QUAESTIO LIX

Quinto quaeritur, an infantes, dormientes et furiosi possint exercere opera liberi arbitrii.

 

Et quod sic videtur.

1. Secundum Anselmum voluntas est instrumentum se ipsum movens ; sed non est movens de potentia essentiali, quia omne quod transmutatur de potentia essentiali indiget motore extrinseco ; ergo erit movens solum de potentia accidentali ; sed omne tale potest removere omne impedimentum et tacere quod res semper sit in actione sua ; ergo voluntas poterit removere omnia impedimenta a se et facere quod semper sit in actu suo.
2. Item, praesente mobili et movente sufficiente, necessario sequitur motus secundum Aristotelem, VIII Physicorum, aut saltem potest libere sequi ; sed voluntas est potens sufficienter movere se ipsam ; ergo et cetera.
3. Item, in istis statibus potentiae intellectuales in nullo sunt diminutae nec debilitatae ; ergo tantum possunt tunc, quantum in alio tempore in quo dicitur quis esse in usu liberi arbitrii ; ergo si tunc possunt, et nunc poterunt.
4. Item, libertas nihil aliud est quam plena facultas eorum, respectu quorum est libertas ipsa ; sed ubi est plena facultas, ibi statim potest esse usus talis facultatis ; ergo et cetera.
5. Item, idem est esse liberum et habere dominium super actus suos, ergo idem est non esse liberum et non habere dominium super eos ; sed si in istis statibus non potest libere exire vel dissentire, non habet dominium super actus suos et ita non esset liberum ; hoc autem impossibile est ; ergo et primum.
6. Item, quod non potest movere se libere, non. habet potestatem movendi se ; sed voluntas habet semper hanc potestatem, cum sit sibi essentialis ; ergo semper potest se movere.
7. Item, sicut igni et ceteris rebus naturalibus naturale est operari, sic et naturae humanae tam secundum rationem quam secundum sensualitatem ; sed ignis et consimilia non possunt impediri in suis operationibus ; ergo nec natura humana.
8. Item, potentia in igne non impeditur nisi propter defectum subiecti vel obiecti ; sed propter aliquid eorum non potest esse hic impedimentum, quia subiectum est incorruptibile et obiecta sunt semper praesentia, ut ipsa essentia animae et ipsarum potentiarum et frequenter multae species in memoria existentes ; ergo et cetera.
9. Item, secundum Aristotelem, II De anima, si combustibile haberet virtutem combustivam, per se combureretur, nec oporteret ad hoc ignem extrinsecum apponi ; et per hoc probat quod potentiae apprehensivae sunt passivae et non activae, quia cum ipsae potentiae sint subiectum receptivum suarum actionum, semper apprehenderent absque praesentia obiecti aut saltem apprehendere possent, si praeter hoc quod sunt passivae essent etiam activae ; sed secundum ipsum intellectus est in actu primo, postquam habet habitum scientiae ; ergo ex tunc erit semper in actu considerandi aut saltem esse poterit, ita quod nec poterit intervenire impedimentum. Idem sequitur de voluntate, si est potentia activa et etiam si sit passiva, postquam erit habitibus informata.
10. Item, obiectum non fit praesens potentiis nisi per suam speciem, quia non est aliud ipsum esse praesens in ratione obiecti quam ipsum per speciem repraesentari ; sed intellectus, quamdiu habet habitum scientiae et est in actu primo, est specie informatus, cum sint idem secundum Aristotelem ; ergo omni intellectui habenti habitum scientiae erit obiectum illius habitus praesens in ratione obiecti ; sed omne tale semper necessario cognoscitur aut saltem sine impedimento cognosci potest ; ergo et cetera.
11. Item, omne agens naturale praesens suo passivo necessario imprimit suam speciem in ipsum, et maxime si passivum semper est unius dispositionis ; sed obiecta potentiarum sunt naturalia agentia, in quantum talia, et potentiae intellectuales semper se habent uniformiter ad patiendum, quantum est de se ; ergo semper recipient ab eis species, si sunt eis praesentia ; sed in praedictis statibus multa sunt praesentia et esse possunt ; ergo et cetera.

Si dicatur quod potentiae praedictae non possunt agere, quia obiecta non sunt eis praesentia in ratione obiecti, nisi quando sunt conversae ad ipsa, tunc autem non sunt conversae : contra hoc arguo, scilicet, quod necessario in aliquid sint conversae ; si enim non sunt conversae, tunc non poterunt de cetero agere, nisi prius convertantur ; sed a voluntate converti non possunt, nisi prius voluntati obiectum ostendatur, quod fieri non potest nisi per actum intellectus, et ita prius oporteret quod intellectus esset conversus ; ostendi etiam sibi non posset, nisi ipsa prius esset conversa, ipsa etiam non potest se vel aliam potentiam ad obiectum convertere nisi per aliquem actum volendi, qui quidem, esse non potest sine actu intellectus et nisi voluntas prius sit in aliquod obiectum conversa ; praeterea, adhuc non esset dare impedimentum propter quod non possit se convertere. Augustinus etiam, III De libero arbitrio, dicit quod non est in potestate nostra quibus visis tangamur, et hoc semper verum est in primis cogitatibus, unde prima per se ipsa se offerunt intellectui ; quod esse non posset, nisi conversus esset ad aliqua prius.

12. Item, secundum Aristotelem, III De anima, in iis quae sunt sine materia seu in intellectualibus idem est intelligens in actu et intellectum in actu ; ergo omne quod est intelligens secundum eum erit intellectum in actu, et omne intellectum in actu erit intelligens, et cum hoc omne intellectuale erit huiusmodi, scilicet, intelligens et intellectum simul ; sed forma substantialis animae rationalis et voluntatis et intellectus sunt intellectuales et intellectae in actu secundum modum accipiendi suum et sui Commentatoris ; ergo semper erunt in actu.
13. Item, nihil potest teneri ab aliquo ne exeat in actum suum, nisi imprimat aliquam passionem in ipsum per quam teneat illud, sicut nec posset movere, nisi imprimeret aliquam passionem in ipsum ; ergo voluntas in praedictis statibus non poterit teneri ab aliquo, nisi faciat aliquam impressionem in ipsam ; sed impossibile est quod agens creatum posset in ipsam immediate agere, quia tunc posset ipsam violentare ; ergo et-cetera.
14. Item, quod potest immobiliter tenere aliquid in se, potest etiam, ut videtur, in aliud impellere et movere, sicut qui potest lapidem in imo loco tenere ne moveri, possit, potest ipsum, et alibi mutare ; ergo si liberum arbitrium potest teneri, ne possit agere, ab aliquo creato : ergo poterit ab eodein moveri et impelli et sic violentari et cogi.
15. Item, non solum probo quod possint, sed etiam quod actu frequenter huiusmodi operationes faciant : eligere enim, consentire, dissentire, deliberari, consiliari, disputare et intelligere sunt actus solius liberi arbitrii et praecipui ; sed isti frequenter fiunt in somnis secundum Augustinum, libro Confessionum X, capitulo 17. In somnis, inquit, occursant imagines non solum usque ad delectationem, sed etiam usque ad consensum factumque simillimum. Tantum valet haec illusio in anima mea et in carne mea ut dormienti falsa visa persuadeant quod vigilanti vera non possunt. Nunquid tunc ego non sum, Domine Deus meus ? Et paulo post : Ubi tunc ratio quae talibus suggestionibus vigilans resistit ? et si res ipsae ingerantur, inconcussa manet. Nunquid clauditur cum oculis, nunquid sopitur cum sensibus corporis ? Et unde saepe etiam in somnis resistimus nostrique propositi memores atque in eo castissime permanentes nullum talibus illecebris adhibemus assensum ? Quasi dicat : hoc non fit nisi per rationem tunc in his vigilantem. Idem vult, XII Super Genesim, 15 capitulo, quaerens de consensionibus somniantium, cum concumbere sibi videntur contra propositum siuim et etiam contra licitos mores sub his verbis quaestionem formans. Ubi et post dicit, quod propter animae affectionem bonam etiam in somnis quaedam eius merita clarent ; nam etiam dormiens Salomon sapientiam praeposuit omnibus rebus eamque neglectis ceteris precatus est a Domino et, sicut Scriptura testatur, placuit hoc coram Domino, nec distulit retributionem bonam pro desiderio bono.

Ex quibus etiam verbis possunt trahi alia argumenta ad propositum, scilicet, quod in somnis sunt actus exeuntes ab habitibus virtutum et vitiorum habentes obiecta intelligibilia et universalia et etiam actus meritorii ; sed tales actus non possunt esse nisi liberi arbitrii, et hoc, in quantum est liberum ; ergo et cetera. Quod autem in somnis anima disputet, addiscat et multa vera intelligat dicit expresse idem in libro De immortalitate animae, circa finem, ubi probat quod commutatio somni non adimit animae vim sentiendi atque intelligendi per hoc quod operationes eorum frequenter apparent in somnis. Unde et de intellectu dicit : Si quid intelligit, aeque dormienti ac vigilanti verum est, ut verbi gratia, si per somnium visus sibi disputare fuerit ; verasque rationes secutus in disputando didicerit aliquid, etiam expergefacto eaedem incommutabiles manent, quamvis falsa inveniantur cetera, veluti locus ubi disputatio et persona cum, qua disputatio et verba ipsa quibus disputari videbatur et alia huiusmodi.

Item, Anselmus, libro De concordia, quoniam, inquit, in dormiente, nisi somniet, non sit voluntas usus non est dubium ; ergo secundum eum in somniante est aliquando voluntas usus, quae secundum eum est idem quod voluntatis actus.

Item, ordinate loqui et respondere et maxime de intelligibilibus et divinis opus est rationis ; sed pueri et phrenetici multa huiusmodi faciunt, multa etiam libere respuunt et eligunt ; ergo et cetera.

Item, nullus existens in usu liberi arbitrii potest recordari de iis quae apprehendit in infantia, somno et furia, nisi per rationem tunc temporis mens adverteret se apprehendere seu facere illa ; sed multorum talium recordamur ; ergo et cetera. Prima patet : de illis enim solum recordari possumus quae memoriter retinuimus ; sed de multis contingentibus in praedictis statibus recordamur quae non poterant memoriter retineri nisi per memoriam intelligibilium, et haec non poterant retineri ab ipsa, nisi ratio actu apprehenderit illa ; recordamur enim nos vidisse talia vel talia, et ideo oporteret quod memoria repraesentet intentionem nostri et actuum nostrorum, prout a nobis seu nostra fuerunt, et plenam compositionem affirmationis et negationis et veritates complexas propositionum. Ratio etiam nostri et actus nostri ut ad nos relati et plenae compositionis non potest apprehendi nisi a potentia quae potest se reflectere plene super suum suppositum et plene referre actus eius ad ipsum et perfecte componere affirmationes et negationes.Intentiones etiam perfectas praeteriti, praesentis et futuri, quales pro illo tempore retinuimus, non potuimus retinere nisi per memoriam intellectualem. Praeterea, in recordatione illorum quae in praedictis statibus contigerunt ratio certa est de veritate eorum quae sibi per memoriam offeruntur, certa enim est quod ita tunc temporis contigit sicut memoria sibi offert ; sed hanc certitudinem non potest habere nisi conferendo ea quae memoratur ad praesentialitatem in qua actu existebant, unde certa cognitio omnis praeteriti dependet a cognitione suae praesentialitatis in qua aliquando praesens fuit, immo non videtur esse aliud nisi virtualiter quodam modo attingere ad praesentialitatem quam habuit ; sed conferre non potest certitudinaliter hoc ad illud neque praesentialitatem illorum attingere, nisi apprehenderit ea, dum erant de praesenti ; ergo et cetera.

Item, secundum Augustinum, XII De Trinitate, capitulo 2, novas compositiones phantasmatum formare, et fingere, licet hoc fiat in speciebus quae sunt in imaginatione, non tamen sunt rationis expertia neque hominibus, pecoribus communia ; non enim, sicut ibi et alibi innuit, hoc potest imaginatio seu phantasia per se facere, nisi prout a ratione ducitur et movetur ; sed secundum eundem, XII Super Genesim, capitulo 20, in somnis anima multas tales compositiones format ; unde et loquens de statu eius in somno, si ea, inquit, ipsa agit, phantasiae sunt tantum, si autem obiectas intuetur, ostensiones sunt ; ergo secundum hoc, quandocunque in praedictis statibus istae compositiones ab anima formantur, oportet quod ibi sit actus rationis.

16. Item, quanto anima fortius retrahitur ab actionibus exterioribus, tanto magis potest intendere actionibus interioribus ; sed in somno fortius retrahitur quam in vigilia ; ergo et cetera.
17. Item, Augustinus vult, libro IV Contra Iulianum, quod forte in statu innocentiae esset quidam modus somni qui dicitur sopor libero arbitrio semper existente in suo actu ; ergo videtur quod somnus vel retractio potentiarum sensitivarum et spiritus animalis quae fit in somnis non sit per se tollens usum liberi arbitrii.

 

Contra :

1. Avicenna, VI Naturalium, dicit quod potentiae impediunt se, eo quod radicantur in eodem subiecto, non enim, ut videtur, potest dari alia causa quare auditus et visus impediant se ; sed in homine multae potentiae radicantur in eodem subiecto ; ergo poterunt se impedire ; sed hoc impedimentum fit, quando nimium intenditur actus unius potentiae ; hoc autem fit in somno, quia secundum Aristotelem somnus est quies animalium virtutum cum intensione naturalium ; ergo et cetera.
2. Item, secundum Augustinum actus memoriae praecedit actum intelligentiae, unde et in imagine tenet secundum eum similitudinem patris ; ergo qui non poterunt memorari non poterunt actu intelligere ; sed pueri secundum Aristotelem non possunt memorari propter multitudinem humiditatis et motuum qui in eis sunt. In somnis etiam non possumus memorari, quia tunc non possumus accipere species ut species, sed solum ut res ; secundum autem Aristotelem, in libro De memoria et reminiscentia, nunquam possumus memorari, nisi accipiamus speciem ut speciem.

