QUAESTIO III

Tertio quaeritur an Deum esse sit per se notum aut per rationes necessarias demonstrabile an sola fide creditum.

 

Quod autem sit per se notum videtur.

Quia secundum Damascenum cognitio existendi Deum a natura est omnibus inserta.

Item, propositio immediata per se est nota ; nulla autem immediatior est illa, in qua idem de se praedicatur, et maxime si est summe idem, nulla etiam immediatior illa in qua praedicatum non tantum per causam intermediam non potest inesse subiecto, immo nec subiectum nec praedicatum possunt nunquam habere aliquam causam ; talis autem est haec propositio Deum esse seu Deus est ; ergo et cetera.

Item, omne indubitabile est per se notissimum ; sed Deum esse est ita indubitabile quod non possumus ipsum cogitare non esse, sicut probat Anselmus in Proslogion ; ergo et cetera.

 

Quod, autem sit per rationes necessarias demonstrabile videtur.

Omne quod per investigationem rationis est nobis certum et non aliter est nobis certa ratione demonstratum ; sed Deum esse est huiusmodi, non enim possumus Deum scire sine investigatione rationis, quia tunc rustici et vetulae hoc possent per se scire, philosophi autem per rationem in hoc certitudinaliter devenerunt ; ergo et cetera.

 

Quod autem sit sola fide creditum videtur.

Nulla affirmatio vel negatio potest simul ab eodem esse scita et fide credita ; sed Deum esse est ab omni catholico, quantumcunque sapiente, fide creditum, secundum Augustinum, I Soliloquiorum, qui vult quod, quantumcunque sdiamus et videamus Deum esse, adhuc tamen est nobis fides necessaria qua firmiter teneamus ipsum esse ; ergo et cetera.

 

Contra, et primo quod non sit per se notum.

Quia illud de quo potest dubitari, etiam a multa sciente et apprehensis rationibus suorum terminorum, non est per se notum ; sed Deum esse est huiusmodi, dixit enim insipiens Deum non esse, et hoc dicendo non intendebat negare esse de aliquo creato neque de alio quam de eo qui vere a catholicis per nomen Dei significatur ; ergo postquam scivit rationes terminorum, hanc negationem credidit ; multi etiam sapientes saepe patiuntur super hoc motus dubitationis, quos nisi per fidem voluntarie abigerent, totaliter tunc dubitarent ; ergo et cetera.

 

Quod etiam non sit ratione demonstrabile vel probabile videtur.

Quia si hoc est possibile, maxime videtur posse fieri per rationes illas quae a philosophis et magistris et a sanctis sollemnibus et communibus fiunt ; sed per illas non videtur hoc necessario concludi, ut probabo ; ergo et cetera.

 

Probatio minoris :

1. Non enim rationes Aristotelis ad hoc valere videntur. Quarum unam facit II Metaphysicae, probans statum esse in causis, omnibus quae per se sunt causae, et ita statum esse in causa efficiente, et ita oportet dare causam efficientem primam quae est Deus.

Haec enim ratio non videtur esse bona, quia non apparet esse necessaria, ut videtur, quod si est causa efficiens prima, quod propter hoc sit Deus ; tum quia ex ratione terminorum non videtur necessario sequi est causa efficiens prima, ergo est summum bonum ; tum quia aliquid potest esse causa efficiens alicuius, et tamen sua causa efficiens non est huiusmodi efficiens nisi per accidens, sicut Augustinus est causa patris Sortis, et tamen non est causa Sortis per se eo modo quo Aristoteles arguit de causis per se. Argumentum enim suum non valet nisi de illis causis solum quae operantur ad fieri ipsius effectus, dum fit, aut ad eius esse, dum est ; in talibus enim solum concluditur quod necesse est dare primam causam. Multae autem sic possunt esse primae quae simpliciter et totaliter non sunt primae. Ergo et cetera.

 

2. Secunda ratio quam ibidem innuit est quod omne quod habet maxime aliquam naturam seu rationem causa est omnium eorum quae participant eam, ut, ignis qui est summe calidus causa est caloris, in omnibus aliis calidis ; ex hoc autem sequitur quod omnia entia sunt ab aliquo quod summe participat entitatem.

Et haec etiam non videtur necessaria, quia maior non videtur necessario, vera. Non enim quod maxime habet albedinem causa est albedinis in omnibus albis, et calor potest fieri ab alio quam ab igne, etiam a non calido, utpote, a motu locali seu rarefactionis. Et posito quod esset vera, non propter hoc sequitur quod omnia quae habent aliquam rationem non in summo sint ab aliquo quod habet eam in summo, quia ipsa maior non est vera nisi supposita existentia subiecti. Non enim est verum quod summum causaret ea quae non sunt summa, nisi praesupposito quod ipsum summum sit. Et ita nec e converso oportet quod habeat veritatem nisi eodem praesupposito.

 

3. Tertia eius ratio fit XI Metaphysicae, sumens fundamentum ab iis quae probavit VII et VIII Physicorum de motu et motore. Quae sic potest formari catholice : Omnis primus motor motus est omnino immobilis, quia nullus motor ab alio motus est prima causa totius motus ; sed primus motor immobilis est Deus ; ergo si est necessario dare motum, est necessario dare Deum. Secundum vero eum sic potest formari : Omne immobile per se et per accidens et infinitum et aeternum est prima causa et Deus ; sed motor primi mobilis est huiusmodi, quia motus aeternus et primus et infinitus, qualis secundum eum est motus primi mobilis, non potest esse nisi a motore tali ; ergo ex motu primi mobilis necessario probatur Deum esse.

Haec autem ratio non videtur necessaria nec secundum primum modum formandi nec iuxta secundum, quia Aristoteles non probat in Physicis quod primus motor non possit moveri nisi respectu illorum motuum quibus movetur suum mobile aut saltem respectu illorum qui redderent eum difformem respectu motus quo movetur suum mobile, licet hoc ipsum per multos anfractus et valde dubios ibi probetur. Sed non ex hoc sequitur quod sit simplex et invariabilis aut saltem quod non sit ab alio. Et posito etiam quod sit omnino immobilis et nec ens ab alio, non videtur ex hoc probatum quod sit Deus, nisi prius ostendatur quod omne tale est summum bonum habens omnem perfectionem in summo. Posito enim quod aliquod ens esset immobile, aeternum et infinitum, si tamen non haberet omnem perfectionem entitatis et bonitatis in summo, nondum esset Deus. Ex secundo autem modo minus videtur sequi, quia assumit non solum falsa, sed etiam haeretica, quae ab eo non sunt probata nisi falso et per falsa principia.

 

4. Avicenna nititur probare, libro Metaphysicae, per rationem ipsius necesse esse, arguens ita : Omne quod non est necesse, possibile est non esse et omne taleper aliud habet esse, et si illud aliud non est necesse esse, iterum per aliud et non per se habet esse ; et ita oportet necessario devenire ad aliquod ens quod est necesse et non ab alio nec per aliud ens ; omne autem tale est Deus ; ergo necessarium est ponere Deum esse, ex quo est dare aliquid quod non est necesse esse.

