QUAESTIO LVII

 

Tertio quaeritur an in homine sit liberum arbitrium, hoc est, an in homine sit dare aliquid per quod possit agere aliqua libere.

 

Quod non videtur.

Et primo ex natura seu proprietate causarum agentium communi omnibus agentibus.

1. Omnis enim effectus proprius et determinatus exigit causam propriam et determinatam ; unde et Aristoteles, IX Metaphysicae, dicit quod praeter scientiam seu potentiam rationalem, quae simul est una contrariorum, ad hoc quod exeat in actum exigitur aliquid aliud quod appropriet eam ad alterum contrariorum faciendum, quod secundum eum est desiderium seu electio, et hoc approprians est secundum eum verius principium actionis quam primum ; quod autem hoc exigatur probat secundum suos expositores per hoc quod a causa communi ad duo contraria non procedit effectus determinatus, nisi sit aliquod proprium quod eam magis determinet ad hunc effectum quam ad illum ; ergo ab homine nullus actus poterit effici nec ab aliqua potentia eius, nisi prius ipsa potentia sit appropriata et determinata ad faciendum illum actum ; sed causa determinata ad unum, stante determinatione illa, non potest agere nisi illud, et necessario, quantum est de se, habet exire in illud, et ita non libere ; ergo et cetera.

2. Item, omnis causa, saltem creata, inclinatur ad suum effectum inclinatione et relatione determinata et non sic actu inclinatur et refertur ad alios effectus quos tunc non agit ; alias esse causam in actu non diceret plus quam esse causam in habitu seu in potentia, nec causa referretur amplius ad effectum quem facit quam ad effectus quos non facit, et tunc non magis deberet dici causa efficiens eius quam aliorum ; sed omnis causa determinata ad unum necessario et non libere agit illud ; ergo et cetera.

3. Item, nihil potest actu in opposita, nisi habeat simul actu proportiones seu rationes contrariorum et contrarias et ad contraria, quia secundum illam rationem secundum quam erit potens facere alterum oppositorum non erit potens facere aliud contrarium ; sed impossibile est duas rationes seu virtutes contrarias et ad contraria se habentes esse simul in aliqua una potentia ; ergo oportet omnem potentiam hominis vel etiam cuiuscunque non posse simul actu contraria et ita non esse liberam, quoniam semper aget necessario et determinate alterum oppositorum.

4. Item, quicunque potest simul in opposita aut simul operabitur utrumque oppositorum aut simul cessabit ab eis, ex quo aequaliter est potens ad utrumque ; sed impossibile est aliquam potentiam simul operari opposita, nec aliquam est dare quae semper simul cesset ab utroque oppositorum, quia tunc nunquam ageret alterum illorum oppositorum determinate ; ergo sequitur idem quod prius, quod scilicet omnis potentia in hora qua debet agere seu in actum exire est determinata ad alterum oppositorum et sic nunquam libere agens.

5. Item, omnis quietis et motus est dare causam, quare scilicet ista res nunc quiescit, nunc vero agit seu movetur, ergo quando voluntas vult aliquid seu agit et quando cessat et quiescit, semper est dare causam huius ; sed si hoc est verum, tunc quando vult aliquid seu agit, est in ea causa quare hoc vult, et quando cessat, est in ea causa cessandi ; et sic sequitur quod quandocunque non est in ea causa cessandi, quod nullo modo possit cessare et quod, quando non est in ea causa volendi hoc vel agendi, quod nullo modo possit tunc velle illud vel agere ; et sic est impossibile eam aliquid libere agere aut ab. aliquo actu libere cessare.

6. Item, omnis effectus existens actu maiorem habet rationem essendi quam non essendi, alias non esset maior ratio quare tunc actu esset quam quare tunc non esset et sic non plus se haberet ad esse quam ad non esse ; sed ratio suae existentiae est potius in sua causa efficiente quam in ipso effectu ; ergo de omni effectu est dare in suo efficiente aliquam rationem per quam magis se habet ad dandum esse huic effectui quam ad non dandum ; si enim non magis se haberet ad dandum sibi esse quam ad non dandum, tunc non plus sumeret ab ea esse quam non esse ; ergo omnis causa agens aliquid semper oportet quod prius naturaliter habeat aliquam rationem magis agendi hoc quam alia ; hoc autem dato semper sequitur propositum ; ergo et cetera.

7. Item, causa in nullo variata per respectum ad talem actionem seu effectum, nulla sequitur variatio in effectu, et sumo hic sub nomine causae omnia universaliter quaecunque aliquo modo concurrunt in simul ad causandum istum effectum ; si enim, causa in nullo mutata, effectus suus potest non esse aut variationem suscipere : ergo nullam stabilitatem essendi habet a sua causa et ita per consequens nec esse, ettunc etiam contingere posset quod praesente causa sufficiente ad causandum et ; conservandum effectum, effectus posset non esse, et hoc, causa praedicta in omnibus ita stante et se habente sicut stabat, dum prius istum effectum efficiebat et conservabat ; et tunc sequeretur quod effectus, dum actu esset a sua causa, tantam haberet rationem non essendi a sua causa sicut et essendi, quia eodem modo penitus se haberet sua causa ad eius esse et ad eius non esse, nec. plus faceret ad suum esse, quando ab ea fit, quam quando ab ea non fit, immo semper aequaliter et eodem modo ; si igitur haec sunt manifeste inconvenientia et absurda : igitur causa in nullo mutata, necessario semper eodem modo sequitur effectus. Et hoc est quod Avicenna et alii philosophi Aristotelem sequentes dicunt quod posita causa sufficienti semper necessario sequitur effectus, et quod quandocunque effectus non sequitur seu non efficitur, tunc non erat causa sufficiens ad ipsum agendum.

8. Item, de uno contradictoriorum non transitur ad alterum sine mutatione facta in aliquo quocunque, ergo de non agente non fit agens sine mutatione facta in aliquo ; sed agens non fit agens per aliquid quod sit factum in ipso effectu, cum ipsum agens naturaliter prius sit agens quam fiat ab eo suus effectus, et cum nihil quod sit in effectu possit esse causa quare agens factus sit de non agente agens ; ergo de necessitate in omni agente quod prius non agebat fit aliqua mutatio per quam efficitur agens, eh hoc naturaliter prius quam ab eo emanet effectus ; es hoc autem sequitur quod mutatione illa non facta nunquam possit agere et quod ipsa facta statim necessario agat.

9. Item, de potentia essentiali non venitur ad actum sine mutatione ipsius potentiae intrinseca et formali, sicut de ignorante non fit sciens nisi hoc modo, de potentia autem accidentali non venitur ad actum nisi prius aliquo prohibente remoto ; sed omne agens de novo, priusquam ageret, erat in potentia ad agendum ; ergo de illa potentia non potuit venire ad actum agendi nisi facta aliqua mutatione formali in ipso aut aliquo prohibente remoto ; ergo omne agens, quando non agit, aut non habet in se sufficientem formam seu dispositionem formalem ad agendum, aut est aliquid prohibens ipsum agere ; ergo quandocunque non agit, non habet plenam facultatem ad agendum ; tunc etiam sequitur quod de agente non poterit fieri non agens nisi per amotionem alicuius dispositionis suae formalis aut per adiunctionem alicuius prohibentis ; ex istis autem sequitur quod non sit dare libere agens.

10. Item, omnis causa, dum operatur seu dum est in hora qua operatur, non potest non operari, quoniam res, dum est, non potest non esse et, dum fit, non potest non fieri et, dum facit, non potest non facere ; dum autem causa operatur, tunc non solum.ipsa est actu operans, sed etiam suus effectus tunc est actu et fit actu ; si igitur tunc posset non operari illum effectum, tunc simul possent contradictoria esse vera, scilicet, ipsum effectum esse et non esse et simul fieri et non fieri et ipsam causam simul facere et non facere ; sed si non potest non operari, dum operatur, semper quando agit, necessario agit ; ergo et cetera.

 

Secundo probo hoc ex proprietatibus potentiarum intellectualium et specialiter voluntatis.

11. Omnis enim potentia est ex se determinata ad suum proprium et formale obiectum ; sed voluntatis superioris proprium et formale obiectum est bonum, intellectuale seu bonum simpliciter ; unde et Aristoteles, in Ethicis, dicit quod bona simpliciter sunt bona mentis naturalia et naturaliter appetibilia, ipsa sola vocans bona secundum naturam ; et haec est secundum quosdam causa quare in parte superiori non ponit habitum temperantiae nec fortitudinis, sed solum in parte sensitiva, quia pars superior sufficienter, quantum est de se, est determinata ad bonum illarum virtutum, unde non indiget ad hoc nisi rectificatione et determinatione appetitus sensitivi ; sed omne quod est sic ex se sufficienter determinatum ad bonum non habet ex se libertatem ad opposita, saltem ad bonum et ad malum, et quod de se non habet libertatem non potest eam per aliqua alia acquirere, et maxime si illa sint ad unum determinata, et ad unum determinantia, sicut sunt omnia quae voluntati adduntur et quae eam inclinant ad aliquid agendum ; ergo et cetera.

12. Item, si illud quod habet potentiam communem ad duo contraria non habet in se libertatem, multo minus habet eam illud quod non habet potentiam communem ad ea ; sed secundum Aristotelem, IX Metaphysicae, hanc communitatem habet solum potentia rationalis seu intellectiva, unde dicit quod causa quare potentiae rationales possunt ad opposita est, quia una scientia in eis potest esse contrariorum, sicut medicina est scientia sani et aegri, et per scientiam habitus scimus privationes ; sed intellectus nec eius habitus nullam habent libertatem, cum non possint movere se ipsos, et semper necessario, quantum est ex se, tendat in suum obiectum et motionibus voluntatis sit necessario subiectus ; ergo multo minus hoc habebit voluntas, quae non habet in se unam rationem contrariorum, unde et omnes eius habitus sunt semper determinati ad unam partem.

13. Item, secundum Aristotelem, VII Ethicorum, capitulo 5, quando intellectus dicit habitu et actu aliquid esse non agendum in universali, ut malum esse hominem fornicari et consimilia, et simul cum hoc dicit actu eius particularem, hanc scilicet, quod me nunc fornicari est malum : dicit quod necessario sequitur in voluntate fuga seu reprobatio illius mali, sicut ex duabus praemissis syllogistice ordinatis necessario sequitur conclusio ; et eodem modo, si in universali et in particulari dicat intellectus actu et non solum habitu aliquid esse agendum : dicit quod in voluntate statim necessario sequetur actio seu prosecutio ; et idem videtur dicere, III De anima, ubi agit de his quae exiguntur ad motum prosecutionis vel fugae ; sed ex hoc manifeste sequitur quod voluntas necessario sequatur varios modos potentiarum apprehensivarum et quod necessario varietur in suis actibus secundum variationes opinionum seu apprehensionum et ita quod in se non habeat libertatem.

14. Item, omne quod semper et universaliter movetur secundum exigentiam et determinationem alterius causae est semper in suis actibus necessitati subiectum ; sed voluntas semper movetur secundum exigentiam et determinationem sui finis seu sui obiecti finalis, est enim ad suum finem determinata, et per ipsum finem determinatur ad ea quae sunt vel videntur esse utiliora ad finem.

15. Item, secundum Aristotelem, III Ethicorum, id solum est eligibile quod est ex consilio praeiudicatum et praedeterminatum, unde electionem definiens dicit esse voluntarium praeconsiliatum ; sed simul et semel per consilium non determinantur contraria, sed solum altera pars ; ergo voluntas in hora qua debet exire in actum electionis non est potens nisi solum in alteram partem, scilicet, in illam quae est per consilium determinata.

16. Item, entia necessaria sunt nobiliora quam contingentia, unde secundum philosophos prima causa est purum necesse ; ergo nobilior est causa necessaria quam causa contingens et effectus necessarius quam effectus contingens ; sed libertas ad opposita est causa contingens ; ergo videtur quod huiusmodi libertas nullo modo sit in nobilibus et incorruptibilibus entibus, quales sunt substantiae intellectuales.

17. Item, libertas, in quantum talis, semper videtur dicere quid nobile et nobilius quam esse necessitatum seu determinatum ; ergo si voluntas haberet hanc nobilitatem, multo magis eam haberet respectu finis ultimi quam respectu eorum quae ad finem, cum nobilior sit ordo eius ad finem quam, ordo quem habet ad ea quae sunt ad finem ; sed respectu illius est necessitata et determinata ; ergo vel ita erit determinata respectu eorum quae ad finem, aut illa indeterminatio potius erit ex imperfectione et defectu sufficientis dispositionis et virtutis ad agendum quam ex aliqua vera libertate, sicut et videmus quod, indeterminatio materiae potius est ex imperfectione suae potentialitatis quam ex aliqua nobili actualitate.

18. Item, omnis praeelectionis est dare causam quare hoc potius praeeligat quam alia ; quod patet ex communi omnium assensu, quaerentibus enim quare hoc elegisti vel voluisti omnes universaliter respondent alterum horum duorum : aut scilicet, quia mihi melius videbatur aut quia mihi placuit et istam quidem ultimam semper omnes respondent, aliam autem non ita semper ; ergo secundum hoc nunquam aliquid eligimus aut ex pleno consensu volumus, nisi praecedat, tanquam causa huius maior complacentia vel maior aestimatio bonitatis in obiecto volito. Et hoc ipsum videtur expresse dicere Aristoteles, III Ethicorum, quando ait quod ignorat omnis malus quae oportet operari et a quibus fugiendum ; videtur enim ibi velle quod propter aliquam corruptionem concupiscentiae vel habitus veram bonitatem operandorum ignoret, sicut et ebrii propter passionem ebrietatis. Unde et VII Ethicorum, capitulo 5, dicit quod passio irae et concupiscentiae faciunt quod non habeatur scientia agendorum in usu seu in actu, sicut faciunt somnus et ebrietas ; propter quod dicit quod existentes in his passionibus dicunt sermones de virtutibus et agendis, non autem ea tunc sciunt actu vel intelligunt, unde sic sunt sicut pueri vel ignorantes, dicentes demonstrationes Empedoclis, et sic loquuntur sicut illi qui verbis vel signis simulant se aliquid scire, non autem sciunt. Et VI Ethicorum, capitulo 14, dicit quod malitia corrumpit rectam aestimationem prudentiae, unde non vult quod prudentia possit esse nisi in habente morales virtutes. Et tam ibi quam III Ethicorum, 8 capitulo, dicit quod qualis est unusquisque secundum habitum, talis et finis ei videtur, bono scilicet bonus et malo malus. In omnibus his videtur velle quod omnem malum consensum et electionem praecedat falsa aestimatio et aliqua passio seu complacentia corrupta ; sed si haec sunt vera, tunc stante tali complacentia vel aestimatione vel non praeexistente aliqua complacentia ad oppositum nullo modo poterimus contrarium eius quod nobis per illam praecedentem complacentiam placet aliquo modo eligere aut ex consensu velle ; sed hoc est tollere libertatem ad opposita ; ergo et cetera.

19. Item, potentia quae non potest se ipsam movere nullo modo est libera, cum non habeat dominium super suos actus, solum enim illud quod potest se movere habet in se potestatem ad se movere seu ad quiescere, omnia enim alia sunt sive ab aliis sive a natura applicata ad suos actus ; sed nec voluntas nec aliqua potentia intellectiva potest se ipsam movere, ut probabo ; ergo et cetera. Probatio minoris : secundum enim Aristotelem, I De caelo et mundo, omne alterabile est corruptibile ; sed si in potentiis praedictis esset aliquis motus, videtur quod hoc esset maxime motus alterationis ; hic autem esse non potest, nisi ponantur esse corruptibiles.

Praeterea, in omni motu intenditur aliquis terminus, quo habito cessat ipse motus, nisi forte sit motus circularis ; sed in actibus potentiarum praedictarum ipsi actus sunt per se intenti et non aliquis terminus eorum, ita quod illo termino habito non sit cura de ipsis actibus, alias beatitudo non consisteret in ipsis actibus et continuatione eorum.

Praeterea, nullus motus nec aliqua pars eius potest esse in instanti nec potest esse actus perfectus ; sed actus potentiarum praedictarum possunt esse in instanti, quia et de actu videndi hoc ipsum dicit expresse Aristoteles, X Ethicorum, et sunt etiam actus perfecti ; ergo et cetera.

Praeterea, in omni motu oportet dare duo sic essentialiter distincta quod unum possit habere plenam rationem motoris et alterum plenam rationem mobilis ; sed una sola potentia non potest talia duo in se habere, motor enim, in quantum motor, dicit aliquod ens. completum in actu existendi, nec mobile potest subiacere motui nisi, ut actu existens et ut motori in principio dissimile et quasi oppositum, in fine autem assimilabile et assimilatum, forma etiam motoris per quam movet virtualiter penetrat et attingit materiam mobilis potius quam per essentiam suam ; ista autem poni non possunt in creatis, quin ponantur duo, quorum utrumque habet suam materiam et suam formam, quod in potentiis praedictis non est dare ; ergo et cetera.

20. Item, nulla potentia est libera, nisi libere et plene possit se ipsam reflectere super se ; sed potentiae animae nostrae hoc non possunt, ut videtur, quia non videntur posse aliquid operari sine phantasmate et sic per consequens non sine continua conversione et protensione sui ad phantasmata ; si autem possent plene super se reflecti, hoc non exigeretur, saltem semper ; ergo et cetera.

21. Item, libertas non potest esse in una sola potentia nec in pluribus simul, aliter autem in nobis poni non potest ; ergo nullo modo est in nobis. Probatio maioris, quod scilicet nec in una potentia nec in pluribus. Et primo quod non in una sola : illa enim aut erit intellectus aut voluntas ; sed intellectus esse non potest, cum tam ab obiecto quam a voluntate necessitetur ; non etiam potest esse voluntas, cum pars libertatis sit libertas discernendi et iudicandi, quae non potest spectare ad voluntatem, quia eius non est discernere et iudicare : Non etiam potest esse libertas in utrisque simul, quia libertas seu liberum agens dicit aliquod unum agens et aliquod unum ens aut nihil liberum dicit ; sed ex duabus potentiis non potest constitui aliquod unum agens immediatum, quia tunc posset constitui ex eis una potentia, nec ex duobus quorum neutrum est liberum potest constitui aliquid liberum ; ergo et cetera.

22. Item, illud propter quod magis videtur esse ponendum liberum arbitrium est, ut statuatur utilitas legum, regiminum et sectarum, correctionum, eruditionum, poenarum et praemiorum ; sed omnia haec sufficienter videntur posse statui absque hoc quod taliter in nobis ponatur libertas quod in hora agendi possimus libere ab agendo cessare sicut et agere, quoniam tales naturae sunt intellectus noster et voluntas nostra quod per haec inter alia possunt ad bonas actiones determinari et a malis retrahi ; nullus enim ponit quod voluntas nostra sit es se sic determinata ad bona et ad mala sicut est calor ad calefaciendum, sed potius sic est de se indeterminata tam ad mala quam ad bona quod per ista potest vario modo trabi et determinari ad mala vel ad bona ; ergo videtur quod non sit necessarium ponere talem libertatem.

 

Tertio probo boc ex immutationibus potentiarum istarum quas a corporis passionibus trahunt.

23. Sic enim fere per omnem modum videntur sequi variationes corporis et ab eis diversimode immutari sicut et inferiores potentiae et etiam frequentius per hoc a suis actibus impediri quam ipsae inferiores ; ita etiam communiter videntur hominum mores et ingenia et affectus et conceptus variari secundum diversitates complexionum terrarum et plagarum caeli diversorumque aspectuum et influentiarum eius sicut et animalia cetera et etiam amplius suo modo ; sed hoc non posset esse verum, ut videtur, nisi omnino subiacerent motibus et influentiis corporum supracaelestium et etiam elementarium ; ergo et cetera.

 

Quarto probo hoc ex respectu earum ad substantias separatas.

24. Angelus ehim tam bonus quam malus possunt nos alienare ab usu libero discretionis et electionis, sicut patet in arreptitiis et in raptibus tam bonis quam malis ; sed si in praedictis potentiis esset aliqua vera libertas, non videtur quod suum actum liberum aliquo modo ei tollere possent nec necessario movere et inclinare ad obiecta quaecunque ; ergo et cetera.

25. Item, nullum agens quod legibus alterius motoris semper est subiectum et quod ab altero quocunque in omnibus suis actibus potest necessitari et necessario moveri est agens liberum ; sed tam intellectus quam voluntas seu quodcunque aliud agens sic se habent respectu Dei ; ergo et cetera. Forte dicetur quod voluntas nostra pro tanto est libera, quia non potest ab aliquo cogi, etiam a Deo ; impossibile est enim quod voluntas velit aliquid invita vel coacta, cum in hoc sit expressa contradictio, scilicet, simul velle idem et nolle. Contra : tunc enim eadem ratione appetitus sensitivus et brutalis poterit dici liber, quia impossibile est quod aliquid velit invitus vel coactus ; licet enim posset ab altero nfecessitari et moveri, non tamen hoc modo cogi.

 

Quinto probo hoc ex respectu liberi arbitrii ad gratiam et ad suos habitus.

26. Secundum enim Scripturam sacram et fidem nostram nihil boni potest sine gratia, in tantum quod secundum Apostolum non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, et secundum eundem ad Romanos non est volentis - supple, secundum Anselmum, suum bonum velle - nec currentis - suum bene currere - sed potius miserentis Dei ; sed quod nihil boni potest per se nihil videtur habere de libera facultate respectu boni ; ergo et cetera.

27. Item, secundum Augustinum, in Hypognosticon, gratia movet et regit liberum arbitrium ut sessor iumentum ; sed gratia non habet libertatem ad opposita ; ergo multo minus liberum arbitrium hoc habebit ; si enim motor et rector principalis non habet libertatem et potestatem ad opposita, multo minus hoc habebit motor instrumentalis qui non movet nisi motus a motore principali.

28. Item, secundum Anselmum, libro De concordia et libero arbitrio, voluntas non movet se ad aliquid nisi per suos habitus, quos ipse vocat affectiones ; ergo habitus sui sunt eius virtutes motivae ; sed nullus habitus potest simul ad opposita, nec duo habitus contrarii possunt esse simul in eodem, ut possit dici quod per illos duos est potens in opposita, et posito quod essent, tunc simul et semel moverent ad opposita, et non haberetur potestas ad alterum tantum, sicut exigit ratio libertatis ; ergo et cetera.

 

Sexto probo hoc ex respectu eius ad status sui multiplicitatem, qui sunt ad minus quatuor secundum fidem nostram praeter statum gratiae.

29. Potest enim esse in statu peccati mortalis, in statu inferni et limbi, in statu purgatorii et in statu paradisi ; in primo autem statu non potest per se a malo exire nec ad bonum gratiae pervenire, in statu etiam inferni non potest in bonum nec aliquo modo se elevare ad meritum, in duobus vero ultimis non potest in malum ; ergo videtur quod in nullo istorum statuum veram habeat libertatem et sic per consequens nec in aliquo alio, cum libertas non possit esse quid corruptibile.

 

Septimo posset hoc probari ex respectu liberi arbitrii ad divinam praescientiam et praevidentiam. Quia tamen haec difficultas ad quaestiones de praescientia et praevidentia magis proprie spectat, ideo ad praesens eam hic non tango.

 

Ad quaestionem istam respondeo

Quod absque omni dubitationis scrupulo est tenendum in nobis esse liberum arbitrium. Hoc enim in tantum est certum quod eius oppositum impugnat manifestissima veritatis lumina et experimenta et exterminat omnia naturae rationalis bona. Nec potest fundari aut manu teneri nisi per principia falsissima, simul omnis veri et boni subversiva. Unde pagani philosophi qui huius veritatis oppositum tenuerunt, sicut infra magis patebit, in his quae ad divinum cultum et hominis verum et beatificans bonum spectant non solum caeci et subversi fuerunt, sed etiam omnium suorum sequacium ex caecatores et subversores.

 

Quod autem impugnet manifestissima lumina et experimenta potest evidenter clarescere, si attendamus proprietatem affectuum voluntati rationali seu libero arbitrio naturalissimorum et si cum hoc etiam attendamus suae actionis qualitatem et modum.

 

Exprimi autem inspectione occurrunt nobis septiformis affectuum combinatio et contrarietas secundum quamlibet sui partem evidentissime contestans liberum arbitrium tanquam propriae emanationes eius seu tanquam proprii actus et habitus ipsius.

Septiformis autem affectuum combinatio haec est : videlicet, affectus zeli et misericordiae, gloriationis et erubescentiae, amicitiae et inimicitiae, ingratitudinis et gratitudinis seu gratiae, subiectionis seu reverentiae et dominationis seu libertatis invictae et beatae, spei et diffidentiae ; timoris et sollicitudinis futurorum et intimorationis et negligentiae seu ignaviae et inertiae.