 

Arguebatur etiam contra responsionem, scilicet, contra quatuor quae in responsione tangebantur.

Quorum primum est quod operationes intellectuales sunt ab uno supposito constituto ex anima et corpore, secundum quod est unum tertium ex eis constitutum.

Secundum est quod istae operationes pendant ex corpore ratione huius unionis, quamvis aliter quam operationes sensitivae. Huius autem simile dabatur de anima rationali quae quantum.ad esse in corpore dependet ex corpore, quamvis non eius esse secundum se vel in se.

Tertium est quod ad istos actus exigitur aliqua dispositio nobilis ex parte corporis, cuius actualitas correspondeat actualitati ipsarum potentiarum a quibus exeunt, sicut nobilis dispositio et complexio humani corporis correspondet nobilitati animae rationalis.

Quartum est quod citius deficit vel debilitatur aliqua virtus ab eo quod est in ea summum quam ab eo quod est in ea citra summum ; et.ideo citius deficit dispositio corporis secundum Suam summitatem et liberum arbitrium citius quantum ad actus suos nobiliores quam quantum ad inferiores. Ex istis autem sumebatur causa impedimenti usus liberi arbitrii et varietatum quae circa ipsum contingunt tempore huius impedimenti. Unde pro causa ponebatur defectus nobilis dispositionis, saltem quantum ad suam summitatem, quae ex parte corporis exigebatur ad existentiam istorum actuum et dependentia ipsorum a corpore ratione unius suppositi ex anima et corpore constituti.

 

Contra primum sic : Nihil unum constitui potest ex anima et corpore nisi secundum hoc quod ipsa est eius forma et corpus eius materia, secundum alia enim omnino per accidens se habebunt ad illud unum quod constituent et non sicut partes ; sed anima secundum partem intellectivam non est actus vel forma corporis ; ergo pars intellectiva cum corpore nullo modo constituet unum suppositum.

Item omnis forma suae materiae communicat suum esse et suam operationem et etiam actualitates ; sed esse compositi resultat ex suis componentibus, in quantum sunt eius componentia ; ergo si ex parte intellectiva et corpore fit aliquid unum, resultabit ex eis aliquod esse specificum praeter sentire et vegetari, et pars intellectiva communicabit corpori esse intellectuale et liberum et operationes intellectuales ; hoc autem falsum est et impossibile ; ergo primum.

Item, quandocunque ex aliquibus duobus fit aliquid unum., oportet quod illa uniantur ad se invicem aliquo speciali modo unionis ; sed in iis non est dare aliquem modum unionis nisi sicut motoris et mobilis vel loci et locati seu simultatis et compraesentiae aut coexistentiae, quae unum ens non faciunt ; non enim uniuntur sicut duae partes materiales nec sicut duae formales nec sicut materia et forma nec etiam sicut accidens et subiectum ; ergo nullo modo unum ens constituunt.

Item, personalitas seu persona est per se existentia in se ipsam plene rediens et consistens seu in se ipsam perfecte reflexa ; sed nihil tertium constitutum ex anima et corpore est tale, sed tantummodo pars intellectualis ; ergo et cetera.

Item, agens principale non est minus liberum quam agens instrumentale seu minus principale, cum istud moveatur et. reguletur a primo ; sed suppositum in omni opere habet principalitatem plus quam potentiae vel partes per quas operatur ; ergo illud tertium constitutum ex anima intellectiva et corpore ad minus erit aeque liberum sicut voluntas aut liberum arbitrium, et voluntas erit aeque violentabilis et necessaria sicut et illud ; sed in nobis non est aliquid aliud liberum praeter liberum arbitrium, nec aliquid constitutum ex corpore potest, esse huiusmodi ; ergo et cetera.

Item, destructa unione componentium destruitur totaliter illud tertium quod erat ex eis compositum ; ergo suppositum hominis post divisionem animae et corporis totaliter cessaret, et ita operationes intellectuales essent post divisionem ab altero ente et supposito quam essent ante divisionem, et ita Petrus seu anima Petri esset nunc aliud ens ab illo quod erat, dum viveret in carne.

Item, in nullo ente sunt duae existentiae seu supposita ; sed anima semper existens in se sine corpore est quoddam suppositum, pro quanto existit in se ; sed ipsa non amittit actualitatem sui esse ex unione ad corpus, alias haec unio esset ei damnosa et contraria et innaturalis ; ergo existens in corpore habet adhuc rationem suppositi ; non ergo constituitur ex ipsa et corpore.

 

Contra secundum sic : Omnis operatio dependens ab aliquo aut dependet ab eo sicut a principio effectivo, seu illud sit principale seu instrumentale, aut sicut a supposito aut sicut a subiecto aut sicut a conservante vel a qualitercunque sustentante esse potentiae vel principii operantis, in quantilm est operans sed potens operari, aut sicut ab obiecto vel termino aut sicut a medio delativo vel repraesentativo ; nullo istorum modorum.dependent actus intellectuales a corpore, saltem illi quorum obiecta sufficienter repraesentantur per species intellectuales in intellectu vel memoria existentes ; ergo et. cetera.

Nec videtur valere quod dicitur, scilicet, quod dependent ab ipso sicut esse animae in corpore dependet a corpore, quamvis non esse animae in se vel secundum.se, quia huiusmodi esse quod habet anima in corpore est secundum eos actus ipsius corporis causatus ab anima in ipso ; unde secundum hoc corpus cooperatur ad ipsum sicut suscipiens et sustinens ; sed de intelligere et velle non potest hoc dici, quod scilicet causentur ab anima in corpus, ita quod recipiantur in ipso tanquam in materia vel subiecto. Non etiam esset recta comparatio vel consequentia, si sic diceretur, esse angeli in loco dependet a loco, quamvis non eius esse secundum se vel in se, ergo intelligere angeli in loco dependet a loco ; antecedens enim hic verum est, dependet enim ad minus ab eo, quamdiu est in loco, sicut a termino vel correlativo ; et tamen consequens omnino est falsum. Tale autem videtur esse simile de esse animae in corpore quod hic adducitur.

Item, omne quod dependet ab aliquo violentabili, in quantum tale est, erit et ipsum violentabile ; si ergo actus voluntatis dependet ab humano corpore, cum ipsum sit violentabile, in quantum tale, voluntas et eius actus esset violentabilis.

Item, intellectiva pars post separationem a corpore non suscipit maiorem virtutem vel libertatem agendi propter ipsam separationem, quia tunc oporteret quod illud virtutis incrementum quod propter separationem reaccepisset perdidisset ex unione ad corpus, et quod per aliquod efficiens esset nunc de novo in ea productum, et tunc ita quod esset accidentale parti intellectivae. Quae omnia videntur esse inconvenientia, maxime cum ipsa non minus dependeat a corpore separata quam unita, quia per eandem inclinationem et dependentiam, per quam manet in. corpore, est unibilis, quando est separata. Est enim sibi essentiale quod sit forma et per illud habet dependentiam ad corpus, et hoc semper est idem et aequale in ea. Immo secundum Augustinum, XII Super Genesim, quantum ad aliquid maiorem habet dependentiam separata quam unita, quia sua dependentia non ita figitur tunc neque quietatur sicut quando habet corpus ; sed si separata semper est potens exife in actus suos libere, ergo et unita.

 

Contra tertium sic : Haec dispositio corporis quae dicitur praeexigi ad actum intellectus aut praeexigitur ratione potentiae aut ratione actus. Sed non ratione potentiae, quia dispositione hac perturbata potentia manet in se uniformis et aequaliter unita corpori sicut prius ; alias in somno non esset aequaliter unita corpori sicut in vigilia nec aequalis virtutis in se. Non etiam exigitur ratione actus, ut videtur, quia cuin actus totaliter sit in ipsa potentia intellectiva sicut in subiecto, ex quo dispositionis perturbatio in nullo mutat potentiae essentiam nec existentiam, in nullo poterit iuvare ex bonitate sua actum nec ex sua turbatione impedire.

Item, haec dispositio aut est in toto corpore aut in aliqua parte eius. Si in toto corpore, erit intellectus et eius actus et secundum eundem modum ; et tamen non posset poni nobilissima dispositio corporis, si esset in toto corpore. Si autem est in parte aliqua speciali, ergo illi parti erit specialiter unita intellectiva et ita erit organica, et tunc etiam ad motum illius et inclinationem necessario movebitur et inclinabitur, sicut ad motum et inclinationem spirituum et organorum moventur et inclinantur pofentiae sensitivae, et tunc ita deferretur intentio virtutis intellectivae per spiritus sicut etiam sensitivae. Non etiam erit dare nec imaginari nobiliorem partem in corpore quam spiritus qui deferunt virtutes animales, ita quod proprie et perfecte possunt dici sensificati seu sensitivi. Nec poterit dari nobilior dispositio corporalis quam sit dispositio istorum spirituum, quia illa dispositio quae ponitur deservire intellectivae non poterit dici intellectificata, ut ita dicam, cum intellectus non communicet actum suum corpori nec formae corporali. Nec etiam poterit dici sensificate, nisi sit eadem cum dispositione spiritus sensitivi.

Item, aut ista dispositio exigitur, quia ipsa mediante corpus unitur intellectivae ut mobile motori aut ut materia formae seu quasi formae ; sed corpus, non est mobile ab intellectiva respectu, actus intelligendi nec moveri potest ab ipsa nisi mediante sensitiva et vegetativa. Altera vero unio non exigit dispositionem intermediam ; forma enim substantialis immediatior est suae materiae omni dispositione accidentali, sicut testatur Aristoteles, VIII Metaphysicae. Et etiam, si quantum ad hoc exigeretur, non posset per hoc actus intelligendi impediri, nisi prius unio eius cum corpore impediretur ; quod dari non posset, pro eo quod esset substantialis.

Item, ex defectu illius a quo nullum habetur auxilium non potest agens impediri in opere suo ; sed ad intelligendum nullum habet animus auxilium a corpore ; sed Augustinus, De immortalitate animae, in principio, animus, inquit, auxiliante corpore non intelligit, quia cum intelligere vult, a corpore avertitur, quod enim intelligit eiusmodi est semper, nihilque corporis eiusmodi est semper, non igitur potest adiuvare animum ad intelligendum nitentem. Ubi duas innuit rationes, unam ex parte modi intelligendi, quia avertendo se a corpore, alteram ex parte obiecti, quia est immutabile seu eiusmodi semper.

 

Contra quartum sic : Tardius deficit virtus ab eo quod est in ea fortius et immutabilius quam ab eo quod est in ea debilius vel mutabilius ; sed fortius et immutabilius quod sit in libero arbitrio est facultas suae libertatis quae a nullo potest cogi vel pati ; et universaliter in omni virtute fortius est illud quod est in ea perfectius et ita illud quod est in ea summum ; ergo et cetera.

Item, facilius et perfectius potest conservari ab aliqua virtute illud quod perfecte habet in suo dominio quam illud quod non habet in suo dominio vel quod non habet ita perfecte ; sed actiones quae sunt a libero arbitrio, secundum quod est liberum, sunt plene in eius dominio, non autem aliae ; ergo tardius potest ab istis deficere quam ab aliis.

Item, citius deficit aliqua virtus ab operatione longinqua quam a propinqua ; sed operationes liberi arbitrii, quanto altiores et liberiores, tanto sunt ei intimiores ; ergo tardius poterit deficere ab illis quam ab aliis.

Item, actio principalis agentis tardius deficit quam actiones aliorum agentium ab eo motorum et regulatorum ; sed liberum arbitrium per actiones suas liberas movet et regulat alias actiones suas et ceterarum potentiarum ; ergo istae tardius deficient quam aliae.

Item, quanto plus virtus et eius actio dependent a corpore et aliis transmutabilibus, tanto citius possunt deficere ; sed sensitiva et eius actio plus dependent a corpore et aliis transmutabilibus quam pars intellectiva et minus omnibus facultas suae libertatis et eius actio ; ergo et cetera.

 

[Respondeo]

In quaestione ista aliquid est in quo omnes communiter consentiunt, scilicet, in hoc quod in praedictis statibus pars intellectiva aliquos actus possit habere aliquando et non. semper, nunquam autem actus liberos, qui scilicet exeant ab ea cum pleno dominio ; et ita omnes volunt quod in istis statibus semper sit impedita quantum ad suos actus vel in toto vel in parte. Et hoc idem docet, experientia propria qua nihil est certius ; experimur enim omnes haec impedimenta in nobis et in aliis, et experimur etiam aliquos actus rationis et voluntatis in praedictis statibus tam in nobis quam in aliis, sicut dictae auctoritates et rationes superius ad istud factae evidenter hoc probant. Hoc est igitur in quo omnes consentiunt.

Circa hoc autem aliquid est in quo doctores varie sentiunt et hactenus senserunt, videlicet, in assignando mcidum et causam huius impedimenti, quare scilicet nunquam possit in istis statibus libere operari et aliquando nullo modo, et quomodo hoc impedimentum contingere possit parti intellectivae absque aliquo inconvenienti et absque repugnantia suae intellectualitatis et libertatis.

Quidam igitur dixerunt quod istud est ex nimia attentione et conversione animae ad corpus suum regendum, quia secundum Augustinum, VI Musicae, difficultas regendi corpus et administrandi reddit animam attentam, in tantum quod impedit eam aliquando ab intendendo aliis ; sicut videmus quod quando multum intendit sonis per auditum, minus apprehendit visibilia per visum. Unde Sapiens dicit quod corpus quod corrumpitur aggravat animam, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem.

 

Sed contra hoc esse videtur : Quia si vehementia attentionis est in causa, ergo ubi est summa vehementia attentionis, impossibile esset ibi esse usum liberi arbitrii ; sed in maximis doloribus sensus est summa vehementia attentionis, saltem in infernalibus ; et tamen in eis invenitur usus liberi arbitrii nec unquam per doloris vehementiam tolletur, nisi alias mutaretur corporis dispositio aliqua.

Praeterea, ad minus anima perfecte et cum plena facultate apprehendet illa ad quae vehementer se convertit et libere illis intendit ; ad hoc autem quod sit in usu liberi arbitrii sufficit quod aliquibus quibuscunque cum plena facultate libertatis intendat.

