QUAESTIO CIII

Quarto decimo quaeritur an inordinatus amor sui sit primum peccatum cuiuscunque qui primo incidit in peccatum.

 

Videtur enim quod non.

1. Quia Ecclesiastici 10 dicitur quod initium omnis peccati est superbia.
2. Item, Gregorius, Moralium XXXI, super illud Iob 39, exhortationem ducum et cetera, dicit quod superbia, dum plene cor ceperit, mox illud septem principalibus vitiis quasi suis ducibus devastandum tradit. Quos duces exercitus sequitur, quia ex eis vitiorum multitudines oriuntur. Radix quippe cuncti mali est superbia, primae autem eius soboles sunt septem principalia vitia.
3. Item, multa sunt peccata quae non necessario includunt inordinatum amorem sui, utpote, nimius timor alicuius poenae vel desperatio qua quis de propriis meritis et viribus inordinate desperat.
4. Item, possum nimis aestimare bona etiam illius quem odio iuste ; in hoc autem non videtur necessario includi inordinatus amor mei.
5. Item, quando Adam, ne contristaret Evam, peccavit ei consentiendo, peccatum eius fuit ipse consensus, aut nimius amor Evae potius quam nimius amor sui, aut saltem primum peccatum eius fuit nimia spes veniae Dei, quae non necessario causatur ex nimio sui amore.
6. Item, cum quis primo tentatur de cibo vel de aliquo extrinseco appetibili et prave consentit in illud, videtur quod primum peccatum eius sit perversa concupiscentia illius obiecti extrinseci ; ergo inordinatus amor sui non est tunc primum peccatum eius.
7. Item, secundum Aristotelem, in libro Ethicorum, omne bonum amabile aut est bonum delectabile vel utile vel honestum ; amor autem boni delectabilis vel utilis est potius amor concupiscentiae quam amicitiae, amor autem sui est potius amor amicitiae quam concupiscentiae ; sed primum peccatum potest esse inordinatus amor rei delectabilis vel utilis ; ergo et cetera.
8. Item, cum quis ex solo zelo Dei et iustitiae eius est nimis rigidus in se vel in alios aut cum ex intentione recta boni finis peccat in eo quod ad finem, ordinando scilicet in illum aliquid quod non est recte ordinabile in ipsum, peccat ; et tamen non ex inordinato amore sui ipsius, immo potius ex ordinato amore recti finis cum erronea credulitate eius quod eligitur propter illum finem.
9. Item, secundum. Apostolum, I ad Timotheum 7, radix omnium malorum est cupiditas, et loquitur ibi de cupiditate divitiarum temporalium ; ergo ipsa est primum peccatum tanquam radix omnium.
10. Item, Glossa super illud Psalmi, incensa igni et suffossa, dicit quod incensa sunt peccata illa quae facit ardens cupiditas, suffossa vero quae facit timor male iacens vel male humilians ; fossa enim significat humilitatem bonam vel malam, et haec sunt omnia peccata, quia omnia peccata fiunt vel propter cupiditatem vel propter timorem, sicut e contra amor Dei et timor eius ducunt ad omne bonum ; uterque enim amor incendit, uterque timor humiliat, sed bonus bene, malus male.

 

Contra : Augustinus, De civitate Dei, capitulo ultimo, dicit quod duas civitates fecerunt duo amores, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Propter quod illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur ; illa in suis potentibus diligit virtutem suam, haec dicit Domino suo, diligam te, Domine, virtus mea.

Item, Augustinus, libro XI Super Genesim ad litteram, capitulo 8, ubi probat quod primum peccatum diaboli fuit superbia, non invidia, dicit quod superbia est amor excellentiae propriae, invidia vero est odium felicitatis alienae. Ex hoc autem, quod quis amat excellentiam suam, vel paribus invidet quod ei coaequentur vel superioribus quod eis non coaequetur. Merito igitur initium omnis peccati esse superbiam definivit Scriptura. Cui testimonio convenienter aptatur quod Apostolus ait, radix omnium malorum est avaritia, si avaritiam generalem intelligamus qua quisque appetit amplius quam oportet propter excellentiam suam. Specialis autem avaritia est amor pecuniae, cuius nomine Apostolus, per speciem significans genus, voluit universalem avaritiam intelligi dicendo, radix omnium malorum est avaritia. Hac enim et diabolus cecidit, qui utique non amavit pecuniam, sed propriam potestatem. Proinde perversus sui amor turgidum spiritum privat sancta societate, et ideo Latine vocatur amor privatus, omnis enim privatio minuit. Unde itaque vult eminere superbia, inde in angustias et egestatem contruditur, cum a communi ad proprium damnoso sui amore redigitur. Hinc alio loco, cum dixisset, erunt homines se ipsos amantes, continuo subiecit amatores pecuniae, ab illa generali avaritia, cuius superbia caput est, ad hanc specialem descendens quae est proprie hominum ; non enim amarent pecuniam, nisi eo se putarent excellentiores, quo ditiores. Cui morbo contraria caritas non quaerit quae sua sunt, id est, non privata excellentia laetatur et ideo non inflatur. Hi duo amores, quorum alter sanctus est, alter immundus, praecesserunt in angelis, alter in bonis, alter iu malis, et distinxerunt in genere humano civitates duas, alteram iustorum, alteram iniquorum. Haec Augustinus.