 

Ut autem facilius pateat quomodo ista clament liberum arbitrium esse, praemittendae sunt duae propositiones de quibus nemo sanae mentis debet dubitare. Quarum una est quod impossibile est omnes affectus rationalis naturae esse falsissimos et perversissimos, et super falsissimo obiecto et perversissimo fundatos. Altera autem est quod impossibile est quod sequendo magis ac magis summam falsitatem semper magis ac magis homo melioretur et in omni bono perficiatur.

 

Clamat igitur hoc affectus zeli seu irae vel vindictae. Nemo enim proprie zelum irae seu affectum increpationis et punitionis assumit contra malum factum a bestia vel a quocunque non habente usum rationis liberum, sicut homo assumit et censet esse assumendum contra malum factum ab habente libertim rationis usum et contra ipsum facientem, in quantum talem. De solo enim tali sentit qui irascitur quod hoc facere non debuit et quod hoc vitare et praecavere potuit, et super boc sensu fundatur motus zeli vel irae. Iste autem sensus est falsissimus et super falsissimo obiecto fundatus, si homo, quando hoc malum agebat, non habebat liberam potestatem non faciendi, aut si ad minus non habuit liberam facultatem vitandi quod per nullam occasionem in hoc malum faciendum necessitaretur. Sequeretur autem ex hoc quod omnis motus zeli vel irae esset falsissimus et super falsa et iniusta ratione fundatus, et quod esset iniustius irasci homini cum usu rationis male facienti quam cuicunque usum rationis non habenti, pro quanto, habens usum rationis et in quantum talis est dignior et melior. Tunc etiam sequeretur quod sequendo magis ac magis falsum et iniustum homo esset zeli rectioris et sanctioris. Secundum hoc enim magis esset falsum irasci contra aliquem, quia reputat eum contra ordinem iustitiae culpabiliter deliquisse quam sit falsum irasci contra alterum propter hoc solum, quia reputat eum sibi iniuriose nocuisse. Et tamen certum est quod qui magis ac magis excercet suum zelum contra primum, tanto est sanctioris zeli.

Praeterea, in zelo irae seu vindictae intendit homo alterum iniuriose punire, nec satisfit affectui indicantis, nisi aestimet ei quem punit poenam irrogatam esse notam et tali modo quod quodam modo poenam ipsam possideat seu habeat aliter quam bruta vel fatui habere possint, utpote quod insit ei contra libertatem et facultatem suae libertatis. Miro enim quodam modo nullus homo proprie et plene reputat aliquid pro poena, nisi adsit expressa repugnantia ipsius poenae ad quoddam robur et culmen voluntatis quo nullo modo patitur subici alicui violenter ; et inde est quod quia in brutis et stultis sentit homo hanc repugnantiam non iness,e, quod de nullo cruciatu reputat homo eos proprie poenam habere. Ex his igitur patet quod affectus zeli seu irae attestatur libero arbitrio quantum ad principium sui motus et quantum ad medium et quantum ad terminum.

Quantum quidem ad principium seu causam sui motus : quia non movetur nisi contra malum, quod aestimat voluntarie factum esse, et sic quod libere potuit evitari.

Quantum vero ad medium seu regulam sui motus : quia proprie movetur secundum regulam iusti et iuiusti, ita quod semper aestimat, sive vero sive falso, alterum iniuste et culpabiliter offendisse.

Quantum ad terminum vero : quia fmaliter poenam irrogare intendit ei qui modo praedicto particeps poenae esse potest, intendit etiam alterius culpam seu iniuriam et offensam perpoenam reducere ad ordinem debitum seu ad ordinem desideratum.

Praeterea, vix est aliquis ita privatus sensu aequitatis quin, quando pro manifestis et enormibus excessibus punitur, aestimet apud se hoc recte et rationabiliter fieri. Et tamen, si eosdem excessus fecisset ignoranter aut dum dormiret vel in infantia, nullo modo posset aestimare se ita recte puniri. Omnes igitur internae accusationes et remorsus conscientiae et approbationes iustitiae et omnes excusationes, quo quis suos vel alienos defectus a demerito nititur excusare, et omnes improbationes iustitiae, quae de zelo et sensu aequitatis manant, quae abundanter in omnibus hominibus reperiuntur. et unusquisque in se ipso indubitabili experientia sentit, esse in nobis liberum arbitrium testificantur aperte.

 

Clamat etiam hoc affectus misericordiae et hoc consimiliter quantum ad praedicta tria, scilicet, quantum ad terminum sui motus et quantum ad principium et medium. Proprie enim non compatitur homo bestiae nec alicui nisi soli rationali naturae, quia nihil aliud reputat proprie posse habere miseriam ; nec de aliqua alia natura sentit quod miseria naturali eius nobilitati et ordini deroget, sicut hoc sentit omnis vere misericors de natura rationali. Unde qui consulit internos misericordiae affectus et sensus inveniet quod unam hanc deordinationem tollere intendit. Inter cetera etiam quae praecipue movent hominem ad miserendum est bonitas et innocentia eius qui miseriam patitur et iniusta afflictio suae poenae. Sentit etiam homo quandam condescensionem clementiae et quandam suavem diffusionem bonitatis et benignitatis in compatiendo homini seu naturae rationali, quam proprie aut plene nunquam sentit aut sentire potest in compatiendo alicui alteri, acsi homo sentiat ipsum solum esse dignum pietate et pietatem posse participare. Unde regulam bonitatis et benignitatis sequitur homo in affectu misericordiae, et hoc sive vere sive apparenter. Quae omnia falsa esse et in falsissimis fundata evidenter patet deducenti haec media iuxta modos priorum rationum. Quam tamen deductionem non prosequor, quia satis ex praecedentibus via patet et quia ex subsequentibus magis clarificabuntur.

 

Clamat etiam hoc secundo affectus amicitiae et inimicitiae. Non enim potest homo ferri ad alterum ut ad amicum nisi aspiciendo et accipiendo ipsum ut quoddam per se ens singulariter et personaliter in se ipso consistens ; fertur enim amicitia ad amicum propter ipsummet amicum et sui gratia, aliter enim non esset proprie et perfecte amicitia. Et sic etiam sentit homo diligere semetipsum, accipiendo scilicet se ut quoddam per se ens aptum natum diligi sui gratia. Si autem homo non est tale ens, falsissimus et in falsissimo obiecto fundatus erit omnis affectus amicitiae, nec erit dare causam quare bruta et cetera irrationabilia entia non possunt diligi amore amicitiae, sicut potest diligi omnis rationalis natura. Si autem in homine non est liberum arbitrium, non potest accipi ut ens plene in se ipso consistens et sui gratia nec ut diligibile propter se et sui gratia, cum aliter non habeat dominium super se nec super aliquid aliud et sic per consequens nullum bonum plene habeat aut possideat ; non enim plene habetur, ita quod plene posset dici suum, quod pleno dominio non possidetur. Quod etiam non est liberum non est sui gratia, cum sit necessitati totaliter subiectum et ita potius videatur ab altero possessum, sicut servus possidetur a domino, et illius utilitati deservire et illius gratia esse.

Praeterea, omnis amicus optat bonum amico et omne quod sibi utile esse potest ; optat autem sibi hoc modo quod vult quod plene sit suum et in eius plena potestate et ad ipsum propter se ordinatum. Quae quidem veraciter aut rationabiliter optari non possunt nisi habenti dominium seu dominativam libertatem. Quia autem ad solunl ens habens huiusmodi dominium potest homo affici per modum amicitiae ut ad alterum se, eo modo quo amicus esse dicitur alter ego : inde est quod affectus misericordiae, quo amicis compatimur sicut mater filio, non potest haberi proprie ad bruta aut ad quaecunque alia non habentia huiusmodi libertatem.

Praeterea, amicitia non potest proprie haberi ad illum qui non potest reamando amorem amicitiae rependere, omnis enim amicus vult amari ab amico. Hanc autem amicitiam rependere non potest quod non habet libertatem et liberam consistentiam, quia nullus amor potest habere rationem amicitiae, si non exit ab amante gratuite, quod autem non exit ab aliquo libere non exit ab eo gratis seu gratuite. Affectus, etiam inimicitiae hoc ostendit, quoniam inimicitia non potest haberi nisi ad eum qui poterat esse capax amicitiae, et fertur homo ad eum ut ad quoddam ens quod per se et propter se sibi est aut esse videtur contrarium. Optat etiam homo sibi malum eo modo quo ipsum malum possit vere dici suum, quod nunquam aestimamus, nisi quando repugnat liberae voluntati ipsius.

 

Clamat hoc etiam tertio affectus gloriationis et erubescentiae. Non enim proprie erubescit homo nisi de malo et turpi, et hoc solum, si videatur ab eo qui hoc vituperat aut vituperare potest ; e contrario etiam nullus gloriatur nisi de re sibi honorabili, et hoc solum in conspecta eius qui hoc laudat et aestimat ipsum propter hoc aut laudare potest. Certum est autem quod nullus est vituperabilis de aliquo proprie et piene, nisi illud sit ita sub eius dominio quod merito possit sibi imputari ; et consimiliter nullus est laudabilis proprie et honorabilis de aliquo, nisi illud sit ab eo factum libere et virtuose, aut quod saltem sit tale et ita suum quod sibi merito possit ascribi. Si quis autem subtilius, inspiciat vias et radices istorum affectuum, advertendo quare sola persona rationalis possit gloriari et erubescere et quare solum in conspectu consimilium personarum - non enim gloriatur homo aut confunditur in conspectu beatorum - : videbit faciliter quod hoc principaliter est propter affectum cui potest aliquid imputari et qui potest detestari aliquid tanquam vituperabile et ferri ad aliquem ut ad dignum honore et laude.

 

Clamat hoc etiam quarto affectus gratitudinis et ingratitudinis. Naturaliter enim homo detestatur vehementer ingratitudinem, quando scilicet quis non rependit gratiam benefactori suo, et naturaliter unusquisque sentit se obligatum ad gratias agendas benefactoribus suis. Et tamen, ubi non est libertas, nulla est ratio gratitudinis aut ingratitudinis, cum nihil possit dari aut rependi gratis ab eo qui nullam habet libertatem in actionibus suis, nec sibi debet aliquid gratiae aut ingratitudinis imputari, cum nihil possit agere aut rependere gratis, sed potius omnia quadam lege necessitatis faciat.

 

Clamat etiam, hoc quinto affectus subiectionis et reverentiae et affectus dominationis et libertatis. Si enim in homine nulla est libertas per quam possit homo aliis dominari et aliis praecipere, nulla est ratio voluntarie subiciendi se alicuius domini imperio. Unde patet indubitanter quod omnis affectus quo servi aut subditi suos superiores et dominos reverentur clamat eos habere potestatem dominativam et imperativam. Quod etiam filii aestiment se obligatos ad oboediendum patri et cives ad oboediendum legibus civilibus : satis clamat tam in ipsis qui se obligatos esse sentiunt quam in illis quibus obligatos esse se sentiunt esse liberum arbitrium ; alias, enim nulla potest esse ratio obligationis, sed solum arctactio cuiusdam necessariae inclinationis.

Praeterea, certum est omnem hominem naturalissime desiderare libertatem et cum quodam dominio habere omnia sua, alias enim nihil boni sentit se posse habere in sua plena facultate, quia non etiam semetipsum, unde et vehementissime horret totalem sui subiectionem et totalem suae libertatis ablationem. Nisi autem bona in plena facultate et libertate habeantur, nunquam satisfit appetitui humano, nec aliter aestimat se posse habere beatitudinem quam naturaliter desiderat. Si igitur impossibile est appetitum libertatis et dominationis et appetitum beatitudinis esse falsos, et tamen certum est eos esse falsissimos, si non habemus liberum arbitrium : ergo patet quod hoc evidenter clamant.

Praeterea, omnis, homo cum quodam dominio et cum quadam aestimatione dominii fertur ad omnia inferiora et potissime ad omnia quae de iure se aestimat possidere seu in quibus aestimat et dicit se habere aliquid iuris. Sed omnia ista falsitatem in se continent, si in nobis non est libertas et facultas dominandi.

Praeterea, falsitas et maxime illa quae est impossibilis nunquam veraciter potest aestimari esse quid nobilissimum. Sed omnis intellectus iudicat libertatem esse quid nobilissimum et, quanto rectius intelligit, tanto magis hoc iudicat, sive in nobis ponatur esse sive in Deo. Ergo impossibile est quod libertas sit de numero falsitatum impossibilium, sicut philosophantes erronee opinantur.

 

Clamat etiam hoc sexto affectus spei et diffidentiae. Si enim omnia necessario aguntur ab homine, tunc mutationes suorum propositorum, erunt etiam necessariae, nec perseverare in eodem proposito erit ex libertate, sed ex necessitate. Ergo non plus debet homo sperare in voluntate hominis quam in una bestia nec in aliquo pacto seu promissione eius nec breviter in aliqua eius societate et amicitia se firmare, nec etiam aliquis in suomet proposito poterit aliquam confidentiam habere, ex quo propositum suum non erit in eius libera facultate. Et ita omnis affectus spei et societatis fundatus in proposito suo vel alieno erit stultus et in falso, fundatus, et tunc certitudo spei potius debebit dici amentia quam certitudo. Et idem potest argui ex parte diffidentiae.

 

Clamat hoc etiam septimo affectus timoris et sollicitudinis et intimorationis et negligentiae. Stultus enim erit qui voluntarie sollicitabitur de aliquo futuro faciendo, ex quo omnia necessario fiunt ; stultum est enim esse sollicitum de his quae necessario, evenient, ut esse sollicitum de consiliando, quia ipsa consiliatio necessario fiet vel non fiet et etiam ipsa sollicitudo necessario eveniet vel non eveniet. Nullus etiam erit vituperandus de negligentia et intimoratione respectu agendorum seu vitandorum, ex quo ipsa negligentia et diligentia sollicitudinis ei opposita necessario eveniunt his quibus insunt.

 

Qui igitur has septem combinationes affectuum vult subtilius perscrutari manifeste videbit quod non solum in proprio supposito attestantur esse quandam dominativam libertatem seu quandam personam dominative in huiusmodi affectibus se habentem, sed etiam in aliis hominibus, ad quos ipsi affectus feruntur, hoc ipsum testificantur inesse.

 

Patet hoc etiam, si attendamus suae actionis qualitatem et modum, utpote, si intueamur, actum collationis et inquisitionis, actum reflexionis, actum retentionis et moderationis, actum motionis seu impulsionis, et si attendamus modum suae indeterminationis et modum sui consensus et sublimitatem sui status.

Si enim attendamus actum collationis et inquisitionis, quo scilicet ratio nostra confert unum terminum cum altero et unam propositionem cum alia et sic conferendo veritatem inquirit : inveniemus quod ratio seu potentia intellectiva movetur a nobis nunc ad intuendum unum obiectum et tenetur ibi, quantum nobis placet et, quantum nobis utile videtur ad inquisitionem veritatis, et postmodum amovetur ab illo et applicatur ad aliud, aliquando vero applicatur ad aliquod eorum absolute, aliquando vero ad unum in relatione ad alterum, ita quod tunc simul intuetur utrumque. Certum est autem quod intellectus non movetur tunc nec tenetur nisi a voluntate nostra ; motus enim conversionis et applicationis et modus conversionis absolutae et relatae non possunt esse ab obiectis nec ab ipsomet intellectu. Si autem voluntas habet ipsum necessario movere modo ad hoc, modo ad illud : aut hoc est, quia est virtus omnino inclinata et determinata ad certa obiecta seu ad certos terminos aut quia ipsa necessario movetur ab obiectis. Si, quia est omnino inclinata : ergo tunc non inovebitur nec movebit alia nisi ad illa ad quae iam erat inclinata, et tunc ibit, in impetu totius suae virtutis ad unum illorum obiectorum quod sibi primo occurret, et postea ab illo noli recedet, nisi sit defectus ex parte obiecti, utpote, quod obiectum absentetur ab ea ; cuius contrarium in inquirendo et conferendo tam in speculativis inquisitionibus quam in practicis consultationibus manifeste experimur. Si vero hoc sit, quia movetur necessario ab obiectis : tunc, antequam moveat intellectum ad hoc vel ad illud, oportebit eam prius moveri a quolibet illorum obiectorum, quod non poterit fieri, nisi prius quodlibet sibi per intellectum fuerit praesentatum. Oportebit etiam eam solummodo tendere ad illud a quo tunc movebitur et ab illo non recedere, nisi illud absentetur ab ea vel nisi per alterius obiecti praedominantiam violenter ab illo obiecto amoveatur. Quae omnia non solum in se multas absurditates continent, sed etiam valde sunt aliena a tranquillitate et moderamine quod in intellectuali inquisitione et iudicio veritatis exigitur. Nullum enim iudicium nec aliqua inquisitio fit unquam solide, nisi fiat cum multa libertate et multo moderamine, ita quod intellectus non trahatur indebite ab ipsis obiectis nec a phantasmatibus, sed potius cum quodam dominio eis superferatur.

 

Si etiam attendamus actum reflexionis, hoc ipsum clarescet. Nos enim manifestissime experimur in nobis quod mens nostra tam per cogitationem quam per amorem reflectitur seu convertitur ad se directe et immediate tanquam ad obiectum sui ipsius directum et immediatum. Sed nulla virtus potest se reflectere immediate super se, nisi habeat libertatem ; omnis enim virtus seu potentia praeter se habet aliqua obiecta ad quae potest converti vel est conversa. Quod igitur ab illis se retrahat, ut plene convertat se super se, non potest fieri, nisi suis conversionibus dominetur, ita quod nunc possit se convertere, nunc retrahere. Quicquid enim, reflectit se ad se, videtur esse valde absolutum et valde liberum ab omnibus inclinationibus quibus virtutes ad obiecta extrinseca necessario trahuntur ; nec potest, ut videtur, maior absolutio cogitari quam quod aliqua virtus ita sit in se recollecta quod in se ipsam sit immediate reflexa et potens se reflectere. Praeterea, nihil potest se reflectere immediate ad se, nisi, sit prius conversum ad se ipsum sicut motor ad mobile, nam sic reflectere se est se ipsum movere. Nulla autem virtus potest se ipsam movere nec ad se nec ad alia, nisi habeat dominium super se, sicut in sequentibus magis tangetur. Dominium autem nec in se nec in aliis habere potest, si non est libera.

Si autem dicatur quod intellectus reflectit se super se, et tamen non est potentia libera : scire debet qui hoc dicit quod nunquam intellectus reflectit se, quia nunquam movet se, sed potius voluntas reflectit ipsum, cuius est movere tam ipsum quam alias potentias sibi, subiectas. Pro quanto autem intellectus potest reflecti et esse reflexus super se, pro tanto secundario libertatem aliquo modo participat, sicut in sequentibus magis tangetur. Si etiam dicatur quod istae potentiae nunquam possunt reflecti super se directe et immediate, sed solum mediante phantasmate : huius falsitas in quaestione an anima cognoscat se per se et immediate absque adiutorio omnis phantasmatis pro posse est sufficienter ostensa et infra in responsione argumentorum aliquid habet tangi.

 

Patet etiam hoc, si attendamus ad actum retentionis et moderationis et simul cum hoc ad actum motionis seu impulsus. Certissime enim intra nos experimur quod voluntas nostra retinet se non solum ab indifferentibus, sed etiam a multis quae appetit, et tam se quam alias potentias saepe cum multo moderamine tenet et regit, ita quod tam sibi quam aliis imprimit regulam et moderationem virtutis. Experimur etiam quod frequenter se ipsam impellit et movet etiam ad res quas prius refugiebat et odio habebat, ut ad amandum inimicum suum. Sed omnis potentia quae ab actu potest se retinere et retrahere et ad eundem actum impellere est libera ad tendendum et non tendendum tanquam habens potestatem et dominium super utrumque. Posse etiam se retinere contra appetitum et inclinationem suam non posset fieri, nisi potentia retinens haberet dominium super appetitum, contra cuius inclinationem se ipsam retinet ; et eodem modo non posset se ipsam impellere ad id quod odit et fugit, nisi haberet dominium super illud odium et super illam fugam. Hoc autem et falsitas quarundam evasionum quae contra hoc dari possent in sequenti quaestione plenius, patebit, ubi ostendetur quod ipsa est potentia activa et sui ipsius motiva.

 

Igitur ipse modus agendi intimo experimento nobis notissimus evidentissime clamat nos habere libertatem voluntatis.

 

Patet etiam hoc, si attendamus ad modum suae indeterminationis. Voluntas enim habet summam indeterminationem, respectu obiectorum et actuum et modorum agendi.

Respectu quidem obiectorum, quia potest in omne quod habet aut habere potest rationem boni et etiam in omnem rationem boni ab intellectu cogitabilem. Potest enim in rationem boni increati et in rationem iusti et commodi et in rationem boni delectabilis et potest in finem, et in ea quae sunt ad finem et potest sibi finem praestituere quae prius non habebant respectu eius rationem finis, utpote, quando de novo aliquem quemcunque incipit diligere amore amicitiae in quo quis diligitur propter se et sui gratia. Sed hanc indeterminationem seu ambitum impossibile est eam habere sine libertate. Non enim poterit ad bonum iustitiae se elevare, nisi possit percipere ordinem boni iustitiae et nisi amore boni iustitiae possit se refrenare et regulare ab amore boni commodi seu utilis et ab amore boni delectabilis. Ordo autem iustitiae non est participabitis ab eo quod nullam habet libertatem, nec refrenare se a praedictis secundum ordinem iustitiae potest fieri sine libertate, quia si non fit gratis et libere, nunquam debet dici fieri iuste seu secundum iustitiam. De novo etiam praestituere sibi aliquid ut finem seu ut propter se dilectum impossibile est sine libertate, quia non erit dare quid sit eam ad hoc necessario trahens. Illud enim quod eam traheret haberet necessario rationem finis, et tunc finis non iam de novo praestitueretur, sed prius esset praestitutus, nec novus amicus diligeretur propter se, sed potius propter illum finem qui voluntatem traheret ad amorem amici. Quando etiam multa sunt aequaliter se habentia et aequaliter utilia, nullam est dare causam quare voluntas alterum illorum praeeligat nisi solam libertatem suam qua libere aequaliter poterat in hoc vel in illud, sicut patet de duobus pomis vel de duobus hominibus in omnibus et per omnia consimilibus et aequivalentibus, et tamen voluntas alterum sibi assumit altero relicto.

Si dicatur quod quantum ad hoc idem posset dici de bestia, quando praeeligit alterum duorum quoad omnia sibi aeque appetibilium et aeque distantium : patet quod non est simile, quia bestia super aequalitate eligibilitatis illorum non deliberat nec eam plena affirmatione diiudicat, sicut homo facit. Saepe enim volentes unum de duobus denariis accipere bene deliberamus et attendimus quod tantum valet nobis accipere unum quantum alterum et bene advertimus et pensamus quod ita possemus unum accipere et retinere sicut et reliquum, et tunc manifeste sentimus quod ex sola libertate voluntatis nostrae unum accipimus et non ex aliqua complacentia maiori in hoc quam in illo. Si autem tunc quaeras quid tunc determinat appetitum bestiae ad alterum illorum potius quam ad aliud, licet sit difficile causam bene reddere, potest tamen dici quod tam appetitus quam sensus bestiae sunt in continua motione seu in continua agitatione quasi a natura continuo impulsu moti. In talibus autem vix ad momentum potest esse omnimoda uniformitas, et ideo eorum apprehensiones et appetitus circa obiecta, quantumcunque uniformia, facillime variantur vel quantum ad maiorem complacentiam vel saltem quantum ad hoc quod fortius et directius et subito et ex improviso applicatur et fertur eorum aspectus et appetitus ad unum quam ad alterum.

 

Respectu etiam actuum est valde indeterminata. Si enim in hora agendi et dum agit sic esset inclinata ad illos actus sicut sunt cetera agentia ad suos : tunc quando agimus aut in ipso initio actuum non sentiremus in nobis quandam potestatem et facultatem in promptitudine valentem non agere id quod agit. Hoc autem certissime omnis homo sentit apud se, etiam - quod maius est - in his ad quae multum homo afficitur et multo affectu trahitur. Unde indubitanter homo sentit in se habere quandam potestatem quae non sic est determinata ad agendum, quando agit, et ad non agendum, quando non agit, quin, quando agit, possit id non agere, et quin, quando non agit, possit id agere. Sensusque huius potestatis tantum placet homini tantumque aestimatur ab eo quod supra modum movet hominem ad amorem dominii et libertatis amplaeque potestatis. Et quia istud quodam miro modo sentimus aliis hominibus. inesse isicut et nobis, idcirco invenimus nos potentes ut secundum combinationes affectuum superius praemissas possimus aliis hominibus coniungi et non brutis seu irrationalibus. Hoc etiam est in quo potissime non solum intellectu, sed etiam quodam interno et naturali sensu praeferimus omnem hominem bestiis.