Praeterea, secundum hoc idem impedimentum sequeretur, si corpus eius esset solum mobile ipsius et non materia, et etiam in anima separata idem secundum hoc posset sequi, tantum posset intendere in aliquo actu per unam potentiam.

Praeterea, potentiae ordinatae in suis actibus, ita quod actus unius subserviat actui alterius, ut actus sensus particularis subservit actui sensus communis, non debent impediri a se invicem, sed potius adiuvari ; sed sic ordinate videntur se habere potentiae inferiores ad superiores ; ergo ad minus per vehementiam actuum ih quibus subserviunt superioribus non impedient illas, nisi alia causa addatur. Unde vehemens intentio sensus particularis in suo actu nunquam impedit actum sensus communis, sed potius iuvat.

Praeterea, operationibus vegetativae animanon convertit se per intentionem, prout intentio dicit aliquid de genere sensitivi vel intellectivi ; et ita per earum augmentum non impedietur intentio animae quin possit aliis intendere, nec respectu etiam talium actuum poterit dici multum attenta.

 

Alii dixerunt quod hoc est propter errorem partis sensitivae quae dicitur phantasia circa singularia sensibilia. Dicunt enim quod cum actus proprius liberi arbitrii, in quantum talis est, sit libere eligere, libere autem non eligamus de quo libere non consiliamur et iudicamus, rectitudo autem consilii et iudicii dependeat a recta apprehensione singularium sensibilium, pro eo quod consilium incipit procedere a primis principiis operabilium quorum termini non apprehenduntur nisi mediantibus sensibus, principia autem cognoscimus, in quantum terminos cognoscimus : errore existente in apprehensione singularium sensibilium error erit necessario in iudicio rationis consiliantis et ita vere libere non iudicabit et sic per consequens nec libere eliget ; sed phantasia semper errat in somnis et in phrenesi in accipiendo speciem suam pro re, ideo in istis statibus nunquam poterit libere eligere.

Sed ista via primo quidem videtur deficere in hoc quod non assignat causam universalem huius impedimenti, quia in infantibus vigilantibus error praedictus non contingit nec semper in phrenesi. Secundo, quia principia prius apprehensa et eorum termini memoriter retinentur, aliter omnis dormiens et phreneticus amisisset scientias acquisitas, sive de humanis sive de divinis ; ergo sine sensibus poterit ea recte apprehendere dormiens seu phreneticus scientiam illorum habens.

Praeterea, in somnis multa principia recte intelligimus et de multis recte ratiocinamur, sicut et supra in arguendo probatum fuit ; et tamen secundum rationem positionis praedictae nullum principium possemus tunc intelligere, ad minus illud cuius termini non poterunt sine sensibus apprehendi et sic nec aliquam conclusionem ex eis derivatam.

Praeterea, non est idem iudicare libere et iudicare recte, nec exigitur ad liberam electionem quod ratio recte iudicet, cum infiniti habentes usum liberi arbitrii erronee iudicent et erronee eligant, in tantum quod multi crediderunt aliquando quod nihil esset certitudinaliter scitum ab homine nec esse posset, et tamen usum habebant liberi arbitrii et libere indicabant. Non est etiam verum quod solus actus liberi arbitrii sit eligere, immo etiam secundum Augustinum fines volumus libere, ut felicitatem, quorum non est electio ; et in patria beati libere volunt, ubi proprie non est iam electio.

Praeterea, impossibile est quod potentia erret, nisi aliquid apprehendat, cum errare importet defectum in aliquo actu apprehensionis, unde semper est circa affirmationem et negationem ; errare enim non est aliud quam per intellectum falso aliquid affirmare vel negare. Si ergo in somnis ratio errat, ergo tunc de nessitate habet aliquem actum intellectualem. Et cum impossibile sit quod ratio in actu suo quantum ad omnia sit falsa et erronea, utpote, quantum ad apprehensiones terminorum simplicium et communium sine quibus ab ea nihil apprehenditur : non solum tunc aliquid intelliget, sed etiam vere aliquid intelliget.

Si autem ad hoc dicatur quod ratio tunc temporis non errat positive, hoc est, non producit actum erroneum, sed errat solum negative, id est, non discernit nec corrigit errorem phantasiae, pro eo quod tunc nihil intelligit : contra hoc sunt duae auctoritates Augustini superius positae. Dicit enim, Confessionum X, quod dormienti, falsa visa persuadent quod vigilanti vera non possunt. Et De immortalitate animae dicit quod falsa inveniuntur in dispositionibus quae fiunt in somnis, locus ubi disputatur et persona cum qua disputatio et verba ipsa quibus disputari videbatur et alia huiusmodi. Et sicut in auctoritatibus supra positis patet, loquitur ibi de actibus rationis.

Praeterea, superius satis probatum est quod ibi sunt actus rationis.

Item, ex ista causa seu via nulla redditur ratio quid impedit rationem quod non possit cognoscere speciem phantasiae esse aliud a re sicut in vigilia. Non enim potest pro ratione reddi quod ab eis redditur, hoc scilicet, quia sensus particulares non sunt in actu suo, quia caecus vigilans cognoscit quod species imaginationis repraesentans colorem non est color extra realiter. Non etiam ex hoc potest reddi ratio quare anima per intellectum non apprehendat sensus suos esse sopitos, sicut in vigilia advertit esse vigiles, cum aeque sint praesentes suo intellectui in somno sicut et in vigilia.

 

Alii igitur dixerunt non longe a praecedenti modo quod causa huius impedimenti est perturbatio phantasiae et imaginationis. Cum enim secundum Aristotelem non intelligamus sine phantasmate, et secundum Commentatorem eius phantasma se habeat ad intellectum agentem tanquam instrumentum vel materia ad artificem, sicut facta perturbatione in instrumento vel materia sequitur perturbatio in actione artificis, non tamen propter detectum artificis, sed materiae vel instrumenti, sic facta perturbatione in phantasmate sequitur perturbatio in actione intellectus, non tamen propter defectum intellectus, sed phantasmatis.

Sed contra istud esse videtur : Quia phantasma etiam secundum eos non exigitur ad actum intellectus nisi propter hoc ut possit intellectus agens ab eo abstrahere speciem intelligibilem et forte ad hoc ut excitet intellectum ad hoc ut fiat ista abstractio vel dum fit. Sed phantasma est aeque perfectum in somno sicut in vigilia, et pro tanto magis, in quantum est expressius et fortius movens. Ergo tunc, temporis ex parte ipsius non continget defectus in abstrac- tione.

Praeterea, non aliter se habet species imaginationis in somnis quam in vigilia, cum tota essentia sua semper maneat eadem et immobiliter existat, quantum est de se, in suo subiecto, nec est aliud eius officium respectu intellectus quam offerre se intellectui, quod, quantum est de se, facit in somnis sicut in vigilia. Ergo non est defectus ex parte ipsius phantasmatis.

Si dicatur quod species non potest apprehendi a ratione ut species, et ad actum rationis requiritur, ut ratio se habeat ad speciem quae est in imaginatione ut ad speciem, quod fit solum, quando convertit se ad eam conferendo ipsam ad rem, hanc autem collationem non potest facere tunc temporis : primo quidem, impedimentum huius collationis non videtur posse sumi ex parte speciei quae est in imaginatione quam phantasma dicimus. Species enim secundum totam suam essentiam ducit in rem cuius est species ; et hoc est sibi essentiale, quia secundum suam essentiam totaliter est eius similitudo, sicut totaliter est ab ipsa genita. Ergo quantum erit de se, semper ducet tam rationem quam imaginativam in rem cuius est species ; et etiam, sicut dictum est, non aliter se habet ipsa species, quantum est de se, in somnis quam in vigilia.

Praeterea, apprehendere speciem ut rem potest intelligi dupliciter : aut scilicet, quia apprehendit realem essentiam ipsius speciei, aut quia species videtur esse ipsa res exterior cuius est species. Si primo modo, tunc saltem ratio vere apprehendet et intelliget ipsam speciem, prout est in se quaedam essentia. Et sic secundum hoc ratio poterit exire in aliquem actum et etiam eo ipso poterit ratio speciem a re exteriori distinguere, cum unumquodque per suam essentiam ab omni alio distinguatur, et cum cognoscens essentiam alicuius eo ipso distinguatillud ab omni alio, nisi dicatur quod solum secundum aliquam rationem ipsius generalem illud cognoscit, per hoc enim in speciali hon distingueretur ab aliis speciebus vel individuis. Sed nihilominus ex hoc adhuc sequitur quod ab aliis generibus distingueret illud, nisi defectus distinguendi, ab alio causetur. Si vero secundo modo, constat quod hoc ex parte speciei esse non potest, nisi solum per hoc quod ipsa exhibet se aciei imaginationis vel intellectus loco ipsius rei. exterioris. Sed hoc facit semper, quandocunque homo per eam aliquid cogitat. Ergo si ex parte eiuS hoc esset, semper incideret homo in supradicto errore.

 

Secundo non videtur posse sumi impedimentum huius collationis ex parte rationis. Si enim ratio apprehendit speciem ut rem, attribuit rationem speciei rei. Ergo tunc temporis apprehendit rationem rei. Impossibile est enim attribuere aliquod praedicatum alicui subiecto, quin utrumque prius naturaliter vel saltem simul apprehendatur. Si ergo utrumque apprehendit et in tantum quod unum alteri attribuit : poterit conferre, immo necessario conferet speciem ad rem et e contrario. Et ideo nunquam debet dici quin res apprehendatur per illam speciem, sed potius quod res, prout est sic per speciem et in specie tanquam per suam imaginem apprehensa, non distinguitur a re, prout est quiddam actu in se ipsa aut prout est extrinsecis sensibus oblata. Defectus autem huius distinctionis seu discretionis non venit a specie ilia, sed potius aliunde.

Item, prius oportet necessario apprehendi aliqua duo quam possit conferri unum ad aliud. Ergo prius oportet apprehendi a ratione speciem et rem quam ab ea possit conferri seu referri species ad rem. Non ergo impossibilitas collationis erit causa quare non apprehendantur species distincte et res, sed potius e contrario. Unde etiam falsum esse videtur illud quod ad probandum conclusionem eorum inducitur : scilicet, quod ad actum rationis praeexigatur necessario collatio et ita quod ad apprehensionem rei per speciem praeexigatur collatio speciei ad rem. Ad actum enim rationis qui dicitur apprehensio non praeexigitur necessario alius actus rationis. Sed conferre unum ad aliud est actus rationis quidam, non qualiscunque, sed relatus et ita necessario consequens actum aliquem apprehensionis absolutum. Ergo iste non necessario praeexigetur ad apprehensionem rei per speciem, et ideo, si qua collatio praeexigitur ad actum apprehensionis, non potest esse aliud quam conversio seu aspectus ipsius rationis quo aspicit illud quod sibi immediate obicitur, sive illud sit species in memoria existens sive res. Et quando aspicit speciem, non est ibi dare alium aspectum quo a specie transeat ultra ad rem aspiciendam ; tum quia res non est praesens, ut possit ipsam in se ipsam aspiciendam transire ; tum quia species non est aliquid quod possit realiter peftransiri, nec ipse aspectus est aliquid quod possit in proposito tales transitus habere.

Praeterea, quomodocunque species imaginationis seu phantasma se habeat, ex quo praesens ponitur et etiam in actu : semper oportebit dare causam a parte rationis seu intellectus quare non possit.aspicere ipsum phantasma sic turbatum.

Praeterea, in pueris non est dare hanc turbationem phantasiae, et certum est etiam quod in phrenesi multae res apprehenduntur et multae collationes a ratione fiunt, sicut et in somnis, quando somniando disputamus vel consiliamur.

Praeterea, haec causa non potest habere locum in iis quorum scientiam habemus et species intellectuales a phantasmatibus iam abstractas. Et universaliter, in nullo illorum habebit locum quae possumus intelligere sine phantasmate, qualia multa ponit Augustinus, ut virtutes et actus interiores et consimilia, sicut patet Confessionum X et libro Super Genesim et De Trinitate et in multis aliis locis.

Praeterea, ex ista via non habetur quin voluntas possit movere libere intellectum ad intelligendum, sed solum quod intellectus non posset intelligere tunc sine aliquo errore, maxime cum voluntas ad libere exeundum in actum suum non indigeat intellectu ut vires praebente nec ut veraciter apprehendente, sed solum ut ostendente sibi obiectum, sive verum sive apparens. Alias voluntas nunquam posset libere velle apparentia bona, nisi essent vera bona, nec fugere apparentia mala, nisi essent vere mala. Si etiam apprehendere speciem ut rem est causa quare liberum arbitrium dicatur tunc esse ligatum : ergo in vigilia multi sensati habebunt ligatum, quia secundum Augustinum, XI De Trinitate, 4 capitulo, in principio, in vigilia plerumque talibus hoc accidit, quod scilicet species credatur ipsa res aut ex subito timore aut ex nimia cogitatione et affectione. Quod et probat per hoc quod multi nimia cogitatione rerum visibilium illecti vel territi repente huiusmodi voces ediderunt, quasi revera in mediis talibus actionibus seu passionibus versarentur, et per exemplum illius qui ratione expressae et fortis imaginationis sibi veraciter cum muliere concumbere videbatur.

 

Alii igitur, quibus magis assentiendum iudico, dicunt quod causa huius impedimenti est unio partis intellectivae cum corpore. Ad cuius evidentiam tria sunt consideranda : oportet enim considerare aliquid circa modum huius unionis, aliquid circa modum intellectualis seu liberae operationis, aliquid circa modum huius impedimenti seu immutationis, qua scilicet liberum arbitrium sic immutatur et impeditur ut non possit actum aliquem libere operari. Et haec quidem necessario sunt praeconsideranda, quia ex hac unione causatur haec immutatio liberi arbitrii circa operationem et modum operandi.

Circa, modum igitur unionis considerandum est quod pars intellectiva unitur corpori unione consubstantiali non tamen formali, unione intima et fortissima, sed non immediata, unione etiam ordinata, sed non secundum habitudinem aequipar antiae, sed inaequalitatis.