 

[Respondeo]

Ad huius quaestionis evidentiam tria sunt praenotanda.

Primo scilicet, quae includuntur in amore sui et in quibus ipse includitur. Licet enim amor sui dicat principaliter amorem amicitiae sui ad se, nihilominus includit in se amorem benevolentiae et concupiscentiae quo quis optat et amat sibi omne bonum et iterum odium quo quis refugit sibi omne nocivum et offensivum et iterum amorem complacentiae quo quis complacet sibi in se et in omni bono suo.

Rursus, quia omnis tendentia et inhiatio amoris in amatum vocatur aliquando desiderium et concupiscentia, et eius in amato quieta infixio et adhaesio vocatur complacentia et delectatio : idcirco amor amicitiae, in quantum inhiat in amicum, etiam in praesentem, potest vocari amor concupiscentiae, id est, concupiscens frui amico et praesentia eius, in quantum vero in eo quiescit, potest dici amor complacentiae.

Rursus sciendum quod sicut amor includitur in omni affectione, sic et amor sui, etiam in illa qua quis propter excessum poenae magis vult non esse quam sic esse. Hoc enim vult ex amore quem habet ad se ipsum ; nam amor sui facit eum in tantum odire illam poenam, quod, ut ipsa careat, vellet non esse, unde ipsam privationem poenae amat quasi quoddam bonum et quandam quietem suae personae.

 

Quod autem amor sui includatur in omni affectione patet primo in omni quo quis amat aliquid sibi aut quia suum et in omni quo quis fugit et horret aliquid sibi tanquam nocivum vel damnosum.

Secundo patet hoc in omni affectione qua quis amat Deum vel alium amicum vel qua Deo aut alteri ut amico innititur et adhaferet ; nam omnis amans et adhaerens vel innitens amico habet illum ut suum bonum et quasi ut alterum se. Omnis etiam amans nititur inviscerare sibi amatum, et quantum amat illum, tantum habet ipsum sibi unitum et invisceratum. Amando etiam nititur unire et unit se ipsum ipsi amato tanquam suo bono et tanquam illam unionem aestimans sibi iucundam et bonam.

Praeterea, sicut in omni actu sciendi includitur relatio eius ad suum suppositum non solum ut ad suppositum, sed etiam ut ad scitum, quia nullus scit aliquid, nisi sciat se scire illud, in hoc autem includitur scire se esse et scire se esse scientem : sic in omni libero actu volendi vel nolendi includitur relatio actus ad suppositum eius et etiam ad se ipsum tanquam ad amatum ; nam ipse volens movet se ipsum seu suam voluntatem libere ad talem actum, quod non faceret, nisi vellet se velle aut nolle. Ex quo sequitur quod tunc amat illum actum et quod amat se ad talem actum et ut est sub tali actu. Consimiliter autem patet hoc in odio quo quis odit inimicum Dei aut suum vel sui vel alterius sui amici ; nam tunc fertur in talem inimicum tanquam in rem contrariam sibi et suo amori et suo amato. Huiusmodi autem contrarietas fundatur in affectuali unitate et convenientia sui ad se et ad suos amicos a se tanquam se amatos.

 

Secundo notandum quid addit inordinatus amor sui ad mere naturalem amorem sui et au aliquando partialiter et non totaliter deordinetur. Sciendum ergo quod inordinatio sibi addit privationem debiti finis et debitae regulae et horum opposita, scilicet, indebitum finem et regulam vitiosam ; amor enim sui ad se. non est rectus, nisi habeat Deum pro ultimo fine et nisi regatur aliquo habitu virtuoso sibi adiuncto. Cum ergo quis amat se principaliter et finaliter propter se et. cum modo opposito virtuti sibi superaddendae : tunc est inordinatus et pravus, et quantumcunque parum ponat in se finem ultimum, pro tanto est vitiosus.