Praeterea, sicut supra iam tactum est et in sequenti quaestione magis tangetur, voluntas potest se movere aci suos actus. Sed si ipsa est necessario determinata ad suos actus, antequam agat seu in hora agendi : tunc omnino improprie dicetur se movere. Solum enim illa dicimus se vel alia movere quae sibi vel aliis dant impulsus et inclinationes seu primas impressiones ad quas necessario sequitur motus. Unde non dicimus quod calor moveat se seu applicet ad calefaciendum, sed potius quod est a generante applicatus, nec dicimus quod ignis impellat semetipsum ad hoc ut moveatur sursum, sed potius impulsus hic qui dicitur levitas est sibi datus a generante. Si autem voluntas se ipsam impellit et inclinat ac determinat ad suos actus : ergo antea non erat determinata ad illos, ad minus determinatione sufficienti et necessaria. Sed omnis potentia movens quae in movendo non est plusdeterminata ad hunc actum vel illum potest libere super utrumque. Ergo oportet voluntatem, prout est potentia sui ipsius motiva, esse liberam.

 

Respectu etiam modorum agendi est valde, quantum est de se, indeterminata ; nam potest bene vel male agere seu virtuose et vitiose. Nec potest dici quod ex se et ex sua essentia sit determinata ad virtuose agendum, et quod vitium in ea non cadit nisi ratione appetitus sensitivi eam obliquantis, quia virtus inferior non potest mutare essentiam superioris nec eius ordinem essentialem perturbare nec etiam potest eam violenter ad vitium trahere. Unde oportebit quod hoc fiat naturaliter vel voluntarie. Et si ordine naturali hoc fiat, tunc iam non erit vitiosum sic trahi, sed potius debitum, tunc etiam vitium potius deberet imputari sensualitati quam superiori voluntati. Quis etiam dicet quod appetere immoderate et inordinate superfluas divitias et honores aut praesumere de se indebite, odio habere bonos viros et etiam Deum non insit voluntati ex se, sed solum ex violento tractu sensualitatis ? Si autem voluntas est indeterminata ad bene agere vel male tanquam susceptiva virtutis et vitii, determinatio autem istorum modorum non potest sibi dari ab obiecto nec a sensualitate, saltem sufficienter et necessario : ergo oportet quod habeat variam determinationem a se ipsa. Sed a se ipsa non potest hoc habere, nisi habeat liberam potestatem ad sic vel sic agendum. Quod autem ab obiecto boc non possit habere ex sequenti quaestione plenius patebit, et satis constat quod posito quod obiectum eam moveret et traheret ad se, quod obiectum eam, quantum est de se, semper uniformiter movebit. Nec poterit ibi esse alia diversitas quantum ad modum nisi secundum intensius et remissius seu secundum magis et minus ; et praeter hoc semper motus voluntatis debebit dici bonus, quia semper sequetur modum et efficaciam sui motoris, et hoc est bonitas mobilis.

 

Patet etiam hoc, si attendamus modum.sui consensus. Non enim omnem appetitum seu actum voluntatis consensum vocamus, multa enim appetimus quibus non consentimus. Et ut breviter expediam, quicunque actus nostrae voluntati insit, nunquam dicitur consensus, nisi sit a nobis, ita quod voluntas tanquam ex se operetur ; voco autem operari a se, quando nullius alterius agentis impulsu, sed solum ex proprio motu agens in actum se accommodat. Quaedam enim sunt agentia quae non agunt nec agere possunt nisi post impulsum et applicationem sibi datam ab altero agente, ut baculus non movet lapidem, nisi prius fuerit motus a manu ; quaedam vero sunt quae, licet in hora qua agunt non moveantur ab alio, tamen sic operantur quasi mota ab alio, quoniam sic sunt applicata et inclinata ad agendum acsi essent ab alio mota, unde operationes eorum non sunt ab eis quasi ab eis, sed quasi ab alio ad hoc applicatis et motis. Et hoc modo operatur voluntas, quando subito appetit aliquid ad quod prius erat inclinata seu affecta, ita quod potius agit ex vi illius inclinationis quam quod ipsa ex solo proprio motu ad agendum seu ad volendum se accommodet ; unde et aliquando sic ex vi illius inclinationis in actum appetitus vel complacentiae seu displicentiae exit quod ipsa illi inclinationi et eius actui non solum non consentit, sed etiam dissentit. Quod autem hunc solum modum agendi ex se consensum vocemus constat, quoniam omnia, quae non sic volumus, absque consensu nostro aut etiam contra consensum nostrum facta esse communiter censemus. Unde potius ea naturali inclinationi seu alicui passioni attribuimus quam nostro consensui ; et ideo quaecunque frenetici aut somniantes vel ebrii et consimiles volunt non dicimus eos proprie ex consensu operari, nec subitos motus irae et concupiscentiae aut vanae gloriae et consimilium nostro consensui attribuimus, sed potius alicui passioni. Hinc etiam est quod, quia nihil dicimus fieri gratis, nisi quando operans hoc facit tanquam ex se et non tanquam ab alio impulsus et motus, dona autem nunquam habent plene rationem doni seu liberalitatis, nisi fiant gratis et tanquam ex se, quod nunquam aliquam rem dicimus esse donatam, nisi manaverit ex libero et gratuito consensu, nec aliquem dicimus posse aliquid liberaliter dare nisi solum illum qui potest habere huiusmodi consensum. Et eadem ratio est quod nec rationem amici aut amicitiae attribuimus nisi solum illis qui ex consensu libero et gratuito suum amorem et etiam se ipsos per vim amicitiae suis amicis donant. Propter quod non dicimus quod bruta ament, proprie aliquid amore amicitiae, sed solum amore concupiscentiae aut complacentiae, non solum quia nihil gratis possunt amare, sed etiam quia se ipsanon possunt alteri donare, sicut amicus dat se ipsum amico. Quisquis enim potest per vim amicitiae dare se ipsum alteri ut amico : oportet quod super se ipsum plene reflectatur et in manu cuiusdam sui potestativi consensus se ipsum sic teneat et habeat ut per ipsum eundem consensum plene se suo amico det et uniat ; nihil enim potest donari, nisi prius in plena facultate et dominio dantis habeatur, unde sua solum dat homo et non aliena. Si igitur donationes huiusmodi et praedictum actum consensus manifeste in nobis esse sentimus, et indubitanter intra nos experimur nos quaedam operari a nobis tanquam a nobis : indubitabile debet esse libertatem arbitrii seu voluntatis nos habere.

 

Patet etiam hoc, si attendamus ad altitudinem sui status. Habet enim voluntas nostra miram altitudinem in appetendo seu in amando, in imperando, in movendo et in existendo. In appetendo enim et in amando tantam habet mens altitudinem et latitudinem quod non potest excogitari maior potestas amandi seu appetendi ; nam et Deum et universaliter omnem rationem cuiuscunque boni potest mens ineffabiliter appetere, nec potest nobis occurrere aliquis modus amandi quem voluntas non possit aliquo modo habere. Si igitur amore non potest inveniri aliquis actus altior neque iucundior, nec amore quo Deus amatur qui est bonum simplicissimum et absolutissimum et abstractissimum potest inveniri aliquis actus simplicior, absolutior et abstractior, immo nec aliquis sibi potest aequari in istis, sicut alibi plenius habet ostendi : ergo potestas amativa quae est principium huiusmodi effectuum et etiam eius subiectum, licet hoc sit secundum aliud et aliud sui, oportet quod. sit altissima et latissima potestas quae possit excogitari, et etiam oportet quod sit omnium nobilior, simplicior, absolutior et abstractior. Unde et in tantum est alta quod ad felicitatem toto conatu tendens felicitatem, quae est summum bonum, se posse assequi toto suo conatu clamat. Sed sine libertate impossibile est eam has conditiones habere. Quod enim deficit a libertate in infinitum distat ab eaet, ut ita dicam, infinitam habet subiectionem, multumque materiale esse videtur tanquam non habens proprie verum dominium super materiam suam, multumque videtur sparsum et super alia diffusum quod nihil habet in.se nisi mobile vel motum seu applicatum. Omnis enim potentia non libera, secundum hoc quod est actu, est necessario, quantum est de se, applicata et quasi mota, ita quod quantum ad illa ad quae nunc est hoc modo applicata nihil poterit agere, nisi prius ab alio applicetur et moveatur. Unde nec intellectus, ut mihi videtur, posset habere altitudinem quam habet, nisi voluntas sibi esset annexa. Sicut enim videmus quod calor elementaris multam sublimationem recipit ab anima, ita quod merito animae sibi annexae potest in multa sublimia opera in quae alias nullatenus posset : sic videtur mihi quod intellectus ex eo quod est unitus voluntati sortitur tam in modo existendi quam in modo aspiciendi obiecta sua quandam sublimitatem et quoddam regimen sine quo non posset, saltem ita alte, veritatem speculari. Nec miretur quis de hoc, quia etiam propter defectum alicuius sublimitatis in modo suo existendi et aspiciendi quem habet in pueris et amentibus et consimilibus deficit ab altitudine sui actus vel in toto vel in magna parte.

 

In imperando etiam videtur habere primatum, immo nulli rei potest convenire ratio imperandi, si sibi non conveniat. Nullus enim actus potest habere rationem imperii, si velle qui est actus voluntatis intellectualis hoc non habet ; imperare enim non videtur aliud esse quam efficaciter velle aliquid fieri aut quam denuntiare et significare hanc voluntatem seu hoc velle. Sed si ipsa non est libera, non solum non habebit in hoc primatum, immo potius movebitur et primo et principalius a sensibus et ab appetitibus sensualibus et eorum obiectis et ab intellectu et eorum obiectis quam quod ipsa imperet eis. Et tamen dicere quod nostrum velle non sit actus summe imperiosus est manifeste contra nostrum sensum internum, quia eius imperiositatem nos expressissime et intimissime sentimus ; unde et per eum imperare tam nobis quam aliis non solum verbo dicimus, sed de facto non solum imperiose, sed etiam multum arroganter multa multis praecipimus. Et miror si non est caecus qui nunquam credit superbiam, ambitionem dominatus, fastum et arrogantiam posse inesse in tanta.fortitudine sicut multis hominum insunt, si nullam habeamus potestatem imperialem nec actum, cum illa non videantur esse aliud quam excessus deordinati actuum et affectuum imperiosorum.

 

In movendo etiam summum habet primatum. Eius enim obiectum quod est finis omnium aliorum moventium et breviter quaecunque circa suum actum contingunt manifeste ostendunt quod ipsa tenet principatum in ordine motorum. Et breviter impossibile est aliquod agens non liberum seu aliud ab ipsa habere rationem primi motoris, quia nullum est aliud quod possit agere, nisi ab alio fuerit applicatum et quasi motum, sive hoc factum sit in ipsa sui productione sive post. Unde et alibi est ostensum quod opus creationis, quod est primum omnium operum, nunquam potuit exire nisi a voluntate summe libera. Et tamen satis de se patet quod omne quod agit ut applicatum et determinatum oportet quod fuerit ab alio applicatum, sive hoc fuerit suum producens sive aliud ; et tunc necessario oportet devenire ad aliquod agens quod est plene potens agere absque praevia sui applicatione et determinatione. Et nullum penitus est dare nisi voluntatem, nisi forte intellectum divinum, qui tamen non habet proprie rationem efficientis nisi forte respectu productionis Verbi divini, quamvis in illis non ponamus proprie rationem effectus et efficientis ; effectus enim Dei in creaturis magis proprie attribuimus Dei voluntati. Ex hoc autem ad propositum dupliciter arguere possumus, uno quidem modo, quod si voluntas est primum in ordine motorum, tunc sequitur quod voluntas nostra non possit ab aliquo alio motore necessario applicari ad agendum nisi solum ab aliqua superiori voluntate transcendenti totum ordinem et. statum naturae suae, et tunc sequitur quod Deus nihil possit facere liberius voluntate. Si igitur Deus potest alicui dare libertatem, oportet quod eam dederit voluntati. Dicere autem quod Deus nulli enti possit, libertatem dare prima fronte apparet esse blasphemum, maxime cum in hoc nulla possit inveniri contradictio, sicut ex sequentibus patebit, multaque sequerentur non solum in nos sed etiam in Deum nefanda et horrenda, sicut infra tangetur. Alio vero modo, quia si rationi divinae voluntatis convenit libertas proprie et per se, si voluntas intellectualis super omnia imitatur eam tanquam quaedam emanatio eius sibi simillima : ergo imitatur et participat libertatem ipsius super omne aliud genus entis quod sit vel esse possit. Huiusque experimentum etiam in tantum percipimus quod sicut intellectus, qui super omnia divinum intellectum imitatur, in tantum divinum intellectum attingit quod potest certitudinaliter ipsum intelligere, sic voluntas nostra in tantum attingit libertatem divinae voluntatis quod potest amare ipsam super omnia et eius imperio prae omnibus oboedire, et eius gustus et fruitio super omnia sibi placet, et quadam societate cuiusdam ineffabilis amicitiae sibi potest astringi, nec unquam potest esse plene perfecta, nisi eius imperium summe revereatur et timeat, et quod plus est, naturalem instinctum habet ut imperialis voluntatis contumelia et offensa sibi displiceat aut saltem eam quodam intimo pavore perhorreat. Et in tantum hoc nobis est impressum quod si aliquis sit in quo nihil de isto timore appareat, in summo pessimus et detestabilis ab omnibus esse censetur. Quae omnia falsissima erunt, si in nobis non est libertas voluntatis.

 

Praetera, nos videmus quod omnes potentiae quae a nostra voluntate possunt moveri et regi habent quandam illimitationem quam non est reperire in aliis virtutibus activis. Possunt enim a voluntate retrahi ab obiectis et converti ad ipsa et possunt ab ipsa aliquando fortius converti vel retrahi, aliquando remissius ; sicut patet tam in potentiis sensitivis quam in intellectu, fuitque hoc necessarium ad hoc quod sub esse possent imperio et dominio voluntatis. Quaedam etiam sunt inter eas quae possunt moveri nunc virtuose, nunc vitiose, sicut appetitus sensitivus secundum vim irascibilem et concupiscibilem et sicut intellectus secundum habitum rectae fidei et infidelitatis ; talia enim non contrahit a se, sed potius a voluntate secundum hoc quod ad affirmandum et negandum, speculandum et non speculandum vario modo ab ipsa movetur vel moveri potest. Si igitur in potentiis sibi subiacentibus et quae sunt instrumentales respectu eius, pro eo quod sibi subiacent, invenitur tanta indeterminatio : multo altior et altioris generis debet esse in ipsa tanquam in principali motore et regulatore earum. Maior autem non potest esse, nisi habeat libertatem. Et praeterea, non habebit potestatem movendi eas modis oppositis, per modum scilicet retractionis et conversionis et modo vitioso vel virtuoso, si non habeat potestatem motivam ad opposita, nisi forte dicas quod hoc habet per hoc quod ipsa movetur oppositis modis. Sed hoc iam exclusum est per hoc quod ipsa posita est primus motor non solum earum, sed etiam respectu omnium aliarum potentiarum.

 

Habet etiam primatum in existendo. Sensu enim quodam intimo experimur cor nostrum habere existendi modum multum stabilem et robustum, multum internum ac secretum, multum erectum ac superpositum, in tantumque habet robustum quod toto nisu ad aeternitatem anhelat. Sola enim voluntas est quae aeternitatem appetit et appetere potest, sentitque homo apud se quod nullus stabilitatem sui propositi potest frangere aut violentare, nisi ipse ex proprio motu ipsum relinquat. In tantum etiam est internum ac secretum quod homo non solum sentit se intra se intima reflexione consistere, sed etiam ita sentit se ad sui intimum convolutum et clausum quod nulli aspectui ad arcana cordis via patet, nisi ipse voluntarie se aperiat. In tantum etiam est erectum et superpositum quod quodam intimo sensu sentimus cor nostrum quasi in infinitum excedere omnem alium modum existendi. Unde si cui daretur optio in quod minus vellet redigi, scilicet, in unum animal aut in purum nihil tantum : unusquisque vellet esse nihil, acsi intimo sensu clamet quod omne esse comparatum ad suum est quasi purum nihil. Satisque ratio dictat hanc superpositionem et intimitatem et stabilitatem talem esse debere secundum rectum naturae ordinem. Videmus enim quod formae posteriores sunt magis intimatae materiae et magis penetrantes eius potentialitatem quam priores et maiorem dant stabilitatem tam materiae quam toti enti. Unde et habent se ad priores sicut radix ad ramos et sicut principale agens ad instrumentale, et sic semper secundum quod magis ac magis sunt posteriores, sic magis ac magis in istis et multis aliis excedunt, ut verbi gratia, forma mixti formas elementares satisque amplius anima vegetativa excedit ipsam et adhuc amplius sensitiva vegetativam et in sensitiva sensus communis seu tota pars interior sensitivae sensus exteriores ineffabiliusque prae ceteris intellectus praecellit omnes. Si igitur naturali ordine voluntas est posterior intellectu, ergo in omnibus tam praedictis quam aliis ineffabiliter debet excedere omnes, et hinc est quod defectum usus liberi arbitrii, qualis est in stultis, si deberet esse perpetuus, ita horreremus sicut annihilationem. Et sicut in quaestione an in pueris et stultis et consimilibus sit usus liberi arbitrii fuit ostensum, ille defectus provenit ex defectu alicuius modi existendi sublimis et potestativi.

 

Cuius defectus lapsum homo intime in se ipso sentit, quando obdormire tenuiter incipit aut quando homines huiusmodi defectum habentes aspicit. Haec autem omnia sic aperte clamant libertatem voluntatis sicque sunt nota interno sensui quod vix aliquis intra se ea negare possit.

Ex his igitur satis potest colligi quam impudenter iste error impugnet manifestissima veritatis lumina et experimenta.

 

Quod autem non minus impudenter exterminet omnia naturae rationalis bona facillime et abundantissime patere potest. Exterminat enim bonum.omnis virtutis et omnis legis, sive divinae sive humanae, et omnis amicitiae et societatis et quantum ad homines et quantum ad Deum.

 

Exterminat quidem bonum omnis virtutis, quia ubi nulla est ratio meriti et demeriti, laudis et vituperii, iusti et iniusti, nulla, penitus potest esse ratio virtutis. Ablato autem libero arbitrio praedicta sic sunt penitus exsufflata ut nec etiam intelligi possint. Quare etiam homo conabitur aut consiliabitur ad obtentum virtutum et fugam vitiorum, ex quo necessariis agitationibus sicut una bestia ad omnia ducitur ? Nullus etiam defectus voluntatis aut intellectus tantum habebit de ratione vitii quantum habet caecitas oculi, quia iste defectus, naturam oculi exterminat, ille autem nihil de natura ipsius mentis adimit, sed solum secundum istum errorem aliquos actus et habitus nobiliores impedit. Tunc etiam de nullo vitio poterit homo accusari plus quam de morte, quia ita parum potuit ea vitare sicut mortem, et pro tanto minus erit inde vituperabilis, pro quanto minus adimet de bono naturae.

 

Exterminat etiam bonum omnis legis, quoniam id, quod nullo modo praecipitur aut imperatur nec cum intentione et efficacia obligandi statuitur aut non ab illo qui ius praecipiendi et auctoritatem obligandi habeat praecipitur aut statuitur, vim legis habere non potest, cum lex non sit aliud quam mandatum vel statutum cum intentione obligandi datum et publice promulgatum ab eo qui auctoritatem habuit super istis. Sed si in nobis non est libertas arbitrii, a nullo nostrum poterit aliquid cum imperio et vi obligandi demandari, quia potestas imperativa et dominativa idem sunt. Habere etiam vim obligandi aliquos et habere aliquod dominium super illos est idem, et sicut nullus sine hoc poterit aliquem obligare, ita sine eo non poterunt aliqui obligari. Qui enim in omnibus necessitate quadam motorum agitur, obligari nec de iure nec de facto potest. Stultum est etiam aliquid imperare ei qui non habet facultatem oboediendi imperiis sibi datis. Quod sine libertate nullus habere potest, quia cum opposita possint imperari, nec iste ante imperium sibi datum esset determinatus ad imperium exsequendum - quoniam determinatio oboedientiae determinationem praecepti seu imperii praesupponit -, posse oboedire imperiis est posse in opposita et est posse non applicatum ad alteram partem eorum quae sibi praecipi possunt et nondum sunt sibi praecepta. Peribunt etiam illa per quae praecipue leges in suo vigore observantur, iusta scilicet retributio poenarum et praemiorum et iusta increpatio trangredientium leges aut omittentium et iusta commendatio bene observantium. Ubi enim nullum erit demeritum plus quam in una bestia vel lapide, nulla est iustitia punitionis aut ratio vituperii seu increpationis. Ubi etiam nullum, est meritum nec aliquid laude dignum plus quam in uno lapide : nulla iustitia praemiationis, nulla ratio laudis seu commendationis. Sed ubi non est libertas voluntatis, nulla est penitus ratio meriti et demeriti.

 

Exterminat etiam bonum omnis amicitiae et societatis et quantum ad homines et quantum ad Deum. Firmatur enim societas humana in legalitate et fidelitate, ut sit homo fidelis aliis in verbis, in pactis et promissis et etiam in factis, exercetur vero quadam communicativa liberalitate, connectitur vero non solum mutua amicitia, sed etiam mutua fiducia et credulitate, ut scilicet, sicut unus diligit alterum tanquam se, ita credat alteri sicut sibi et confidat de altero tanquam de se ipso, decoratur vero et adornatur honestate, modestia et sobrietate. Sed sine libertate nihil horum stare potest. Ex quo enim necessariis agitationibus ducimur in omnibus, nulla est maior in nobis stabilitas fidelitatis quam infidelitatis nec in verbis nec in pactis et promissis nec in factis nec etiam in internis propositis, sed totum contrarium horum faciam, si necessitas agentium ad hoc me impulerit. Quod autem liberalitas vel illiberalitas non possit esse ubi non est libertas caecus est qui non videt, et etiam non minus caecus secundum hoc erit qui aliquem de liberalitate laudabit aut de illiberalitate contemnet. Non est enim aliud esse liberalem quam libere donare sua quae in eius erant libera facultate secundum condecentiam tam dantis quam recipientis, nec aliud est esse illiberalem quam non dare danda et hoc largo et libero affectu. Quod etiam sine libertate nulla possit esse amicitia nec mutua credulitas et fiducia ex prima parte responsionis satis patet. Et etiam de honestate et sobrietate satis hoc patet quia secundum veritatem nihil in nobis debebit secundum hoc iudicari inhonestum nec indecens plus quam in bestia vel lapide, et maxime, quia cum multum abundemus in sensu et in passionibus sensibilibus et satis plus quam in intellectualibus secundum statum in quo nunc sumus, potius erit conveniens statui nostro et naturae dare se sensualibus delectationibus et actibus quam intellectualibus.

 

Exterminat etiam omnem societatem hominis ad Deum. Tollit enim omnem spem aeternorum praemiorum et, ut breviter me expediam, quia etiam caecis est patens, tollit omnem oboedientiam et reverentiam et omnem amicitiam et gratiam et omnem horrorem divinae inimicitiae, contumeliae et offensae, immo potius nec ista esse poterunt, quia non plus poterit Deus a nobis offendi aut inhonorari quam a bestiis, quantumcunque eum verbis et affectibus blasphememus. Et maxime haec sunt vera secundum positores huius erroris qui sicut in nobis ita et in Deo ponunt quod non potuerit alia velle quam quae voluit nec aliter facere effectus creatos quam fecerit. Unde et maior pars rationum suarum quibus libertatem nobis auferunt ita probant hoc de Deo sicut de nobis, sicut in responsione argumentorum tangetur. Quod quantae sit impietatis et blasphemiae in Deum in quolibet de Dei voluntate est ostensum.

 

Patet igitur quod hic error omne bonum humanum et etiam divinum exterminat, et si quis ad praedicta attendat, advertere poterit quod omni facinori et impudicitiae et iniquitati habenas totis viribus laxat. Nec mirum, quia, ut ita dicam, id quod proprie sumus, personalitatem scilicet nostram, a nobis tollit nihilque amplius nobis dat nisi quod simus quaedam bestiae intellectuales seu intellectum habentes. Nemo autem sanae mentis credet quod illud quod tota bona ita fortiter exterminat et ad tot et tanta mala inducit possit esse veritas a prima causa manans et quae sit de recta institutione et de recto ordine entium, sicut esset defectus libertatis in nobis. Unde etsi non esset alia ratio ad convincendum hoc esse falsum, hoc solum deberet sufficienter persuadere non solum hoc esse falsum, sed etiam esse pessimam et intolerabilem falsitatem.