Unitur quidem corpori unione substantiali, cum sint partes substantiales unius entis, videlicet, hominis, et impossibile sit aliquam substantiam constitui ex his quae sibi invicem non substantialiter uniuntur. Formalis autem haec unio esse non potest, hoc est, quod uniatur ei ut forma suae materiae, quia impossibile est quod pars intellectiva sit forma vel actus corporis seu materiae corporalis. Nec etiam anima ratione ipsius potest esse corporis forma, quod quidem, licet ab omnibus concedatur, etiam a philosophis, verum nihilominus esse ostenditur : tum quia oporteret quod communicaret ipsi corpori suam actualitatem et suum actum essendi et suam operationem, si enim forma accidentalis denominat suam materiam, multo magis forma substantialis suam, ergo corpus seu materia corporalis verissime dicetur intellectualis et libera tanquam intellectu et voluntate et etiam tota forma partis intellectualis verissime informata, et sic etiam habebit esse intellectuale et liberum sicut et esse sensitivum, et sic vere dicetur intelligere et velle sicut videre et generare ; tum quia impossibile esset partem intellectivam habere obiecta nisi corporalia et sensibilia et solum prout sunt sensibilia, quoniam nulla virtus corpori impressa potest habere aspectum nisi ad ea quae ipsi corpori modo quodam corporali sunt praesentia, unde licet sensus communis apprehendat actus sensuum particularium, hoc tamen non fit, nisi prout ipsi existentes in suis organis fiunt praesentes aliquo modo organo sensus communis, et tunc eadem ratione non posset se reflectere super se nec in intelligendo a corporalibus se avertere, quorum contrarium experimur ; tum quia impossibile esset eam habere aliquid libertatis, cum omnis actus Seu virtus corporalis sit necessario determinata ad unum ; tum quia impossibile esset eam esse immortalem et posse manere a corpore separatam. Quae quidem, quia habent alibi ostendi, hic causa brevitatis oportet supponi.

Unde non potest esse verum quod quidam aliquando dixit quod pars intellectiva, etsi non sit actus seu forma alicuius partis corporis, sicut dicit Aristoteles, tamen bene est actus totius corporis. Hoc enim non negat Aristoteles. Si enim bene intueatur quid hoc dicit, inveniet praedicta inconvenientia aeque bene sequi, si ponatur forma totius corporis, sicut siponatur forma partis, praeter hoc quod distinctio ipsa implicat inconvenientia manifesta. Omnis enim forma simplex quae est forma totius suae materiae est forma cuiuslibet partis eius ; tum quia partes non habent esse nec unitatem nisi a forma totius ; tum quia ad eandem formam est pars materiae in potentia ad quam tota materia ; tum quia forma simplex est in qualibet parte suae materiae ; tum quia forma quae nec per se neo per suas partes informat partes materiae alicuius nullo modo informat, talem materiam, et ideo oporteret saltem dare quod pars intellectiva per suas partes informaret partes corporis, sicut sensitiva per sensum communem et sensus particulares varias partes corporis informat ; tum quia sic haberet totum corpus, in quantum totum : aliquam potentiam materialem quae nullo modo spectaret ad partes, et ipsum, prout esset materia partis intellectivae, esset quaedam materia distincta a materia partium, et tamen in materia non est aliud dicere totum quam dicere omnes partes eius ut sub una forma existentes et ut per unam formam unitas, non enim materia secundum suam essentiam seu per se et ex se addit aliquam rationem unitatis seu totalitatis super suas partes, sed potius unitatem accipit a sua forma. Et ita nihil est dictu quod pars intellectiva sit forma totius corporis et non partium.

 

Quomodo, autem haec unio possit intelligi et esse consubstantialis, ita quod non sit formalis, facile est capere, supposito quod sensitiva sit unita cum parte intellectiva in una spirituali materia seu saltem in uno, ut ita dicam, supposito rationalis animae. Cum enim sensitiva sit forma substantialis humani corporis seu potius anima rationalis per partem sensitivam, et ita sint ad se invicem substantialiter unitae tanquam forma et materia, pars autem intellectiva et sensitiva sint unitae tanquam duae naturae formales in una materia seu in uno supposito et in una substantia animae et ita invicem sibi consubstantiales tanquam partes substantiales unius formae substantialis animae : oportet quod pars intellectiva et corpus sint sibi substantialiter unita in uno supposito rationalis animae tanquam partes eius substantiales. Hoc enim sufficit ad hoc quod aliqua duo dicantur sibi substantialiter unita, scilicet, quod substantialiter coexistant in uno sentiente vel supposito vel quod sint partes eiusdem entis substantiales, sicut patet e duabus partibus unius ignis vel lapidis vel consimilium, quae sibi non uniuntur tanquam materia et forma, cum utraque habeat partem materiae ignis et partem formae eius. Et hoc idem patet in omnibus partibus materiae quae uniuntur sibi invicem substantialiter in una forma vel supposito, sive sint homogeneae, ut partes materiae aquae, sive heterogeneae, ut oculus et nasus. Et hoc idem patet in omnibus partibus formarum extensarum, sive sint substantiales, sive accidentales, ut sunt partes albedinis vel partes formae ignis. Si autem pars intellectiva cum sensitiva non ponantur ad se invicem unitae in una materia spirituali vel in uno, ut ita dicam, supposito rationalis animae : non video quomodo pars intellectiva possit dici substantialiter unita eum corpore nec cum sensitiva ipsius.

Quod autem pars intellectiva et sensitiva sic sint unitae, licet per hoc solum quod dictum est concedi oporteat : tamen hoc ostendunt sufficienter naturalis dilectio qua pars intellectiva intime et essentialissime diligit sensitivam, in tantum ut necessario complaceat sibi in omni bono eius et necessario contristetur in omni malo eius, et naturalis motus quo superior appetitus movetur ad motum appetitus sensitivi et naturalis oboedientia qua appetitus sensitivus movetur ad imperium superioris, ita quod solum imperium movet ipsum ita naturaliter quod tamen non involuntarie nec violenter, et naturalis apprehensio qua sic per rationem apprehendo me videre et sentire sicut et me intelligere et velle, ita quod per rationem apprehendo et sentio eundem esse qui videt et intelligit, me scilicet. Qui sensus falsus esset, nisi vere sint ab eodem supposito quod dicitur ego. Nec ratio posset sentire actum utrumque in se nec per comparationem ad suppositum a quo exeunt, nisi existerent in eodem supposito et sic quod sensitiva esset quasi pars et quasi aliquid partis intellectivae. Quod quia alibi per rationum efficaciam habet ostendi, hic supponatur.

 

Est etiam haec unio intima. Cum enim sensitivum et intellectivum sint simplissima et actualissima et in simplici materia seu supposito sibi unita : necessario sunt sibi intimissima et virtualissime sibi adhaerentia tanquam se totis et totaliter sibi mutuo inclinata. Et tunc impossibile est quod sensitiva uniatur alicui intimissime et virtualissime, quin et intellectiva eidem intimissime uniatur. Sic autem unitur sensitiva corpori, utpote, forma eius et vita, non qualiscunque, sed simpliciter. Forma enim, et maxime talis essentialissime inclinatur et impendet et adhaeret suae materiae, in tantum quod nihil est eius quod non intime impendeat et adhaereat materiae suae ; et ideo quicquid intime inclinatur ad sensitivam, eo ipso intime inclinatur ad illud cui ipsa sic essentialiter adhaeret. Unde intellectiva non unitur sensitivae absolute acceptae, sed sensitivae quae essentialiter relata est ad corpus, nec corpus unitur sensitivae cuicunque seu qualitercunque acceptae, sed sensitivae essentialiter relatae ad intellectivam. Et ideo eo ipso quo intellectiva et corpus dicuntur unita et inclinata sensitivae tali, eo ipso ponuntur sibi invicem inclinata et unita. Terminus enim ultimus inclinationis essentialis animae rationalis ad suum inferius est corpus, et terminus ultimus inclinationis corporis humani ad suum superius est intellectiva. Et sic verum est quod unio eorum est intima, non tamen immediata, quoniam mediante sensitiva ad se invicem inclinantur et sibi invicem uniuntur, nisi immediationem voces praesentialitatem qua sibi sunt intime praesentia, non enim sensitivum ponimus medium distantiae.

Unitur etiam ei unione ordinata. Sicut enim sensitiva unitur intellectivae, ita quod habet se ad eam sicut inferius ad suum superius et sicut posterius ad prius et tanquam nuntius ad iudicem et sicut ramus ad radicem : sic suo modo et corpus se habet ad ipsam. Unde pars intellectiva movet et regulat sensitivam et corpus tanquam principale agens suum instrumentum, et sicut superior suum subditum et utitur eis ut nuntiis ad iudicandum tam de eis quam de his quae per ipsa nuntiantur et stabiliuntur in ipsa sicut in sua radice. Non enim sensitiva habet perpetuitatem de se nec eam potest dare alicui materiae suae vel supposito, sed potius accipit eam ab intellectiva, nec etiam ipsa et corpus possent participare rationem personalitatis, ita quod essent partes suppositi personalis seu personae, nisi radicarentur in intellectiva. Et pro tanto habent se ad ipsam sicut posterius ad prius, quia non possunt habere aspectum ad perpetuam per se existentiam rationalis animae nisi mediante intellectiva cui est essentiale perpetuo in se existere. Unde nec sensitiva posset habere aspectum ad materiam spiritualem per se et primo, nisi praeintelligas in eadem materia intellectualitatem seu formam intellectualem. Alias posset inveniri aliquod ens spirituale quod solum esset.sensitivum et aliqua anima sensitiva a corpore separabilis et aeterna. Non est autem mirum, si sub isto ordine se habeant ad intellectivam, cum ita inveniamus in omnibus compositis habentibus plures naturas formales quod illa quae est nobilior est radix et stabilimentum aliarum et tenentur etmoventur ab ea tanquam partes a suo toto et tanquam instrumenta a suo principali agente. Sic enim videmus quod se habent formae elementares ad formam mixti et formae corporales seu complexiones ad animam vegetativam.

 

Ex praedictis autem triplex elicitur veritas necessaria ad solutionem propositae quaestionis.

Quorum primum est quod anima rationalis non habet perfectam subsistentiam nec perfectum modum essendi sine corpore ; tum quia est terminus ultimus suae essentialis impendentiae, et ideo non habet quietum existere sine ipso ; tum quia est aliquid substantiale eius, et ita sine ipso non habet totum quod est sibi substantiale.

Secundum est quod omnis operatio rationalis animae dependet aliquo modo a corpore et ab eius bona dispositione. Cum enim omne agens, quanto perfectius existit, tanto perfectius agere possit, et e contrario, quanto imperfectiorem habet modum existendi et magis distractum a se, tanto imperfectius agere possit, pars autem intellectiva non habeat perfectum existentiae suae modum sine corpore : non ita perfecte poterit operari sine eo sicut cum ipso. Cum etiam, quanto corpus est melius dispositum ad hoc ut anima debite in ipso existat, tanto in ipso et cum ipso perfectiorem modum existendi obtineat : pro quanto perfectae existentiae suae modus dependet a corpore, pro tanto dependebit perfectio operandi.

Tertium est quod radix subsistentiae hominis est in intellectiva parte. Non enim habent se aequaliter corpus et ipsa ad constituendum personalitatem seu per se existentiam humanam, sicut ex his quae tacta sunt superius patet et specialiter in arguendo.contra responsionem. Quomodo autem ipsa argumenta intelligi debeant in respondendo ad praedicta argumenta tangetur.

 

Secundo oportet aliquid considerare circa modum operationis liberi arbitrii, cum circa ipsam contingat boc impedimentum. Et ideo circa eius operationem sciendum quod ad ipsam producendam non solum requiritur potentiae suae substantialis virtus, sed etiam proprius habitus et debitus et proportionalis aspectus. Sicut enim anima vegetativa per virtutes vegetativas operari non potest in corpus, etiam ipso praesente, quamvis de se activae sint, nisi ipsa sit unita corpori ut forma et nisi habeat instrumentum conveniens, calorem scilicet naturalem, et nisi habeat materiam operationi introducendae proportionalem ; et sicut virtus solis et stellarum, quamvis de se sit activa ad hoc ut talem vel talem formam seu effectum in inferiores materias introducat, indigeat non solum debitae materiae praesentia nec solum virtutibus inferiorum et elementarium agentium, sed etiam debita distantia et certo aspectu - aliud enim aget et aliter in aspectu perpendiculari, aliud in diametrali, aliud in obliquo et fracto - : sic non est mirum, si potestas animae nobilissima, quamvis de se sit activa ad actiones nobilissimas, indigeat habitibus tanquam intrumentis et aspectibus proportionalibus et actionum nobilitati commensuratis. Unde et visiva virtus impeditur a suo actu nimia propinquitate aspectus aut nimia distantia aut alia deordinatione ipsius, ut sunt decurtatio et divaricatio seu disgregatio, quamvis omnia alia adsint quae exigantur ad visionis actum.

Et propter hoc a doctoribus triplex esse libertas dicitur : scilicet, libertas secundum essentiam seu secundum nudae potentiae statum, libertas secundum habitum, et libertas secundum usum, quae non est aliud quam libertas secundum aspectum, sicut infra patebit.

Aspectum autem hic voco conversionem virtualem seu intentionalem potentiae ad obiectum. De quo loquitur Augustinus, I Soliloquiorum, quod ad hoc quod oculus videat praeexigitur quod sit sanus et quod aspiciat et sic tandem sequitur quod videat. Et horum aspectuum quidam est universalis, quidam vero particularis. Universalem autem voco generalem conversionem ad omnia obiecta quae sibi praesentia dici possunt ; sicut oculus eo ipso quo est apertus et actualiter directus ad exteriora, aspicit totum hemisphaerium, sicut et quilibet punctus lucis solaris. Particularem autem voco determinatam conversionem ipsius ad certum obiectum.