Rursus sciendum quod sicut nullus potest esse sine aliquo speciali modo essendi et se habendi, sic nullus potest amare se et suum, esse, quin amet aliquem suum specialem modum essendi et se habendi ad sua obiecta. Et ideo, quando non amat se ad Deum et ad modum essendi sanctum et virtuosum et ad vitam aeternam promerendam et consequendam et ad opera bona, tunc amat modum essendi et se habendi oppositum praedicto modo essendi. Hic autem oppositus modus essendi potest subdistingui secundum diversos modos vivendi et se habendi vitiosos, iuxta quod quidam amant vitam carnalem et se ipsos ad illam et ad eius carnalia obiecta et fomenta, quidam vero ad vitam gloriosam et superbam in spiritualibus praecellentiis et dominationibus vel in temporalibus seu corporalibus fundatam.

 

Rursus, quia nemo ex sola substantia sui esse potest esse beatus, beatitudo autem est illud quod super omnia nobis amamus et propter quod habendum etiam nostrum esse amamus, ita quod, si nihil beatitudinis aut gloriae speraremus nos habituros, pro nihilo haberemus nostrum esse : hinc est quod amor quo nos amamus sumit principalem finem et ordinem bonum vel malum in specificatione obiecti beatitudinis veri vel falsi ; ex falso enim acquirit deordinatiofiem, cum se amat ad illud et illud amat sibi. Quando autem sic amat aliquid de falsis obiectis beatitudinis quod tamen prim cipalius et plus amat verum et vere perducentia ad ipsum, tunc deordinatio adiuncta naturali amori nostri est partialis et venialis, et vix in vita ista est sic totalis quod nihil de ordine virtutis relinquat.

 

Tertio notandum quo ordine causatur et introducitur deordinatio eius, ut sic sciamus an inordinatus amor nostri sit primum peccatum vel non. Sciendum ergo quod cum ultimus finis sit primum appetibile propter quod appetimus reliqua in ipsum ordinata : oportet quod malus finis primo appetatur quam, illa quae propter ipsum volumus. Constat autem quod cum aliqua optamus seu concupiscimus amico nostro, quod amor amicitiae causat praefatum amorem concupiscentiae, et ipse noster amicus est finis eorum quae sibi concupiscimus seu optamus. Videtur ergo quod amor amicitiae quo nos ipsos amamus sit causa amoris concupiscentiae quo beatitudinem nobis concupiscimus. Quia tamen, ut supra tactum est, nostrum esse ut nude, et absolute sumptum, absque scilicet omni relatione ad beatitudinem vel ad aliquam partem beatitudinis verae vel aestimatae, non est nobis amabile, sed solum ut est beatum vel beatificabile : hinc est quod completum obiectum amoris amicitiae quo nos amamus non est nostrum esse nudum et absolutum, sed cum beatitudine habita vel habenda sumptum. Et ideo formalis beatitudo nostra, in quantum nostra, est principalissima pars obiecti nostrae amicitiae qua nos amamus, obiecta vero extrinseca quae solum propter formalem beatitudinem habendam amamus habent pro fine ultimo nos et nostram formalem beatitudinem seu nos ut beatificandos vel in beatitudine habita persistendos.

 

Non intendo autem quod nostra formalis beatitudo ut per se sumpta vel considerata ametur a nobis amore amicitiae, cum non sit persona, sed solum intendo quod aggregatum ex nostra persona et beatitudine nostra vel relatione ad ipsam amatur a nobis amore amicitiae. Aut si hoc non placet, oportet dici quod primum obiectum amoris concupiscentiae habet sic rationem ultimi finis sicut et primum obiectum amoris amicitiae. Nam sicut concupiscendo amamus nobis beatitudinem, sic ex amore amicitiae amamus nos ad beatitudinem. Et ideo non oportet quod primo amemus nos quam beatitudinem, sed potius quod uterque amor est simul natura, sunt enim correlativa se mutuo includentia.