 

Quomodo autem super principia falsissima se fundet, quia satis ex argumentorum responsione patebit : idcirco ad argumenta est per ordinem respondendum.

 

[Solutio obiectorum]

Ad primum igitur dicendum quod habere causam propriam et determinatam potest intelligi dupliciter : uno modo quod ex hoc dicatur propria, quia est per aliquam determinatam inclinationem seu dispositionem ad hoc et non aliud agendum applicata. Et hoc modo falsa est prima propositio, quia etiam sic omnes effectus : qui immediate manant a divina voluntate praeexigerent consimilem applicationem et appropriationem in divina voluntate. Alio modo potest intelligi propria, quia est quoddam ens non universaliter acceptum, sed potius singulariter tanquam habens naturam sibi singularem et propriam, et etiam quia non solum habet communem rationem causae, sicut habet homo in communi acceptus respectu generationis hominis communiter in quocunque accepti, sed potius habet propriam rationem causae, hoc scilicet modo quod hoc ens, in quantum est hoc singulare ens, est causa huius effectus singularis. Potest etiam dici causa propria idem quod causa immediata. Et his modis vera est prima propositio, et hoc solo modo verum est quod infertur, quod scilicet ab homine nihil potest efhci, nisi potentia eius sit prius appropriata ad talem actum, hoc est, nisi sit in se propria et huius effectus possit esse causa immediata, licet verba praedictae illationis magis sapiant primum modum, unde et magis videntur inferri ex praemissa in primo sensu accepta. Quod autem supra posui singulare., sane intelligatur, maxime si ad divinam causam referatur ; potest enim et ipse dici secundum aliquem modum verum et nobilem singularis. Si quis autem Averroem et Aristotelem in hac parte sequens omnino velit quod maior in primo sensu tantum possit verificari, tunc obsecro quod eam nobis probet, et certus sum quod eius probatio parum aut nihil valebit. Unde et id quod de Aristotele hic ad eius probationem affertur valde est frivolum. Si enim scientia posset esse causa effectiva et hoc immediata ipsorum contrariorum, sicut est voluntas ; tunc aliquid esset ; nunc autem nunquam est verum quod scientia sit proprie causa effectiva eorum, sed solum ostendit voluntati ipsa contraria et modum faciendi ea. Nec etiam est verum quod desiderium seu electio appropriet ipsam scientiam ad faciendum alterum contrariorum, quia tunc oporteret a desiderio seu electione ipsam scientiam immutari aliqua immutatione appropriativa, et oporteret quod esset causa media et instrumentalis inter electionem et ipsum effectum. In solis enim talibus videmus quod causae principales appropriant et applicant causas instrumentales ad opus. Quod non solum falsum, sed ridiculosum esse constat intuenti diligentius processus et actus voluntatis et scientiae ; nusquam enim, quod sciam, scientia habet alium actum quam scire. Quod autem dicitur eum probare verbum suum praedictum per hoc quod a causa communi ad duo contraria non exit effectus, nisi sit aliquid quod eam determinet ad hunc effectum magis quam ad alium : haec est propositio cuius probationem quaerimus, non enim ista secundum rem differt a maiori huius argumenti. Quomodo autem alibi verba Aristotelis verbis suis hic positis contradicant infra adhuc tangetur et quomodo etiam non simpliciter sit verum quod dicit scientiam simul esse unam contrariorum, et tunc ex conflatione omnium horum magis patebit nihilitas verborum eius.

 

Ad secundum dicendum quod aliud est habere relationem ad hoc singularem et propriam, aliud habere inclinationem ad hoc determinatam et determinantem. Concedo igitur quod omnis causa creata habet aliquem respectum ad suum effectum proprium et singularem secundum quem potest dici causa eius propria et singularis. Non autem oportet quod omnis causa sit inclinata et applicata ad suum effectum ; non enim voluntas ad suum primum velle habet semper applicationem et inclinationem determinatam, sicut in praecedentibus satis est tactum. Si autem dicatur quod relatio propria per quam de novo possit dici causa huius non potest sibi innasci nisi per aliquam mutationem et determinationem factam in ipsa : infra tangetur, in responsione scilicet octavi argumenti et etiam septimi.

 

Ad tertium dicendum quod bene concedo quod nihil potest simul in opposita, nisi habeat potestatem non solum aequivalentem, sed etiam praevalentem duabus virtutibus contrariis quarum una potest in alterum contrariorum et alia in aliud, et si hoc quis vocet habere proportiones contrariorum, non facio vim ; sed tamen non propter hoc debet dicere quod habeat in se contrarias rationes, quia sic necessario sequetur quod in Deo essent contrariae rationes. Prima igitur est neganda.

Quod autem ad eius probationem affertur, quia, secundum illam rationem secundum quam poterit in, unum oppositorum non poterit in aliud : dicendum quod rationum diversitas cum omnimoda identitate essentiae non ponit, immo.nec patitur esse contrarietatem in ipsis rationibus, sed solum possunt dici rationes ad contraria vel contrariorum, sicut satis patet in rationibus divinis.

Si autem dicatur quod Averroes ponit primam, Super VIII Physicorum et alibi, et quod videtur eam trahere ex verbis Aristotelis : sciendum quod similiter ponit unum intellectum in omnibus nobis et fuit Saracenus, Aristoteles autem paganus et idolatra, teste Augustino, VIII De civitate Dei, 13 capitulo, et praeterea quaero quomodo probant eam, sciens quod eam supponunt, non probant.

 

Ad quartum dicendum quod licet Averroes maiorem huius ponat et ex dictis Aristotelis eam trahat, ipsa tamen est falsa nec ab aliquo eorum probata ; tunc enim hoc ipsum oporteret poni in Deo. Non enim oportet quod illud quod potest in opposita sub disiunctione, hoc est, quod in eadem hora habet potentiam pro quocunque illorum, ita tamen quod, si unum agit, tunc ab altero cesset, non, inquam, oportet quod simul agat utrumque vel simul cesset ab utroque ; sed potius sequitur quod sic agat alterum quod potuerit pro eodem nunc agere aliud cessando a primo et e contrario. In hoc autem nulla contradictio implicatur, sed potius vera libertas potentiae astruitur.

 

Ad quintum dicendum quod omnis quietis et motus est dare causam effectivam, ita tamen quod, si quies sumatur pro sola privatione motus seu actus, habebit causam effectivam per accidens solum sicut ceterae privationes. Et secundum hoc etiam concedo quod quando voluntas nostra movetur aliquo actu volendi vel cessat ab eo, quod est in ea dare causam effectivam istorum ; sed non propter hoc oportet quod sit dare aliam causam istius et aliam illius, quia etiam tunc oporteret hoc ponere in divina voluntate, quando ponitur quod potuit mundum facere et cessare a faciendo, etiam pro eodem tempore. Ipsa igitur potestas libera est causa sui motus, quando movetur, et suae quietis, quando quiescit. Et tunc etiam concedo quod sequatur quod, si ipsa non haberet in se hanc causam cessandi et agendi, quod, non posset agere vel cessare. Sed tunc non sequitur quod ultimo infertur, quod tunc non posset libere agere aut cessare, licet bene sequeretur, si praemissae propositiones et consequentiae sumantur secundum intellectum Averrois intendentis quod praeter ipsam potentiam sit dare aliam causam ipsius quietis et aliam ipsius motus seu actus. Quod, sicut dixi, non oportet, nisi tam in nobis quam in Deo libertas destruatur.

Si tamen tam pro hoc quam pro praecedenti argumento dicatur id quod ipse dicere videtur quod scilicet, si non esset alia et alia causa quietis et motus, sed solum una communis, scilicet, ipsa potentia volitiva, non esset dare maiorem rationem quiescendi quam agendi et e contrario, si autem esset tanta ratio agendi quanta et cessandi et e contrario, tunc, eadem ratione quiesceret, et tunc esset vera prima praecedentis argumenti, quod scilicet aut simul operaretur utrumque oppositorum aut simul cessaret ab utroque : dicendum quod ad agendum unum effectum non oportet ampliorem causam dare quam perfecte sufficientem, et hoc est ita certum quod qui amplius dare voluerit non inveniet quid amplius dare possit. Quando igitur ponitur una causa habere perfectam sufficientiam respectu oppositorum, utpote respectu actionis et quietis, si quaeratur quare cessat seu quae est ratio cessandi, sufficientissime respondetur dicendo quod perfecte et sufficienter erat potens cessare, et consimiliter est ex parte actionis, scilicet, quod ratio quare hoc egit fuit sufficiens et perfecta potestas hoc agendi. Licet igitur non fuerit maior ratio agendi quam cessandi et e contrario, fuit tamen sufficiens pro quocunque illorum disiunctive accepto.

Miror autem unde probatur haec consequentia qua dicitur quod, si fuit tanta ratio agendi quanta et cessandi et e contrario, quod aequaliter est utrumque ponendum, quia quanta ratione unum poneretur, tanta et aliud. Hoc enim nullo modo sequitur, nisi ratio agendi sit sic necessaria et determinata quod necessitet potentiam ad agendum, et consimiliter quod ratio cessandi necessitet potentiam ad non agendum. Ubi autem utraque ratio est cum plena libertate, immo potius per plenam libertatem, ita quod non sunt secundum rem aliud ab ipsa libertate : tunc non debet in consequente inferri quod aequaliter sit utrumque ponendum, sed solum quod aequaliter utrumque potuit poni, sub disiunctione tamen ; quia nulla rationum erat talis quod omnino haec agerentur, sed solum quod unumquodque eorum sufficienter agi poterat. Hoc est igitur quod latuit Averroistas.

 

Ad sextum dicendum quod bene concedo quod omnis effectus qui est actu maiorem habet rationem essendi quam non essendi, pro eo quod essentiam suam habet actu, et etiam quia secundum esse habet actualem ordinem ad suam causam tanquam manans ab ea.

Quod autem additur quod ratio suae existentiae est potius in suo efficiente quam in ipso, si rationem existendi vocemus virtutem effectivam, sic verum est, si vero rationem existendi sumamus pro ratione formali per quam effectus formaliter existit, sic non est verum, sed bene potest tunc dici quod potius eam trahit a suo efficiente quam a se ipso, cum non habeat eam a se, sed ab alio.

Quod autem ex hoc infertur quod tunc in efficiente erit dare aliquam rationem per quam magis se habet ad dandum ei esse quam ad non dandum : hoc ex praecedentibus sumptis eo modo quo statim dixi non sequitur, sed solum quod ipse effectus et eius esse maiorem habeant ordinem ad suam causam quam eius oppositum, scilicet, suum non esse vel quam alius contrarius effectus qui actu non fit ab illa causa.

Quod autem pro probatione huius illationis adiungitur quod alias non plus sumeret esse a sua causa quam non esse : dicendum quod aliud est causam niagis dare ei esse quam non dare. Sequitur enim quod, si effectus sumit esse a sua causa potius quam non esse, quod causa plus det ei esse quam non esse. Non autem ex hoc sequitur quod magis se habeat ad dandum, nisi magis se habere ad dandum non aliud significet quam magis dare. Alias idem posset argui de causa prima, quod scilicet magis se habeat etiam ex parte, sua ad faciendum mundum et alios effectus quos facit quam ad non faciendum, quod non concedimus, sed solum quod magis faciat quae facit quam quae non facit. Si quis autem praedictis non acquiescit, peto ab eo probationes consequentiarum et propositionum, et credo quod dare non poterit.

 

Ad septimum dicendum quod causa potest dupliciter variari, scilicet, aut secundum conditionem aliquam realem in ipsa realiter transmutatam. Et hoc modo falsa est maior, alias ad variationem creaturarum sequeretur variatio in causa prima, saltem quantum ad illas quaesolum, a Deo dependent et conservantur. Aut potest dici variari in causando seu in efficiendo, utpote quando id quod facit postea non facit vel e contrario. Et haec variatio nihil reale ponit in ea vel adimit, sed solum in suo effectu ; unde et sine hac effectus variari, non potest.

Quod autem ad huius probationem affertur quod, si causa in nullo mutata effectus suus posset non esse aut variationem suscipere, quod nullam stabilitatem essendi haberet ab ea, et quod praesente causa sufficiente ad causandum et conservandum et in quantum tali effectus suus posset non esse : si de primo modo mutationis seu variationis loquatur antecedens, nihil aliud facit haec consequentia nisi petere principium. Hoc est enim quod debet probari, scilicet, quod causa una et eadem existens non possit in opposita. Nihilominus tamen dicendum quod ad hoc quod effectus stabilitatem habeat a sua causa sufficit quod actualiter det sibi esse et conservationem ipsius. Per solam autem non dationem variabitur effectus de esse in non esse quibuscunque aliis eodem modo manentibus in ipsa causa. Unde caecus est qui non videt quod, si causa in omnibus quoad se uniformiter se habente possit suo effectui dare esse et non dare, quod hoc solo sufficienter sequatur variatio in effectu. Non habeo autem in proposito pro inconvenienti, immo pro magna veritate quod praesente causa sufficiente et in quantum tali effectus possit non esse ; sed bene haberem pro inconvenienti, si causa sufficiente et dante esse suo effectui simul, dum dat, posset effectus non esse. Hic enim est expressa contradictio, sed quomodo in primo sit contradictio ostendant nobis Sarraceni et pagani, Avicenna scilicet et Aristotelis sequaces.

Quod autem ultra hoc adiungitur quasi pro ratione huius quod, si praesente causa sufficiente effectus posset non esse, quod tunc effectus a tali causa manans tantam haberet rationem non essendi ab ea sicut et essendi, quia sua causa eodem modo penitus se haberet ad eius esse et ad eius non esse nec plus faceret ad suum esse, quando fit ab ea, quam quando non fit ab ea : patet ratio per praedicta. Ratio enim essendi a causa vel non essendi potest significare virtutem effectivam et sufficientem ipsius causae. Et hoc modo verum est consequens primae conditionalis. Vel potest significare ordinem ipsius effectus et factionis eius seu exitus secundum quem se habet ad suam causam seu potius secundum quem est a sua causa, quia ille ordo potius dicit esse ab quam esse ad. Et hoc modo falsum est consequens praedictae conditionalis, et quantum ad. Ime non est verum quod causa eodem modo se haberet ad esse sui effectus et ad eius non esse. Semper tamen est falsum quod ultimo dicitur, scilicet, quod non plus faceret ad eius esse, quando fit ab ea, quam quando non fit ab ea ; licet enim secundum se et secundum suam virtutem effectivam non se habeat aliter ad ipsa, tamen secundum facere et non facere multo aliter se habet ad ea.

 

Ad octavum dicendum quod agens non fit de non agente agens per aliquid quod sit tunc de novo factum in ipso. Non enim est aliud dicere quod fiat actu agens nisi quod aliquid ab eo exeat et fiat ; sicut enim movere et moveri idem sunt secundum rem, sicut et Aristoteles vult, III Physicorum, sic facere et fieri, agere et agi idem sunt secundum rem. Eorum autem quae sunt secundum rem penitus eadem unum non potest esse causa alterius, cum idem, in quantum tale, non sit causa sui. Et ideo agere, movere seu facere non sunt causa eius quod est agi, moveri et fieri, nisi solum secundum modum intelligendi ; secundum quem modum dicimus quod mobile movetur, quia motor movet eum, aut aer illuminatur, quia sol illuminat ipsum. Intellectus enim primo accipit relationem ipsius agentis ad effectum quam e contrario, pro eo quod in ordine naturae virtus agentis seu id quod est agens, quod est unum extremum praedictae relationis, est priusnatura quam essentia ipsius effectus, quod est alterum extremum. Unde in praedictis non intendimus aliud significare nisi quod mobile recipit motum a virtute activa motoris non autem ipse motor recipit virtutem movendi ab ipso motu vel a mobili. Istud autem plus patuit in quaestione an actio sit aliquid agenti inhaerens aut solum sit primus effeptus ab eo exiens. Et quicquid sit de aliis actionibus, non dubito quin actio quae est velle sit primus effectus voluntatis libere ab ea exiens, non autem sibi inhaerens, prout est eius productiva, sed solum prout est subiectum eius receptivum, et ad minus non potest esse aliquid tale per quod ipsa voluntas disponatur et determinetur ad producendum ipsum velle, quiatunc ipsum velle esset causa sui ipsius et prius se ipso.

Si autem adhuc dicatur quod in agente est aliqua relatio per quam actu refertur ad suum effectum, quam, antequam ipsum ageret, non habebat - unde et antea non poterat dici causa eius, sicut postmodum potest -, relatio autem ista non potuerit innasci de novo ipsi agenti nisi per aliquam mutationem factam in ipso, et ad minus non potuit sibi innasci ab aliquo quod sit in suo effectu, et ita adhuc videtur stare propositum : dicendum quod, posito quod nesciremus veritatem istius relationis et quomodo innascatur ipsi agenti et quomodo aliquid ponat in ipso, tamen sola natura et ratio relationis ostenderet quod praedicta non multum tangunt nos. Certum est enim quod relatio non potest naturaliter praecedere sua extrema. Ergo ad minus ista relatio per quam agens refertur ad suum effectum non potuit praecedere etiam naturaliter ipsum effectum. Scimus autem quod omne illud per quod agens efficitur potens et sufficiens ad producendum effectum praecedit naturaliter ipsum effectum tanquam causa suum causatum. Ergo ex ista relatione non potest probari quod in voluntate sit aliquid factum per quod esset sufficienter facta potens et sufficienter seu necessario determinata ad agendum.

Quidam autem nihilominus respondent obiectioni huic dicendo quod relatio nihil realiter differens addit ad id in quo immediate fundatur ; unde totum id quod ponit in agente in nullo differt ab eius virtute activa et sufficienti. Et tamen, quamvis virtus activa sit in agente, priusquam, effectus fiat ab ea : non tamen potest denominari a relatione praedicta, priusquam effectus fiat, quia quamquam sit ibi tota essentia eius quod ponit in agente, non tamen est ibi secundum totam plenam rationem suam. Ratio enim. relationis includit in se et in suo intellectu non solum extremum in quo fundatur nec solum illud quod realiter ponit in ipso, sed etiam ultra hoc aliud extremum ad quod refertur seu ad quod suus respectus terminatur. Unde et quando dicimus quod hoc est actu causa seu actu agens, non intendimus solum dicere essentiam causae et proprietates sibi inhaerentes, sed etiam ultra hoc quod habet actu effectuum. Si cui hoc placet, bene quidem ; sin autem, melius quaeratur.

 

Ad nonum dicendum quod minor est falsa. Non enim omne agens de novo erat prius in potentia ad agendum, alias Deus ante mundi creationem esset in potentia ad creandum. Si tamen esse in potentia non aliud significaret quam non facere aliquid actu, ut esset sensus, est in potentia agens, id est, non est actu.faciens aliquid : tunc bene esset vera, sed tunc rationis processus nullus esset, quia quando potentia dividitur in essentialem et accidentalem, non ita assumitur esse in potentia, immo potius tunc dicit defectum alicuius circumstantiae quae praeexigitur ad productionem ipsius effectus, ita quod, si ista circumstantia sit pars virtutis activae quae est in agente aut tota ipsa virtus, tunc agens erat in potentia essentiali, si autem sit aliquid aliud, tunc dicitur esse in potentia accidentali. Quando igitur voluntas libera non habet obiectum conveniens aut non est in statu liberi usus, ut in somno : tunc est in potentia accidentali. Respectu autem actuum in quos simpliciter non potest sine certis habitibus est aliquo.modo in potentia essentiali, licet non omnino sit sicut sunt cetera agentia, prout infra et in sequenti quaestione plenius tangetur. Alias autem non debet dici in potentia nisi solum modo praedicto improprio.

Si autem adhuc dicatur quod actus qui est velle est perfectio ipsius potentiae, et ita ante ipsum erat in potentia etiam essentiali ad hanc perfectionem in se recipiendam : dicendum quod divisio illa, prout fuit data ab Aristotele, non fuit data in hoc respectu. Potentia enim essentialis non sumitur ab eo nisi respectu actus primi, non respectu actus secundi ; esse vero in potentia accidentali seu per accidens non sumitur ab eo nisi in potentiis activis quae per accidens dicuntur esse in potentia, propter defectum scilicet alicuius sine quo non possunt exire in actum. Voluntas vero, in quantum est potentia activa, non recipit suum actum, sed solum ratione suae materiae secundum quam est eius subiectum ; et tunc secundum hoc potest dici in potentia respectu eius sicut mobile respectu sui motus.

 

Ad decimum dicendum quod dum voluntas, prout est libera, operatur, licet eius actus sit tempore simul seu in eodem nunc cum ea : tamen ipsa est prius natura potens ipsum producere quam producat. Et respectu eiusdem nunc et secundum illam prioritatem naturalem in ipso eodem nunc fuit prius naturaliter potens ad exeundum in actum oppositum seu ad cessandum ab ipso quam fuerit ponendus in actu ipse effectus.

Quod igitur dicitur quod res, dum fit, non potest non fieri et res, dum facit, non potest non facere et consimilia : sciendum quod impossibile et necesse possunt sumi simpliciter vel secundum quid, sicut distinguit Aristoteles in Periamenias. Vel ut clarius loquamur, secundum verba Anselmi quaedam est necessitas quae praecedit rei positionem et quae facit rem esse, sicut dicimus necessario motum sequi ad impulsum motoris perfecti et non impediti ; et hoc potest dici necessitas simpliciter, quae et potest dici necessitas consequentis. Est et alia necessitas quae sequitur rei positionem, ita quod per eam non intendimus aliud significare quam quod cum rei positione non potest oppositum ipsius positionis stare ; et hoc potest dici necessitas secundum quid et necessitas consequentiae. Et hoc solum est in proposito. Cum enim dicitur quod rem, dum fit, necesse est fieri vel impossibile est non fieri, si per hoc intendimus significare quod positio ipsius rei seu sui fieri non potest simul stare cum sua negatione : sic est verum ; si autem per hoc intendimus significare quod causa, dum operatur ipsum effectum, est necessario determinata et inclinata ad ipsum producendum, et sic quod effectus ab illa necessaria determinatione ipsius causae accipit necessitatem essendi : sic simpliciter est falsa, per hoc enim tolleretur libertas non solum nobis, sed etiam Deo.

 

Advertendum est autem hic quod quidam respondent dicendo quod potentia non est ad opposita respectu praesentis, sed solum respectu futuri. Unde Hugo, De Sacramentis, libro I, parte V, capitulo 21, dicit quod liberum arbitrium ad praesens tempus non refertur, sed ad futurum contingens. Et hac de causa dicunt quod angelus non potuit peccare nec aliquid eligere in primo nunc, sicut in quaestione illa habet tangi.

 

Sed istud expresse destruit liberum arbitrium et omnia supra dicta ; constat enim quod liberum arbitrium actum futurum non potest de facto agere in nunc quod praecedit illud futurum. Ergo pro illo nunc sic praecedenti, dum est in eo, non potest actu in opposita, nec pro nunc futuro, quia nondum est ibi, et quando erit ibi, tunc respectu eius hoc minus poterit, quia potestas oppositorum dicitur esse respectu futuri et non respectu praesentis. Ergo pro omni nunc praesenti et futuro est impotens in opposita.

Praeterea, omne agens, quod in nunc, dum est praesens, est impossibile seu omnino impotens ad opposita ex hoc solo quod est actu in ipso nunci, nunquam antea potuit pro illo nunc in opposita. Sed liberum arbitrium in nunc futuro, quando iam est praesens, secundum eos non potest in opposita ex hoc solo quod est in ipso. Ergo nunquam prius hoc respectu eius seu pro illo nuncpotuerat.

Praeterea, si modo habet potestatem in opposita pro sequenti nunc, quaero per quid amisit eam, quando venit ad illud nunc. Si dicatur quod per aliquid sibi additum determinans ipsum necessario ad alterum oppositorum, tunc totaliter redit error Averrois et Avicennae supra positus ; iam enim liberum arbitrium semper erit necessitatum naturaliter, priusquam agat, et oportebit quod per alias causas in ipsum agentes sic fuerit necessitatum.