In parte igitur intellectiva aspectus universalis praecedit, ad minus quantum ad aliquid, omnem actum tam intellectus quam voluntatis. Unde iste aspectus ex toto introduci non potest nec tolli per motum seu actum aliquem voluntatis ; quia, cum voluntas nec se nec intellectum possit ad aliquod obiectum convertere nisi per actum volendi, velle autem non possit, nisi prius intelligat id quod vult, intellectus autem nihil possit intelligere, nisi prius ad id quod intelligit virtualiter sit conversus, quantumcunque sit ei realiter seu essentialiter praesens,- alias semper intelligeret se et omnia quae sunt in anima sua - : patet quod oportet quod semper praecedat aspectus aliquis omnem actum mentis qui, etsi per voluntatem posset auferri, per eam non posset modo aliquo restaurari. Aspectus autem particularis ad determinatum obiectum a voluntate et eius actu causatur tam in se quam in aliis potentiis, quando aliquid ex proposito volumus vel cogitamus.

 

Circa tertium, scilicet, circa ipsum impedimentum de quo est principaliter quaestio et propter quod intuendum et eius causam omnia, quae sunt superius proposita, sunt praedicta, primo quidem sciendum quod credo quod oporteat dicere qmod aliquid ponat realiter in ipso libero arbitrio. Si enim liberum arbitrium habet in somno eundem modum existendi quantum ad aspectum et quantum ad omnia alia quem habet in vigilia : non video quomodo sit ligatum vel impeditum, cum habere liberum usum non sit aliud quam habere aspectum debitum, sicut infra tangetur, et cum actus eius non dependeat a corpore nisi ratione modi existendi, pro quanto scilicet modus ipsius existendi perfectus a corpore dependet, et cum ligatum esse vel impeditum quandam tentipnem seu retentionem passivam in eo, quod ligatum esse dicitur, ponere videatur.

Supposito igitur quod aliquam immutationem seu passionem realem in ipso ponat et importet, tunc videri oportet immutationis huius specificam quidditatem et eius causalitatem, quomodo scilicet causetur a corpore ratione unionis praedictae, et eius compossibilitatem, quomodo videlicet non repugnet naturae liberi arbitrii nec alicui naturali proprietati ipsius.

Ad intuendum autem eius quidditatem et definitionem via distinctionis utendum, sicut et in ceteris definitionibus est consuetum. Ad quod quidem quadruplici distinctione indigemus immutationum liberi arbitrii seu voluntatis. Possunt enim distingui per comparationem ad earum terminum, subiectum, causam et, suscipiendi vel. existendi modum.

Quantum ad terminum sic : quaedam enim est immutatio circa habitus, quaedam circa aspectus, quaedam circa actus ; et quae circa aspectus, quaedam circa universales aspectus, quaedam circa particulares. Nec alios terminos in immutationibus liberi arbitrii reperies qui per eam introduci et expelli possint, nisi forsitan habituales aliquas passiones quas ego hic sub nomine habituum comprehendi.

Quantum ad subiectum autem sic : quaedam enim habent esse in ipso, ut est liberum, et haec dicuntur esse in eius libero consensu, quaedam vero in ipso, ut non est liberum, sicut sunt affectiones aliquae naturales ; et voco hic non liberum non naturam aliam a libertate ipsius, sed modum alium se habendi.

Quantum ad causam sic : quia quaedam est ab ipso, quaedam ab alio.

Quantum ad suscipiendi modum vel existendi sic : quia quaedam est sic in potestate eius ut admitti ab ipso valeat et repelli, quaedam vero est in potestate eius quantum ad admissionem, sed non quantum ad abiectionem, quaedam vero sic fit et est in ipso ut nec sit nec fuerit in potestate eius admissio nec eiectio, et huius receptio et existentia in nullo est per se eius potestati subiecta.

 

Immutatio igitur haec quae dicitur ligatio liberi arbitrii seu impedimentum usus eius non est circa habitus, quia idem habitus manere possunt in somno et in vigilia, nec circa actus vel particulares aspectus, quia actus et particulares aspectus mutantur et mutari possunt continue ipso libero arbitrio existente non ligato nec impedito. Est igitur haec immutatio aspectus universalis. Cum etiam haec immutatio causari non possit a libero arbitrio nisi valde per accidens, sed solum per viam naturalem seu per causam modo naturali et necessario, operantem, nec sit eius admissio vel eiectio in eius potestate ac per hoc non possit esse in ipso, in quantum est liberum : apparet quod hoc impedimentum seu ligamentum est immutatio aspectus universalis liberi arbitrii, existens in ipso, ut non est liberum, potestati eius in nullo subiecta, ab alio causata.

A quo autem vel quomodo causata sit iam sciendum est, et ideo secundo oportet videre causalitatem ipsius. Est enim a corporis immutatione per intermediam immutationem partis sensitivae causata. Et quod quidem ita fiat patet per experientiam certam et quasi continuam. Sed et huius ratio patere potest ex praedictae unionis consubstantialitate, intimitate et firmitate et ordine. Impossibile est enim unum consubstantialium intime et firmissime unitorum mutari quantum ad ordinem et modum unionis quo ad alterum se habebat, quin et in altero mutatio necessario consequatur. Ergo impossibile erit corpus et eius sensualitatem mutari, prout habent ordinem ad existere seu ad modum existendi partis intellectivae, quin et modus existendi partis intellectivae mutetur. Modus autem existendi liberi arbitrii tunc temporis solum est liber, quando est in statu quo habet se ad sua inferiora ut motor et rector, ut iudex et ut radix seu stabilimentum. Et hoc est solum, quando inferiora sua habent se ad eum sub tali modo quo ab ipso possint moveri, regi, iudicari et stabiliri. Et hunc quidem modum ex ipso modo unionis ad ipsum sortiebantur, sicut superius fuit ostensum. Ergo illa immutatio partium inferiorum, quae hunc ordinem in tantum perturbavit, quod nullo modo libere possint moveri nec regi nec iudicari nec stabiliri tam ipsae quam actus earum a libero arbitrio, oportet quod faciat necessario resultare immutationem in ipso, per quam habeat talem existendi modum quod sub tali modo existens non posset etiam de se ad illa, sub modis praetactis se ordinate habere. Et hoc non est aliud quam amisisse modum existendi et modum aspiciendi dominativum.

Praeterea, videmus quod superiores vires sic sunt colligatae inferioribus et e contrario quod motus istarum redundat in illas et e contrario. Unde sicut videmus in partibus corporis continui quod ad motum unius sequitur motus in omnibus aliis, quamvis impressio motoris seu eius influxus solummodo fiat in illa quae eius virtuti et actioni subicitur : sic non est mirum, si ad retrac tationem seu immutationem indebitam aspectus virium inferiorum sequatur consimilis retractatio seu immutatio in aspectibus potentiarum superiorum, quamvis impressio agentis non fiat aliadn eis. Est igitur hoc impedimentum immutatio aspectus universalis liberi arbitrii seu modi existendi et aspiciendi dominativi, manens in ipso, ut est non liberum, potestati eius in nullo subiecta, ab immutatione ordinis debiti corporis et sensitivae partis, quo se ad ipsum habere debebant, per viam naturalis unionis seu colligantiae causata.

 

 Nunc igitur videndum est quomodo haec immutatio non sit incompossibilis nec repugnans naturae liberi arbitrii nec alicui naturali eius proprietati. Quod autem non repugnet ex hoc patere competenter potest : quia si repugnaret, hoc esset, aut quia per hoc ponitur subiectum alicui necessitati aut parti inferiori aut exteriori agenti aut corruptioni seu motui et mutationi. Quod autem ponatur subiectum alicui necessitati, non in quantum est liberum et secundum aliquem specialem modum, in nullo sibi repugnat, cum certum sit ipsum habere naturales inclinationes quae in nullo subsunt eius potestati et multos motus ipsum habere, etiam contra suum consensum, ut sunt primi motus superbiae et consimiles qui non possunt esse nisi in appetitu superiori. Non enim est aliquod liberum arbitrium cuius libertati repugnet omnis necessitas, cum divina voluntas necessario diligat se ipsam, nec est aliquod liberum arbitrium creatum cuius libertati repugnet quantum ad aliqua ab aliquo superiori esse determinatum et mobile, saltem a Deo, et maxime cum hoc non sit proprie subiectio qua aliquid dicitur subiectum sibi vel suae naturae, potius enim debet dici aequalitas seu identitas quam subiectio. Parti etiam inferiori aut exteriori agenti propter hoc non ponetur esse subiectum, quia, haec immutatio ab exteriori agente : immediate et directe non venit nec venire potest, sed potius indirecte. A parte vero inferiori haec immutatio non venit tanquam a potestativo agente, immo nec proprie tanquam ab agente. Hoc enim fieri proprie dicimus sicut ab agente cuius virtus est in alterum tanquam in suum patiens inclinata et quodam modo elevata, ut sic in ipsum imprimat passionem aliquam efficaciter et potenter. Quod quidem hic non est nec, ut credo, esse potest, et si esse posset, tunc libero arbitrio in nullo repugnaret. Sicut enim angelus vel Deus movens caelum non oportet quod inftuat impressionem suam qua ipsum moveat in omnes partes eius, immo sufficit quod in unam - una enim mota per impulsum et impressionem motoris, motus necessario redundat in alias ratione, continuitatis et colligantiae, de cuius ratione est quod moveatur pars ad motum eius cui continuator, sicut de ratione levitatis est quod moveatur leve sursum, sequitur enim naturaliter ad ipsam levitatem, pro eo quod est sicut quidam impulsus a generante acsi a motore datus - : sic continuum seu naturaliter colligatum a continuante suscipit inclinationem quasi impulsum, qua statim moveatur et per quam motus in eo eausetur statim, cum pars altera commovetur. Per eundem autem modum poni potest, prout credo, quod liberum arbitrium movetur ad motum partis inferioris, et ideo non oportet quod sit subiectum in aliquo parti inferiori, sed potius inclinationi suae naturali per quam sibi consubstantialiter est unitum, si tamen et liuic dici debet subiectum. Corruptioni etiam seu motui et mutationi, pro quanto sibi repugnat, non oportet propter hoc quod sit subiectum ; motus enim et mutatio spiritualis subiecto spirituali non repugnat, sed solum motus et mutatio corporalis, nec corruptio accidentalium, sed solum substantialium vel inseparabilium, per hoc autem non ponitur fleri corruptio in ipso nec circa illa quae mutari possunt absque sui corruptione. Quod manifeste ex hoc patet : quia per motum vel corruptionem impossibile est quod subiectum quod ei subicitur corrumpatur, in quantum tale, immo probant potius incorruptibilitatem sui primi subiecti ; unde et Aristoteles probat incorruptibilitatem materiae primae per hoc quod est subiectum primum motuum corporalium. Mutationum autem liberi arbitrii et cuiuslibet potentiae, saltem intellectualis, primum subiectum sunt ipsae potentiae ; et ideo mutationes quae in ipsis fiunt potius probant incorruptibilitatem ipsarum quam corruptionem.

 

Ex definitione autem huius impedimenti assignata, quae, ut credo, non solum dicit quid sed etiam propter quid, non solum nihil impossibile sequitur seu nihil repugnans libero arbitrio, sed etiam difficultates et dubia quae circa hoc solent contingere facile solvuntur. Quod est signum praecipuum definitionis bene datae et causae bene assignatae.

 

Solent enim circa hoc fieri quatuor quaestiones. Quarum una est, quare in praedictis tribus statibus contingit singulariter hoc impedimentum. Alia est, quare ali quando an praedictis statibus pars intellectiva habet aliquos actus, aliquando vero nullos. Tertia est, quare nunquam in eisdem potest habere actus liberos, ex quo aliquandopotest habere alios. Quarta est, quare in eisdem non possit esse apprehensio sine aliquo errore et sjiecialiter quare species aestimatur esse ipsa res cuius est species.

Omnia enim haec solvuntur faciliter, attendendo ad immutationem improportionalem seu indebitam aspectus universalis seu modi aspiciendi ipsius liberi arbitrii. Unde et Augustinus, XII libro Super Genesim, capitulo 20, distinctionem ponit inter somnum et vigiliam seu inter cogitationem somniantis et vigilantis penes hoc quod intentio cernentis aliquando vadit usque ad oculos et alios sensus corporales, quando scilicet via sentiendi quae pervenit a cerebro usque ad oculos et alios sensus corporales non est sopita nec perturbata nec interclusa. Et tunc homo, quamvis sit caecus, sentit se vigilare, quia intentio cernendi per illa itinera ducitur. Quae cum ad loca venerit oculorum, non exit foras, sed ibi remanet, ut vigilare se sentiat. Aliquando vero intentio in aliud aversa cernit visa somniorum, tanquam species corporales adsint, ut sibi dormiens videatur vigilare. Et hoc est secundum eum, quando via sentiendi est consopita et perturbata.

