QUAESTIO LXXVII

Sexto quaeritur an habitualis dilectio sui et suae beatitudinis sit accidens.

 

Et videtur quod non.

1. Quia, si est accidens, tunc subiectum eius, scilicet, mens, erit capax sui contrarii, quod quidem est odium sui ipsius et suae beatitudinis, aut saltem poterit actu esse absque hoc quod se habitualiter amet ; sed utrumque horum est impossibile ; ergo et primum.
2. Item, omnis potentia est ex sua essentia determinata ad suum convenientissimum obiectum seu ad convenientissimam rationem obiectorum suorum ; sed ratio boni est communis ratio omnis obiecti a voluntate appetibilis, et haec ratio non potest non occurrere voluntati, quandocunque occurrit sibi suum esse et sua beatitudo ; haec enim non possunt menti occurrere nisi sub ratione boni nec eorum opposita nisi sub ratione mali ; ergo et cetera.
3. Item, quod nullo modo potest minui, vel augeri sine incremento vel diminutione substantiae vel alicuius substantialis videturesse quid substantiale ; sed nullus potest amplius vel minus se diligere quam diligat, nisi substantia suae dilectivae potentiae substantialiter augeretur, quia semper diligit se toto posse ; ergo et cetera.
4. Item, illud quod essentialiter essentiae mentis et suae voluntatis repugnat, videtur quod essentialiter sit sibi odibile et odio habitum ; sed annullatio suae essentiae et sui esse repugnat essentialiter voluntati ; ergo habituale odium suae annihilationis est sibi essentiale ; sed hoc odium essentialiter in se includit habitualem amorem sui, qui amor est radicale fundamentum odii ; ergo et cetera.
5. Item, habitualis dilectio est idem quod habitualis unio voluntatis ad obiectum ; sed voluntas est essentialiter sibi ipsi unita, et hoc unione proportionali et convenienti et intima ; ergo et cetera.
6. Item, Augustinus, libro IX De Trinitate, capitulo 3 et 4, dicit quod mens et amor eius et notitia eius sunt ; una substantia et una essentia, non commixtione, sicut vinum, aqua et mei commixta sunt una potio. Item, libro X dicit quod mens semper se meminit et intelligit et amat, et quod haec tria sunt una mens et una vita et una essentia. Libro etiam XIV, capitulo 4, 5, 6, 7, repetit hoc ipsum, ubi ostendit differentiam internosce et cogitare.

 

Respondeo

Quod meo iudicio ipsa est accidens.

Et hoc videtur sentire Anselmus. Unde libro De casu diaboli, capitulo 12, dicit quod posito angelum fieri et hactenus iam esse factum, ut iam aptus sit ad habendum voluntatem, sed nihil adhuc velit, non potest per se velle aliquid. Unde nullus cogitur timore incommodi aut attrahitur amore alicuius commodi ad volendum aliquid, nisi prius habeat naturalem voluntatem vitandi incommodum aut commodum assequendi, qua voluntate se movet aliquis ad alias voluntates. Et idem dicit postmodum de affectione iustitiae. Non potest autem hoc vere dicere de voluntate quae est actio. Ergo verbum eius non potest verificari nisi de voluntate habituali.

Item, libro De concordia, circa finem, distinguit voluntatem in tria, scilicet, in instrumentum potentiae et in affectionem huius instrumenti et in eius usum seu actum, dicens quod de his tribus dicitur aequivoce, quia aliud est instrumentum volendi, aliud affectio instrumenti, aliud usus. Et post dicit quod voluntas quae est instrumentum una sola est, voluntas vero affectio duplex est, una scilicet ad volendum commoditates, ut vitam, beatitudinem et salutem et consimilia, altera autem ad volendum rectitudinem. Deinde subdit quod homo et angelus sic a principio accepit affectionem iustitiae ut illam posset deserere, affectionem autem beatitudinis accepit inseparabiliter seu inamissibiliter.

 

Hoc autem quadruplici ratione probatur.