Quaero etiam an potuerit impedire in se ne sic necessitaretur. Si non potuit, ergo et ante et post fuit necessitati subiectum nec tunc unquam fuit potens in opposita, quia nunquam potuit facere quin ad alterum oppositorum necessario determinaretur. Si autem potuit hoc impedire, ergo potuit pervenire ad illud nunc absque omni tali determinatione et sic in ipso nunc fuit potens in opposita. Si vero dicatur quod propter hoc respectu praesentis non potest in opposita, quia, in ipso nunc alterum oppositorum determinate fecit, faciendo autem alterum non est simul potens aliud facere, cum contraria non possint esse simul : hoc dicere non est aliud quamargumentum praemissum facere. De quo iam respondimus quod fallit per secundum quid et simpliciter, et quod tollit Deo libertatem oppositorum sicut et nobis, et quod per boc non intendimus quod possit facere duo opposita simul esse, sed solum quod potuit in quodcunque eorum disiunctive ; quia licet quantum ad durationem liberum arbitrium et eius actus sint simul in eodem nunc, tamen existendo in illo nunc causa naturali ordine praecessit suum effectum quem in illo nunc de novo fecit, et secundum illam naturalem prioritatem potuit hic non fieri sicut et fieri.

 

Praeterea, iste actus nunquid aliquid de essentia potestatis adimit libero arbitrio aut aliquid reale in ipso prius existens per quod erat potens in opposita, antequam ipsum fecisset ? Si non, ergo totam potestatem oppositorum habet secum sicut et prius. Si sic, tunc effectus, in quantum talis, destruit suam causam, et tunc effectus, in quantum effectus, agit aliquid in sua causa, et secundum hoc quod est eius causa. Dixi autem, effectus, in quantum effectus, quia adeptionem huius potestatis non attribuunt ipsi actui nisi solum per hoc quod praesentialiter fit vel est effectus et non per aliquam aliam naturam aut proprietatem eius.

Amplius, impossibile est quod aliquis peccaverit, antequam peccaverit. Sed in illo nunc in quo angelus et Adam primo peccasse dicuntur peccare non potuerunt, nisi possent tunc illud evitare aut saltem antea potuerint fecisse quod in illo nunc non peccarent. Si potuerunt peccatum suum vitare in ipso eodem nunc, tunc potuerunt in ipso eodem nunc ad opposita, et sic habeo propositum. Si autem non potuerunt in ipso eodem nunc peccatum suum vitare, ergo saltem antea potuerunt facere quod ad hanc necessitatem non venirent. Sed qui permittit in se necessitatem peccandi venire aut qui eam in se facit, tunc, quando hoc permittit aut quando hoc facit, peccat et multo plus quam post. Ergo ante suum primumpeccatum iam peccaverant etiam maiori peccato.

Praeterea, quando dicitur quod hoc antea vitare potuerunt : quaero an potuerint hoc vitare faciendo quae fecerunt ante actum illius peccati et omittendo quae omiserunt. Si faciendo eadem et omittendo potuit hoc vitari, ergo illa faciendo et omittendo nullam necessitatem peccandi contraxerunt. Si autem illa faciendo et omittendo non potuit hoc vitari, sequitur quod nullo modo potuerunt hoc vitare, quia quod fecerunt in primo nunc necessario secundum eos fecerunt et quod omiserunt necessario omiserunt, cum potestas oppositorum secundum eos non sit respectu praesentis. Et idem erit de praesenti quod post illud nunc secuturi est et sic per consequens de omnibus aliis per ordinem sibi succedentibus. Ergo secundum hanc viam nunquam hoc antea vitare potuerunt. Causa autem quare angelus non potuerit peccare in primo nunc suo loco tangetur, quia non est ista, ut credo.

 

Sed forte contra hanc sententiam obicietur quod, posito actum liberum fieri in hoc nunc, sequitur ipsum non posse non fieri in eodem nunc ; regula autem logicalis et per se nota est quod ad oppositum conspquentis sequitur oppositum antecedentis ; ergo ad ponere actum illum posse non fieri in hoc nunc, quod est oppositum consequentis praedicti, sequitur ipsum non fieri in illo nunc ; ex hoc autem sequitur quod impossibile est ipsum posse non fieri in hoc nunc, si contingat ipsum, fieri in illo nunc.

 

Dicendum quod per lo « non posse » potest significari sola incompossibilitas concursus ipsius actus et illius impotentiae qua dicitur non posse fieri. Et hoc modo ad esse vel fieri ipsius sequitur ipsum non posse non fieri, quia suum non fieri non potest simul concurrere seu coexistere cum suo fieri. Secundo per lo « non posse » potest significari impotentia causae ad faciendum illum actum. Et hoc modo praedicta consequentia est falsa respectu causae liberae potentis in opposita. Et consimiliter etiam debet distingui secunda consequentia, quia prout per posse significatur possibilitas coexistentiae ipsius fieri cum non fieri sibi opposito, sic antecedens secundae consequentiae est oppositum consequentis primae, non autem, prout per le posse significatur potentia causae ad non faciendum illum actum, id est, ad cessandum a sua factione, et ideo sub hoc sensu ad posse non fieri non sequitur ipsum non fieri. Item, nec sub primo sensu sequitur, quia antecedens secundae sub primo sensu sumptum non opponitur consequenti primae, prout est consequens antecedentis ibi praemissi, sed potius prout est absolute et necessario in se verum absque respectu ad illud antecedens ; nam fieri et non fieri eiusdem actus posse simul concurrere opponitur simpliciter et absolute ad non posse concurrere, nec plus opponuntur, si fit actus, quam si non fiat, vel e contrario. Et ideo ad tale oppositum primi consequentis non necessario sequitur oppositum primi antecedentis ; non enim sequitur quod, si duo contradictoria possunt simul concurrere, quod altera pars contradictionis, puta, negativa sit vera, quamquam sequatur quod, si affirmativa est vera, non potest negativa simul concurrere cum ea.

 

Item, contra positionem arguitur iterum sic : actus fiendus, in quantum nondum factus et possibilis non fieri, non est secundum se praesens suae causae effectivae nec etiam sibi ipsi, sed solum futuro, in quantum autem est factus, est secundum se praesens suae causae et sibi ipsi ; sed in eodem nunc non potest secundum se esse praesens et non praesens sibi et suae causae seu simul praesens et futurus ; ergo in eodem nunc non potest esse possibilis fieri et non fieri.

Item, factum, in quantum factum, non potest non fieri, sed solum in quantum est fiendum vel nondum factum ; ergo nihil potest non fieri in hoc nunc, nisi sit fiendum vel non factum in ipso nunc ; sed impossibile est quod idem secundum idem sit in eodem nunc factum et non factum ac fiendum et non fiendum ; ergo et cetera.

 

Dicendum quod, sicut causa est in eodem nunc prius naturaliter potens facere suum effectum quam in eodem nunc efficiat ipsum, sic pro tanto est in eodem nunc prius naturaliter fiendus quam factus et prius naturaliter non praesens quam praesens et, si causa est potens in opposita, est prius naturaliter possibilis fieri quam fiat. Haec enim non sibi contradicunt ; tum quia ad diversa referuntur, idem enim effectus, prout est in vi causali suae causae, est naturaliter prior esse ipso, prout est in se ipso, et sic respectu suae causae est possibilis fieri, antequam in eodem sit in se ipso existens et factus ; tum quia unum horum dicitur secundum quid et alterum simpliciter, dicitur enim fiendus et non factus secundum quid, simpliciter vero dicitur factus et actu praesens, quia esse in hoc nunc simpliciter significat actualem existentiam eius de quo dicitur et illam secundum quam est essentialiter in se ipso, secundum quid vero significat illum modum existendi quem in eodem nunc prius naturaliter habuit in sua causa.

 

Item, adhuc arguitur contra primam rationem superius factam, nam prima propositio eius, qua dicitur quod liberum arbitrium non potest actum futurum agere in nunc praecedente illud futurum, est duplex, quia le potest potest teneri ampliative, prout scilicet ampliat ad praesens et ad futurum, et potest restringi ad solum praesens. Illa autem determinatio, scilicet, in nunc praecedente, potest determinare hoc verbum « agere », et sic est propositio vera, vel hoc verbum « potest », et sic est falsa, quia in nunc praecedente potest, id est, habet potentiam ad agendum, aliquid in futuro.

 

Dicendum quod non negamus quin hoc modo possit agere in futuro, id est, quin potentiam habeat nunc ad agendum aliquid in tempore futuro. Sed hoc intendimus quod si per hanc potentiam non potest nunc agere opposita et consimiliter, cum erit in nunc futuro, non potest per eam in opposita pro illo nunc : sequitur necessario quod in priori nunc non habuit potentiam per quam in nunc futuro posset agere quodcunque oppositorum.

 

 

Ad undecimum dicendum quod potentiam esse determinatam ad suum proprium obiectum potest intelligi ad praesens dupliciter : aut scilicet, quia est sic applicata et inclinata ad ipsum quod, in quocunque et ubicunque ratio illius obiecti sibi praesentatur, necessario habet tendere in ipsum, et sic prima est falsa ; aut potest pro tanto dici determinata ad ipsum, quia ad nullam aliam rationem obiectivam potest se extendere nec ad aliquid, si non habet in se aliquo modo rationem ipsius, et sic potest concedi.

Quod autem in minori dicitur quod bonum intellectuale seu bonum simpliciter est proprium et formale obiectum voluntatis superioris, si per bonum intellectuale intelligatur omne bonum apprehensibile intellectu, sive apprehendat hoc vere sive apparenter, et sive apprehendat hoc per determinationem sensuum sive non : sic est verum. Si autem bonum intellectuale vocetur bonum quod non est nec esse potest in sensibilibus, sed solum in natura intellectuali : sic est falsum, quamvis bene sit verum quod illud est magis sibi conveniens quam bonum sensibile, et quod ipsa, quantum est de rectitudine suae naturae, magis est ordinata ad illud quam ad bonum sensibile. Si etiam per bonum simpliciter intelligatur bonum perfectum, quale est bonum perfectae virtutis, sicut et per verbum praedictum communiter significare intendimus : sic adhuc minor est falsa, quoniam omne bonum, sive secundum quid sive simpliciter, sive perfectum sive imperfectum, sive sensibile sive intellectuale, sive verum sive apparens, potest esse obiectum voluntatis, quamvis secundum rectum ordinem suum potius debeat ire in perfectum quam in imperfectum. Si igitur Aristoteles intellexit dicta sua iuxta modum quem dixi esse falsum, habeat sibi ; scio enim bene quod aliqui sic exponunt dicta eius, unde et dicunt quod ad bona apparentia et vitio immixta nunquam ducitur, nisi intellectus seducatur a phantasmatibus seu a phantasia, aut nisi ipsa moveatur et trahatur ab appetitu inferiori. Quid autem sit veri aut falsi in verbis eius in quaestionibus de virtutibus et maxime in praedictis habet tangi. Ex his autem patet quod sequens deductio qua praedicta contra propositum applicantur non habet valorem.

 

Ad duodecimum dicendum quod minor multam habet falsitatem quantum ad utramque partem sui, scilicet, quantum ad hoc quod ponit quod propter hoc potentiae rationales possint in opposita, quia una scientia potest esse contrariorum, et, multo magis quantum ad hoc quod ponit quod voluntas non ita principaliter nec aequaliter possit in opposita sicut intellectus. Ponamus enim quod intellectus nonnisi per diversos actus et habitus scientiae possit intelligere opposita : tunc voluntas aeque bene posset in opposita,, quia voluntas non exigit ex parte intellectus nisi quod sibi ostendat opposita, sive hoc faciat per idem sive per diversa. Sicut etiam in sequenti quaestione ostendetur, voluntas, saltem prout est libera, nihil penitus recipit ab intellectu et eius actu nec exigitur ad eius actum nisi pro sola repraesentatione obiecti.

Praeterea, cum Aristoteles dictum suum non probet, sed solum supponat : credere dictum hominis infidelis absque omni probatione in periculum fidei Christianae et contra rationem expresse videtur esse actus magnae infidelitatis et magnae dementiae. Et tamen quia ita in Aristotele gloriantur, quaero ab eis ah in intellectu species albi repraesentet nigrum et species saui repraesentet aegrum. Si dicant quod sic, quia una est scientia contrariorum, cum species secundum eos non repraesentet nisi illud cuius est similitudo et a quo suam essentiam trahit : ergo erit similitudo utriusque oppositorum et ab oppositis suam essentiam trahet. Tunc etiam, ex quo quis habebit speciem albi, ita bene sciet colorem nigrum et alios colores, quamvis nunquam viderit eos, sed solum colorem album, sicut si eos vidisset, quia ita bene habebit speciem eorum sicut si eos vidisset.

Praeterea, quaero an actus intellectus posset simul terminari ad duo obiecta. Et quidem secundum hoc poterit ; quia ex quo per unam speciem possunt ambo opposita repraesentari, quod autem species repraesentat, simul et semel repraesentat, cum per suam essentiam repraesentet illa quae repraesentat, quae autem per unam speciem simul et semel repraesentantur, simul et semel intelligi possunt : ergo per unum actum simplicis apprehensionis duo obiecta contraria simul apprehendi et intelligi poterunt, et ita simul terminabitur ad utrumque eorum. Et tamen ipsi negant quod actus, saltem simplicis apprehensionis, qualis erit iste, non potest simul terminari ad duo obiecta.

Praeterea, quaero ab eis an in intellectu affirmatio possit esse negatio et compositio divisio et e contrario, et etiam quaero an propositiones seu compositiones ex diversis terminis constantes possint in intellectu esse idem. Et credo quod dicent quod non, dicere enim intellectu hominem esse animal et hominem non esse asinum aliud et aliud erit. Tunc igitur quaero ab eis quomodo unus simplex habitus vel actus scientiae potest esse affirmationum et negationum eis oppositarum et compositionum et divisionum et propositionum ex diversis terminis constantium ; sicut enim medicina est scientia sani et aegri, ita et multarum affirmationum et negationum. Credo igitur ego quod una species intellectus non repraesentet contraria, et quod una scientia ex pluribus particularibus habitibus seu scientiis aggregata, sicut est scientia medicinae vel geometriae, per diversas sui partes potest in opposita. Et credo quod intellectus qui habet species duorum terminorum, sive illi termini sint contrarii sive non, per unum actum iudicii sive per actum affirmationis vel negationis potest in duos terminos, quoniam affirmatio vel negatio sunt actus intellectus duorum terminorum collativi, affirmant enim vel negant unum de altero. Credo etiam quod ex una affirmatione potest intellectus extrahere unam negationem et ex ratione habitus rationem privationis, ita quod hoc fiat sicut ex quodam obiecto inspecto, non sicut ab habitu, sicut et rationem universalis abstrahit a suo particulari praeinspecto. Et pro tanto credo unam scientiam esse contrariorum et nullo modo aliter. Voluntas autem consimilibus modis potest in opposita, et ultra hoc per modum de quo in proposito intendimus. Quia autem haec diffusius habent tangi in materia de habitibus et actibus voluntatis, haec nunc dixisse sufficiat.

 

Ad decimum tertium dicendum quod in praedictis verbis Aristoteles non solum est mentitus, sed etiam sequi eum in hoc est haereticum. Quantumcunque enim intellectus et in universali et in particulari consideret et sciat actu hoc facere vel non facere esse bonum vel malum, fugiendum vel prosequendum : adhuc voluntas potest in quodcunque. Sed Aristoteles tam ibi quam in III De anima videtur sensisse quod voluntas necessario determinaretur ad agendum vel non agendum ab intellectu aut ab imaginatione et appetitu inferiori. Unde sicut in sequenti quaestione plenius tangetur, videtur sensisse quod de se esset solummodo potentia pure passiva et quod non posset movere nisi mota ab aliis, et tamen nihil horum Aristoteles unquam probat, quodsi hoc facit, eius probationem audire desidero et tunc respondebo ad eam.

 

Ad decimum quartum dicendum quod quando dicitur quod voluntas semper movetur secundum exigentiam et determinationem sui finis, si per hoc intelligatur quod finis semper inclinat et nlovet voluntatem ad se et ad ea quae sunt ad finem et sic quod aliter moveri non possit ad ipsum nec ad alia : est simpliciter falsum, et semper in istis et consimilibus petitur propositum quod erat probandum. Si autem per hoc intelligatur quod voluntas non potest moveri nisi ad illa quae habent rationem finis nec ad alia, nisi prout sunt ordinabilia ad aliquem finem, sive iste ordo sit bonus vel malus, verus vel apparens : sic bene concedo, sed ex hoc sensu nihil potest contra nos inferri, voluntas enim libere se ipsam movet ad suos fines et ex amore ipsius finis libere se movet ad ea quae ad finem. De hoc autem in corpore principalis responsionis amplius fuit tactum.

 

Ad decimum quintum dicendum quod si nomine consilii intelligatur consideratio cuiuscunque utilitatis et appetibilitatis in re eligenda : sic bene concedo quod voluntas non potest exire in actum electionis, nisi intellectus sibi ostendat vere vel aestimative aliquam utilitatem seu appetibilitatem in re eligenda. Si autem tunc dicatur quod simul non potest sibi ostendere de eodem quod simul sit appetibile vel non appetibile, nec ostendendo illud esse appetibile seu eligibile potest simul cum hoc ostendere sibi alterum oppositum esse appetibile aut eligibile, tum quia, non potest simul intelligere aut opinari contraria esse vera, tum quia non potest simul plura cogitare, voluntas autem non potest in eodem nunc ire in quodcunque oppositorum, nisi intellectus in utroque simul ostendat aliquam eligibilitatem aut nisi de eodem obiecto simul ostendat quod est eligibile et etiam fugiendum et dicendum quod contraria secundum diversas rationes et diversos modos et vias utilitatis et bonitatis ac delectabili tatis possint simul esse voluntati nostrae appetibilia et eligibilia, et idem secundum diversas rationes possit esse appetibile et odibile, ut actus fornicationis secundum boc quod est inhonestus, est odibilis, secundum hoc autem quod est sensui delectabilis, est appetibilis et eligibilis : patet quod haec simul intelligere aut opinari non est opinari contraria esse simul vera, cum non sint de eodem secundum idem et ad idem. Licet autem intellectus non possit intelligere plura ut plura, ita scilicet quod ad nullam unitatem sint reducta : tamen, si nullo modo posset plura intelligere, non posset simul intelligere unam propositionem ex duobus terminis constantem nec posset tunc intelligere duo extrema relationis et ita nec relationem, multaque alia inconvenientia. sequerentur quae in sua materia habent tangi. Si quis autem omiiino et simpliciter vellet hoc astruere, sciat quod hoc est simpliciter destruere liberum arbitrium et omnem actum electionis. Si enim unus solus terminus potest ab intellectu in uno nunc cogitari, cum voluntas nunquam possit act.u velle illud quod actu non cogitatur : semper in quolibet nunc habebit necessario tendere in illud unum quod actu cogitatur, et hoc solum secundum illam unicam rationem secundum quam actu cogitatur, et sic in nobis nulla est libertas agendi opposita. Cum etiam eligere sit velle id quod eligitur propter aliud et ad aliud, scilicet, propter aliquem finem, nemo autem potest velle hoc propter aliud, nisi simul cogitet illud quod vult et illud propter quod hoc vult : patet quod ex hoc dicto omnis electio destruatur. Si autem nomine consilii intelligatur agendorum et modorum agendi inquisitio et successiva deliberatio et subsequens sententiatio, quamvis hoc modo non multum sit contra nos, ex quo simul in hora sententiationis poterit diversa ? rationes eligibilitatis in utraque parte contrarietatis ostendere : nihilominus tamen a multis sapientibus hoc negatur, et credo quod vere, sicut suo loco habet tangi. De multis enim eligendis non solum in angelis et in anima Christi, sed etiam in nobis potest esse certa sententiatio absque praevia deliberatione et inquisitione.

 

Ad decimum sextum dicendum quod causa potest dici contingens, quia sua essentia secundum quam est potens agere est possibilis esse et non esse. Et hoc modo, nobilior est causa necessaria quam causa contingens, hoc est, nobilior est causa cuius virtus et essentia habet necessitatem essendi quam illa cuius essentia non habet hanc necessitatem, libertas autem non tollit hanc necessitatem, immo super omnia eam in se includit. Alio modo potest causa dici contingens, quia potest in effectum contingentem. Quod quando contingit ratione dominii et libertatis ipsius causae super suum effectum, attestatur nobilitati ipsius causae. Et sic est in proposito.

Quod autem dicitur quod effectus necessarius est nobilior quam contingens, si vocat effectum, necessarium quod propter necessariam causae determinationem necessitatem essendi accipit a causa : non oportet quod sit verum, quia multa sunt facta in corporalibus quae habent maiorem necessitatem essendi hoc modo quam operationes potentiarum animae, et tamen certum est quod non sunt nobiliora. Posito autem quod necessitas essendi diceret in eis aliquid nobilitatis, adhuc non sequeretur quod effectus necessarius esset nobilior quam contingens nisi ceteris paribus.

 

Ad decimum septimum dicendum quod voluntas dicitur habere libertatem primo et per se, quia id quod operatur operatur tanquam a se et non quasi ab alio applicata et mota, sed potius ipsa se ipsam applicat ad opus. Secundario vero dicitur libera, quia potest in utramque partem oppositorum ; hoc autem idcirco dixi secundario, quia in hoc non habet libertatem nisi ex eo quod hoc sibi convenit per hoc quod operatur quasi a se et non ut ab alio applicata. Quod ergo dicitur quod voluntas respectu finis est necessitata et determinata, sicut supra iam dictum est, hoc est falsum, nisi sane intelligatur ; quia cum voluntas multos fines sibi de novo praestituat et praestituere possit et a multis, in quae prius ferebatur propter se sicut, in finem, possit recedere, ut a caritate Dei et ab amore iustitiae, et penitus ad nullum finem actu feratur, prout est libera, nisi a se mota et applicata et non ab alio : patet quod quantum ad omnia ista non est necessitata nec determinata respectu sui finis. Ad rationem tamen finis in generali vel ad aliquos fines speciales, ut est beatitudo vel amor sui ipsius, potest diei pro tanto determinata, quia non potest in horum opposita et quia per essentiam vel habitus sic se habet ad ista quod non potest odire ea nec potest facere quin sibi placeat amare ea. Talis autem necessitas non repugnat libertati, quia omnibus istis existentibus adhuc potest tendere in ea per proprium impulsum seu tanquam a se mota ; alias, quando dicimus quod Deus necessario diligit se, huiusmodi necessitas multo magis tolleret libertatem in Deo.

Quod etiam dicitur quod indeterminatio quam habet voluntas respectu eorum quae ad finem potius videtur esse ex defectu sufficientis dispositionis quam ex libertate : dicendum quod istud provenit partim ex libertate, partim ex natura actuum seu obiectorum, quando scilicet sunt talia quod neutrum extremum contrariorum habet tantum de bonitate quod adaequet aut possit adaequare et implere appetitum et ambitum voluntatis, partim etiam hoc aliquando provenit ex imperfecto ordine se habendi ad summum et perfectum bonum. Unde angelus et homo in statu meriti potuit peccando a summo bono recedere, quia non habuit ordinem ita firmum et perfectum ad sumnium bonum nec ad bonum virtutis sicut habet in statu gloriae seu post confirmationem suam.

Ex his autem et praecedentibus patet falsum esse quod quidam dicunt quod liberum arbitrium non est respectu finis, sed solum respectu eorum quae sunt ad finem, et quod proprius et specificus actus eius est eligere ea quae sunt ad finem aut aliquod ex eis, et maxime cum ante actum electionis voluntas appetitum suum libere refrenet et a consentiendo ei suum consensum suspendat, usquequo consilium de eligendo habuit, et etiam cum ante actum electionis libere moveat intellectum suum ad consiliandum super actu electionis faciendo vel non faciendo.

 

Ad duodevicesimum dicendum quod si per causam praeelectionis intelligamus ipsam virtutem activam voluntatis : sic omnis praeelectionis est dare causam. Si autem ultra hoc per causam praeelectionis intelligatur aliqua ratio motiva voluntatis ad hoc potius eligendum quam alia : sic simpliciter est falsum. Secundum hoc enim Deus non potuisset praeeligere facere mundum istum et alia quae facere disposuit uni alteri mundo isti aequivalenti nec filios gratiae potuisset de massa peccatrice multis ab initio non peioribus praeelegisse.

Quod autem ad huius probationem affertur quod quaerentibus quare hoc praeelegisti semper respondemus quia mihi placuit et aliquando quia mihi melius videbatur : dicendum quod per hanc responsionem, scilicet, quia mihi placuit ut plurimum intendimus dicere quod sola voluntas mea est in causa, licet aliquando per hoc significare velimus aliquam concupiscentiam vel complacentiam praecedentem ad hoc nos induxisse ; quamvis non ita communiter hoc intendamus, quoniam ubi tales passiones pro causa reddere intendimus, potius dicimus quod passio concupiscentiae vel timoris et consimilium tentavit me, impulit me, seduxit me, aut aliqua verba aequivalentia. Quando autem pro responsione damus hoc, scilicet, quia mihi videtur melius significare intendimus quandam rationem ex melioritate obiecti sumptam inducentem quidem voluntatem, non tamen necessitantem ; quia idem secundum unam rationem potest videri melius et appetibilius, secundum aliam vero e contrario, et praeterea frequenter nulla apparet melioritas in praeelectione.