Haec autem ratio non videtur sufficere, quia posito quod materia prima habeat necessario esse vel quodcunque ens non summe bonum, quamvis non esset ab alio, non tamen propter hoc esset Deus. Non etiam videtur sequi quod, si illud, quod non est necesse esse, est ab alio, quod oporteret devenire ad aliquid quod non sit ab alio, quia non oportet, ut videtur, statum esse in causis simpliciter, sed in causis per se actu concurrentibus ad productionem seu constitutionem effectus, sicut in prima ratione Aristotelis dictum est.

 

5. Magistrorum autem rationes sumuntur a divisionibus entis. Supponentes enim quod omne ens est ens simpliciter vel secundum quid, primum aut posterius, necessarium aut possibile, per se aut per accidens, ex se aut ab alio, unum aut multa, simplex, aut compositum, participans aut participatum, perfectum aut imperfectum, summum aut non summum, aeternum aut temporale seu non aeternum, mutabile vel immutabile seu invariabile, dicunt consequentias istas esse necessarias et per se esse notas : Si est ens secundum quid, est ens simpliciter ; si est ens posterius, est ens primum ; si est ens possibile, est ens necessarium ; si est ens per accidens, est ens per se ; si est ens ab alio, est ens ex se ; et omnis multitudo ab aliquo uno ente, seu si sunt multa, est ens unum a quo sunt ; et si est compositum, est ens simplex ; si est ens participans, est ens participatum ; et sic de aliis. Sed antecedens istarum consequentiarum secundum eos nobis est notissimum. Notissimum enim est nobis quod multa sunt possibilia, et composita, et sic de aliis ; ergo necessarium et certissimum est quod est unum ens primum, simplex, et sic de aliis ; sed omne tale est Deus ; hoc enim vocamus Deum et solum quod est tale.

 

Responsiones autem istae non videntur necessariae quia aut prima consequentia non est in omnibus certa aut non minor propositio. Non enim est certum quod, si est ens secundum quid, est ens simpliciter, sumpto ente secundum quid pro ente quod non habet omnem entitatem. Quamvis enim sequatur, sumpto ente secundum quid pro ente sic diminuto quod non potest in se ipso subsistere, eo modo quo sequitur quod, si est pars, est totum, vel quod, si est ens in potentia, est ens in actu : tamen tale ens secundum quid non videtur necessario concludere ens simpliciter quod est summum, sed solum ens simpliciter quod est tale quod potest in se ipso subsistere. In secunda vero consequentia posterius non videtur concludere primum simpliciter, sed solum primum respectu eius. Quod autem omne ens quod non est Deus sit ens posterius et possibile et per accidens et ab alio et compositum et participans et variabile non videtur de se certum, immo est ita ignotum sicut Deum esse. Consequentia autem quod, si sunt multa, est unum a quo ipsa sunt, non videtur esse certa. Non enim ex multitudine videtur sequi necessario alia unitas nisi solum illa quae est pars constitutiva multitudinis, nec ex composito aliud simplex nisi illud quod est constitutivum eius, nec ex participante aliud participatum nisi ratio participata quae est in ipso sicut superius in inferiori aut sicut forma in materia vel subiecto. Non enim videtur sequi quod, si est bonum non summum aut ens temporale, quod sit ens summum aut aeternum. Et ita breviter : Aut consequentiae videntur dubiae aut propositiones assumptae.

 

6. Ratio etiam Anselmi quam facit in principio Monologioni non videtur bona. Arguit enim sic : Quaecunque ad invicem dicuntur aliquid secundum magis et minus vel aequaliter, per aliquid dicuntur quod non aliud et aliud intelligitur in diversis, sed idem, sive in illis consideretur esse, aequaliter sive inaequaliter, ut, quaecunque dicuntur iusta ad invicem, sive aequaliter sive magis vel minus, non possunt intelligi iusta nisi per iustitiam quae non est aliud et aliud in diversis. Et eodem modo omnia, quaecunque sunt magna vel entia, per aliqua sunt magna et entia. Et sic de aliis. Sed illud, per quod alia sunt iusta, bona et magna et entia, est per se ipsum bonum, magnum, iustum et ens, alia autem non per se, sed per ipsum. Ergo si est dare aliqua plura entia, iusta, magna, bona : est necessario dare aliquod ens quod per se ipsum est tale et per quod ipsa sunt talia. Hoc autem Deum vocamus.

Maior enim propositio non videtur necessario vera, nisi illud per quod sunt iusta dicatur esse idem in diversis iustis secundum rationem et non secundum rem. Per eandem enim rationem iustitiae in hoc et in illo multiplicatam iste et illi sunt iusti. Et ita non sequitur aliquid ad propositum. Videtur etiam propositio in pluribus esse falsa. Non enim alba per aliquam albedinem separatam acceperunt propriam albedinera, ut sic per aliquam certam et communem et quartam albedinem sint facta alba. Et idem est de omnibus formis sensibilibus.

 

7. Ratio etiam eius quam facit in Proslogion non videtur necessaria. Arguit enim sic : Illud quo maius cogitari non potest, si est in solo intellectu et non in re, non est quo maius cogitari non potest ; quia maius est illud quod in re est et in intellectu quam illud quod est in solo intellectu. Ergo illud quo maius cogitari non potest non potest esse in solo intellectu. Sed illud, quo maius cogitari nequit potest esse in intellectu cuiuscunque, etiam insipientis ; potest enim ab omnibus intelligi et cogitari. Intellectum autem est in intellectu intelligentis seu cogitantis. Ergo illud quo maius cogitari nequit necessario est in re, alias enim non posset intelligi nec esse in intellectu cogitantium ipsum. Solum autem Deus est illud quo magis cogitari nequit et e contrario. Ergo Deus necessario est in re.

Haec autem ratio videtur in hoc deficere, quia licet ab intellectu non possit intelligi vel cogitari illud quo magis cogitari nequit, nisi ab eodem intellectu supponatur et cogitetur esse in re, quia in ratione ipsius implicatur quod sit in re, alias enim non haberet rationem summi : tamen videtur posse cogitari absque hoc quod veraciter sit. Quamvis enim, si ipsum est in solo intellectu, iam non sit summum : nihilominus tamen bene poterit cogitari quod, si tale esset in re, ipsum esset summum. Ex prima igitur propositione non videtur sequi quod ipsum non possit esse in solo intellectu ut obiectum, sed solum quod ipsum non possit esse actu, si est in solo intellectu, sed tamen esset ibi ut intellectum. Bene etiam sequitur quod non cogitari potest esse in solo intellectu, sed oportet conditionaliter ibi intelligi quod, si tale quid esset actu, necessario esset in re.