Primo scilicet, ex communi et univoco genere huius affectionis seu dilectionis ad alios amores habituales. Nam amor habitualis quo quis diligit se et ille quo diligit alterum sunt eiusdem generis, sicut et eorum obiecta. Sed constat illum amorem,quo quis diligit alterum esse accidentalem. Ergo et primum oportet esse accidentalem, quia substantiale et accidentale nullo modo possunt esse eiusdem generis aut sub eodem genere.

 

Secundo, ex communibus rationibus obiectorum in suo obiecto proprio inclusorum. Nam cum quis diligit se et suum esse et suam vitam et suam beatitudinem seu beatificationem et omnia conferentia istis : multa hic includuntur obiecta communia et propria ; in quolibet enim obiecto proprio voluntatis intellectualis includitur ratio entis et veri et boni. Si igitur voluntas est per suam essentiam amor sui et suae beatitudinis et totius esse suae personae : tunc ipsa essentialiter est amor generalium obiectorum, scilicet, entis et veri et boni. Ergo essentialiter est primus actus sive habitus amoris illorum. Ergo in nullo habebit illa pro obiectis per aliquem amorem accidentalem. Ex quo sequitur quod omnis amor habitualis esset sibi essentialis, quia nullus est amor habitualis in cuius speciali obiecto non includatur generalis ratio entis et boni.

 

Tertio, ex respectu praefati amoris ad totam potentiam seu essentiam voluntatis. Constat enim quod amor praefatus, in quantum amor, est actus primus amandi, ita quod per ipsum affectualiter sive habitualiter habetur et tenetur obiectum amatum et non se habet ad illud in potentia sola. Constat etiam quod actualis seu habitualis tentio alicuius obiecti non est in potentia ad alia obiecta nec ad alias tentiones aliorum obiectorum. Sed potentia volitiva est ex se in potentia ad omnes habituales amores seu ad omnes habituales tentiones aliorum obiectorum. Ergo ipsa potentia non est ideni quod habitualis amor quo se amat.

Sed forte ad hoc dicetur quod voluntas non est in potentia ad illos habitus per suam formam, sed solum per suam materiam, amor autem quo se diligit non dicit essentiam suae materiae, sed solum essentiam suae formae. Sed contra hoc est : quia, licet essentialis forma voluntatis non sit per se in potentia ad illos habitas, pro tanto tamen est in potentia, quia suum potentiale seu materiale non est in potentia ad illos suscipiendos nisi mediante sua forma substantiali. Unde illi habitus connectuntur et subordinantur substantiali formae voluntatis quasi quaedam determinationes seu quidam determinati modi se habendi illius. Non potest autem dari quod amores habituales quibus res alias a nobis diligimus sint habituales determinationes quibus nos ipsos diligimus.

Sed forte adhuc dicetur quod eadem forma voluntatis habet in se ambitum plurium rationum et secundum unam est amor sui et secundum aliam est in potentia ad alios amores. Sed contra hoc est : quia si amor sui est substantialis forma ipsius voluntatis, tunc aut est tota forma eius aut solum pars formae. Si tota, ergo non potest in ea esse aliqua ratio opposita sibi ; sed esse in potentia ad habituales amores aliorum opponitur sibi ; ergo et cetera. Praeterea, quantumcunque esse in potentia ad alios sit alia ratio, non tamen erit aliud realiter, sed omnino id ipsum, et ideo, tota realitas illius amoris perficeretur per alios amores. Si vero non est tota forma, sed solum pars formae : tunc reliqua pars formalis per quam est in potentia ad habitus amorum se habebit ad praefatum amorem sicut se habet prior forma ad postremam seu prior differentia ad ultimam, et ita prior forma ad nullum accidentalem habitum poterit ordinari nisi mediante praedicto amore eius consubstantialiter perfectivo. Praeterea, tunc potentia voluntatis, in quantum potentia, differt ab amore sui, sicut differunt duae formae substantiales unius totalis naturae constitutivae. Et tunc falso diceretur quod praefatus amor esset essentia potentiae volitivae aut quod potentia volitiva per suam essentiam se amaret.