Si autem Aristoteles in verbis allegatis et consimilibus vult quod ignorantia et falsa aestimatio semper praecedat malitiam peccati, sicut et quidam eius sequaces etiam in theologicis videntur velle : hoc quidem est simpliciter haereticum. Sequeretur enim ex hoc quod primum peccatum angelorum et Adae praecessisset aliqua falsa aestimatio, et ita quod absque peccato habuissent eam et quod ignorantia seu error fuisset causa primi peccati eorum. Cuius contrarium in materia sua habet plenius ostendi. Hoc etiam dictum multum enervat libertatem voluntatis, quia tunc, quandocunque veraciter iudicabo hoc secundum Deum et iustitiam esse malum, secundum tamen sensum esse delectabile : nunquam potero ire in illud contra ordinem iustitiae. Quod est contra omnes rationes superius factas et etiam contra fidem. Si etiam Aristoteles voluit in verbis praedictis quod omnem affectum seu actum malitiae sequeretur et concomitaretur necessario aliquod erroneum indicium intellectus aut aliqua inconsideratio bonitatis vel malitiae agendorum, sicut hoc dicit de intemperato et de his qui ex alio impulsu operantur, sicut secundum eum faciunt incontinentes : adhuc hoc non oportet esse verum. Quis enim dicet quod aliquis magister secundum intellectum valde peritus in rationibus divinarum legum et moralium virtutum et vitiorum, quando furabitur vel occidet aliquem vel fornicabitur, non possit per rationem actu cogitare et intelligere quod hoc est contra legem Dei et contra rationem, quamvis talia ex habitu vitioso, faciat ? Aut unde probat Aristoteles quod per tales habitus intellectus necessario habeat ligari ne possit veritatem istorum actu considerare, nisi quod dicta eius sunt prima principia multis Christianorum, sicut et, verba Christi et etiam potius ?

 

Sciendum igitur quod mens duplici modo potest percipere veritatem bonitatis et malitiae virtutum et vitiorum, uno modo per intellectum ratiocinantem seu per fidem credentem. Et hoc modo non dubito quin ante vitium et cum vitio et post vitium possit percipere malitiam eorum quae agit et bonitatem virtutum a quibus se avertit. Alio modo potest ea percipere per modum gustus et sensus, ita quod sentit et gustat quandam intellectualem suavitatem in ipsis bonis et quandam amarissimam et horribilem insipiditatein in vitiis. Sive autem iste, modus percipiendi sit in, intellectu sive in affectu, nunquam tamen potest inesse menti, nisi amanti virtutem et odienti vitium, nec perfecte hoc potest, nisi perfecte amet et odiat. Mens igitur quae multo amore ducitur ad actus vitiosos sentit quendam. saporem in eis, qui sapor corruptus habet secum annexam quandam corruptam aestimationem illius saporis, si tamen aestimatio haec differat ab eo. Hic igitur, ut plurimum sequitur et concomitatur affectus perversos. Distinctio autem horum duorum modorum Aristotelem latuisse videtur. De his autem alibi plenius.

 

Si etiam Aristoteles vult, sive in locis praedictis sive alibi, quod aliqua complacentia semper necessario praecedat consensum voluntatis, ita quod, si illa non praecederet, non posset voluntas consentire in illud quod sibi offertur, et similiter, nisi quaedam displicentia praecederet, dissentire non posset, sicut etiam quidam Christiani et theologi hoc velle videntur : hoc quidem unde probent aut probare possint non video, nisi quod omnes suum dictum volunt esse primum principium, et tamen hoc expresse evacuat libertatem, sicut ex tine huiusmet argumenti satis patet. Quare etiam voluntas non poterit primo et per se exire in actum consensus vel electionis, sicut ponitur, posse in actum illius complacentiae ?

Praeterea, cum actus consensus vel electionis secundum suam essentiam non habeat ordinem essentialem ad illum actum complacentiae, sicuti videmus quod habet ordinem ad actum intellectus, cum etiam in sua ratione non includat rationem illius complacentiae, sicut videmus communiter quod posterius includit suum prius, ut velle in sua ratione includit actum intellectus : non video quare ipsum habeat praecedere necessario. Et si quis diligentius inspiceret quod, si primum malum consensum angeli et Adae praecessit aliquis appetitus seu complacentia inclinans et trahens voluntatem illorum ad malum consensum : fortasse inveniet quod ante peccatum fuisset in eis aliqua concupiscentia perversa. Inter cetera enim per quae, in libro Contra Iulianum, Augustinus probat concupiscentiam nostram originalem esse malam est hoc unum de praecipuis, quia inclinat nos ad malum, et quia sequendo eam mali sumus, unde et prohibemur eam non sequi, quando dicitur : Post concupiscentias tuas ne eas. Sumit enim ibi Augustinus quasi pro primo principio quod omne illud quod nos inclinat ad malum et quod sequendo mali sumus sit malum et vitiosum. Quid autem ad evasionem huius aliqui dicant et an valeat alibi locus.

 

Ad undevicesimum dicendum quod minor est falsa quantum ad potentiam volitivam.

Ad primam igitur probationem minoris dicendum quod maior eius et minor sunt falsae. Maior quidem, quia non oportet quod omne alterabile sit secundum suam substantiam corruptibile, nisi esset alterabile quantum ad proprietates naturales quae necessario et inseparabiliter rei substantiam consequuntur, et concomitantur. Unde et in corporibus gloriosis erunt multi motus non solum locales, sed etiam alii, aut esse possunt, et etiam in corporibus damnatorum multi erunt, et tamen erunt secundum suam substantiam incorruptibilia. Et ad minus, alterationes spirituales, quales solum, in potentiis intellectualibus poni possunt, nullo modo includunt aliquam corruptibilitatem in substantia intellectuali, sicut in quaestione de materia substantiarum intellectualium et specialiter in responsione duodecimi argumenti plenius est tactum.

Minor vero, quia licet illi motus quo de uno contrario habitu pervenitur ad habitum contrarium possint dici spirituales alterationes, sicut in praedicta quaestione plenius est ostensum, tamen actus voluntatis qui dicuntur nolle et velle, consentire et dissentire non debent dici alterationes nisi sicut illuminatio aeris et sicut actus potentiarum apprehensivarum, cum alteratio proprie dicat motum de contrario ad contrarium. Isti autem actus sunt potius quaedam primae impressiones, sicut et illuminatio aeris. Dicuntur tamen pro tanto motus, pro quanto voluntas non prius applicata per ipsos se ipsam applicat et inclinat inclinatione ultimata. Unde Augustinus, LXXXIII Quaestiones, 8 quaestione, scilicet, utrum per se anima moveatur, dicit : Moveri per se animam sentit qui sentit in se esse voluntatem. Sicut enim in corporalibus motor dicitur qui mobile impellit et inclinat, sic tamen quod motus sequatur, qui potest dici inclinatio ultimata : sic ipsum velle est quidem voluntatis impulsus et simul cum hoc ultima operatio eius ; sumo enim hic nomine ipsius velle actus voluntatis a voluntate, in quantum est libera, exeuntes. Unde id quod est perfectionis ih motu et in impulsu qui est immediata causa motus aggregat in se per indifferentiam ipsum velle.

Ad secundam probationem dicendum quod, licet in motibus quibus per corruptionem unius habitus pervenitur ad generationem contrarii habitus sit dare principium, medium et terminum, non tamen in motibus qui dicuntur actualia velle. Unde ista minus habent de, ratione motus quam illi, dicuntur tamen motus ratione praemissa.

Ad tertiam dicendum quod illas rationes per quas motus prohibentur esse in instanti non habent isti actus. Unde, quantum ad hoc deficiunt a ratione motus.

Ad quartam dicendum quod voluntas libera est tale ens quod sufficienter habet in se rationem motoris et mobilis. Cum enim possit plene se reflectere super se, habet in se quasi vim duorum entium, ut verbi gratia, si sol, secundum quod est lucidus, posset aspectum suae lucis reflectere super se directe et immediate, et ultra hoc ipse, in quantum esset terminus huius reflexionis, esset illuminabitis : ipse idem illuminaret se et illuminaretur a se. Sic autem penitus est in proposito. Unde voluntas, prout est virtus activa, reflectitur et convertitur super se non solum sicut ad obiectum volibile, quemadmodum et intellectus ab ea convertitur super se, sed etiam convertit se super se sicut ad quoddam mobile. Et ipsa eadem, in quantum est sic mobilis seu terminus praedictae conversionis, est susceptiva impressionis et motionis suae virtutis activae. Nec volo quod sola sua materia, prout est nuda a sua forma, sufficiatur huic, actioni, nec quod sola sua forma sit hic agens, sed potius quod ipsa per suam formam agat, et quod sua materia, prout est sub sua forma, hanc actionem recipiat. Sicut enim materia aeris non est susceptiva luminis, nisi prout est ad hoc disposita per formam perspicuitatis : sic nec materia alicuius substantiae intellectualis est susceptiva actuum volendi aut affectionum habitualium, nisi prout est ad hoc disposita per formam substantialem voluntatis. Et similiter nec est susceptiva actuum et habituum intellectus, nisi prout est informata forma substantiali intellectus. Et ita de aliis potentiis. Et ita secundum quod est ens actu, est motor et etiam mobilis. Non oportet autem ex hoc quod ipsa, in quantum est mobilis, sit sibi in principio dissimilis, et quasi opposita, sed solum quod ipsa, in quantum talis, sit sibi assimilabilis ; nec enim aer ante illuminationem est luci oppositus aut dissimilis, sicut est frigidum calido, sed est solum sibi assimilabilis seu suae similitudinis susceptibilis. Licet etiam forma voluntatis per essentiam suam penetret et attingat suam materiam, secundum tamen quod habet in se quasi vim duorum entium, hoc est, secundum hoc quod ipsa est potens convertere aspectum suae virtutis super se ipsam, prout est mobilis et terminus huius aspectus, est distans a se ipsa suo modo sicut mobile a suo motore. Unde et illo modo potest penetrari et attingi ab aspectu suae virtutis et per eius impressionem sibi assimilari.

Ex his autem patet ad tria media huius quartae probationis.

 

Ad vicesimum dicendum quod minor est simpliciter falsa. Secundum omnem enim statum, scilicet, gloriae, innocentiae, gratiae et poenae possunt mentes nostrae reflecti immediate super se absque adiutorio alicuius phantasmatis, immo potius ad hoc phantasmata cas impediunt quam iuvent, sicut in quaestione an anima possit se intelligere per se et immediate plenius habet tangi. Nec curo si Aristoteles et eius sequaces contrarium dicant, quia sicut ibi plenius ostendetur, hoc non solum nobis aufert libertatem, sed etiam multa alia nostrae fidei contraria in se includit.

 

Ad vicesimum primum dicendum quod quidam velle videntur quod intellectus, plus habeat de ratione nobilitatis et libertatis quam voluntas. Unde et volunt quod intellectus nobiliori modo moveat voluntatem quam e contrario, et quod voluntas non possit in opposita nisi per hoc quod una scientia potest esse contrariorum. Quorum insania quanta sit et quantum deroget nostrae fidei in suis materiis habet tangi.

 

Quidam vero magni volunt quod libertas non sit solum in voluntate aut solum in intellectu, sed potius in utrisque simul, prout scilicet sunt aptae natae concurrere ad unum perfectum actum, ita tamen quod volunt libertatem in intellectu materialiter et dispositive inchoari, in voluntate autem finaliter et formaliter consummari. Motique sunt ad hoc ; tum quia non solum voluntas, sed etiam intellectus super se reflectitur, omne autem sic reflexivum videtur aliquid de libertate habere ; tum quia voluntas non in omnibus actibus suis est libera, sed solum in illis in quibus magna discretio iudicii et deliberationis exigitur. Et ita videtur quod in actum liberum non possit absolute, sed cum quodam concursu pleni iudicii, qui est actus intellectus. Unde et libertas discernendi et iudicandi ponitur esse pars libertatis, sicut in arguendo est tactum.

 

Quibusdam vero aliis visum est quod libertas proprie non sit nisi in voluntate ; tum quia ipsa sola est quae potest agere ut a se mota absque suae potestatis activae praevia applicatione ; tum quia ipsa sola est quae in eodem nunc et pro eodem nunc potest per se in opposita disiunctive, ceterae vero potentiae nonnisi per ipsam, secundum hoc scilicet, quod ab ipsa possunt moveri ad opposita, per libertatem autem proprie non intendimus significare nisi haec duo vel alterum horum ; tum quia ex duabus potentiis non potest constitui aliquod unum agens, ita quod ab eis unus simplex actus exeat, ab intellectu enim non potest exire alius actus quam intelligere vel cogitare nec a voluntate alius quam velle, impossibile est autem quod intelligere et velle sint unus actus simplex, immo nec ex eis potest componi et per compositionem constitui aliquis unus actus. Nitunturque isti respondere tribus praedictis rationibus quibus alii sunt moti sic quod etiam ex eis propositum suum concludunt. Nunquid enim intellectus reflectitur super se, nisi vel antea insit sibi haec reflexio aut nisi voluntas eum convertat et reflectat ? Unde et omnes concedunt quod sola voluntas est instrumentum se ipsum movens. Reflexio igitur et conversio intellectus potius probant ipsum non esse liberum et dominio voluntatis subiectum. Quamvis etiam voluntas in omnibus actibus suis non sit libera, ita tamen praeexigit actum intellectus ad habendos illos actus sicut et ad actus liberos. Nec est in hoc vis, si nobiliores actus voluntatis nobiliores actus intellectus praeexigant, quamvis forte nec hoc semper oporteat. Sicut igitur non dicitur esse intellectus principium efficiens illorum actuum voluntatis qui non sunt liberi, quamvis actus eius praeexigatur ad eos : sic, ut dicunt, non oportet quod propter consimilem praeexigentiam sui actus sit principium actuum liberorum, sed potius sequitur quod sit principium alicuius actus non liberi seu praecedentis actus liberos. Et praeterea, ex hoc non ponetur quod ex istis duabus potentiis sibi naturaliter unitis constituatur liberum arbitrium, sed potius quod ex operatione intellectus seu ex intellectu, prout est actu considerans, et ex voluntate constituatur liberum arbitrium.

 

Dicunt etiam adhuc quod, cum actus intellectus qui praeexiguntur ad actus liberos nullam novam essentiam nec aliquam, novam vim activam producant in ipsa potentia voluntatis, et maxime non talem producunt nec producere possunt per quam ipsa voluntas et eius potestas efficiatur libera, acsi prius libera non fuisset : nulla ratio esse videtur quod ratione talis praeexigentiae dicatur ex eis constitui una plena libertas.

Praeterea, ubicunque ex duobus agentibus essentialiter disiunctis, ita quod ex eis, in quantum talibus, non componitur aliquod unum ens seu aliqua una essentia potentiae activae dicitur fieri unum agens : nunquam possunt dici unum agens nec ad aliquam unam actionem concurrere nisi altero trium modorum, aut scilicet, quod unum disponit materiam ad hoc ut suscipiat actionem alterius, sicut natura disponit corpus nostrum ad hoc ut suscipiat animam a Deo ; aut quia unum est instrumentale et aliud est principale agens, movens ipsum et applicans ad opus ; aut quia ambo de pari movent simul unum et idem mobile, per plures tamen impressiones seu impulsus ab eis in eodem mobili factas, ut patet in duobus impellentibus eandem navem. Sed in proposito ex intellectu et voluntate non componitur aliqua una potentia, quia tunc ipsi amitterent rationes suas proprias potentialitatis et fierent partes essentiales unius tertiae potentiae. Nec intellectus disponit materiam voluntatis, ut voluntas possit postea in ea actum liberum producere. Nec ad producendum actum liberum conveniunt primo ad movendum per suas diversas impressiones unum et idem mobile. Nec intellectus secundum hoc quod praeexigitur ad actus liberos est avoluntate motus seu applicatus ad actum, cum, antequam voluntas eum moveat, prius habeat voluntas actum volendi moventem ipsum intellectum cum dominio et imperio. Nec etiam secundum, hoc quod ipse a voluntate movetur et applicatur potest dici pars libertatis aut libertatem habere, sed potius esse subiectus libertati et imperio alterius.

 

Dicunt etiam quod libertas iudicii seu iudicandi et arbitrandi non dicit aliam libertatem nisi solam illam quae est in voluntate, sicut nec libertas varia imaginandi aut sic vel sic manum movendi est in imaginatione vel manibus, sed solum in voluntate, quae non solum est libera ad movendum se, sed etiam ad movendum alias potentias. Unde habere libertatem discernendi et iudicandi non est aliud secundum istos quam habere voluntatem potentem libere movere intellectum ad hoc vel illud cogitandum, discernendum et iudicandum. Unde et dicunt quod nunquam intellectus potest hoc vel illud libere discernere vel iudicare eo modo quo hic accipimus actum iudicii liberum, nisi prout intellectus est a voluntate motus et regulatus.

Praeterea, ut isti dicunt, haec opinio videtur fere nobis tollere libertatem ; secundum hoc enim nec voluntas in se habebit sufficientem libertatem et multo minus intellectus nec tertium aliud potest excogitari. Ergo in nulla re quae in nobis fit erit plena aut sufficiens libertas.

Praeterea, ex duobus non liberis aut non sufficienter liberis non videtur posse constitui unum plene liberum. Quamvis enim voluntas constituatur ex forma et materia, tamen sua forma est plene forma et virtus libera, et sua materia habet sufficientem altitudinem ad hoc ut sit materia formae et virtutis liberae. Et etiam ex istis, in quantum talibus, potest constitui una essentia et una potentia perfecta, quod non videtur posse fieri ex quibuscunque aliis.

 

Quid autem horum sit verius aliorum iudicio derelinquo ; illa enim mihi sufficit quae clarius et melius propositum salvat.

 

Ad vicesimum secundum dicendum quod minor est falsa, sicut ex superioribus satis patet ; quoniam nec istae actiones, scilicet, condere leges, dare praecepta, regere alios, poenas sub ratione propria poenarum comminari aut infligere, praemia sub ratione praemii pro meritis retribuere aut stabiliter promittere, culpas cum detestatione corrigere et sic de aliis poterunt fieri sine libertate. Nec sine ea voluntas poterit esse talis naturae ut ab istis possit moveri ad bonum.iustitiae propter solum et purum amorem iustitiae ; nec intellectus etiam poterit rationabiliter in eis concipere rationem iusti et iniusti, debiti aut indebiti, vituperabilis et honorabilis. Et tamen illa non habent movere ad virtutem nisi per apprehensionem talium rationum. In exhortando etiam non intendimus absolute movere aliquem ad bonum, sed potius facere quod ipse se voluntarie ab bonum moveat. Quod igitur Algazel et Avicenna et consimiles in hac parte finxerunt quam sit frivolum patet, et maxime quia, ex quo iustitia et vitium, gloria et confusio proprie in nobis esse non possunt, quare de praedictis curabimus, et non potius omnibus sit pro lege voluntas ?

 

Ad vicesimum tertium dicendum quod falsissimum est superiores potentias mentis nostrae sic sequi variationes corporis et impressiones corporum caelestium et elementarium aut ab eis diversimode immutari sicut inferiores potentiae immutantur. In istis enim fiunt impressiones corporum directe, in illis vero nonnisi per naturalem colligantiam istarum ad illas et e contrario, propter quam motus et passiones istarum redundant in illas et e contrario. Ista autem redundantia non fit necessario in superioribus secundum hoc quod sunt liberae, sed solum secundum hoc quod sunt ad inferiores per naturalem colligantiam determinatae et inclinatae, sicut in quaestione de impedimento usus liberi arbitrii plenius est tactum. Quia autem homines de massa corruptionis nati multum sequuntur inclinationes suas naturales et maxime eas quae sunt secundum carnem et eius sensus, complexio autem carnis nostrae partim propter suam nobilitatem partim propter inflictam passibilitatem est multum variabilis : hinc est quod mentes nostrae partim per naturales colligantias partim voluntarie partim ex corruptione ingenita inclinationes carnis sequentes multiformius variari videntur quam et bestiae. Alias multum est caecus qui non videt quod nulla virtus corporalis possit necessario intellectualem substantiam immutare, saltem immutationibus coactivis. De hoc tamen plenius in sequentibus quaestionibus.

 

Si autem adhuc contra hoc dicatur quod periti in astrologia per aspectum astrorum possunt praedicere futuros mores et actus voluntatum hominum et feorum contingentes et fortuitos eventus, unde et praedicunt bella et mortes magnatorum et regum et consimilia, hoc autem fieri non posset, nisi voluntates nostrae necessario sequerentur influentias astrorum et motus : dicendum quod valde hebetem et fatuum censeo qui credit eos hoc veraciter posse, quia etiam posito quod voluntas nostra quantum ad omnes suos actus necessario ageretur ab eis, non dubito quod per certam scientiam non possent didere futuros eius actus et mores, quia nullus per certam scientiam potest aliquos effectus praedicere, nisi sciat certitudinaliter et infallibiliter proprietates omnium virtutum activarum et passivarum et omnium aliarum quae habent concurrere ad productiones illorum effectuum et nisi sciat proportiones omnes et modos secundum quos ad diversos effectus producendos se habent. Qui sunt igitur isti qui infallibiliter sciant virtutes et proprietates astrorum et omnes eorum situs et aspectus et motus ad minimum minutum, immo usque ad indivisibilem punctum et usque ad indivisibile instans, qui etiam sciant proportiones et modos omnium influentiarum eorum et dispositionem omnium intermediorum elementorum et universaliter omnium subiectorum inferiorum secundum quarum dispositionum diversitatem influentiae eorum diversimode agent ? Nisi enim ista omnia infallibiliter sciantur etiam usque ad minimum iota, quis non videat quod ipsi non possunt per infallibilem scientiam praedicere praelia et consimilia ? Caecus autem est qui non videt quod in illis sic sciendis est quoad intellectum nostrum infinita abyssus, maxime cum in istorum inquisitione non possimus procedere nisi per experimenta a sensibus accepta. Pauca autem valde per sensus experimur de virtutibus substantialibus et proprietatibus occultis rerum nobis praesentium, minus vero de proprietatibus rerum distantium, quasi vero nihil de proprietatibus rerum superiorum. Et illud idem non accipiunt sensus nostri sine multiplici errore, sicut patet de visu aspiciente solem ut pedalem et sic de aliis. Materia etiam, non dicam, omnium inferiorum, sed et unius solius corporis humani tantas habet varietates dispositionum quod nullus medicus, quantumcunque diligens et peritus, plene unquam potuit scire omnes proprietates unius solius et omnes modos et proportiones eorum. Hoc autem est admirabilissimum quod isti finiti astrorum, potius quam periti pro summo principio et experimento scientiae futurorum sumunt concursum frequentem unius effectus cum tali aspectu sideris vel planetae, et ex hoc supponunt tanquam principium certum quod talis planeta in tali aspectu habet producere vel saltem significare talem vel talem effectum. Videsne insaniam ? Quis enim concursum talis effectus cum tali aspectu talis planetae potuit, non dicam, frequenter experiri, sed etiam semel bene ? Et tamen posito quod frequenter et bene experiremur huiusmodi concursum, nunquid oporteret certitudinaliter scire quod hic concursus est factus per se et non per accidens ad hoc quod inde posset certitudinaliter concludi quod ista planeta secundum talem aspectum seu in tali aspectu est semper et universaliter causa aut naturale signum huiusmodi effectus, nunquid. etiam oporteret scire omnia alia concurrentia tam ex parte agentium quam ex parte patientium ex quorum variatione habet variari praedictus effectus ? Istorum igitur absurditas licet in generali satis appareat, si tamen in particularibus casibus eorum dicta et superstitiones subtilius pertractarentur, apparerent omnis sapientiae et rationis expertes et vix fere plus rationis habere quam observantia auguriorum et garritus avium. Indubitanter igitur teneo quod huiusmodi scientia vel potius opinio ut plurimum est fallacia daemoniorum qui de futuris aliquibus ad deceptionem multorum possunt praedicere vera et in multis horum considerationibus suas operationes occulte miscere.