 

8. Ratio etiam quae solet fieri ab aliquibus consimilis isti, haec scilicet, optimum est suum esse, sed optimum est optimum, ergo optimum est seu habet necessario suum esse, non videtur valere, quia secundum hoc sequeretur, esse hominis aut cuiuscunque alterius creaturae est suum esse, ergo esse hominis est seu habet suum esse quod est omnino idem sibi. Si enim in prima aut in minori praedicatum absolute attribueretur subiecto actualiter seu secundum existentiam actualem et non potius per modum cohaerentiae seu cum praesuppositione existentiae subiecti, sicut in ista, homo est animal omni animali destructo : tunc sequeretur conclusio ex praemissis, alias non ; sicut nec in ista sequitur, homo est animal, ergo homo est, cum tamen esse animalis non distrahat a ratione essendi.

 

9. Ratio etiam quae attribuitur Augustino ab aliquibus non videtur valere, haec scilicet : Nihil possumus intelligere, nisi Deus sit praesens nostro intellectui aut secundum rationem lucis irradiantis vel rationis repraesentantis, aut nisi secundum alios sit praesens in ratione obiecti praecogniti et praeintellecti ; sed multa intelligimus ; ergo necessario Deus est actu praesens nobis. Prima autem probatur per rationes factas in quaestionibus praemissis.

Prima enim propositio secundum ultimam partem sui est erronea, secundum autem duas priores partes a multis iudicatur non vera aut saltem non clara et certa.

 

10. Alia etiam ratio fit a quibusdam quae sibi attribuitur, haec scilicet : Omnis veritas incorruptibilis et aeterna est Deus ; sed necessario est dare aliquam veritatem incorruptibilem et aeternam ; ergo necessarium est dare Deum esse. Minor sic probatur : Illud, quod ex sui destructione probatur esse et quod ex eo, quod ponitur non esse, necessario ponitur esse, habet esse aeternum et incorruptibile ; sed veritas est huiusmodi, destructa enim omni veritate adhuc est veritas qua verum est veritatem non esse ; ergo veritas necessario est aeterna.

Per hanc enim rationem plus videtur probari veritatem significatam per huiusmodi enuntiabile verum est veritatem non esse aeternam ac per hoc esse Deum quam quod Deus sit. Probatio etiam minoris videtur decipere per secundum quid et simpliciter. Destructio enim veritatis non probat veritatem destructam esse, licet apparenter probet esse aliam veritatem a veritate destructa. Quae alia veritas non ex hoc probatur quod sit indestructibilis, sed solum quod, si destrueretur, esset alia veritas qua verum esset ipsam esse destructam et sic in infinitum.

Omnes autem aliae rationes sanctorum ad aliquas praedictarum videntur reduci. Non igitur videtur quod possit ratione probari.

 

Quod etiam non sit fide creditum videtur.

Illud quod a tota fide praesupponitur tanquam eius fundamentum et principium non est fide creditum ; sed tota fides catholica praesupponit Deum esse tanquam eius fundamentum et principium ; quicquid enim credimus, idcirco credimus, quia Deus hoc dixit et quia Deus hoc vult a nobis credi ; ergo in omni credito secundum fidem praesupponitur non solum Deum esse, sed etiam Deum hoc quod credimus dixisse et praecepisse quod crederetur.

 

Iuxta hoc quaeritur an Deum esse unum sit eodem modo ratione probabile sicut et Deum esse.

Ad quaestionem primam dicendum quod Deum esse est per se notum et ratione necessaria probabiles eu probatum et fide creditum.

Per se autem notum est quidem secundum se plus quam aliquid creatum, quanto praedicatum est subiecto immediatius et magis idem.

Quoad nos autem est per se notum aliquo modo. Respectu enim nostri tres sunt modi notorum. Quaedam enim sunt quae fere nullum actu intelligentem latere possunt, qualia sunt illa sine quibus nihil potest intelligi, ut sunt primae rationes entis et habitudines.

Alia sunt quae a solis sapientibus intelliguntur, quia quamvis sint principia immediata, rationes tamen terminorum non sciuntur nisi a sapientibus solis. Principia autem cognoscimus, in quantum terminos cognoscimus. Cuiusmodi sunt : Punctus est cuius pars non est, et spiritualia non esse in loco.

Tertius autem modus est eorum quae cognitis rationibus terminorum non sciuntur, nisi rationes terminorum et habitudo eorum cognoscantur in magna profunditate et plenitudine. Sunt enim quidam termini quorum ratio comprehendit tantam perfectionem quod non quaelibet intelligentia ipsius sufficit ad cognoscendum principium seu propositionem ex talibus terminis constitutam. Et huiusmodi est Deum esse. Et ideo, licet istud principium possit esse nobis per se notum, quia possumus cognoscere immediatam habitudinem termiminorum et realem identitatem : non tamen hoc possumus sine multa investigatione rationis et illustratione. Per multam enim investigationem rationum entium creatorum devenimus in cognitionem perfectionis divinae essentiae et divini esse.

 

Est etiam ratione probabile, licet probari non possit ratione sumpta per causam. Clamat enim hoc omnis perfecta ratio in summa abstractioue seu superexcessu a nobis intelligibilis seu intellecta, quae sunt proprie significata divinorum nominum. Clamat etiamsi hoc omnis imperfectio creaturae. Clamat quidem hoc specialiter et internus instinctus conscientiae et gustus spiritualis experientiae.

Clamat quidem hoc omnis ratio perfecta in summo abstracta. Rationes autem perfectas et summe abstractas voco quae in se nihil implicant imperfectionis, sed potius per negationes et superexcessus omnem imperfectionem a se excludunt. Huiusmodi enim rationes nihil dicunt impossibile respectu actualis existentiae, immo quicquid dicunt dicunt summe compossibile esse, et hoc in tantum quod in sua ratione implicant rationem essendi. Sed si huiusmodi rationes non sunt actu aut si aliquo modo sunt possibiles non esse : summe sunt impossibiles ad esse et summam contradictionem et impossibilitatem includunt in se respectu ipsius esse. Ergo impossibile est quin sint actu absque omni possibilitate non essendi.

Minor patet : Quod enim modo non est actu, impossibile est quod unquam possit aut potuerit habere esse summe necessarium et aeternum et summe perfectum, immo etiam est impossibilissimum. Sed si huiusmodi rationes non essent actu, et tamen cum hoc essent possibiles ad esse : tunc illud quod non est actu posset esse summe necessarium et perfectum, cum istae rationes omne quod dicunt dicant summe necessarium et perfectum. Si etiam veritas istarum rationum non esset actu in re, tunc tam rationes quam conceptus vel cogitatus earum, implicarent in se summam contradictionem. In rationibus enim ipsis implicatur summa existentia cum summo esse et hoc cum omnimoda identitate. Et conceptus rationes huiusmodi cogitans sic cogitat et sic in cogitatu tenet. Summum autem esse in ratione, cuius veritas nihil est in re, non potest implicari, et maxime cum omnimoda identitate, sine contradictione summa, immo nec qualecunque esse. Ergo impossibile est istas rationes aliquo modo non esse. Et idem sequitur, si ponantur aliquo modo possibiles non esse.