 

Quarto, probatur hoc ipsum ex reflexione seu reflexiva unione voluntatis ad se ipsam et ad omnes potentias et partes suae personae, tanquam ad sua obiecta. Non enim potest dici quod reflexio et reflexiva seu conversiva et adhaesiva unio voluntatis ad se ipsam et ad omnes partes suae personae sit idem quod suum esse substantiale aut idem quod sua essentia. Sed huiusmodi reflexio a voluntate inseparabilis est idem quod praefatus amor habitualis. Ergo et cetera.

 

Quod autem praedicta reflexio non possit esse substantiale esse voluntatis patet.

Primo, quia tunc voluntas componeretur ex se ipsa tanquam ex duobus extremis seu partibus ; quia ipsa, ut esset subiectum et primus terminus praefatae reflexionis et unionis, esset unum eius extremum, prout vero esset obiectum et finalis terminus praedictae reflexionis, esset aliud extremum. Et cum hoc adhuc ipsa unio seu reflexio intermedia differret a praedictis extremis, sicut unio differt ab unibilibus per eam unitis et compositio a componibilibus per eam compositis seu coniunctis.

Secundo, quia reflexio per quam voluntas esset super alias partes et potentias reflexa tanquam super sua obiecta non minus differret ab aliis partibus et potentiis quam ipsa essentia voluntatis. Ergo huiusmodi reflexio haberet simul plura specie diversa. Quarum unum esset id ipsum cum ea, scilicet, ipsa essentia voluntatis, et reliqua differrent ab ea. Sequitur etiam quod duplici compositione essentiali componeretur voluntas cum ceteris partibus et potentiis, una scilicet praecedente huiusmodi reflexionem talia per hanc reflexionem. Sequeretur etiam quod unio voluntatis ad illa ut ad sua obiecta esset idem realiter quod unio eius ad illa tanquam ad partes cum quibus per huiusmodi unionem constituit unam totalem essentiam et unum esse totale. Sequitur etiam quod intellectus prius naturaliter et habitualiter praesentaret voluntati omnia praedicta obiecta, scilicet, tam ipsam voluntatem quam intellectum quam ceteras potentias sive partes. Sequitur etiam quod unio intentionalis, qualis est unio potentiae ad obiectum, esset idem quod unio partialis, quae est principium essendi ac per consequens et naturaliter praecedens omnem unionem habitualem seu intentionalem. Sequeretur etiam quod actio dilectionis sui aut esset omnino idem quod ipsa aut quod sine omni nova conversione sui super se exiret in actionem illam qua.diligit se ; quia qua ratione per suam essentiam potest esse suus amor habitualis, eadem ratione poterit esse suus amor actualis, sicut est Deus. Aut saltem ex quo essentialiter est super se ipsam tanquam ad suum obiectum reflexa, non videtur quod ibi sit necessaria nova et actualis reflexio ad hoc quod se actualiter amet.

 

Ex praedictis autem rationibus consimiliter potest argui quod omnis habitualis intelligentia vel notitia sit accidens intellectus et non ipsa essentia eius, ac per consequens quod habitualis intelligentia primorum principiorum sit realiter differens ab essentia intellectus.

Praeter has autem potest quinto argui : quia sequeretur quod nullus posset se ipsum diligere propter Deum, sed solum propter se ipsum ; quia sicut essentia voluntatis est secundum se in variabilis, sic esset et amor sui. Cuius oppositum experimur, quia aliquando vitiose diligit homo se ipsum propter se ipsum aut ad carnalem felicitatem, aliquando vero, exclusa omni vitiosa inplinatione a praedicto sui amore, sic per caritatem rectificatur et elevatur quod per illum non diligit homo se nisi ad Deum et propter Deum.

 

[Solutio obiectorum]