 

Ad vicesimum quartum dicendum quod nec angelus nec aliquod agens creatum possunt nos ab usu liberi arbitrii alienare secundum aliquem modum qui concludat nos non habere libertatem secundum essentiam. Sicut enim, si aliquis teneat violenter mihi manum aut equum seu navem, tunc ego non, possum ea libere ducere et movere, non propter defectum voluntatis aut potestatis eius qui ex huiusmodi violentia in ea provenerit, cum eandem et aequalem potestatem voluntatis per quam prius poteram libere eam movere habeam nunc sicut et tunc, sed solum, hoc fit propter impedimentum factum in suo mobili, quod quidem fieri potuit absque laesura nostrae libertatis secundum se et in se : sic et angeli nostram voluntatem, prout est mobilis et actuum diversorum susceptibilis, utpote conversionum, retractionum et affectionum, possunt quibusdam modis tenere et movere quod non plene tunc erit mobilis a potestate libertatis nostrae, et tamenpotestas ipsa in nullo erit secundum se diminuta aut variata. Quibus autem modis possiut hoc facere, an scilicet immediate in eam agendo vel solum per intermediam sensitivam eam immutando, in materia de angelis habet tangi.

 

Ad vicesimum quintum dicendum quod licet libertas nostra sit Deo subiecta quantum ad hoc quod suam essentiam et esse continue accipit ab eo et quod, nisi ab eo conservaretur, statim annihilaretur et quantum ad hoc quod posset eam convertere in quodcunque aliud ens et sic per consequens facere ipsum de libero non liberum et quantum ad hoc quod eius essentiam potest augere et minuere addendo sibi vel auferendo aliquid de forma essentiali suae libertatis et etiam quantum ad hoc quod suum mobile, ipsam scilicet voluntatem, prout est ab eo mobilis, et omnia alia mobilia eius potest movere et tenere tam per impressiones habituum quam per quoscunque alios modos, quibus ipsa libertas potest partim impediri a libere movendo voluntatem suam et ceteras potentias ac per consequens a suo libero usu, partim vero ad consentiendum impressionibus in ea factis ex ipsa vi impressionum efficaciter induci et quantum ad hoc quod omnem praesentationem obiecti potest sibi tollere aut, prout vult, variare tam ex parte ipsorum obiectorum quam impediendo vel immutando actus potentiarum apprehensivarum : nihilominus tamennullus istorum modorum aufert sibi libertatem ; quoniam, esse a Deo et posse annihilari et sua mobilia posse impediri et sua obiecta posse sibi absentari aut variari aut per efficaces motiones sui mobilis ad consentiendum eis posse induci aut posse converti in aliquod ens non liberum aut in sua essentia posse minui vel augeri libertati suae creatae in nullo praeiudicant ; quia, omnibus istis concessis, quamdiu manet in sua specie, habet potestatem per quam potest ut a se moveri et tanquam a se aliquid velle, quamvis huiusmodi actus a sua potestate non producantur nisi obiecto et mobili suo in debita dispositione ad ipsam se habentibus ; sicut et lux solis, quantum est de se, sufficientem habet virtutem illuminandi, et tamen nunquam illuminabit, nisi habeat obiectum praesens aptum ad recipiendum suum lumen. Unde salva sua specie nunquam Deus potest ipsam  sic necessitare quod suam potestatem liberam, in quantum talem, possit talem reddere quin operetur tanquam a se mota absque praevia applicatione ; quamvis enim suo mobili sit data aliqua inclinatio vel affectio, ipsa tamen, prout est libera, nunquam huic consentiet nisi ut a se mota. Hoc autem nunquam est dare in brutis, immo potius eorum appetitus semper aguntur ut ab alio applicati, nunquam autem ut a se moti.

 

Ad vicesimum sextum dicendum quod posito quod liberum arbitrium in nullum actum exire posset sinealiqua gratia, adhuc non concluderetur quin esset liberum ; quia, quamvis nunquam posset movere manum nisi mediantibus virtutibus sensitivis nec baculum nisi mediante manu vel aliquo alio membro, non propter hoc sequitur quin, habeat in se potestatem liberam per quam potest libere movere, manum vel baculum, assistentibus tamen sibi causis instrumentalibus. Unde et de agentibus principalibus quae non possunt opera sua explere sine causis instrumentalibus non negamus propter hoc suas virtutes activas eis inesse. Unde non propter hoc tolleretur ei libertas seu potestas libera, sed solum executio suae libertatis. Huius autem rei exemplum dat Anselmus, in libro De libertate arbitrii, dicens quod licet habeam potestatem tenendi baculum, non tamen possum ipsum in manu mea tenere, si baculus non adsit manui meae. Et sic similiter dicit quod licet nostra libertas sit potestas servandi iustitiam, non tamen potest eam actu servare, nisi ipsam iustitiam habeat. Quid tamen possit sine gratia et quid non, in quaestionibus de gratia habet tangi. Et bene scio quod arduissimum est sic gratiam salvare quod libertas non destruatur et sic libertatem astruere quod Dei gratiae nihil adimatur.

 

Ad vicesimum septimum dicendum quod nomine gratiae sumit Augustinus saepe Dei gratuitam voluntatem et pietatem secundum quam gratis nos amat et regit, et sic nihil inconveniens, si gratia regat liberum arbitrium ut sessor iumentum, et sic videtur Augustinus sumpsisse ibi gratiam. Prout autem gratia stat pro habitibus potentiarum, sic potest dici regere formaliter, hoc est, ipsas potentias rectificare et earum actus rectos facere. Sic autem sumpta gratia nunquam proprie potest dici movere liberum arbitrium, prout est liberum, cum in quantum tale, non possit moveri nisi a se et tanquam a se. Unde et quantum ad hanc sumptionem gratiae credo quod optime concludat argumentum nos non habere liberam potestatem ad opposita. Et certe, omnes habentes caritatem sentiunt suam voluntatem ut caritate informatam applicari et moveri ad actum divini amoris a libera sua potestate seu a suo libero arbitrio, non autem sentiunt quod ipsa caritas applicet et moveat liberum arbitrium, prout est liberum, nisi forte per modum inductionis. Unde et ab Anselmo, in libro De libertate arbitrii, iustitia per quam intelligit rectitudinem virtutum et gratiae ponitur esse in potestate liberi arbitrii, ita quod potest eam servare et deserere. Quod non posset esse verum, si a gratia et virtutibus haberet moveri et regi et ita quod ipsum non posset eas movere et regere seu voluntatem ut ipsis informatam. Et praeterea, quaero quomodo accidens suum subiectum quod informat moveat aut movere possit et maxime motu libero, qualis est motus meritorius. Nunquid imprimit suam similitudinem in suo subiecto, ut per illam causetur motus in subiecto, nunquid etiam suo subiecto potest dare impulsum, ut motus in subiecto sequatur ? Praeterea, potestne motus in aliquo esse, nisi prout ipsum est passivum et mobile ? Nunquid forma, in quantum forma, aut virtus activa, in quantum activa, potest moveri aut esse subiectum motus ? Si igitur libertas, in quantum libertas, formam dicit et virtutem activam et in activis praecipuam, quomodo, in quantum talis, poterit ab aliquo habitu vel a quocunque alio moveri, ut sic, in quantum talis, sit subiectum motus, non video.

 

 Ad duodetricesimum dicendum quod Anselmus multum large usus est nomine habitus, unde et affectionem beatitudinis seu commodi ponit in voluntate nostra, acsi esset quidam habitus suae essentiae superadditus, sicut patet in libro De casu diaboli et in fine libri De concordia. Et tamen sicut voluntas per essentiam suam videtur esse determinata ad amandum se, sic similiter ad amandum beatitudinem suam et commodum suum ; eo enim ipso quo amat se amore amicitiae, eo ipso amat sibi amore concupiscentiae beatitudinem et commodum. Unde et secundum intellectum et aliquo modo secundum naturam amor seu amicitia sui praecedit amorem beatitudinis seu commodi, licet verba Anselmi secundum suam superficiem aliud sonare videantur. Quod autem per essentiam suam absque aliquo habitu superaddito sit ad hoc sufficienter determinata patet ; tum quia non potest intelligi sine sui amore seu sine hac determinatione, nec mirum, quia sufficienter per se ipsam est sibi proportionalis et sibi intima et intimata, unde non oportet per aliquem habitum eam sibi ipsi coaptari, contemperari et proportionari ; tum etiam quia secundum hoc posset eam Deus facere esse actu non dando ei aut tollendo ab ea amorem sui ac per consequens et beatitudinis suae ; tum etiam quia secundum hoc posset Deus in ea augere amorem sui et minuere, ut scilicet secundum amorem illum naturalem plus vel minus diligeret se quam diligat et plus vel minus esset coaptata ad sui amorem ; tum etiam quia nulla potestas est secundum se plene activa, si per suam essentiam penitus in nullum actum et in nullum obiectum potest, secundum hoc autem potestas activa et essentialis libertati nostrae per se in nullum actum posset. De hoc autem amplius in sequenti quaestione.

 

Quando igitur dicit Anselmus quod voluntas non movet se nisi per suos habitus seu affectiones : nomine habitus oportebit intelligi non solum habitus superadditos, sed etiam ipsam essentiam libertatis, prout est ad aliqua obiecta sibi connaturalia quasi per modum habitualem determinata, quamvis ad verificationem verbi praedicti adhuc amplius oporteat addi. Cum enim inimicum meum aut aliquem quem prius non amabam possim de novo amare amore amicitiae, et hoc possim ex solo beneplacito libertatis meae, loquor enim hic de amicitia humana, non virtuosa nec gratuita : et ita non potest dici quod per habitum iustitiae vel caritatis ad hoc movear nec etiam per habitum beatitudinis aut commodi mei, quin propter se diligo eum et non solum propter commodum meum. Nec est dare aliquem alium praecedentem per quem ad hoc movear, maxime cum per motum istum aggenerem in me habitualem amicitiam eius et non e contrario. Et ad minus secundum Anselmum non erit plures dare, quia ipse non videtur plures ponere a principio angelo vel Adae datos esse nisi duosr scilicet, affectionem iustitiae et affectionem beatitudinis seu commodi. Simpliciter igitur credo quod sit dicendum quod voluntas movet se per suam potestatem liberam. Ad quaedam tamen non potest se movere modo debito sine, certis habitibus, utpote, ad actus meritorios non sine caritate. Ad quaedam autem, etsi sine habitu superaddito possit se movere, non tamen potest hoc ita faciliter nec ita firmiter et efficaciter. Alias non video quomodo bene possit satisfieri huic argumento, aut quomodo omnes probationes et responsiones pro astruenda libertate superius datae non essent eo ipso fere penitus annullatae. Nota quod huius contrarium determinavi melius in quaestiope an habitualis dilectio sui et suae beatitudinis sit accidens, ubi et salvo rationes hic factas.

 

Si autem contra hoc adhuc arguatur quod cum omnis motor principalis habeat altius obiectum et nobiliorem actum quam causa instrumentalis, quod secundum hoc voluntas, prout est libera, habebit altius obiectum et nobiliorem actum quam aliquis habitus voluntatis et sic nobiliorem quam caritas, cum etiam omnis causa instrumentalis prius suscipiat in se virtutem et actionem causae principalis quam agat suas proprias actiones, non enim movet nisi mota, ergo secundum hoc caritas et ceteri habitus prius suscipient in se aliquam actionem liberi arbitrii quam suas actiones agere, possint, hoc autem dari non potest, cum forma non possit pati aut moveri, et etiam quia, cum liberum arbitrium non agat in alia nisi per suum velle, tunc oporteret quod ad hoc quod moveret caritatem et ceteros habitus prius produceret in se aliquod velle et sic quod per illud imprimeret in eis aliquem impulsum per quem moveret eos, cum etiam causam sufficienter applicatam et determinatam ad suum actum non oporteat ab alio moveri ad hoc quod in actum suum exeat, habitus autem sint de se sufficienter determinati ad suos actus : quomodo possint moveri a libero arbitrio non est dare, ut videtur.

 

Ad hoc autem quendam audivi sic respondentem quod scilicet habitus non debent proprie dici moveri a potestate liberi arbitrii, quoniam nec omnis virtus instrumentalis movetur a suo agente principali, ut verbi gratia, calor qui est quasi quaedam virtus instrumentalis respectu formae substantialis ignis non movetur ab ea ad hoc quod calefaciat. Nec enim oportet, cum sufficienter sit ad hoc determinatus, et quia ipsa resultatio qua resultat ab ea - sicut impulsus quo instrumenta a causis principalibus moventur resultant et fiunt ab ipsis causis principalibus -, est in ipso calore loco motionis. Unde in illis causis, quae totaliter resultant et dependent a causa principali, sicut lumen aeris a luce solis aut sicut accidentia a formis suorum subiectorum, non est necessaria alia motio. Sic igitur quoad quid dicebat esse in proposito. Habitus enim, quantum ad sui conservationem et destructionem semper dependent a libero arbitrio, acsi essent geniti ab eo, unde et sunt sub eius plena potestate tanquam quidam consensus habituales eius. Nihil autem ita est in potestate liberi arbitrii nec ita dependet ab eo sicut eius consensus, sive sit actualis sive habitualis, quamvis et plures eorum sint simpliciter ab eo producti, nullusque neget quin in adultis ad productionem habituum gratuitorum aliquo modo cooperetur. Obiectiones autem praemissae non habent locum nisi in aliis modis et generibus causarum instrumentalium. In hoc enim modo non oportet aliam actionem aut aliud obiectum dari causae principali et aliam instrumentali, nec ipsam causam instrumentalem oportet hic novo impulsu applicari aut moveri. Dicti autem huius pleniorem explicationem ad sequentem quaestionem reservo, et tunc an valeat clarius poterit iudicari, tangetur enim in responsione quarti decimi argumenti sequentis quaestionis.

 

Ad undetricesimum dicendum quod in omnibus illis statibus liberum arbitrium potest operari et operatur aliqua tanquam a se motum, licet in eis non possit simpliciter in quaecunque opposita. Posse enim operari tanquam a se est essentiale ipsi libertati, sic vero operari est essentiale eius libero usui, et ideo sine primo nunquam potest esse nec sine secundo potest habere liberum usum. Posse vero in quaecunque opposita, et maxime in meritum et demeritum, non sic spectat ad eius essentiam aut ad eius liberum usum quin sine ipso possint esse. Quod enim in statu gloriae non potest peccare provenit ex duobus, ex immobili scilicet impressione affectus ad Deum et ad omne eius beneplacitum, unde non habet potestatem hunc affectum vel amorem corrumpere vel minuere. Alia vero causa est ex eo quod ita in omnibus et ubicunque sibi occurrit Deus et omne eius beneplacitum quod nihil Deo displicens seu rationem peccati in se habens potest affectui beatorum occurrere nisi ut summe repugnans et detestabile. Praeter hoc autem tertiam quidam assignant ex ineffabili sublimatione et augmentatione essentiae ipsius libertatis seu potestatis liberae. De qua ad praesens non curo, quia etiam posito quod vera esset, tamen sine praedictis lion sufficeret nec etiam esse posset. Patet autem quod ex istis in nullo libertas laeditur, sed potius in bono consummatur.

 

In statu vero inferni non potest in bonum meritorium. Cuius causam quidam reddunt ex quadam proprietate quam voluntas et intellectus noster consequuntur in exitu mortis seu in statu alterius vitae. Dicunt enim quod intellectus non apprehendat ibi aliquid mobiliter discurrendo, scilicet, de uno termino in aliud seu de praemissis ad conclusiones. Et ideo voluntas quae semper secundum eos sequitur modum apprehensionis, quoniam secundum eos movetur et regulatur ab actibus potentiarum apprehensivarum, immobiliter feretur ad ea ad quae se convertet. Et hac eadem ratione dicunt quod voluntas angeli ante peccatum sive ante primam conversionem suam potuit in bonum et in malum, post tamen conversionem immobiliter adhaesit malo, si ad malum fuit conversa, vel bono, si ad bonum, et pro eo quod, sicut intellectus eorum sine discursu rationis apprehendit, sic et voluntas immobiliter adhaeret illis ad quae se convertit.

 

In plerisque etiam locis dant huius aliam rationem, quae tamen satis redit in idem cum prima. Dicunt enim quod voluntas angeli, cum sit simplex, ad quaecunque se convertit, totaliter se convertit. Nostra vero voluntas in statu huius vitae, quia ad sensibilia per motum sensitivarum movetur et per phantasmata quae non habent in se universalitatem et cum hoc habent multam varietatem ac per consequens variis modis movere habent : idcirco non fertur immobiliter nec universaliter seu totaliter. In statu vero altero dicunt eam accipere modum et proprietatem substantiarum separatarum. Et idem dicunt de intellectu, nam ipsa sensitiva quantum ad appetitus suos non habebit ibi ordinem mobilem sicut hic, quoniam ibi dabitur ei status incorruptibilis. Et ideo tam in statu inferni quam in statu purgatorii ponunt animas non posse mereri nec demereri.

 

Alicubi etiam pro causa reddunt quod error in iis quae ad finem, fine existente bono et non erroneo, potest emendari per collationem eorum quae ad finem ad ipsum finem, per talem enim collationem poterit error adverti et respui. Quando autem est error in ipso fine, quod, ut dicere videntur, esse non potest, nisi voluntas sit per aliquem habitum malitiae corrupta, cum finis sit primum principium in operabilibus, in primis autem principiis intellectus non erret, nisi per aliquem appetitum fuerit ligatus et corruptus, corruptio autem appetitus quoad finem est secundum eos habitualis, tum quia est maxima quae esse possit in appetitu, tum quia flui propter se adhaeretur, et ita non quasi ex sola aliqua passione, sed potius ex habitu adhaeret quis fini ut fini, et inde est secundum eos quod Aristoteles dicit, Ethicorum III, quod qualis est unusquisque secundum habitum, talis et finis videtur ei : quando igitur sic est error in fine, tunc secundum eos non potest homo ab errore emendari nisi auferendo erroneum habitum et influendo lumen intelligentiae verum ; quia ad hoc quod quis emendetur ab errore aliquo oportet quod hoc fiat per veram sumptionem primi principii. Secundum hoc igitur error finis tolli non potest nisi per causas quae possunt immediate influere in intellectum et voluntatem, qualis simpliciter est solus Deus et quoad quid angeli eius. Quia igitur in statu altero in damnatis seu in morientibus cum mortaii peccato non influet Deus nec angeli eius influentias gratiae a peccato revocantes, idcirco ibi non potest voluntas mereri.

 

Licet autem opinio haec in materia de aeternitate poenae damnatorum magis proprie habeat tangi, idcirco tamen hic tango, quia praeter multa alia falsa quae implicat aut libertatem arbitrii tollit aut immobilitatem voluntatis in statibus praedictis. Quorum utrumque est haereticum. Fere enim quot sunt in praedictis rationibus dicta, tot sunt falsa. Sunt enim ibi septem partim falsa, partim dubia, partim periculosa.

Quorum primum est quod intellectus in statibus alterius vitae nihil apprehendit cum discursu rationis.

Secundum est quod voluntas in omnibus sequitur modum apprehensionis, ita quod, si intellectus habet modum immobilem in apprehendendo, id ipsum habebit voluntas in volendo.

Tertium est quod voluntas angeli solo suo actu immobilitatem in bono vel in malo acquirat, voluntas vero nostra ex eo quod datur sibi altitudo consimilis altitudini substantiarum separatarum et propter defectum influentiae divinae ipsam ad bonum gratiae promoventis.

Quartum est quod voluntatem dicunt totaliter converti, quandocunque convertitur, quia est simplex.

Quintum est quod sensitiva habebit statum immobilem in statu alterius vitae.

Sextum est quod error circa finem non possit emendari nisi per causam quae potest immediate influere in intellectum et voluntatem.

Septimum est quod error circa finem non potest esse sine perverso habitu voluntatis et hoc acquisito vel innato.

 

Ex primo sequitur quod intellectus angelicus omnes conclusiones quas ex primis principiis poterat per necessarias consequentias deducere sciret actu vel determinato habitu, et ita quod sciret infinitas conclusiones numerorum et figurarum in quas potest intellectus etiam noster ratiocinando in infinitum magis ac magis ire. Unde et habetur quod hi qui sunt in purgatorio nihil apprehendant aut apprehendere possint per discursum rationis. Cum etiam dives in inferno per rationem doctus fuerit ab Abraham quod non debuit petere aliquod refrigerium per Lazarum sibi dari, quia Lazarus in vita mala receperat et ipse bona, et similiter quod non debuit petere aliquem mortuorum suscitari, ut nuntiaret fratribus suis poenas inferni, quia habebant Moysem et prophetas, et cetera, si etiam de omni discursu loquitur, tunc vel omnia quae possunt intelligere intelligunt simul vel intellectus de uno obiecto discurrit in aliud. Quomodo etiam potest ibi intelligi quod homo non est asinus, si unum terminum non componit cum altero et si unum non confert ad alterum ? Conclusiones etiam sciri non possunt, nisi cum actu conferuntur ad sua principia et principia ad ipsas. Secundum etiam Augustinum, libro De divinatione daemonum, daemones per quasdam coniecturas coniciunt aliqua de secretis cogitatibus et affectibus cordis nostri sumentes argumenta partim probabilia et partim forte certa ; ex aliquibus signis resultantibus in corpore nostro. Secundum etiam multos sanctos de Christo multa coniecturati sunt tam per eius miracula quam per Scripturae dicta, ita ut ex hac coniectura clamarent eum esse Filium Dei et cur venisti ante tempus torquere nos. Nunquid etiam de futuris contingentibus, ut sunt futuri actus hominum et futuri fines eorum, multa possunt coniecturando ratiocinari et coniecturantur ? Unde et Augustinus vult quod per experientiam longam temporum in praedictis coniecturandis multum profecerint. Si autem aliquando a Dionysio videantur dici non habere intellectum discursivum, scias quod ipse fere semper loquitur de eis, in quantum sunt beati videntes omnia per Verbum et in Verbo, et hoc modo est simpliciter verum. Haec etiam et multa alia respectu nostri eis attribuit, quia respectu discursus nostrae rationis possunt quodam modo dici non discursivi. Et forte potest hoc. de eis dici, quia per huiusmodi discursum non crescit proprie eorum ingenium, sicut alibi magis babet explicari.

 

Ex secundo etiam sequitur quod, si intellectus angeli nunquam potuit ignorare Deum esse summum bonum ac per consequens iustum et pium, cum ista implicentur in ratione huius quod dico « Deus », quam rationem intellectus eius non potest ignorare, quod secundum hoc nec voluntas potuerit ab eo averti.

Praeterea, cum voluntas moveat intellectum ad haec ; vel illa cogitanda, sicut intra nos certissime sentimus : magis deberet dici quod intellectus sequitur mobilitatem voluntatis quam e contrario.

Praeterea, secundum hoc deberent dicere quod sicut intellectus secundum eos omnia tam bona quam mala scivit a principio in habitu, quod sic omnia tam bona quam mala voluerit habitu. Deberent etiam secundum hoc dicere quod malitia non potuit essein voluntate, nisi prius fuerit in intellectu.

 

Ex tertio vero sequitur quod primus actus voluntatis angeli causaverit in eo aliquem habitum ipsum immobiliter confirmantem in bono aut usque ad tantum augmentaverit habitum quem prius habebat quod eum immobiliter confirmaret. Si enim ante primam conversionem voluntas angeli poterat in bonum et in malum, post ipsam autem non potest nisi solum alterum ad quod est conversa : oportet quod per actum seu cum actu sit facta aliqua mutatio in voluntate et eius habitu et talis et tanta quod alliget eam immobiliter tali actui et tali obiecto. Si enim post conversionem habitus eius firmius et immobilius eam non determinat ad tale obiectum et ad talem actum quam ipsa esset ante conversionem : non videtur posse dari immobilior adhaesio, ad minus in conversione qua convertit se ad bonum. Talem autem immobilitatem per actum causare non potuit ; tum quia per actum solum gratiae habitum in se augere non potuit, saltem tali modo ; tum quia illa quae immediate fiunt et dependent a libero arbitrio, sicut sunt impressiones habituales vel actuales. ex solo eius consensu causatae, semper possunt per contrarium consensum ab eo destrui, unde et semper sunt sub eius dominio ; tum quia per actum non tollitur ordo potestati essentialis, potestas autem voluntatis, quantum est de se et secundum suam nudam essentiam, habet pro obiecto omnem rationem boni in toto suo ambitu acceptam.