 

Dato etiam quod amor amicitiae quo nos amamus sit naturaliter prior amore concupiscentiae quo nobis beatitudinem amamus tanquam causa ipsius : nihilominus deordinatio primi amoris non est naturaliter prior deordinatione secundi. Diversis enim respectibus una videtur esse prior altera. Nam pro quanto appetibilitas obiecti concupiscibilis et quasi beatifici est prima ratio motiva seu inductiva appetitus seu voluntatis ad ipsum appetendum, pro tanto est prior deordinatio amoris concupiscentiae ; ex hoc enim sequitur quod ipse concupiscens amat se ad illud potius quam ad Deum. Pro quanto autem finis et prima ratio concupiscendi illud est amor sui propter se seu in Deum non relatus, pro tanto prior est deordinatio amoris amicitiae quo quis se amat. Et forte posset dici quod occasionalis ratio ex parte appetibilis sumpta est prior, sed causalis motio voluntatis seu volentis incipit a se per deordinatum amorem sui. Credo tamen magis quod voluntas in utrumque obiectum simul coniunctum seu ad invicem correlatum et complexum simul amatur uno actu composito seu complexo ex duobus, scilicet, ex amore sui ad tale appetibile et ex amando sibi illud appetibile.

 

Et hoc modo dico quod primum peccatum semper est compositum ex deordinato amore sui et ex deordinato amore alicuius appetibilis in quo quis simpliciter vel secundum quid quaerit beatificari.

 

[Solutio obiectorum]

Ad primum igitur dicendum quod superbia dicit uno modo quandam generalem rationem omnis peccati. In omni enim peccato ipse peccans praefert suam voluntatem voluntati Dei et avertit se ab aliqua perfectione Dei, et hoc convertendo se ad aliquid quod sibi praefert. In his autem interpretative includitur quidam contemptus Dei et nimia extollentia sui ipsius et suae propriae potestatis et libertatis. Secundo modo superbia dicit quandam speciem peccati quo quis ex speciali intentione se nimis aestimat et de sua gloria inaniter gloriatur et ampliorem gloriam vane appetit et aliis arroganter se praefert et eos arroganter contemnit. Primo autem modo videtur ibi loqui Ecclesiasticus, quia in eodem versu praemittit quod, initium superbiae hominis est apostatare a Deo, quoniam ab eo qui fecit illum recessit cor eius, et tunc subdit quoniam initium omnis peccati est superbia. Ex quo patet quod loquitur de superbia, prout dicit recessum et aversionem a Deo inclusam in omni peccato. Et certe, species superbiae secundo modo sumpta non est initium omnis peccati, nisi solum pro quanto primum peccatum Luciferi, quod fuit causa omnis peccati, fuit proprie superbia et amor sui superbus. Multi enim incipiunt peccare peccatis carnalibus, puta, illi qui primo et principaliter quaerunt beatificari in voluptatibus carnis. Praeterea, dato quod superbia secundo modo sumpta esset primum peccatum, adhuc inordinatus amor sui in ipsa inclusus esset primum peccatum.

 

Ad secundum dicendum quod Gregorius et ceteri sancti simul commiscent utramque significationem superbiae praedictam ; nam quoad primum modum est radix, id est, radicatis et formalis ratio omnis peccati, secundo autem modo iion est simpliciter radix omnium, sed solum omnium illorum quae per eius imperium causantur. Potest etiam dici quod generalis ratio superbiae generaliter sumptae potest dupliciter sumi. Primo scilicet, prout per indifferentiam est in omni peccato, sicut universale in suis individuis. Secundo, prout se habet ad illa sicut scientia principiorum generalium se habet ad scientiam conclusionum. Et hoc modo amor propriae libertatis et propriae excellentiae generaliter sumptae se habet ad amorem omnium specialium obiectorum in quibus aliqua excellentia alicuius propriae perfectionis quaeritur ; nam excellentia aliquando sumitur pro magnitudine et altitudine cuiuscunque perfectionis et perfectivi, aliquando vero pro sola excellentia honoris et dominationis et honorabilium, in quantum talium. Primo autem modo includitur in omni peccato, sicut patet in verbo Augustini superius allegato et ex XI Super Genesim ad litteram, capitulo 8. Vel forte potest ulterius dici quod sicut mens non potest per caritatem Deo uniri nisi humiliter se subiciendo ei.et eius voluntati et sic non absque humilitate : sic non potest ab eo per aliquod peccatum averti absque superba praeaestimatione et praeextollentia suae voluntatis et sui obiecti supra Dei voluntatem et eius obiectum. Non potest etiam praeeligere aliquod obiectum, quin eo ipso eligat illud sub aliqua ratione ardui et pretiosi et non sub sola absoluta ratione delectabilis vel utilis absque ratione ardui et praecellentis, quod est formale obiectum speciei superbiae.