 

Aspectus enim duobus modis indebitum statum seu improportionalem respectu actuum suorum potest sortiri, scilicet, aut per immoderatam ipsius retractionem aut per immoderatam conversionem et inclinationem. Retractionem voco, sicut cum dicimus quod virtutes animales seu sensitivae in somno ad inferiora retrahuntur, in tantum quod, etiamsi oculi essent aperti et obiectum alias debito modo praesens, non fleret visio. Conversionem vero immoderatam voco, sicut in phreneticis dicimus quod imaginativa seu cogitativa est immoderate inclinata seu conversa ad species sibi obiectas. Exigitur enim semper ad hoc quod actus exire possit a potentia seu fieri qualitercumque in ipsa, quod habeat aspectum dominativum et potestativum super suum obiectum et super suum actum, et maxime hoc exigitur respectu altissimorum actuum, quales sunt intellectuales. Per dominationem autem hic intellige superexcessum virtutis activae super suum effectum et super suum patiens. Haec autem dominatio in potentiis tolli potest per duos modos praedictos. Per nimiam enim retractionem aspectus prostratur et deicitur, in tantum quod aut potentia non aspicit obiectum aut non nisi exiliter. Per immoderatam vero conversionem fit adhaerens obiecto modo nimis materiali et infimato, ita quod non potest esse aspectus in elevatione et dilatatione debita, qualem exigit potentia respectu sui obiecti. Retractio autem et conversio superiorum potentiarum indebita sequitur necessario ad indebitam conversionem et retractionem partis sensitivae, pro eo quod ex hoc tollitur ordo praedictus superius. Non enim moveri potest sensitiva nec regi debite a superiori, quando eius universalis aspectus est indebite retractus vel ad exteriora indebite conversus et inclinatus ; et loquor de sensitiva universali quam sensum communem dicimus et phantasiam vel imaginativam, et loquor etiam de conversione aspectus universalis. Retractio autem immoderata in sensitiva ex duabus causis contingere potest : vel ex nimia modicitate organorum suorum vel ex retractatione spirituum in quibus deferuntur virtutes sensitivae. Exigitur enim ad suum debitum statum debita quantitas et dispositio organi et debita dispositio et existentia spirituum animalium, pro eo quod ista, in quantum talia, sunt eius materia immediata. Impossibile est enim organa esse improportionalis parvitatis respectu sensitivae a qua informantur et virtutis eius, quin ipsa et virtus eius sit in eis quodammodo compressa et quasi a se indebite retracta.. Et hoc est in infantia, spiritus vero animales ad interiora retrahuntur in somno, et ideo oportet quod virtutes sensitivae cum eis retrahantur in somno.

Conversio autem improportionalis potest etiam in ea contingere duabus ex causis, scilicet, a causa corporali naturaliter immutante vel a spiritu separato voluntarie operante. Ab utraque autem semper fit per immoderatam motionem spirituum et impulsionem secundum viam et modum quo per impulsum spirituum potentiae feruntur et convertuntur ad sua obiecta ; non enim per hoc intendo quod moveantur localiter et substantialiter usque ad illa. Quando igitur indebitae conversionis causa est corporalis seu naturalis, si est difficile solubilis, est amentia diu manens ; si autem facile, dicitur phrenesis. A spiritu vero est, ut in arreptitiis seu daemoniacis seu qua utercunque a spiritu, seu bono seu malo, alienatis et raptis. Contingit autem aliquando aliquid simile subito et ad momentum, sicut in consummatione actus con- iugalis dicit Augustinus fieri, libro Contra lulianum, et Tullius idem, et sicut in cardiaca passione propter defectum cordis seu turbationem fumositatum ascendentium ad cerebrum. Et semper fit hoc secundum aliquem praedictorum modorum vel aliquo forte ex eis composito. Ista autem, quia repentina sunt, statum proprie non faciunt ; et ideo in proponendo quaestionem non nominavi impedimentum quod provenit a spiritu separato, quia illud ligamentum non facit proprie statum in homine. Quicquid tamen de hoc sit, non. est magna vis.

 

Ex hoc etiam patere potest secundum dubitabile, quare scilicet est aliquando aliquis actus, aliquando nullus. Quando enim hoc impedimentum provenit ex indebita conversione aspectus, semper est aliquis actus ; unde furiosi.et arrepticii semper sunt in aliquo actu phantasiae cogitativae, nisi alias somno ligentur vel alio ligamento quod fiat per retractionem. Possunt enim aliquando duo ligamenta in simul concurrere, non quod conversio et retractio simul possint existere, sed quia unum erit in actu et aliud in necessitate suae causae, sicut puer qui naturalem habet necessitatem ad furiam eo ipso habet naturalem necessitatem ad conversiones aspectus indebitas. Et sic habet furiosus dormiens. Causa autem quare tales semper sint in actu, quando non intervenit alterius generis ligamentura, patet : quia ad conversionem aspectus, si obiecta sint alias debito modo praesentia - sicut semper intellectui et phantasiae sunt praesentia illa quae sunt in memoria, sive aspectus sit universalis sive particularis -, semper sequitur aliquis actus apprehensionis. Universalis enim actualiter esse non potest, quin simul cum eo sit aliquis aspectus particularis, sicut in oculo aperto patet, aere existente illuminato, nisi fortassis aliquis aspectus ita improportionalis esset quod omnem actum tolleret, sicut in oculo facit aspectus nimiuln propinquus, quod nescio an possit contingere potentiis inferioribus, cum eis species memoriales immediate obiciantur.

Quando vero fit hoc impedimentum per retractionem, aliquando potest esse tanta retractio quod totaliter deficit et prostratur aspectus. Et tunc nulla potest esse apprehensio nec per consequens aliquis alius actus, cum aspectus necessario praeexigatur ad actum apprehensionis. Et hoc modo contingit in infante, dum est in utero, maxime in principio formationis, et hoc quidem in somno profundissimo. Si aiitem non totaliter prostratur, sed sic retrahitur quod tamen non totaliter, tunc aliquos actus habet. Aspectus enim superiorum potentiarum sequitur in omnibus his modum inferiorum, quia ab inferioribus causatur haec immutatio in superioribus.

 

Tertium etiam ex hoc patet, quare scilicet non possint ibi esse aliquando actus liberi sicut et alii. Ad actus enim liberos necessario exigitur triplex aspectus, qui esse non possunt, nisi liberum arbitrium maneat in sublimi et potestativa et elevata consistentiasuper se et super suum obiectum et super inferiores potentias. Exigitur enim unus aspectus quo sit conversum ad obiectum. Et alius aspectus quo sit conversum ad se ut agens ad patiens, quia non potest se movere, nisi prius sit conversum ad se ut movens ad mobile ; actus autem non est in eo liber, nisi exeat ab eo movendo se libere, sicut infra in aliis, quaestionibus patebit, tunc autem apparet quod movet se libere, quando potest se ab illo motu retinere. Tertius aspectus exigitur, saltem in promptitudine ut statim ad minus haberi possit, quo videlicet sit conversum ad se ut ad obiectum vel saltem quod possit converti super se et super suum actum sicut super obiectum, pro eo quod nunquam aliquid volumus libere, nisi cum volumus nos velle, aut saltem cum statim possumus nos velle actum illum. Uterque autem istorum aspectuum dicitur reflexio sui ipsius super se, potissime tamen ultimus ; sicut et primus potissime dicitur consistentia ipsius liberi arbitrii in se seu super se. Istos autem duos aspectus habere non potest, nisi prius adsit ille quo directe aspicit obiectum. Ille autem potest esse sine istis, sicut in aliis potentiis apparet, quamquam in suo complemento esse non possit, nisi alii adsint. Quia igitur aspectus ille potest esse aliis cessantibus, ideo aliquis actus potest esse, libero arbitrio adhuc impedito quantum ad actus liberos. Quia autem, quando habet duos ultimos, tunc non est in aliquo impeditum nec ligatum, quia non est aliud habere illos quam esse in suo pleno dominio : ideo impedimento stante vel ligatione non potest exire in actus liberos, quia si posset, tunc simul esset ligatum et non ligatum, immutatum praedicta immutatione et non immutatum.

 

Quartum etiam ex hoc faciliter solvi potest. Ratio enim omnium errorum qui in statibus praedictis eveniunt est impedimentum sufficientis collationis. Quod tunc ex duobus contingit. Quorum unum est, quia voluntas non potest libere convertere et movere intellectum hinc inde, quod semper exigitur in libera collatione. Aliud est, quia ratio non potest apprehendere omnia quae exiguntur ad sufficientem collationem faciendam sine qua non potest plenarie veritatem iudicare de apprehensis. Non enim potest statum suum nec aliarum potentiarum certitudinaliter ; et directe apprehendere, licet indirecte et sine certitudine aliquando aestimet seu somniet veritatem de statu earum, sicut cum homo somniat se dormire et somniare. Ratio autem quare non potest tunc temporis ratio certitudinaliter et directe de statu suo et potentiarum suarum veritatem apprehendere est, quia valde prostratus et obtusus est aspectus quo poterat libere et plenarie reflectere se super se et super alias potentias. Ex hoc autem quod circa apprehensionem status potentiarum deficit necesse est quod deficiat circa veracem apprehensionem actuum et obiectorum. Non enim potest scire de actibus quos tunc habet, saltem omnino vere, a qua potentia exeunt, pro eo quod non potest se plenarie reflectere super eas. Unde actus imaginativae credit esse actus sensuum particularium et species obiectas credit esse res particulares et sensibiles exterius existentes ; pro eo enim quod rem exterius actu non apprehendit nec statum sensuum particularium, quem apprehendendo manifeste experiretur quod res non est obiecta sensibus suis, et quod actus quos tunc habet non sunt actus suorum sensuum, ipsamque speciem sibi obiectam ipsumque actum aspicit modo valde materiali adhaerenti, qualis est modus sensuum particularium in sentiendo res exteriores, et qualis est modus sensus communis in sentiendo actus sensuum particularium. Istis tribus de causis deficit in iuditio actus et speciei sibi obiectae, videlicet, quia non potest eos referre sufficienter ad potentias quarum sunt et sic nec ad locum ubi existunt, quia statum potentiae non recte apprehendit, nec potest ea referre ad sensum particularem nec ad eius actum et obiectum, et quia speciem aspicit aspectu consimili aspectui sensus particularis, actum vero aspectu consimili aspectui sensus communis. Et propter hoc etiam in vigilia aliquando species obiecta interius videtur esse res exterius existens ; sicut dicit Augustinus, XI De Trinitate, capitulo 4, quia scilicet non potest tunc referri ad actum sensus particularis et quia modo valde materiali obicitur vel quia forti impulsu et subito se offert aspectui cogitantis vel quia cogitans nimium applicavit speciei aciem suam. In hoc tamen est differentia : quia in vigilia potest statim cognoscere se fuisse deceptum, in somno autem non.

 

[Solutio obiectorum]

Ex his autem quae dicta sunt manifestissima via patet ad omnia quae contra hoc sunt obiecta.

Primo autem respondendum est ad illa quae pro hoc esse videbantur, quia aliqua falsa assumunt et quia aliquo modo sunt contra praedicta.

Ad primum igitur dicendum quod radicatio potentiarum in eodem subiecto non dicit causam propriam et sufficientem quare potentiae in actibus suis mutuo se impediant ; quia tunc calor et lux, cum sint in eadem substantia ignis, mutuo se impedirent, quod tamen est falsum tam in ipsis quam communiter in aliis virtutibus corporalibus in eodem subiecto radicatis. Pro tanto tamen vera est propositio, quia alias non possent se impedire, nisi existerent in eodem subiecto. Causa igitur mutui impedimenti est unitas intentionis in qua radicantur et a qua regulantur. Propter hoc enim nimia attentio auditus impedit visum, quia sensus communis nimium intendens actui et obiecto auditus cessat ab intendendo actui et obiecto visus, deficiente autem sensu communi ab intendendo actui et obiecto alicuius sensus deficit necessario et ipse particularis sensus ab intendendo suo obiecto. Eo enim ipso quo sensus communis retrahit aspectum suum a tali sensu, retrahitur aspectus talis sensus, pro eo quod sensus communis est radix eorum. Et idem suo. modo est de intentione superioris partis, quia sicut in principali solutione est tactum, pars superior est radix potentiarum inferiorum.

 

Ad secundum dicendum quod actus memoriae non praecedit universaliter actum intelligentiae, etiam secundum Augustinum, sed solum illos actus qui species memoriales habent pro obiecto, et in hoc casu solum tenet memoria in imagine similitudinem patris ; quin potius secundum Augustinum retentio speciei a memoria sequitur apprehensionem intellectus per quam rem praesentialiter apprehendit. Impossibile est enim memoriam retinere nisi quod est prius apprehensum.

Quod autem additur quod pueri non possunt memorari, non est simpliciter verum. Patet enim manifeste contrarium, quia nos firmissime recordamur de multis quae in pueritia contigerunt ; pueri etiam nutrices, domos, parentes, et consimilia recognoscunt, cibum absentem appetunt, ad loca sua redeunt. Ex quibus probat Augustinus, Contra epistolam Fundamenti et in libro Super Genesim et X Confessionum, quod etiam bestiae memoriam habent ; unde et pisces quosdam probat habere memoriam, pro eo quod soliti erant redire certis horis ad cibum qui eis a quibusdam afferebatur. Nec Aristoteles intendit dicere quod nullo modo memorari possint, sed quod non firmiter possunt per memoriam retinere,quae audiunt vel vident.

Quod etiam tertio subnectitur quod in somnis non possumus memorari, falsum est. Dicit enim Augustinus, X Confessionum - et supra habitum est - quod in somnis saepe resistimus nostri propositi memores atque in eo castissime permanentes. Certumque est quod nos multa somniamus de praeteritis et ut praeterita sunt, ut, quod talis est mortuus et sic vel sic tali die comedi vel tale gaudium vel dolorem habui. Nullaque est ratio quare intentio praeteriti non possit occurrere somnianti sicut et ceterae intentiones quae in memoria continentur. In somnis etiam aliter afficimur ad assueta, aliter ad insolita. Assueta autem non possumus tunc assumere ut assueta, sicut verbi gratia amicum tanquam amicum et locum assuetum tanquam proprium, nisi per memoriam turic firmiter teneremus frequenter nos conversatos fuisse cum istis. Insolita etiam non sentiremus tunc nobis esse extranea, nisi in memoria nostra experiremur talia a nobis non, fuisse visa vel experta. In somnis etiam saepe recordamur quasi ex proposito lectiones auditas.

Quod autem ad hoc pro ratione affertur quod ad hoc quod memoremur oportet apprehendi speciem ut speciem : non hoc ita dicit Aristoteles, sed potius quod oportet ut species apprehendatur ut species rei praeteritae, hoc est dictu, ut per eam apprehendamus rem ut praeteritam. Unde secundum eum non est memorari, si cogitem de asino absolute, non de asino, ut est praeteritus, seu de eo per respectum ad aliquam apprehensionem meam iam praeteritam, cogitando scilicet me eum aliquando vidisse ; etenim quando vigilans sic absolute de ipso cogito, adverto speciem non esse rem extra. In somnis igitur bene possum memorari rem per speciem, quia per intentionem praeteritionis, per hoc scilicet quod apprehenditur praeterita, apprehenditur, ut non praesens et sic ut non exterius sensibus obiecta. Et hoc sufficit ad actum memorandi quod species non credatur esse ipsa res quasi praesens exterius actu. Hoc etiam sufficit ad distinguendum rem a specie praesentialiter apparente quod per speciem apprehendatur ut praeterita. Nec error qui tunc contingit circa speciem est in hoc quod res non apprehendi datur per speciem, cum per eam semper res apprehendatur, sed in hoc est tantum error quod res sic praesentata videtur esse res extra sensibus obiecta ; nec est aliud quod dicitur quod species videtur esse res extra existens, nisi quod res per speciem cogitata et praesentata videtur esse res extra existens.