 

Et si secundum hanc viam intelligatur ratio Anselmi quam facit in Proslogion, est, ut credo, omnino incalumniabilis. Illud enim quo maius excogitari non potest ; si non sit actu in re, implicat in sua ratione et in suo significato summam impossibilitatem essendi seu summam contradictionem et impossibilitatem cum ipso esse. Et tunc non est ratio intelligibilis nec cogitabilis nec ratio dans summam perfectionem, sed potius erit falsissimum quid cum non entitate et defectu plenum. Intelligo autem hic per rationes istas seu per veritatem earum illud quod per conceptus talium rationum exprimere et significare intendimus. Intendimus autem per eas significare aliquid quod sit supra omnem perfectionem et universalitatem et abstractionem nobis intelligibilem et quod sit carens omni imperfectione et limitatione. Et hoc semper Deum vocamus. Et ideo bene secundum Anselmum iste processus investigandi Deum esse est super omnes manifestus ; tum quia ex ipsismet rationibus a nobis intellectis seu cogitatis immediate formatur et formari potest ; tum quia non est aliquis ita simplex quin apprehendat multas rationes generales entium quae de se nihil dicunt imperfectionis, ut ens, bonum, verum, unum et consimilia, et quin statim possit in eis superexcessum abstractionis formare, addendo enim hoc quod dico summum seu omni imperfectione carens seu quo maius cogitari non possit. Quicunque enim cogitat bonum cito potest addendo cogitare summum bonum carens omni imperfectione seu bonum quo maius bonum cogitari non possit. Et in hoc apparet quanta sit praesentia Dei ad intellectum nostrum et e contrario, quia ex rationibus perfectis entium statim potest formare superexcessus. In quibus omnibus Deus verissime apprehenditur et attingitur et ex quibus potest necessariissime probari Deum esse.

 

In tantum etiam iste processus est manifestus quod intuens ipsum, quamdiu eum videt, non potest cum assensu cogitare Deum non esse aut posse non esse. Iste autem processus nihil facit nisi ostendere habitudinem istarum rationum ad esse. Quam qui bene intellexerit videt quod haec propositio Deum esse est immediatissima et necessariissima. Et iste processus mirabilis est, quia non solum convincit Deum esse, sed deducit ad cognoscendum hoc ut per se notissimum et ad cognoscendum perfecte rationes et habitudines terminorum. Unde et tenet continue mentem ipsum intuentem in summis abstractionibus et superexcessibus sine quibus affectus contemplantium non potest Deo ecstatice uniri.

 

Clamat etiam hoc secundo omnis, conditio et imperfectio creaturae seu rationis creatae. Omnis enim creatura seu omne quod non est summum ens ostendit suis defectivis conditionibus se non esse a se, sed potius ab alio. Et cum hoc ostendit se talem esse quod esse non potuit nisi a summo ente et summo bono. Et sic omne ens quod non est summum statim ostendit Deum esse consideranti subtiliter huiusmodi processum. Omne autem non summum ens seu omnis creatura septem proprietatibus suis ostendit se esse ab alio et non a se. Habet enim septem ad minus proprietates quarum nulla potest aliquo modo esse in eo quod non est ab alio, sed solum a se. Omne enim quod est a se oportet quod sit summe independens et summe absolutum et summe simplex et summe abstractum seu extra omne genus et summe infinitum tam in essentia quam in virtute et summe intellectuale et summe liberum.

Quod enim est a se nulli debet essentiam suam nec suum esse nec aliquid quod a se vel per se habeat. Et ideo non dependet ab aliquo secundum aliquid quod a se habeat. Cum etiam illud quod a se habet nunquam ab altero habere possit vel potuerit, quia si ab altero habere potuisset, totum illud esset possibile et non conveniret ei per se, et etiam quia summe impossibile est quod aliquod ens increatum et incausatum, quale est omne ens a se, posset esse creatum vel factum : ergo omne ens a se non solum non dependet quantum ad aliquid sui ab altero, sed nec aliquo modo dependere potest. Ergo nihil quod, est a se dependet ab aliquo sicut ab efficiente aut qualitercunque originante nec ab aliquo sicut a materia aut sicut a forma aut qualitercunque substantificante aut in esse aut in essentia conservante et per consequens nec ab aliquo sicut a fine. Si enim ab aliquo horum dependeret, tunc quantum ad essentiam suam habendam aut quantum ad suum esse indigeret aliquo altero et ita haberet esse valde possibile nec iam esset a se. Omne enim quod est a se, omni alio moto praeter se, semper erit, sicut et semper a se fuit. Unde omne ens a se est summe necessarium et omnino impossibile non esse.

 

Omne etiam tale est summe absolutum. Non enim potest ad aliquid extra se inclinari vel esse inclinatum. Quocunque enim modo ad aliud esset inclinatum, secundum suam inclinationem aliquo modo ab illo dependeret. Non etiam potest esse inclinatum ad aliquid sicut ad suum originans vel efficiens, vel sicut materia ad formam et ita nec sicut recipiens ad receptum, nec sicut forma ad materiam, nec sicut substantificatum et conservatum ad substantificans et conservans, nec sicut pars ad totum, nec sicut totum ad partem, nec sicut pars ad partem, nec sicut agens ad suam actionem indigens patiente inclinatur ad patiens, nec e contrario sicut patiens ad agens, nec sicut ea quae sunt ad finem inclinantur ad suum finem vel terminum.

Et quidem de originante et efficiente clarum est, quia hoc non posset esse, nisi esset causatum ab altero et factum ; et etiam de forma, quia tunc dependeret a materia quantum ad esse, et pro tanto quantum ad essentiam, in quantum forma se tota et essentialiter refertur ad materiam ; et hoc ipsum de materia, quia materia dicit ens in potentia et sit de se informe et indeterminatum, quod per se non potest esse. Non etiam potest referri ad aliud sicut recipiens ad receptum, quia omne recipiens habet aliquid in se informe, alias non posset informari et perfici a recepto. Si etiam referetur ad aliquid sicut ad suum substantificans vel conservans, tunc a substantificante reciperet suum existere et a conservante etiam aliquid reciperet et dependeret ab eo quantum ad suum esse, quia sine istis esse non posset.