 

Ad tertium dicendum quod omnis pravus timor poenae includit aliquem pravum amorem sui, quia si non nimis amaret se, non nimis refugeret poenam ; nam ordinate se amans amat se ad omnem poenam sibi secundum Deum utilem. Desperatio etiam duplici ratione includit pravum amorem sui. Primo scilicet, pro quanto includit nimium timorem poenae. Secundo, quia qui se ipsum sic ordinate amat ad Deum et propter Deum quod totus innititur Deo et habet Deum sibi invisceratum, non potest simul cum hoc desperare de Deo, et ideo oportet quod desperatio includat recessum cordis a Deo ac per consequens quod innitatur sibi plus quam Deo. Licet, etiam desperans diffidat de propriis viribus ac meritis, non propter hoc sequitur quod eis innitendo sentit eas sibi non sufficere ad salutem.

 

Ad quartum dicendum quod nimia et inordinata aestimatio cuiuscunque boni includit in se nimium amorem illius boni secundum se sumpti, quamvis eius subiectum odio habeatur, et quamvis sibi displiceat quia illud est in tali subiecto. Loquor autem de aestimatione affectuali qua quis affectuose appretiatur bona vera vel apparentia. Prout autem ex supradictis patet, nullus amat aliquid inordinate, nisi inordinate amet illud sibi et se ad illud.

 

Ad quintum dicendum quod quando Adam coepit nimium amare Evam, eo ipso nimium se amavit in ea et eam sibi ; nam sicut superius est ostensum, in omni amore amici includitur amor sui. Prima igitur occasio primi peccati Adae videtur fuisse separatio amicitiae Evae ab Adam quae ex se occurrebat Adae ut horribilis. Nimia autem fuga huius includit nimium accessum ad suum oppositum, scilicet, ad concupiscibilitatem gratiae et amicitiae Evae. Adam autem non potuit ad hoc nimium accedere nec oppositum eius nimis refugere, nisi proprium amorem nimis avertendo a Deo et in se ipsum vitiose reflectendo ac se ad Evam et Evam sibi nimis amando.

 

Ad sextum patet ex praedictis, quia in omni consensu concupiscentiali cuiuscunque appetibilis includitur amor sui et in omni inordinato includitur inordinatus amor sui.

 

Ad septimum duplex est responsio. Prima est quod amor sui includit amorem concupiscentiae utilium et delectabilium et e contrario, et bonus amor sui est ad bona concupiscenda et malus ad mala. Secunda est quod delectabile et utile possunt dupliciter sumi. Primo scilicet, generaliter ad omne complacibile et perfectivuin, et hoc modo includitur sub se tam bonum honestum quam quodcunque aliud de quo potest quis bene vel male gaudere. Secundo sumitur utile pro solis illis quae non sunt per se bona, sed solum sunt conferentia et coadiuvantia ad per se bona. Et quia de hoc genere sunt proprie temporales divitiae quae vocantur bona fortunae : ideo Aristoteles appropriat ibi utile, ad huiusmodi temporalia et ad industriam lucrativam ipsorum. Delectabile, autem sumitur pro omni ex quo trahitur delectatio alia ab illa quae primo et per se trahitur ex bono virtuoso, potissime autem ibi per Aristotelem appropriatur ad delectabilia sensibus carnis.

Rursus sciendum quod amor amicitiae sui vel alterius amici includit aut concupiscentiam fruendi amico aut eius quietam fruitionem quae est idem quod amor complacentiae seu quietatio amoris. Omnis etiam amicus, in quantum amicus, est delectabilis et utilis amanti. Ex his autem patet solutio omnium quae in argumento tanguntur.

 

Ad octavum dicendum quod quaedam non solum volumus propter se, ut medicinam de se delectabilem non solum volumus propter sanitatem, sed etiam propter suam delectabilitatem. Et in talibus potest causari excessus et deordinatio non ex amore recti linis, sed ex amore eius propter se, quamvis sic excedens aliquando falso aestimet se non ferri in illud nisi propter finem rectum.