 

Ad ea autem quae sunt in contrarium respondendum.

Ad primum igitur dicendum quod voluntas, quando movet se ad actum volendi, non debet dici motor essentialis nec accidentalis proprie secundum acceptionem Aristotelis a quo est haec divisio data. Virtutem enim a qua immediate exit actus non connumerat ipse inter motores, ad minus in hac divisione. Levitas enim qua ignis movetur sursum non est motor secundum eum essentialis, quia ille est generans, nec accidentalis, quia non est removens prohibens. Levitas enim est sicut impulsus mobilis a motore datus per quem motor movet et ideo secundum eum non sortitur nomen motoris proprie. Quod patet : quia quamquam ignis per levitatem sursum feratur, non tamen vult quod propter hoc debeat dici movere se. Si tamen in proposito instetur quod hoc in voluntate locum non habet,quia ipsa vere est motor sui : potest dici quod distinctio Aristotelis non se extendit ad tale genus motoris. Quod etiam si hoc non placet, dico quod debet dici motor essentialis seu movens de potentia essentiali. Et quod arguis quod omne quod movetur de potentia essentiali indiget motore extrinseco : dicendum quod hoc non est verum in iis quae moventur a se ipsis, quamvis possemus dicere quod omne tale movetur a motore extrinseco vel ab aequivalenti. Quodsi dicas adhuc quod secundum Aristotelem omnis motor habens sufficientem virtutem ad agendum, quandocunque non agit, est in potentia accidentali, et sic voluntas, si est sufficiens motor respectu actus volendi, quandocunque non aget, erit in potentia accidentali et ita indigebit removente prohibens : dicendum quod huiuscemodi regulae non habent veritatem nisi in.omnibus motoribus necessario agentibus et determinatis necessario ad agendum, ita quod non possunt non agere praesente patiente, quando alias nullum est prohibens, voluntas autem non est talis motor.

 

Ad secundum dicendum quod propositio Aristotelis est simpliciter haeretica, est enim falsa in omni agente libere, tollit enim ab omni agente libertatem.

Ad illud vero quod propositioni additur dicendum quod motor, quamvis de se sit sufficiens ad movendum, non potest movere suum mobile, quamvis praesens, nisi se habeat in debita et sufficienti dispositione ad movere et mobile similiter ad moveri. Voluntas autem tempore impedimenti usus liberi arbitrii non est in debita dispositione ad movendum se, quia deficit in ea aspectus debitus et ad se et ad obiectum. Posset etiam dici quod voluntas non debet dici motor sufficiens absolute, sed quando est in debita dispositione et aspectu.

 

Ad tertium dicendum quod etsi potentiae non sunt debilitatae quoad essentias suas, deficiunt, tamen a debito modo existendi et aspiciendi. Et hoc sufficit ad hoc quod agere non possint, saltem debito modo.

 

Ad quartum dicendum quod tam in maiori quam in minori est aequivocatio libertatis et facultatis, secundum quod est libertas secundum essentiam et secundum habitum et secundum aspectum vel usum. Liberum igitur arbitrium, quando est sub tali impedimento, deficit a libertate, facultate et potestate secundum usum vel secundum aspectum.

 

Ad quintum per idem patet, quia secundum quod habet libertatem, secundum hoc habet dominium et potestatem super actus suos, non autem habet tunc temporis libertatem secundum usum et ideo nec actuale dominium secundum usum, sed solum essentiale vel habituale.

 

Ad sextum dicendum quod posse vel habere potestatem sumitur aequivoce : aut pro potentiam habere absolute aut pro potentia, ut est sufficienter ordinata ad actum. Unde et propositio illa, « Deus potuit quicquid potest » secundum primam acceptionem est vera, secundum aliam falsa. Quamquam enim potentia Dei de se sit semper ordinata eodem modo, non tamen obiectum eius. Voluntas igitur sub hoc impedimento habet potestatem secundum primum modum, non autem secundum secundum, et ista requirebantur ad hoc quod posset statim in actum exire.

 

Ad septimum dicendum quod non est simile de aliis virtutibus et de potentiis apprehensivis et appetitivis. Illae enim sic sunt inclinatae et applicatae a generantibus ad actiones suas et ad certum modum agendi quod non da- dit.in eis retractio vel nova conversio virtualis. Cuius contrarium in potentiis animae manifestissime experimur. In somno enim sic retrahuntur potentiae sensitivae ab exterioribus ad interiora quod auribus apertis voces actualiter insonantes non audiuntur aut aperto oculo lux praesens non videtur. In vigilia etiam experimur nos per oculos vel aures nuncfortius intendere, nunc debilius, et nunc longius, nunc propinquius, secundum quod voluntas fortius vel ad longinquius convertit et applicat potentias inferiores. Cem tumque est quod, nisi istud inesset potentiis animae, non possent a voluntate moveri et applicari vario modo et ad varia, et ita nullum haberet dominium super se et suos actus nec super ipsas et earum actus. Istae igitur possunt impediri a suis actibus propter defectum sui subiecti patientis et obiecti, propter varium modum se habendi vel aspiciendi.

 

Ad octavum patet per hoc ipsum.

 

Ad nonum dicendum quod quicquid sit de aliis potentiis, certum est secundum nostram fidem quod propositio illa in agentibus libere seu respectu liberi arbitrii est simpliciter falsa et haeretica. Certum enim est nobis quod voluntas, in quantum libera, potest se movere et actum voluntatis in se ipsa producere absque hoc quod non moveatur nec excitetur ab obiecto, immo etiam potest in contrarium eius ad quod inclinatur ab obiecto eo modo quo inclinari potest ; et tamen cum toto hoc nunquam potest velle, nisi obiectum sit sibi praesens in ratione obiecti. Non est autem mirum, si Aristoteles propositionem illam credidit esse veram, quia fere omnes sequaces eius, tenent quod voluntas totalis sit potentia totaliter passiva eo modo quo et de intellectu et potentiis sensitivis tenent, et expresse volunt quod, quandocunque est sufficiens ad agendum, tunc necessario agit. Et hoc ipsum vult Aristoteles, VII Ethicorum, sicut infra plenius suo loco patebit. Nec mirum, quia in VIII Physicorum hoc ipsum expresse vult de voluntate primae causae seu primi motoris. Et tamen miror valde quid Aristoteles dicat de intellectu, quando secundum eum per habitum scientiae est in actu primo, quare scilicet impeditur per obiecti defectum, ita quod praeter habitum scientiae adhuc exigitur obiecti praesentia et virtualis intellectus, conversio ad obiectum, sicut in nobis evidentissime experimur et facillime probari potest. Secundum enim propositionem illam adhuc requiritur obiectum ut vere agens et ad hoc ut intellectum de potentia in actum educat, eo modo quo vult per propositionem praedictam quod sensus particulares, quando actu sentiunt, educantur ab obiectis suis de potentia in actum, non quidem secundum eum de potentia accidentali, sed essentiali. Et tamen secundum propositiones seu principia, quae ponit de agentibus quae sunt in actu primo, sequitur quod nullo modo indigeat obiecto, sed solum patiente. Et etiam ex. praedicta propositione hoc ipsum sequitur, ex quo in actu primo ponitur. Unde non solum verba eius in proposito sunt contra fidem nostram, sed etiam sibimet intuenti diligentius verissime contradicunt. Nec mirum, quia etiam in multis aliis, si quis diligenter aspiciat, verba eius contradictionis calumniam patiuntur. Et ut unum etiam de proposito demonstrem exemplum : ecce quod per praedictam rationem vult quod sensus sint potentiae passivae et quod non sunt de se in primo actu et sic quod per obiecta de potentia essentiali reducuntur in actum ; et tamen in eodem II De anima, comparans sensum et intellectum dicit quod sicut intellectus qui est per habitum scientiae in actu primo se habet ad considerare, sic sensus ad sentire, ita quod vult ibi quod sensus primum actum seu primam immutationem habent a generante. Videsne quam expresse subsequentia prioribus contradicunt. Et tamen adhuc est mirabile, quia cum hoc quod ponit ibi utrosque in primo actu, tamen ibidem vult quod ad actum secundum qui est operatio exigantur obiecta.

Quaero igitur propter quid vult quod exigantur, ex quo sunt in actu primo. Igitur ad praesens hoc nobis dicere sufficit quod saltem in libero arbitrio propositio est falsa. Quare autem voluntas, postquam de se sufficientem habet virtutem activam ad agendum actiones liberas, exigat obiecti praesentiam infra in alia quaestione tangetur.

 

Ad decimum dicendum quod quantum ad hoc inter Augustinum et Aristotelem videtur esse eontrarietas manifesta. Augustinus enim vult, sicut apparet libro De Trinitate fere per totum, quod habitus scientiae non dicat nec ponat species in intellectu seu in acie intellectus, sed solum in memoria, quam vult esse distinctam ab intellectu, et vult quod species istae non se habent ad actum intellectus nisi sicut se habent obiecta sensibilia ad sensus ; et ideo, quando intellectus intelligit, vult speciem aliam ab istis vel a rebus generari in acie intellectus, et illam ponit non posse durare, nisi quantum durat actus intelligendi. Aristoteles autem et sequaces eius ponunt quod non sit alia species illa quam habet habitualiter sciens ab illa per quam fit actualis consideratio, et ideo in intellectualibus vult esse loco memoriae possibilem intellectum. Primum autem, prout credo, est verum, positio autem Aristotelis videtur milii esse plena contradictionibus innumeris, sicut alibi habet ostendi. Argumentum igitur hoc, viam Augustini non laedit, quia ipse bene vult quod intellectus semper actu intelligat et necessario, quando est actu specie informatus. Et licet pro sustinenda via Aristotelis evasiones aliquae possint confingi et configantur, utrum tamen veraces Deus novit.

 

Ad undecimum dicendum quod ad minus in voluntate, in quantum est libera, praesens ratio locum non habet, cum, in quantum talis, sit potentia activa, non passiva, nisi a se ipsa. Dicendum tamen quod obiecta aliquando sunt praesentia potentiis secundum rem, non tamen secundum obiectivam rationem. Quae diversitas non venit ex parte ipsorum, sed ex parte potentiarum, quae aliquando sic sunt praesentes secundum essentiam quod tamen virtualiter sunt ab eis aversae ac per hoc virtualiter eis absentes.

Quodsi contra hoc dicatur quod potentia passiva, in quantum passiva, non habet aliquem virtualem aspectum per quem possit averti vel converti, quia talis aspectus videtur dicere quandam inclinationem activam, et si haberet, non haberet nisi solum talem quae diceret ordinem possibilitatis respectu agentis qui semper praesens erit, quamdiu passivum praesens erit ; si etiam dicatur quod agens non requiret aliam praesentiam patientis quam realem seu immediatam, et quod virtualis conversio seu praesentiatis inclinatio debet potius poni a parte agentis quam patientis et ita potius a parte obiecti quam a parte potentiarum : poterit dici quod in voluntate, prout est libera et ab obiectis non passiva, cessant istae obiectiones et eodem modo cessarent in aliis, si essent afttivae, et in iis, si sunt passivae ab obiectis, potest dici quod conversiones istae et aversiones, quae vel a natura vel a voluntate dantur eis, sunt dispositiones contrariae respectu obiectorum, quae ipsis existentibus absentia esse dicuntur, et ideo illis existentibus potentiae sunt indispositae ad patiendum ab ipsis.

Ad illud vero quod additur dicendum quod bene verum est quod voluntas non potest in se primam conversionem facere. Nec tamen propter boc oportet quod quando est sub hoc impeidimento, sit ad aliqua obiecta conversa, quia sicut per immutationem partis sensitivae defecerat in ea aspectus et in tota parte superiori, ita redeunte parte sensitiva ad naturalem ordinem, qualis est in vigilia, redit et pars superior ad priorem existendi et aspiciendi modum. Sic enim, videmus in omnibus, quae per naturalem colligantiam inclinantur vel detinentur in iis, quae eis secundum se non competunt, per mutationem illorum cum quibus colligantur, quod eodem modo per contrariam mutationem aut cessationem illius contrariae detentionis redeunt ad suum statum.

 

Ad duodecimum dicendum quod verbum Aristotelis secundum unum intelligendi modum quo a multis exponitur verum est, scilicet, si sit sensus quod est idem secundum rem intelligere et intelligi seu intelligens, in quantum est intelligens, et intellectum, in quantum intellectum, quamvis differant secundum rationem ; et secundum hunc sensum consimile dicit in II quod sensatum in actu et sentiens in actu idem sunt secundum rem. Ex hoc autem non sequitur quod voluntas et cetera intellectualia praeter potentiam intellectivam sint intellectualia in actu, sed solum hoc quod intelligere illud quo intelliguntur et eorum intelligi idem sunt. Et hoc est bene verum, sicut et idem sunt secundum rem laudare et laudari diligere et diligi. Si autem sit sensus propositionis praedictae quod omne intellectum in actu, hoc est, omnis res habens intellectualitatem actualem sit intelligens : in voluntate et in omnibus quae ad ipsam spectant manifestam habet instantiam. Nec est dare rationem aliquam per quam sensus iste possit verificari. Si enim sit sensus quod omne intellectum in actu est intellectuale seu a materia sensibili et conditionibus eius abstractum, si intellectum in actu sumatur hic pro ipsa re quae actu intelligitur, falsum est, quia vere ipsae res sensibiles, etiam ut sensibiles sunt, ab intellectu intelliguntur. Alias non posset intellectus distinguere inter intelligibilia et sensibilia, nisi apprehenderet utrorumque rationes differentes. Si autem per intellectum in actu intelligatur ipsum intelligere vel species per quam res actu intelligitur, sicut Aristoteles communiter accipere videtur, sic semper verum est quod intelligens, in quantum intelligens, est idem cum suo intellectu. Hoc autem modo non laedit propositum.