Non etiam sicut pars ad totum, quia pars non habet esse per se nec in se nec est sua, sed totius, nec esse quod habet in toto potest habere sine toto et sine aliis partibus. Pars etiam non potest esse, quin sit materia vel forma aut aliquid habens utrumque vel aequivalens. Non etiam sicut pars ad partem, quia tunc dependeret tam a parte quam a toto quantum ad suum esse. Non etiam sicut totum ad partem, quia totum a partibus dependet quantum ad suum esse et essentiam sicut ex ipsis constitutum in essentia et esse, unde et per divisionem ipsarum potest amittere suum esse. Cum etiam totum non dicat aliud quam suas partes ex quibus constituitur, si illud quod, est a se non potest habere rationem partis, non poterit esse constitutum ex partibus. Quodsi etiam totum ultra partes aliquid adderet, illud totum additum non esset ipsum totum, sed haberet rationem partis et dependeret necessario quantum ad suum esse ab aliis partibus. Non etiam potest sicut patiens ad agens, quia omne patiens habet aliquid informe, quod per se non potest esse.

 

Omne enim patiens est subiectum agenti, quod autem est a se nulli potest esse subiectum. Cum enim ab aliis nihil habeat, nisi ipsum se ei subiceret, per virtutem aliorum non posset ei subici : quomodocunque ei subiceretur, haec subiectio oporteret quod esset in eo causata.

Non etiam possunt inclinari, sicut ista agentia particularia inclinantur ad sua patientia quibus indigent in sua actione, quia nihil tale potest habere aliquam proprietatem sequentium, sicut infra ostenditur. Quas tamen habet necessario omne ens a se. Nullum enim agens ad patiens sic inclinatum potest esse summe simplex nec summe abstractum nec summe intellectuale nec summe liberum. Omne enim quod inclinatur ad aliud est compositum ex inclinatione et inclinabili quod per talem inclinationem est inclinatum. Alias esset pura inclinatio in nullo inclinabili fundata, et tunc omne inclinabile sic informe haberet iam aliquid informe et aliquid informans. Omne etiam sic inclinatum est determinatum ad certum patiens. Quod non esset, nisi haberet determinatam formam et virtutem, et ita non est summe abstractum et infinitum. Omne etiam summe intellectuale et summe liberum est sumne in se absolutum et summe abstractura et indeterminatum, sicut inferius tangetur. Non etiam potest esse relatum, in finem, quia quod est a se nullum finem habere potest, cum finis non sit aliud nisi illud quod movet efficientem ad faciendum effectum suum. Quod etiam tendit in finem habet aliquid perficibile et informe, cum unumquodque sit perfectius, quando attingit suum finem.

 

Et breviter, cum omne quod est a se nihil habeat nisi a se et per se et in se, ad nihil aliud debet dici inclinatum nisi ad se, quamvis hoc inclinatio dici non debeat, sed potius, summa absolutio qua in se ipso absolutissime existit. Cum etiam omne quod est ad aliud relatum et inclinatum, pro tanto sit a se ipso distractum, quod autem ponitur ase, eo ipso ponatur sibi ipsi intimum et a se nullo modo distractum, cum omne distrahens sit aliquo modo contrarium et distractivum eius quod per eum distrahitur : apparet quod nullum ens per se potest esse ad aliud aliquo modo impendens et inclinatum.

 

Omne etiam ens a se necessario est summe simplex, quia non potest esse ex partibus compositum nec alteri componibile. Si enim esset compositum, tunc dependeret et constitueretur ex partibus. Alteri etiam componi non posset, nisi ad ipsum inclinaretur et inclinatione tali per quam amitteret suum esse, ut fieret alterius entis tanquam pars. Nulla res etiam potest habere a se et per se aliquid quod sit ab ea diversum. Si enim illud diversum esset ab illo ente quod dicitur esse a se, tunc esset ab illo factum, et ita diversum non esset a se, sed ab altero. Impossibile est autem quod effectus talis cum tali causa posset constituere tertium, quamvis etiam ille effectus posset esse aeternus. Nulla enim pars dependet ab altera parte sicut effectus a sua causa efficiente, maxime a tali a qua recipit totam suam essentiam.

Praeterea, omne compositum habet necessario in se aliquid informe et aliquid informatum, et omne componibile habet ista aut est aliquid istorum. Impossibile est autem in eo quod est a se esse aliquid istorum, sicut superius est ostensum.

Praeterea, omnis compositio est ab aliquo efficiente quod dominatur partibus compositi et tenet eas in composito. Compositio enim nulli partium compositarum potest inesse per se et a se nec uni partium per alteram. Per se quidem non, quia tunc posset eam habere sine altero extremo, quod est impossibile, immo si per se et a se haberet eam, necessario haberet eam sine aliquo alio a se, in tantum quod non posset intelligi sine huiusmodi compositione, saltem pleno intellectu. Esset enim aliquid suae quidditatis, immo omnino idem quod ipsum, nisi forte intelligas quod hanc compositionem haberet a se non per identitatem vel per negationem omnis causae, sicut hic communiter accipimus esse a se, sed potius sicut a causa efficiente, ita quod pars esset causa efficiens suae compositionis, qua alteri parti componitur vel unitur. Sed si hoc esset, tunc huiusmodi compositio seu unio esset in parte illa sicut accidens in subiecto. Compositio enim seu unio est in ipso componibili, et esse quo esset diversa, ab eo oporteret quod esset in eo sicut in materia vel subiecto. Si etiam esset causa efficiens suae compositionis, cum prius quam hoc efficeret, esset noncomposita et ita ens in se et quoddam totum, post compositionem autem sit ens alterius in ipso subsistens et non in se : tunc efficiendo huiusmodi compositionem in se destruxisset suam existentiam qua in se subsistebat. Impossibile est autem quod aliqua res destruat se, et maxime si est ens a se, cum tale non possit etiam se ipsum aliquo modo movere vel immutare. Unum etiam componibilium non potest ab alia parte hanc compositionem habere, quia unum non posset hoc dare alteri nisi ipsum causando et dando sibi essentiam inclinatam ad se aut ipsum immutando a statu suo et trahendo ad se. Componibilia autem non possunt se causare, quod tamen oporteret, si secundum primum modum mutuo compositiones in se causarent. Nec possent mutuo sibi proprias essentias tollere, nisi prius sint contraria et contrarias inclinationes habentia. Et tamen hoc oportebit, si secundum secundum modum mutuo in se suas compositiones causarent. Contraria autem, cum de natura sua contrarias inclinationes habeant, quantum est de natura, sua, de se nunquam tertiam naturam constituerent. Igitur verum est quod omnis compositio necessario est ab aliquo efficiente quod dominatur ; partibus compositi et tenet eas in composito. Et posito quod quaecunque alia componibilia possent se mutuo trahere in compositionem et in composito mutuo se tenere, tamen nullum ens a se posset ab aliquo trahi, quia tunc esset passibile et habens aliquid informe et mobile et destructibile. Impossibile est ergo quod aliquod ens a se sit compositum vel alicui componibile.