Sciendum etiam quod primum peccatum non potuit esse in iis quae sunt ad finem, ita quod nullo modo quaeruntur nisi propter rectum finem. Quod quidem patet duplici ratione. Primo scilicet, quia solus error esset hic causa peccati electionis propter rectum finem eligentis illud quod non est propter rectum finem eligibile. Talis autem error non potuit praecedere omne peccatum, quia tunc Deus esset causa peccati ex tali errore causati potius quam homo vel angelus involuntarie et inculpabiliter errans. Cum etiam talis error sit gravis poena et etiam pro tanto contra legem Dei, pro quanto credit contrarium eius quod ipse praecipit esse bonum et Deo acceptum : patet quod innocenti qui nullum peccatum habuit nec habet non potuit Deus decenter infligere talem poenam. Secundo, quia qui per caritatem perfectam sic adhaeret Deo quod in omnibus habet ipsum perfecte, pro fine ultimo non potest mortaliter peccare nisi mortaliter avertendo se a Deo, ita quod praefata caritas perdatur. Ergo primum mortale peccatum talis personae includit aliquem pravum recessum a suo ultimo fine, scilicet, a Deo. Quantum autem avertit se a Deo, tantum nimis infigitur sibi ipsi. Praeterea, dato quod possit primo peccari in electione eius quod ad finem, adhuc sequitur quod, pro quanto illud prave amat sibi, pro tanto prave amet se.

 

Ad nonum dicendum quod verbum Apostoli exponitur dupliciter. Ab Augustino enim, libro XI Super Genesim, exponitur de cupiditate, prout est generalis ratio omnis peccati, quam quis appetit in omni peccato amplius quam oportet. Unde dicit quod Apostolus ibi transiit a specie ad genus. Et hoc modo dicitur esse radix, id est, radicalis ratio omnium malorum. Secundo modo exponitur de specie cupiditatis quae est divitiarum temporalium. Quae quidem dicitur esse radix omnium maior uni nostrorum, pro quanto est nutrimentale fomentum et forte fulcimentum omnium peccatorum. Et secundum hoc non est sensus quod simpliciter sit causa omnium, sed solum quod est magna radix ad omnia peccatorum genera nutrienda et quod communiter est causa multorum. Impossibile est autem quod sic sumpta sit primum peccatum, quia nemo cupit temporales divitias nisi propter tria, scilicet, aut propter necessitatem corporalis sustentationis aut propter voluptatem carnalis delectationis aut propter ampliationem vel exaltationem potestatis et dominationis et honoris. Et ideo prius oportet amorem deordinari circa aliquod istorum quam circa huiusmodi divitias. Et quomodocunque sit, non possunt inordinate amari sine inordinato amore sui.

 

Ad decimum dicendum quod cupiditas sumitur ibi generaliter pro omni pravo amore, sicut et in Glossa super illud Apostoli [ad] Romanos 7, concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret, non concupisces. Ubi Glossa dicit quod bona est lex, quae dum concupiscentiam prohibet, omnia mala prohibet. Patet enim quod Glossa sumit ibi concupiscentiam pro omni malo amore divina lege prohibito, quamvis in ultimo praecepto decalogi inhibeatur non concupiscere, prout proprie fertur in alterius uxorem et in res alterius. Attamen in illo speciali per quandam consequentiam includitur generale.

Sciendum etiam quod non sic dicuntur omnia peccata fieri ex malo amore vel ex malo timore, quasi malus timor non includat in se malum amorem sui et obiecti contrarii illi quod male timetur.

Ad auctoritates vero Augustini pro parte altera allegatas sciendum quod ipse non comparat amorem Dei pravo amori sui nisi solum respectu civitatis Dei et diaboli ; nam licet aliquae virtutes possint absque Dei amore haberi et etiam aliquis Dei amor absque illo qui. vitat omne mortale, nulla tamen virtus constituit hominem realiter in civitate Dei absque caritate Dei. Ipsa enim est per quam primo et principaliter sumus Dei amici, et secundum eundem Augustinum, XV De Trinitate, ipsa sola est quae dividit inter filios regni et filios perditionis. Amor autem sui Deum contemnens eo ipso facit hominem de civitate reproborum, quo statuit eum in peccato mortali et in inimicitia Dei. Per peccata autem venialia partipat aliquid de ipsa, quamvis sit simpliciter extra ipsam.

Quod etiam Augustinus dicit quod superbia est amor excellentiae propriae, : intelligendum est quod cum amore includantur ceterae affectiones ad superbiam spectantes, puta, praesumptio et arrogans contemptus aliorum. Et prout amor fertur in excellentiam habitam, in quantum habitam, est amor gloriationis seu vanae complacentiae ; prout vero fertur in habendam vel in continuandam, est amor ambitiosus seu desiderativus ipsius.

Sciendum etiam quod quando superbia dicitur fuisse primum peccatum angeli, per nomen superbiae intelligitur amor perverse quiescens in tota gloria ipse vel in aliis obiectis habita et perverse desiderans omnem non habitam quam in aliis obiectis adeo tunc desideravit.