Ad primum igitur in contrarium dicendum quod quando subiectum est ex sua essentia determinatum ad unum accidens tanquam ad proprie proprium, tunc non est capax sui contrarii, cum potentia subiecti non ponatur esse in potentia ad utrumque. Et sic est in proposito. Quamvis autem Deus miraculose possit facere voluntatem non dando sibi praedictum habitum amoris sui ipsius, non tamen potest hoc naturaliter fieri ; tum quia natura naturaliter exigit illum ; tum quia forte naturaliter innascitur ipsi voluntati propter substantialem identitatem subiecti et obiecti huius amoris, ita quod ad actualem existentiam ipsius substantiae, quae secundum rem habet esse subiectum et obiectum huius amoris, confestim et naturaliter habet causari et subsequi habitualis unio potentiae ad se ipsam tanquam ad sui ipsius obiectum, sic tamen quod sicut potentia potest varios modos se habendi ad se et ad Deum recipere, sic poterit modus illius habitualis unionis variari, ut scilicet figatur in primo obiecto propter se vel propter Deum. Si enim ratione colligantiae naturalis inter carnem et animam ex corruptione carnis generatur affectio vitiosa in anima : non mirum, si ratione identitatis mentis, prout eadem est subiectum et obiectum amoris et principium actus amandi, causatur in ea habitus praefati amoris ; sicut et ad motum appetitus sensualis causatur motus in appetitu superiori, non quidem per hoc quod inferius agat in superius per directam conversionem suae virtutis in illud tanquam in patiens sibi subiectum, sed solum fit per modum colligantiae, prout est alibi declaratum. Et sic potest fieri in proposito, quamvis ultra hoc possit assignari modus causaildi habitum talem quasi per viam ponderis seu naturalis inclinationis seu vigoris prompti ad talem unionem, ita quod necessario habeat sequi ad praesentiam potentiae et sui obiecti, quod in proposito est ipsamet.

 

Ad secundum dicendum quod duplex est determinatio potentiae ad obiecta. Una est quoad hoc quod non potest ultra limites illius obiecti nec in aliquid nisi sub ratione illius. Et hoc modo est voluntas essentialiter determinata ad aliquod suum obiectum. Alia est per hoc quod determinate est affecta seu applicata ad illud sive per hoc quod determinate habet illud intra se, eo scilicet modo quo obiectum scitum vel volitum habetur per habitum scientiae vel amoris. Et hoc modo non est voluntas ex sola sua essentia determinata ad aliquod obiectum, sic scilicet quod ipsa determinatio sit eius essentia aut pars essentiae suae.

 

Ad tertium dicendum quod quaedam sunt accidentia quae naturaliter nec augentur nec minuuntur nisi per augmentum vel diminutionem subiecti, pro quanto est causa eorum. Et hoc modo secundum aliquos est in calore ignis respectu formae substantialis ipsius ignis. Potest etiam ultra hoc dici quod pro quanto diligens se ad Deum diligit se ad altiora et meliora et altiori et meliori amore quam diligens se ad carnalia et vitiosa : pro tanto diligit se amplius et pro tanto potest augeri et minui amor sui, pro quanto scilicet potest per virtutem vel vitium meliorari et deteriorari.

 

Ad quartum dicendum quod aliud est quod aliquod obiectum sit essentialiter odibile vel diligibile, aliud quod sit essentialiter odio habitum vel dilectum. Primum enim sonat solum in aptitudinem, potentialem, secundum vero ultra hoc addit quandam unionem vel dissensionem actualem, sive illa sit actus primus qui dicitur habitus, sive sit actus secundus qui dicitur actio.

 

Ad quintum dicendum quod nomen unionis aliquando sumitur proprie, et sic dicit quiddam medium inter ea quae sibi invicem uniuntur. Et hoc modo non est voluntas sibi tanquam obiecto essentialiter unita. Secundo modo sumitur improprie, ut idem sit sibi esse unitum quod est sibi esse unum. et idem. Et licet hoc modo unio voluntatis ad se ipsam sit sibi essentialis, huiusmodi tamen unio non est idem quod amor habitualis vel actualis. Nec in ipsa est proportio vel intimitas quae dicat realem respectum inter duo extrema aut inter idem, prout habet realiter rationes duorum extremorum, sed solum talis quae est idem quod identitas.

 

Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur ibi valde emphatice ad expressius monstrandum aliquam imaginem beatissimae Trinitatis. Unde et in IX libro dicit hoc non solum de habituali notitia et amore, sed etiam de actuali, sicut ibi expresse patet. Qualiter autem verba eius possint aliqualiter verificari, quantum ad hoc scilicet, quod dicit illa tria esse unam essentiam, tetigi in quaestione an anima sit idem quod suae potentiae.