 

Praeterea, nunquid angelus in prima conversione, potuit velle aliquid usque ad terminum certae durationis, ita quod nollet illud cum proposito persistendi aeternaliter in illa voluntate ? Et non video quare non, nisi ponatur cum minori libertate quam nostra. Ex eo etiam quod de voluntate nostra adiungunt sequitur quod in morte voluntas et intellectus damnatorum nobilitentur tam secundum essentiam quam secundum habitum nobilitatione permaxima. Et quod peius est, ex modo dicendi, eorum sequitur quod haec nobilitatio sibi detur potius modo et ordine naturali quam per viam gratiae ; quoniam ponunt quod voluntas et intellectus noster deiformitatem quam angelis a creatione attribuunt acquirat statim post separationem a corpore, et quod hoc fiat per ordinem naturalem quem status ille earum habet ad substantias angelicas et propter defectum vinculi alligantis eas, corporis scilicet nostri, acsi angeli ordine naturali et necessario haberent statim in eis influere plenitudinem specierum intellectualium et deiformitatem quantum ad modum agendi, et acsi corpus nostrum de natura sua haberet animam aggravare et impedire ab altitudine tanti status, quia nec talem statum ponunt in anima Adae qualem ponunt in omni anima separata, et hoc ex vi solius separationis, et acsi angeli non ita possent influere in animas corporibus coniunctas et maxime in sanctas sicut in separatas et damnatas. Ista autem ad praesens non plus tango, quia alibi est magis locus, et quia ab eis nulla sunt ratione fulcita, et quia de se sic sunt absurda quod manifeste haeresim immo haereses sapiunt. Quis etiam sine ira audiet quod animae damnatorum fiant impossibiles ad bene agendum ratione sublimationis status et naturae earum potius quam ratione destructionis et oppressionis ?

 

Ex alio vero adiuncto, scilicet, de defectu divinae influentiae, licet hoc plus habeat de ratione quam quaecunque, alia eorum dicta, unde et a magnis hoc pro causa potissima ponitur, dicentibus quod idcirco damnati mereri non possunt, quia sunt extra statum meriti, id est, secundum eos extra statum illum in quo solo Deus decrevit influere gratias promoventes ad merendum et ad bene agendum, qui est status huius vitae : istud tamen non videtur plene satisfacere.

Primo quidem, quia quaero quare animae quae sunt in purgatorio, cum habeant gratiam ad merendum sufficientem nec habeant gratiam voluntatem in bono confirmantem, nisi ponatur quod statim in ipsa hora mortis infunditur eis gratia confirmans, qualem non habebant antea : quaero, inquam, quare non possunt agere bene et male, mereri et demereri.

 

Secundo vero, quia cum secundum eos in animabus damnatis remaneant aut remanere possint multae virtutes gratiae et scientiae, quas in hora mortis habebant et per quas a multis malis retrahere se poterant et ad multa bona se ipsas ducere et per quas ad gratiam, saltem de congruo, poterant se parare et ultra hoc per summam et certissimam experientiam didicerint gravitatem poenarum et necessitatem huius vitae transactae et vilitatem peccatorum et magnitudinem divinae iustitiae et etiam misericordiae primitus eis factae, et omnia ista sint apta nata incitare voluntatem ad bonum et revocare a malo, sicut patet in nobis qui minus ea percipimus : quare modo haec non possint non videtur ex praedictis causa multum bene posse reddi. Praeterea, nunquid voluntas per solos actus proprios potest funditus a se repellere omnem rectitudinem iustitiae et omnem amorem eius, ita quod nullo modo possit aliquam complacentiam sentire in aliquo bono virtutis ? Et quidem in praedicta causa hoc ponitur, quia in animabus separatis nihil quod de novo sit eis appositum ponunt pro causa immobilis obstinationis earum, sed solum defectum novae influentiae. Et ita sequitur quod per solam corruptionem amoris iustitiae quam in se per actus peccatorum fecerunt non possint aliquam inclinationem ad bonum iustitiae seu virtutis propter se habere nec aliquam complacentiam nec sensum complacentiae eas ad bonum trahentes.

 

Tertio etiam, quia posito quod alicui peccatori huius vitae qui cum peccato mortali multam habet divinorum scientiam multasque virtutes non influeret Deus aliquam novam influentiam gratiae, sequeretur ex praedicto quod in nullum bonum posset nec ab actu illius peccati vel ad momentum se retrahere, sicut si iam esset damnatus. Praeterea, stultos et infantes, maxime illos qui sunt in utero matris, dicimus non posse mereri aut demereri, et tamen non propter hoc dicimus eos proprie esse extra statum meriti et demeriti nec dicimus quod haec impossibilitas sit in eis ex solo defectu novae influentiae Dei, sed potius ex ligamento aspectus liberi arbitrii impediente usum liberum eius.

 

Quod autem quarto dicunt voluntatem totaliter converti, quia est simplex : ita deberent dicere ipsam ab uno habitu totaliter repleri et occupari, quia est simplex, et ita non posset simul habere plures habitus. Et idem deberent dicere de memoria, quod scilicet ab una specie totaliter occuparetur, quia similiter est simplex. Tunc etiam hoc idem deberent dicere de voluntate nostra, cum sit simplex sicut et voluntas angelorum, et tunc omnis qui diligeret Deum vel quodcunque aliud diligeret illud totaliter et quantum posset intense. Et falsum esset experimentum quod saepe intra nos sentimus, sicut et Augustinus, VIII libro Confessionum, capitulo 7 et capitulo 13, sensisse se dicit duas simul in se voluntates oppositas et inter se confligentes, et secundum unam volebat Deo servire et secundum alteram nolebat. Et non dubito quin hoc dictum multum laedat libertatem voluntati, quia secundum hoc voluntas non poterit se moderari in actu vel consensu suo, sed potius more bruti totaliter impelletur ad actum. Istud tamen habet amplius tangi tum, sicut bene agnoscitur, a multis damnatis, nullatenus possit sufficere ad modicum, nisi per aliquem habitum virtutis aut per aliquam complacentiam praecedentem ad hoc fuerit inclinata et habilitata, et similiter quod nec a malo actu possit se vel ad modicum retrahere aut ipsam malitiam propter se aliquantulum horrere, nisi praedictis aut consimilibus fuerit ad hoc prius habilitata. Et tunc videtur sequi quod respectu boni iustitiae libertas nostra totaliter sit de se passiva, ita quod ex sua essentia nihil haheat activum respectu talis honi, sicut in opponendo contra sequentem quaestionem magis tangetur in quaestione an intellectus possit aliquo modo intelligere plura et in quaestione an potentiae nostrae possint agere nunc intensius nunc remissius.

 

Quintum etiam de se frivolum est. Quis enim dubitet sensitivam in corporibus damnatis variis passionibus agitari ?, Et praeterea, dicere quod voluntas nostra non possit diversimode moveri ad bonum et ad malum post primam eius conversionem nisi per diversificationem factam in sensitiva, manifeste est haereticum tanquam tollens primatum libertatis voluntati et primatum motionum eius ponens in sensu plus quam in ea et plus quam in influentiis angelicis seu divinis.

 

Sextum etiam, quod scilicet error circa finem non posset emendari nisi per solam influentiam Dei et angelorum, patet esse falsum ratione et experimento. Ratione quidem, quia nunquam potest intellectus ita corrompi circa prima principia agendorum nec etiam speculabilium quin intelligentia vera alicuius primi principii aut alicuius veritatis remaneat sibi, cum non possit esse totaliter falsus. Per id autem quod habebit in se de vero poterit ratiocinando duci ad deprehensionem erroris sui, ut verbi gratia, ponamus quod credat quod vanus est qui servit Deo et quod beati sunt arrogantes, sicut quidam dixerunt, Malachiae 3, aut quod dicat Deum non esse, sicut dixit insipiens : nunquid per rationem posset hic intellectus redargui et convinci et sic per consequens ad veritatem reduci ? Nunquid etiam secundum eos Aristoteles, IV Metaphysicae, per ipsas rationes nominum convenienter nititur ostendere primum principiorum, principium scilicet de contradictione, discernentibus ipsum ? Et tamen si erant inemendabiles et omnino inerudibiles, frustra et stulte quantum ad illos hoc fecisset.

 

Praeterea, nunquid quilibet finis alicuius actus et affectionis nostrae est tale principium omnium affectionum et totius considerationis practicae quod error circa ipsum per aliquod aliud principium non possit emendari, ut verbi gratia, quando ego memetipsum per perversum amorem mei facio finem omnium actuum et affectionum meorum : nunquid potest per aliquam viam mihi innotescere quod ego non sum recte finis ultimus mei ipsius ? Et tamen inter omnes fines perversos iste est summus et qui omnes alios  in se quodam modo comprehendit, unde et omnia mala ex amore sui ipsius indebito oriri videntur.

Praeterea, in hoc dicto supponitur quod voluntas non possit aliquem finem malum sibi praestituere, nisi intellectus credat ipsum esse finem nostri ultimum et verum et rectum, acsi ego non possim mihi vel amico adhaerere perverse et propter se, nisi credam quod Deus, non est pec esse debet finis noster, et acsi ego non possim amare propter se voluptates carnis, nisi credam quod delectationes gloriae spirituales non sint nec esse debeant finis appetitus mei, et sic quod nullus possit peccare in istis, nisi sit haereticus, cum non solum errare in praedictis, sed etiam ignorare vel non credere sit vitium infidelitatis.

Praeterea, nunquid aliquod peccatum mortale potest fieri a tenente rectum finem perverse eligendo aliqua, quia creduntur recte ordinari in rectum finem, utpote, si aliquis propter hoc solum stet in schismate, quia, credit partem schismaticum meliorem esse, aut si aliquis occidat aliquos arbitrans in hoc obseiquium se praestare Deo, ita quod alias nullo modo hoc faceret, sicut clarum est contigisse simile aliquid Paulo ? Esto igitur quod talis propter hoc solum damnetur, quare non poterit emendari ? Non enim erit causam dare secundum praedicta. Omnia autem haec in nobis ita multipliciter experimur quod in hac parte caeci omnino fuisse videntur qui praedicta aut consimilia protulerunt.

 

Ex his autem patet, quod etiam septimum est falsum. Secundum hoc enim intellectus non poterit errare circa prima principia nisi voluntarie et voluntate non quacunque sed habituata, et tunc sequitur contradictio expressa in dictis, eorum. Secundum hoc enim perversus habitus circa finem malum ; necessario praecediterroneam apprehensionem eiusdem, et tamen alibi pluries dicunt quod perversa voluntas et maxime circa finem perversum non potuit nec potest fieri in nobis vel in angelis, nisi falsa aestimatio illius finis naturaliter praecedat. Si quis autem omnia subtilius inspexerit, advertet quod m omnibus istis dictis multum detrahitur libertati voluntatis, unde et ubicunque ponitur quasi necessario sequi leges intellectus vel sensus.

 

Ad id igitur cuius causa haec orditi sumus dicendum quod immobilitas voluntatis in inferno habet causam, ut ita dicam, negativam defectum novae influentiae divinae eos promoventis ad bonum, causam vero promeritivam et dispositivam habet ex proprio peccato, causa vero consummativa est praecipitatio eius fixa et immobilis ad finalem miseriam seu poenam. In hac autem praecipitatione sunt duo quae directe et immediate fiunt a Deo. Quorum primum est quaedam immobilis alligatio totius naturae et personae damnatae et omnium potentiarum eius quantum ad totalem aspectum potentiarum ipsarum ad quendam modum existendi vehementissime repugnantem toti naturae et personae et omnibus potentiis eius. Quam alligationem significavit Christus dicendo : Ligatis manibus et pedibus proicite eum in tenebras exteriores, repugnantiam vero tam nomine tenebrarum quam per hoc quod ait : Ibi erit fletus et stridor dentium quam per illud : Ite in ignem aeternum. Ista autem alligatio credo quod fit per quandam ineffabilem impressionem intimissime scindentem et penetrantem radicem liberi arbitrii et divisionem animae ac spiritus omnesque potentias et compages et medullas. Quae quidem impressio exterminat et dissipat modum existendi priorem aut secundum rectum ordinem naturae debitum et inducit quendam modum existendi summe defectivum et adversum. Et ultra hoc alligat immobiliter totam personam et naturam locis et obiectis repugnantibus, unde et daemones detrusi dicuntur esse in istum aerem caliginosum et quibusdam rudentibus inferni de caelis ad ista inferiora detracti, 2 Petri 2. Cum enim non sit potestas super terram quae principi daemonum possit comparari, qui factus est ut nullum timeret et qui est principium viarum Dei, sicut habetur Iob in fine : quod non possit pro voto ad caelos ascendere non est sine maxima violentia suae libertati et suis virtutibus motivis facta. Unde et audivi quendam non improbabiliter arguentem quod suo modo maior fuit et est haec violentia quam esset frangere caelos, quanto maior est eius virtus supra virtutem caelorum, et quanto sua materia potest fortiores impressiones absque sui corruptione sustinere quam materia caeli. In hac autem alligatione seu alligativa impressione includitur quaedam summa elongatio a tota societate Dei et suorum eo modo quo in accessu ad inferiora includitur recessus a superioribus. Sic enim sunt potentiae alligatae ad quendam infimum modum existendi quod omnino inaccessibilis est eis omnis dulcor et amor divinus. Ne quis autem in hoc miretur, scire debet quod voluntas nunquam potest actualiter affici ad Deum vel ad bonum iustitiae nisi cum quadam elevatione sui ad suum, supremum, sicut in se ipso satis potest homo experiri. Unde sicut, si aspectus oculi quadam violentissima et immobili impressione converteretur ad profunda terrarum seu ad tenebrosa et horrenda loca seu obiecta, non liceret sibi vel ad modicum elevare se ad lumina caeli contuenda : sic in proposito. Quamvis enim Deus et Dei natura voluntati damnatorum per eorum intellectum praesententur : nunquam tamen praesentantur ei ut accessibilia sibi seu ut sibi amicabilia et, quantumcunque praesentarentur ut talia, ipsa est impossibilis reddita ad elevandum se per affectum et gustum usque ad actualem amicitiam eorum propter alligationem praedictam.

 

Secundum, vero quod manat a Deo in eos est certissima et indubitabilis revelatio sententiae et irae divinae secundum quam ad aeternam damnationem sunt irrevocabiliter adiudicati et deputati, Et haec revelatio seu huius revelationis certitudo non solum est facta in qualicunque apprehensione intellectus eorum, sed est intra omnes sensus animi ita intime infixa et ita luculenter expressa quod nunquam sine actuali cogitatione et sensu eius possunt esse. Haec enim revelatio est eis facta non solum per intelligentiam, sed etiam per experientiam quasi infinitam. Propter quod 2 Petri 2 dicitur quod hoc iudicium ipsis daemonibus est importabile et execrabile, quamvis sint maiores virtute et fortitudine quam nos. Hae enim, scilicet, praedicta alligatio et revelatio, sunt duae manus Dei viventis in quas est horrendum incidere, sicut habetur [ad] Hebraeos. In hac autem revelatione includitur revelatio irae et inimicitiae quam habebunt aeternaliter omnes beati ad eos, immo, ut breviter concludam, ex praedictis duobus ineffabiliter clarescet eis quomodo armabit Deus omnem creaturam suam ad ultionem inimicorum et quomodo pugnabit orbis terrarum contra insensatos et quomodo stabunt iusti in magna constantia adversus eos, sicut habetur Sapientiae 5.

 

Ex his autem duobus affectus eorum per peccatum depravatus praecipitabit se ipsum seu occasione praedictorum a sua infirmitate et pravitate praecipitabitur in quandam voraginem et abyssum quasi infinitae desperationis et ex hoc cum primis excandescet in summam iram et odium iudicantis et omnium suorum. Ex his autem cum praedictis sic perturbabitur totus eorum affectus et internus sensus seu gustus quod omnia entia, tam interiora quam exteriora quam propria quam extranea, eorum affectui et gustui occurrent tanquam horribilissima et tanquam summe adversa et afffictiva. His autem visis facile est videre quomodo stante in eis veraciter essentia libertatis non poterunt ad aliquid iustitiae bene affici nec aliquid mereri. Non enim est contra essentiam libertatis creatae quod in sua materia seu in suo mobili fiat aliqua impressio a Deo et talis ac tanta quod non possit suum mobile ad aliquid aliud movere nec suum aspectum ad aliquid aliud convertere. Si enim propter naturalem colligantiam eius et sensitivae aliqua poena sensus, etiam huius vitae, potest ita fortiter redundare in voluntatem superiorem quod non licet ei circa aliud cogitare vel affici, si etiam propter eandem causam nimia retractio vel conversio aspectus ipsius sensitivae, qualis est in somno et in amentibus, causat consimilia in libero arbitrio absque laesura essentiae suae libertatis, sicut in quaestione de hac materia est satis ostensum : satis patet quod nec praedicta eam in aliquo laedunt. Immo etiam ex hoc patet quare stante multa scientia divinorum et etiam virtutibus quas in morte habebant, si tamen non auferuntur ab eis, non possunt etiam in actus illarum virtutum ; quia stante essentia libertatis et habitu virtutis seu stante aliqua naturali rectitudine affectus et stante notitia obiecti adhuc exigitur quod voluntas sit actualiter mobilis et secundum actum unibilis ad tale obiectum et secundum talem modum. Quod ibi propter praedictas causas esse non poterit, quamvis Christus Lucae 19 videatur velle quod auferentur a reprobis talenta tradita. Et quidem certum est quod quoad usum iustitiae et delectationis et propriae utilitatis auferetur ab eis, et certum est quod spes etiam quoad habitum auferetur ab eis et omnis habitualis amor Dei et sanctorum eius quem cum peccato mortali habere potuerunt et habuerunt. Non enim cum praedicta desperatione et cum praedicto odio sui et suorum possent se compati. Nec est mirabile, si ad tantam deiectionem et oppressionem eorum affectus eorum sic subvertatur ut a se reiciat omne bonum virtutis, cum videamus quod in vita ista possunt super aliquem venire tanta inundatio tentationum quod homo impellitur sic per eas ad malum et ad derelinquendum statum iustitiae quod quasi videtur homini impossibile posse cum eis in bono persistere, nisi Deus suo adiutorio eas mitigaret aut virtutem mentis interius roboraret et manuteneret. Quid tamen de hoc sit verius in sua materia habet magis tangi.

 

Si autem dicatur quod secundum quosdam in daemonibus non sunt adhuc omnia ista, unde et possunt libere perambulare terram et in tentandis hominibus libere occupari : sciendum quod si non sunt omnino consummata usque ad tantum, tamen sunt inchoata quod per ea eorum voluntas immobiliter est ad malum ligata.

Si etiam adhuc dicatur quod Deus non potuit salvo, ordine bonitatis suae eos ligare immobiliter ad malum et ab omni bono virtutis funditus retrahere nec potuit aliqua facere ex quo hoc necessario sequeretur, quia hoc videtur esse opus eius qui odit omne opus virtutis et diligit omne malum : dicendum quod Deus nullum actum nec habitum nec affectum malum nec aliquam inclinationem secundum se vitiosam et pravam potuit in eis per se et directe facere, sed bene potuit aliquas multas poenas eis infligere, quibus existentibus non posset eorum voluntas simul cum illis se movere ad bonum et sic quod nec eis existentibus posset se a malo retrahere. Licet enim Deus malum non possit facere nec secundum rectum ordinem ex primo intento possit aliquem a bono impedire : non tamen tenetur malum in reprobis vitare aut propter talem vitationem, ordinem iustitiae punientis derelinquere. Nec est aliquod inconveniens, si propter ordinem iustitiae aliquem a bono contra quod primitus peccavit impediat, non tamen propter odium ipsius boni, immo potius propter reverentiam eius, ne porcis et indignis sancta communicentur.

 

Si etiam adhuc contra praedicta dicatur quod secundum hoc voluntas damnatorum necessario aget mala et necessario habebit malos consensus et affectus, et sic non libere nec elective, sed potius quasi naturaliter : dicendum quod in omnem malum consensum ferentur tanquam a se moti, sicut et beati in omne bonum. Ferentur tamen necessario duplici ex causa. Quarum una est, quia nullum bonum, saltem virtuale, occurret aut occurrere poterit eorum interno affectui et gustui nisi ut summe contrarium et odiosum. Et ita non erit dare aliqua bona in quae possint ferri tanquam in bona, sed solum tanquam in mala. Alia causa est, quia tam Deus quam omnia virtutum bona occurrent eorum affectui et gustui ut omnino et penitus eis inaccessibilia et tanquam desperatissima et impossibilia ad habendum, et ideo nullum conatum ad attendendum eis nec aliquem actualem accessum poterunt habere. Tanta enim mole praedictorum erit totus eorum affectus et gustus aggravatus quod nullo modo poterit eorum affectus assurgere ad divina bona. Non igitur ideo necessario ferentur ad malum, quia agant quasi ab alio totaliter moti et impulsi, sed potius, propter defectum convenientis obiecti. Qui tamen defectus non provenit ex parte obiectorum bonorum, sed potius ex perturbatione voluntatis eorum, et quia mobile ipsius voluntatis seu ipsa voluntas, prout est mobilis, est sic impedita et aggravata quod a sua potestate activa et libera non poterit moveri ad aliquid boni seu meriti.

 

Causa autem quare ii qui sunt in purgatorio non possint mereri nec demereri forte potest esse in aliqua stabilitione divina eos sic stabiliter tenente sub manu Dei quod nullo modo mobile voluntatis eorum possit ab eis moveri ad aliquid mali. Et potest etiam cum hoc esse quod ita certitudinaliter sentiunt se esse ordinatos ad vitam aeternam quod nulla ex causa possent non amare et sperare eam nec datorem eius nec concives illius, nec aliquo modo posset eis placere nec ut amabile occurrere aliquid quod impediret eos a tanto et tam certo bono. Potest etiam cum his esse quod sub tali mensura et moderamine poena eis infligitur quod sit apta ad revocandum sufficienter voluntatem ab omni malo et ad tenendum in bono. Si enim pater providus volens filium corrigere a malo et ad bonum quadam necessitate poenae ducere, sic scit verba sua increpatoria dicere, sic signa irae et terroris in vultu ostendere et sub tali modo verberare quod filius manifeste sentit hoc fieri ex amore, servato tamen ordine alicuius piae iustitiae - propter quod et talia sunt apta, ad eum corrigendum potius quam ad subvertendum - : non est mirum, si, Pater aeternus scit hoc firmius et infallibilius ad salutem suorum electorum ordinare.

 

Pro primo autem videtur facere quod, cum status non casualiter nec per solam creaturam, sed principaliter per divinam voluntatem et providentiam sint stabiliter facti et ordinati, sicut patet de statu meriti et inferni et paradisi et sicut patet de statu legis et statu gratiae et sicut patet de diversis statibus et gradibus hierarchiarum caelestium et etiam subcaelestium : non est alienum a fide dicere hoc ipsum de statu purgatorii. Ergo non solo casu mortis nec sola lege separationis animae a corpore statum illum consequuntur animae, sed simul cum his per aliquam operationem Dei eas sublimantem et collocantem in statu illo. Sublimantem autem dixi, quia, licet poenae subiciantur, nihilominus tamen status quandam sublimitatem et quendam sublimem recessum a peccato et a peccandi possibilitate secum importat. Et quia voluntas in huiusmodi quandam necessitatem in suis actibus consequitur per praedicta, licet eos operetur ut a se mota : inde est quod praedicti actus proprie non eis ad meritum imputantur. Prima autem duo multo altius et completius erant in statu limbi, quoniam animae ibi existentes fruebantur quiete cuiusdam magnae felicitatis cum spe visionis Dei, non tamen cum re. Unde et Abraham dixit de Lazaro quod sicut dives cruciabatur, ita hic nunc consolabatur, et signanter Christus praemiserat quod portatus fuit ab angelis in sinum Abrahae quasi ad quendam statum sublimem. Et dives epulo magnam felicitatem in eo aspexerat, alias non dixisset quod mitteretur, ut intingeret extremum digiti in aquam ad refrigerandum linguam suam. Et breviter, causae quae de confirmatione voluntatis beatorum dicta sunt ad propositum possunt aptari, licet non ita plene. Hanc autem confirmationem credo significasse Abraham, quando ait : Et in his omnibus inter nos et vos magnum chaos firmatum est, ut hi qui volunt hinc transire ad vos non possint.

 

Quare autem in statu mortalis peccati non possit homo per se a malo exire nec per se ad bonum gratiae pervenire, sicut in argumento tangitur, lucide explicari non potest, nisi explicetur quare gratia ad merendum est voluntati necessaria et ultra hoc quare peccatori est necessaria ad hoc ut liberetur a peccatis suis. Hoc igitur in materia de gratia et necessitate eius plenius tangetur. Figuraliter tamen et quasi per similitudinem potest ad praesens dici quod sicut voluntas in claudo, quantum est ex se, est libera ad recte ambulandum sicut in non claudo et tamen propter defectum tortuositatis tibiae non potest ambulationem rectam facere sic potestas activa voluntatis propter defectum vitii qui est in ea, prout est receptibilis alicuius accidentis, non potest se ipsam omnino necte et perfecte movere. Et sicut in tenebris non potest homo lucem videre nec gressus suos ad terminum infallibiliter dirigere sicut in praesentia lucis, quamvis de se potestatem habeat liberam : sic nec privatus lumine gratiae potest in multa in quae potest cum lumine gratiae, quamvis in se habeat libertatem per quam boc posset, si lumen gratiae adesset.