Praeterea, impossibile est quod aliquod necessarium constituatur ex duobus possibilibus aut ex necessario et possibili. Sed omne ens a se est necessarium. Si enim esset aliquo modo possibile, tunc necessario esset ab alio dependens et factum. Nulla enim res potest de ente fieri non ens, nisi per hoc quod deficit sibi causa per quam tenebatur in esse. Quamdiu enim uniformiter adest ei illud per quod tenetur in esse, dum est, tamdiu existet, sicut et existit, quando est. Idem autem sibi non potest non uniformiter adesse, et ideo, nullum ens a se potest aliquo modo non esse. Impossibile est igitur quod aliquod ens a se possit esse compositum ex aliquo possibili. Semper enim sequeretur quod posset non esse. Impossibile est etiam quod necessariuim uniatur alteri possibili ad constitutionem alicuius tertii aut sicut subiectum et accidens uniuntur, quia omnis unio qua aliquid componitur cum possibili est possibilis non esse et ita creata et facta et non ens a se ei ; esset accidentalis et adventitia ipsi necessario aut ipsum necessarium accidens eius. Quae omnia sunt impossibilia. Necessarium etiam cum necessario componi non potest seu ens a se cum alio ente a se, tum quia non possunt esse duo talia, ut infra patebit, tum quia sequeretur quod ambo essent possibilia. Utrumque enim amitteret suum esse in compositione et essent partes entis alterius. Et cum omne compositum sit dissolubile in componentia, tunc possibile et necessarium fierent ex puris necessariis.

 

Est etiam omne ens a se summe abstractum seu extra omne genus. Nihil enim quod est in genere potest esse summe simplex et summe absolutum. Omne enim quod est in genere est compositum vel componibile. Omne etiam quod est in genere in actu et in re non potest esse nisi particulare determinatum ad hic et nunc, alias aequaretur rationi generis aut speciei suae universaliter intellectae. Nullum autem ens a se potest esse tale. Quod enim est determinatum ad nunc non est mere necessarium, sed habet esse in continuo fluxu et acquirit existentiam maiorem sub alio et alio nunc. Quod autem est determinatum ad hic seu ad partialem locum non est summe simplex et absolutum, nec aliquid quod ad ista possit specificari et determinari est etiam summe simplex et absolutum et necessarium seu independens.

Praeterea, nulla actualitas entis potest maior cogitari quam sit esse a se et per se. Omnis enim alia sine hac est purus defectus et respectu huius quasi non ens. Omne enim quod est vel esse potest ab alio, relatum ad illud quod est a se et per se, quasi nihil habet de actualitate entis. Sed nihil a nobis cogitatur in summia actualitate entis, nisi cogitetur a nobis ut summe abstractum et ut ineffabile nostro intellectui. Ergo omne ens a se est huiusmodi.

Praeterea, omnis ratio entis a nobis cogitata citra summam abstractionem intelligitur a nobis ut de se possibilis non esse, pro eo quod in sua ratione nihil implicat repugnans ad non esse et quia implicat in sua ratione multiplices defectus entitatis et unitatis et consimilium. Implicat quidem hoc actu vel potentia, distincte vel indistincte. Si enim nullum defectum implicaret, tunc non intelligeretur deficere in aliquo a summa entitate et unitate et ita non intelligeretur citra summam abstractionem. Nihil autem potest deficere a summa entitate, quin in infinitum et infinitissime deficiat ab ea. Si enim finite deficeret, tunc per additionem alicuius finiti posset ei aequari, et ita ratio summi.entis et summe ineffabilis non esset infinitissima. Quod autem in infinitum deficit ab entitate, oportet quod sit summe dependens, et quantum est de se, valde, proximum nihilo. Et breviter, si diligenter rationes a nobis intelligibiles et cogitabiles consideres : illa solum quae sunt in summo abstractionis implicant in se necessitatem essendi seu incompassibilitatem cum non esse.

Praeterea, quaecunque sunt citra summam abstractionem, quantum est de se, possunt intelligi habere superius a quo contineantur et cuius potestati sint subiecta. Non enim in ratione sua implicant aliquid, huic repugnans, immo eo ipso quod habent entitatem et esse citra summum, est valde rationi eorum conveniens posse habere aliquid superius se. Sed nullum ens a se potest intelligi ut subicibile alicui alteri, non enim potest inniti alteri quam sibi soli, nec aliquid poterit sibi aliquid adimere aut conferre. Ergo necessario omne ens a se erit in summo abstractionis.

 

Est etiam omne ens a sesumme infinitum tam in essentia quam in virtute, quia summe independens seu summe actuale et necessarium. Summe enim actuale esse non potest, nisi comprehendat omnem perfectionem essentiae et virtutis. Quod enim non habet omnem perfectionem deficit ab actualitate alicuius perfectionis et ita potest intelligi ut perfectibile et ut appetens illam ; appetit enim omnis res perfectionem sibi convenientem. Omnis autem summa perfectio conveniens est enti a se et ita non esset omnino independens. Si etiam deficeret ab aliqua perfectione, tunc deficeret in infinitum a summo ente. Non enim potest aliquid deficere ab eo finite, sicut supra fuit ostensum.

Si etiam omne ens a se est simplex in summo, oportet quod sit infinitum in summo tam in essentia quam in virtute, quia quanto aliquid simplicius, tanto perfectius et virtuosius et e contrario. Ergo summe simplex est summe perfectum et virtuosum. Omne enim summe absolutum est summe infinitum ; quod enim non habet omnem perfectionem essentiae et virtutis potest intelligi referri tam ad perfectionem qua caret quam ad aliquod perfectum perfectione illa. Poterit enim perfectio illa intelligi esse in aliquo alio ente, ex quo non est in eo, et ita poterit referri unum ad alterum per relationem diversitatis et similitudinis et distantiae vel praesentiae et per relationem amicitiae seu amantis et amati, sive per naturalem amorem et inclinationem unius ad alterum sive per alium modum amoris. Impossibile enim est esse aliqua duo. aequalia aut non summe entia sine mutuis inclinationibus.