 

Ad decimum tertium dicendum quod pars superior non tenetur ab inferiori per aliquam impressionem quam in ipsa faciat pars inferior per modum agentis proprie, sed potius per immutationem quae in ea consequitur et fit ex naturali colligantia et inclinatione, eo modo quo superius in principali responsione tactum est. Nec forte etiam sequitur quod si aliquod agens potest in voluntatem aliquid imprimere, quod propter hoc possit eam violentare, in quantum est libera.

 

Ad decimum quartum dicendum quod per eam viam per quam potest pars inferior tenere ligatam partem superiorem potest et movere ad aliqua, per viam scilicet naturalis colligantiae, sicut patet in somnis, quando movemur ad multa cogitanda et volenda necessario. Semper autem est intelligendum quod ipsa, in quantum est activa seu libera seu in quantum est motor sui, non tenetur nec movetur nisi per accidens, sed solum in quantum est passiva et mobilis.

 

Ad decimum quintum dicendum quod bene concedendum est partem superiorem in somnis multa posse agere et quantum ad actus intellectuales et etiam voluntatis.

Et pro tanto sunt concedenda omnia argumenta et auctoritates quae hoc probant, quoniam veraciter hoc probant ; tamen eligere et consentire non conveniunt sibi proprie in statu illo. Aliquando tamen convenit sibi in somnis quidam modus agendi quo dicitur eligere et consentire, quia aliquando sic se habet eius aspectus quod solum potest ab obiectis tangi ; et tunc nullo modo haec sibi attribuuntur, sed solum delectari et contristari, videre, terreri et admirari. Aliquando autem sic se habet eius aspectus quod potest varia confingere et formare quantum ad potentias apprehensivas et eodem modo varia respuere et approbare quantum ad appetitivas ; et tunc dicitur deliberare et componere, consentire et eligere. Nec tamen tunc libere exit in istos actus sicut in vigilia, quia sic tunc movet se ad actiones istas quod tamen non est in eius potestate aliter se movere. Aspectus enim eius tunc temporis pro tanto est solutus quod potest se movere, pro tanto ligatus quod nullo modo potest ad se ipsum redire, ut sic possit in libertatis plenitudine se movere.

Quod autem dicitur quod Salomon in somnis meruit : aut hoc fuit per hoc quod divina virtute datus fuit in somnis sibi usus liberii arbitrii aut propter hoc dictum est quod meritum praecedens in somnis habuit aliquam apparentiam et efficaciam. Et hoc videntur satis sonare praedicta verba Augustini.

Quod autem adhuc superadditur quod multi actus in somnis apparent qui non possunt procedere nisi ab habitibus vitiosis vel virtuosis : non est negandum. Nec tamen propter hoc sequitur quod sint a libero arbitrio, ut est liberum. Non enim quaecunque fiunt per habitus huiusmodi fiunt libere, sed tunc solum, quando a voluntate libere applicantur ad opus - sicut enim vult Anselmus, libro De concordia et in aliis locis, affectiones voluntatis seu habitus se habent ad ipsam sicut instrumentum ad principale agens - aut tunc solum, quando voluntas ut sub eis seu cum eis existens movet se ipsam libere ad actum. Quidam enim negant quod habitus non sunt proprie instrumenta voluntatis, sicut in, quaestione an voluntas sit potentia activa est tactum. Posset etiam dici quod non semper, quandocunque videntur esse ab habitibus, exeunt ab eis, sed potius ab aliquibus passionibus seu passionalibus affectionibus resultantibus ab ipsis.

Quodsi dicatur quod homo in somnis aliquando somniat se somniare et ita tunc videtur esse vigil et liber, quia hoc non videretur posse nisi apprehendendo speciem ut speciem et reflectendo se super actum somniandi : dicendum quod non negatur in somnis vel in tempore huius ligamenti omnis reflexio super actum, sed solum reflexio libera et dominativa, nec omnis apprehensio, speciei, ut est species, sed solum apprehensio speciei seu rei per speciem sine omni errore. In tali autem adhuc est error, quia actum illum quo aestimat se somniare et se dormire credit actum esse vigilantis nec etiam tunc apprehendit certitudinaliter se somniare aut dormire, cum non possit apprehendere certe statum seu consopitionem potentiarum suarum, sed solum aestimative hoc conicit et per impetum phantasiae hunc actum credulitatis elicit, non per iudicii libertatem.

 

Ad decimum sextum dicendum quod duobus modis potest anima retrahi ab exterioribus, uno scilicet modo per quandam abstractionem et elevationem superiorum virium ; et talis abstractio seu retentio a sensibus exterioribus bene iuvat, quia in nullo ex hoc potentiae superiores opprimuntur nec ad inferiora trahuntur, sed potius vires sensitivae ab inferioribus abstrahuntur et ad ipsas amplius elevantur. Secundo vero modo potest anima retrahi ab exterioribus per quandam prostrationem aspectus superiorum virium etinferiorum ; et talis modus potius impedit actus interiores quam iuvet. Et sic est in proposito.

 

Ad decimum septimum dicendum quod si vera est opinio Augustini, vires sensitivae in sopore illo seu somno non retrahentur per prostrationem aspectus, sed potius per quandam abstractionem, sicut suo modo fit nunc in extasi ex devotionis excessu causata, quia tales, sicut ab experto audivi, sic sunt abstracti a sensibus quod taiqpn sunt in pleno usu liberi arbitrii. Et satis est verisimile, quia ille excessus mentis non fit ut plurimum nisi per fortem applicationem intellectus et voluntatis ad obiecta divina et suavia, factam ex proposito seu a libero arbitrio per quandam mulcebrem affectionem seu gustum applicationem huiusmodi consequentem. In hoc tamen est differentia modi istius ab illo, quia ista enervat corpus et eius vires, illa vero refocillaret.

 

Ad argumenta autem quae contra responsionem fiebant dicendum.

Illa enim, quae probant quod ex corpore et anima non constituatur unum suppositum non concludunt quin corpus aliquo modo faciat ad complementum suppositi, sed quod non aequaliter faciat ad constitutionem eius sicut et anima, et quod non faciat per modum originantis ipsam stabilitatem seu rationem suppositi, ita quod ex unione animae et corporis resultaret et oriretur totaliter suppositum seu persona naturae rationalis seu hominis. Quomodo autem faciat, in principali responsione satis, quantum ad praesentem quaestionem spectat, est tactum. Anima autem rationalis non debet simpliciter et perfecte dici suppositum vel persona, quando est separata, sicut in quibusdam illarum rationum assumebatur. Sicut enim completur eius existentia in corpore, ita quod non potest habere eam completam sine eo : sic et ratio suppositi eius non potest esse completa sine corpore.

 

Ad illa vero quae probant quod operatio intellectualis non.dependeat a corpore dicendum ad primum quod dependet ab eo sicut a sustinente principium a quo exit, non quod simpliciter sustineat ipsum, sed quantum ad completum eius essendi modum.

Ad secundum vero dicendum quod etsi anima separata dependeat a corpore, quia tamen tunc non est ei actualiter colligata, immutationes corporis non possunt in eam redundare, sicut quando est unita. Non etiam debet simpliciter dici quod tantum dependeat separata quantum unita, quia totam dependentiam quam habet separata habet unita et ultra hoc col- ligantiam unionis. Quae autem probare videntur quod magis dependeat, quando est separata, non concludunt quod magis dependeat, sed quod dependentia qua tunc dependet est minus quieta et terminata per corpus sive in corpore. Terminatio autem vel quietatio quam habet in corpore non tollit dependentiam nec minuit. Non enim minus inclinatur ignis ad locum sudm, quando est in loco suo quam quando est extra, sed solum in hoc est variatio, quia tunc inclinatur modo magis quieto et firmo, quia tunc ad praesens, prius autem ad absens. Et consimiliter est de dependentia animae.

Ad illa vero quae de dispositione obiciebantur dicendum quod dispositio non praeexigitur ad actum ratione potentiae absolutae, sed ratione perfecti modi existendi ipsius potentiae ; nec ista dispositio est alia ab illa qua mediante sensitiva unitur corpori, sed omnino eadem. Verumtamen cum corpus non uniatur sensitivae cuicunque, sed soli illi quae unita est parti intellectivae, haec dispositio non est in sui complemento, nisi sit talis quod per eam possit corpus esse proportionatum parti intellectivae per intermediam sensitivam.

Quod autem dixi animam uniri corpori mediante dispositione : non intelligo quod sit medium unionis hoc modo quod sensitiva prius uniatur ei et per eam consequenter corpori sed potius quod corpus per eam aptum reddatur ut sensitiva immediate uniatur suo corpori.

Quod vero tertio ex Augustino arguitur quod corpus in nullo auxilietur ad operationem intellectus : non intendit Augustinus negare quin auxilietur secundum modum praedictum, sed quod in nullo auxilietur administrando intellectuale obiectum vel actum, immo quantum ad hoc secundum rationes eius impedit, quia semper administrat sensibile obiectum a quo oportet abstrahendo se avertere ad contuenda pure intellectualia. Non etiam valet quod dicitur quod, si non potest auxiliari, non potest impedire, quia ipse post illa verba immediate subiungit quod ei non impedire satis est. Certumque est multa posse impedire actionem quae alias in nullo eam possent adiuvare, ut visum caecitas, humor grossus, tenebrae et obstacula.

Ad illa vero quae quarto obiciuntur dicendum ad primum quod aliquid potest aliquando esse fortius quantum ad esse vel durare quam aliud quod est fortius quantum ad operari. Et respectu operationis aliquid potest dici fortius, aut quia facit intensiorem et virtuosiorem effectum aut quia stabilius et immutabilius operatur. Prima igitur propositio vera est quantum ad primum modum et ultimum, non quantum ad secundum ; media vero quantum ad secundum, non, quantum ad alia. Verum est tamen quod liberum arbitrium, in quantum est liberum, immutabilius est in suis operationibus quantum ad hoc quod manens in sua. libertate non potest violentari nec necessario trahi ad illas, sed tamen facilius potest deficere a statu suae libertatis quam ab alio statu sibi naturaliter competenti.

 

Ad secundum dicendum quod prima propositio vera est, nisi illud, quod non habetur in dominio, insit alio modo magis inseparabili, sicut est in esse per naturam, et necessario. Quod autem dicitur in minori quod actiones liberae sunt plenius in dominio liberi arbitrii : verum est, quia aliae non sunt proprie sub eius dominio, nec tamen sequitur conclusio quod citius deficiat ; ab illis actionibus quae non sunt in eius dominio, nisi faciat syllogismum ex quatuor terminis. Sed bene sequitur quod per suam libertatem et dominium potest melius conservare actiones liberas quam alias et quod aliae possunt facilius fieri contra suam libertatem quam istae. Et hoc est verum.

 

Ad tertium dicendum quod verum est de actione longinqua quae in se includit propinquam et non e contrario, sicut est de illuminatione loci distantioris et propinquioris. Haec autem actio quae dicitur propinquior non implicatur necessario in ea quae dicitur longinquior, immo ut plurimum est potius e contrario. Licet etiam talis actio sit propinquior, pro quanto intimior, est tamen longinquior, pro quanto ad altius obiectum ; unde et magis oportet potentiam elevari et fortius applicari, sicut suo modo oportet et in aliis virtutibus, quando agunt in longinquiora.

 

Ad quartum dicendum quod verum est respectu illarum actionum quae totaliter dependent et regulantur ab actionibus principalium agentium ; et semper verum est de omnibus, pro quanto dependent et regulantur ab actionibus principalium agentium. Et pro tanto verum est quod tardius deficiunt actiones liberi, arbitrii moventes et regulantes quam aliae quae sunt imperatae et regulatae, in quantum tales. Alias vero non est necessarium nec verum.

 

Ad quintum dicendum quod plus dependere actionem aliquam et virtutem a corpore potest dici, aut quia intensius dependet et materialius, et hoc modo plus dependet sensitiva quam intellectiva, aut quia ad suum perfectum existendi et agendi modum plura exigit a parte corporis, et hoc modo plus dependet intellectiva, quamdiu manet in corpore. Et ideo citius potest deficere a sua actione et a suo perfecto existendi modo quam sensitiva ; citius enim potest deficere aliquid illorum plurium quae pro ea exiguntur, et maxime quia quaecunque exiguntur ad actionem sensitivae, exiguntur ad intellectivam, et non e converso.

 

 

De distinctione potentiarum sensitivarum inter se invicem et etiam ab aliis aliqua investigare volentes duodecim videntur quaerenda ad praesens, octo videlicet de apprehensivis et tria de appetiti vis et unum de differentia sensitivae ad vegetativam animalium.

 

De apprehensivis autem quaerendum

primo, an sensus particulares sint plures potentiae vel una ;

secundo, an tactus habeat in se plures potentias tactivas ;

tertio, an sensus communis sit potentia differens a sensibus particularibus ;

quarto, an sensus communis sit eadem potentia cum imaginativa quae imaginatur absentes formas sensibilium ;

quinto, an iste sit eadem potentia cum aestimativa ;

sexto, an hae tres, sint eadem potentia cum memorativa ;

septimo, an cogitativa quae omnium quatuor praedictarum obiecta ad invicem, componit et confert sit eadem potentia cum praedictis ;

octavo, an potentia intellectiva includat in sua essentia omnes nostras potentias sensitivas, ita quod noster intellectus sit nostra potentia visiva et auditiva et sic de aliis.

 

De appetitivis autem quaerendum primo, an appetitus sensualis sit alia potentia ab appetitu intellectivo ;

secundo, an vis concupiscibilis vel irascibilis, prout spectant ad appetitum sensitivum, sint eadem potentia ;

tertio, an secundum numerum sensitivarum apprehensivarum sint tot potentiae appetitivae sensuales.