 

Si etiam omne ens a se est summe abstractum, oportet quod sit summe infinitum, quia omnis perfectio in summo abstracta est necessario una et eadem secundum rem cum omni perfectione in summo abstractionis intelligibili, tum quia in ratione omnis talis perfectionis cadit ratio summi entis et summi boni et summe unius et summe simplicis et summe potentis et consimilium. Sine his enim non potest intelligi ut summum seu in summo, quia si duae perfectiones, tales essent realiter diversae, posset eis intelligi una communis ratio in eis realiter multiplicata. Quae ratio secundum intellectum esset maioris ambitus quam aliqua earum, et ita ipsae essent vere particulares et limitatae nec ratio earum universalis esset adhuc in summo abstractidnis, quia omnis ratio summe abstracta abstrahit etiam ab omni ratione universali et habet rationem per se entis. Nulla enim ratio participata et quae non potest esse nisi in suis participantibus aut in suis individuis habet summam abstractionem. Omne ergo ens a se habet omnem perfectionem in summo abstractionis intelligibilem et ita habet omnem perfectionem essentiae et virtutis quae in summo potest esse vel intelligi et ita est vere infinitissimum. Omne etiam summe abstractum habet summum ambitum tam in longum quam in latum. Et loquor de dimensionibus, secundum quod sunt intelligibiles et non sensibiles. Alias enim non intelligitur ut summe abstractum, nisi intelligatur in summo altitudinis intelligibilis. Nihil enim quod potest habere superius est in summo abstractionis vel etiam est summe abstractum, si non habet summam latitudinem intelligibilem, quia omni non habenti eam potest intelligi extremum vel medium secundum latum seu secundum aequalitatem. Non enim occupabit omnes gradus vel partes intelligibiles illius latitudinis, sed tantum unum gradum vel partem. Si autem omne summum abstractum est summe altum et latum : ergo continet omnia alia quae esse vel intelligi possunt sub se et sub sua potestate. Sed hoc est esse infinitissimum in essentia et virtute. Ergo et cetera.

 

Praeterea, omne ens a se sine omni successione et variatione habet totam suam essentiam et totum suum esse in tota aeternitate nec aeternitas sui esse differt a sua essentia. Si enim sua duratio esset successiva aut qualitercunque dependens ab alio, tunc necessario sequeretur quod suum esse esset causatum et dependens ab alio, sequerentur etiam multa alia contraria praedictis proprietatibus. Sed aeternitas dicit quid infinitum secundum prius et posterius, et maxime illa quae est simplicissima et a nullo dependens. Talis enim sua simplicitate attingit omne praesens, praeteritum et futurum et omnem possibilitatem prioris et posterioris. Ergo essentia entis a se est actu infinita. Si autem essentia est infinita, et virtus, quia secundum gradum et mensuram essentiae est gradus et mensura virtutis.

Est etiam omne ens a se summe intellectuale, quia nihil potest trahere praedictas conditiones in simul nec aliquam earum, nisi sit summe intellectuale, sicut discurrenti per eas tam faciliter quam multipliciter potest apparere. Summa etiam intellectualitas est una de summis perfectionibus entis, summa enim est perfectio nobilissime et in summo cognoscere omnem ambitum entis et omne intelligibile. Et ideo ista non poterit deficere enti summe abstracto nec enti habenti alias conditiones praedictas.

 

Ex eisdem etiam potest concludi multipliciter quod omne ens a se est summe liberum. Nihil enim est summe independens et summe actuale, nisi hoc sit sua gratia et summe dominativum et imperiosum et nisi sit in se ipso perfecte subsistens. Nec aliquid potest esse sine his summe simplex et summe absolutum et summe abstractum ab omni imperfectione et alligatione et limitatione et ab omni inferioritate. Sine libertate etiam nihil potest esse summe infinitum in essentia et virtute. Quod enim non est liberum non agit ut a se motum nec sui gratia nec agit dominative, sed est necessario determinatum ad agendum hoc et non aliud et ad agendum sic et non aliter. Unde solum agens per suum velle est summe infinitum et absolutum in sua actione et in sua essentia et virtute et in sua subsistentia et personalitate. Hoc enim solum est quod potest esse summum bonum et summe beatum, sine quibus non solum nihil potest esse summe ens, sed nec sibi ipsi aliquid valere. Res enim, quae nec se nec alia per libertatem habet nec aliquid delectationis vel gaudii de se nec de aliis habet, nihil utilitatis vel valoris proprie consequitur ex suo esse. Unde omnis res non libera comparata ad liberam est tanquam nihil respectu sui ipsius, et sic omnis non intellectualis comparata ad intellectualem.

 

Verum est igitur quod omne ens a se habet complete et in summo omnes conditiones praedictas. Et etiam ex praedictis clarum est quod omne ens habens aliquam praedictarum conditionum in summo est a se et ens omnino immobile et invariabile. Ergo omne ens quod deficit ab aliqua praedictarum proprietatum evidenter ostendit se non esse a se. Si autem infinitissime deficit ab omnibus et a qualibet earum, tunc in summa evidentia clamat se non esse a se. Talia autem sunt omnia quae nostris intellectibus et sensibus in hoc mundo occurrunt. Sicut autem omnia huiusmodi evidenter clamant se non esse a se, sic evidenter clamant se non esse vel fuisse nisi a summo ente a se seu per se. Clamat enim hoc eorum essentia et convenientia, eorum ordo et connexio et eorum variatio et successio et eorum magnitudo et operatio.

 

Et primo quidem clamat hoc eorum essentia. Quod enim secundum suam essentiam non est ens a se sed ab alio, nunquam potest esse ens a se seu per se ; nec illud, quod per essentiam suam est ab alio, potest aliquid habere in summa essentia nisi quod accipit a sua causa. Ergo omne ens ab alio semper est ab alio, quamdiu durat in esse, sicut et in initio vel exitu sui esse. Alias pro illa hora, in qua non esset ab alio, esset ens per se et a se et ita haberet aliquid in sua essentia seu in se quod non accepisset a sua causa. Nullus enim effectus potuit accipere a sua causa quod esset a se et per se et multo minus potuit hoc accipere in hora qua ab ipsa fiebat, et erat, quia tunc simul esset a se et ab alio. A causa autem sua nihil essentiale potuit accipere nisi in illa hora qua ab ipsa flebat et erat. Si etiam defectus septiformis praedictae proprietatis ostendit se esse ens ab alio et non a se : ergo, quamdiu habet hunc defectum, tamdiu oportet quod sit ab alio. Non etiam dependeret semper ab alio sicut a causa efficiente et conservante vel sicut a causa finali, si non semper, quamdiu est, esset et conservaretur ab alio. Omne igitur quod non est a se semper est ab alio et ita semper habet suam causam praesentem et non praeteritam seu transactam. Si autem causa sua non est ens a se, tunc iterum habet de praesenti causam aliam et sic in infinitum, nisi sit devenire ad causam quae non habet esse ab alio, sed ex se. Licet autem in effectibus qui possunt manere causa sua destructa posset contingere per accidens causarum infinitas, non tamen in causis quae semper praesentialiter exiguntur ad existentiam suorum effectuum, quia tunc unus et idem effectus esset simul ab infinitis causis, nec dum fieret, esset sibi dare primam causam sui fieri et ita per consequens nullam. Et in huiusmodi causis tenet argumentum Aristotelis contra causarum infinitatem quod facit II Metaphysicae, quales sunt omnes causae quae causant essentiam et esse rei et non solum suum fieri. Sicut enim causae rerum secundum solum fieri non possunt non esse, dum est ipsum fieri, sic causae rerum secundum essentiam et esse non possunt non esse, dum est rerum sic factarum essentia et esse. Omni autem effectui, dum fit et est a sua causa, est dare causam primam et causas finitas, non autem infinitas. Omnis igitur res quae non est a se ostendit semper sua essentia et suo esse et se habere causam quae est a se et se semper esse et dependere ab ea. Si autem nihil potest esse ens a se, quin sit summum bonum : ergo eo ipso ostendit se esse non posse, nisi actu esset et dependeret a summo bono.

Praeterea, omnis actio quae nullum praeexigit patiens est a virtute absolutissima summeque independente et simplici summeque libera et solum agenti per suum velle, sicut in quaestione an a sola tali virtute possit esse creatio habet tangi. Sed in omni ente ab alio est necessario dare aliquid quod per talem actionem et modum, exivit in esse. Aut enim quicquid est in eo fuit factum sine praeexigentia patientis, aut si aliquid fuit in patiente aliquo factum, ad minus fuit ibi primum patiens quod non fuit ex alio nec in alio patiente factum. Patiens autem illud, cum deficiat infinitissime a praedictis septem conditionibus non potuit esse a se, sicut nec aliquod patiens. Ergo necessario fuit a virtute infinitissima et summe actuali. Si autem quod est in re vilius minusque actuale non potuit esse nec potest, nisi fieret a summo ente : ergo nec aliquid eorum quae in entibus sunt magis actualia magisque formalia potest esse, quin saltem per intermedias causas totaliter et immediatissime sit et dependeat a summo ente.

 

Rerum etiam convenientia hoc ostendit. Omnia enim conveniunt in rationibus generalibus entis. Sed ratio convenientiae et similitudinis entium non potuit trahi a diversitate nec a causis, in quantum diversae essent. Causae autem primae et in summo abstractae, si essent plures, in nullo convenire possent, quia tunc posset intelligi aliquid commune eis et magis abstractum. Omnia igitur entia ostendunt se esse ab una et eadem causa prima. Ab ea autem esse non possunt, nisi in summo habeat rationem omnium entium, cum omne causatum assimiletur suae causae. Per eandem etiam rationem patet quod omnia possibilia esse non possunt nisi per eandem primam causam, quia et illa, si essent, convenirent cum entibus, nihil enim potest esse quod non contineatur sub ente.

Praeterea, quicquid est causa alicuius speciei vel generis in aliquo individuo per se et absolute absque relatione ad patiens in quo vel de quo fiat et est causa eius in illo secundum essentiam et esse et non solum secundum fieri, est causa totius illius speciei vel generis. Si enim non esset causa totius alicuius speciei vel generis, tunc non fuisset causa eius in hoc individuo nec occasione materiae patientis. Sed esse et essentia omnis entis, quod non est a se oportet quod fuerit et sit ab aliqua causa secundum praedictum modum. Ergo causa uniuscuiusque entis secundum praedictum modum est causa entitatis secundum totum ambitum. Et ita omnia adhuc ostendunt se esse ab una causa prima habente in summo rationes et perfectiones omnis entis facti et omnis entis possibilis.

 

Rerum etiam ordo et connexio hoc ostendit. Impossibile enim est quod variae perfectiones et partes sic intime possint connecti in uno supposito et in causa rationabili et necessario ordine, nisi omnes essent ab aliquo uno primo. Et eodem modo impossibile est quod omnia entia sic efficaciter mutuo ad se inclinarentur sicque fortiter sibi invicem connecterentur et in tanto ordine, nisi essent ab aliquo uno primo ea componente et continente et ordinante, maxime cum partibus et perfectionibus essentialissimae sint mutuae uniones et connexiones, et inclinationes et ordines entium ad entia radicalissime fundentur in ipsis entibus. Diversorum etiam et difformium et contrariorum ordo et connexio ortum non.potuit habere a diversis causis et difformibus, quales oporteret causas esse eorum primas, si essent aliquo modo realiter plures.

Ordinati etiam gradus entium seu gradati ordines, quo quaedam sunt infima, quaedam media, quaedam suprema, et quo sic se habent ordinate ad invicem quod infima reguntur et continentur et terminantur et uniuntur a mediis et media a supremis et etiam sic quod gradus entium superiorum excedit quasi in infinitum inferiora, quamvis utraque sint finita, sicut sol et caelestia excedunt terrestria et elementaria et viventia non viventia et sentientia ea quae non sentiunt et intelligentia ea quae non intelligunt et sancti seu sanctae iniquos vel iniquas et beati non beatos, quadam probabili manuductione inducunt esse unum summum bonum simplicissimum in quod omnia terminantur et uniuntur et a quo reguntur et continentur.

 

Rerum etiam variatio et successio hoc ipsum ostendit. Omnis enim variatio et successio necessario ortum habent ab aliquo secundum se necessario, invariabili et aeterno. Omnis enim variatio et omne variabile omnisque successio et omne successivum manifeste indicant se habuisse aliquid prius ante se. et se esse facta ab aliquo priori se et se esse totaliter dependentia ab aliquo fixo et independenti. Quia tamen efficaciam huius consequentiae in responsione obiectorum factorum contra rationes Aristotelis tangam, ideo hic brevius transeo.

 

Magnitudo etiam rerum et nobilitas hoc ipsum ostendit. Quae et magna sunt secundum se et maxime in universitate. Quaecunque enim in eis sunt in se ipsis subsistentia aut post suum fieri, quo ab agentibus per motum fiunt, sunt permanentia, non poterunt esse totaliter a causis agentibus per motum aut per aspectum virtutis virtualiter directum et inclinatum in patiens, tum quia possunt manere cessante actione talium agentium, tum quia ipsum patiens fuit ante actionem eorum, tum quia essentia eorum non potuit influi a talibus agentibus. Non enim talia agentia potuerunt in productione istorum cooperari nisi per similitudines quas patientibus imprimunt ad fieri eorum. Quaecunque, autem sic sunt subsistentia quod per motum fieri non potuerunt, sicut sunt omnes substantiae incorruptibiles, secundum quod incorruptibiles, sive sint corporales sive spirituales, non potuerunt fieri ab aliquo quod uon potest in productionem rerum nisi per impressionem specierum primam et nisi per passiones et motus, qualia sunt omnia entia, quae non habent esse a se et per se, et ideo statim ostendunt se non potuisse esse nisi ab ente a se. Quaecunque vero sunt tantae altitudinis quod non solum sunt per motum ingenerabiles et incorruptibiles, sed etiam sunt tantae capacitatis quod possunt intellectualiter capere omne ens, per cognitionem scilicet et amorem, immo et possunt ascendere supra omne ens possibile et infinitum, cogitando et amando ens ineffabile et aeternum et summum bonum, manifestissime indicant, tanquam expressae imagines se non potuisse esse nisi a summo ente et infinitissimo et summe intellectuali et summe libero et bono.

 

Rerum etiam operatio hoc ostendit tam ratione suae productionis quam ratione suae directionis et ordinis et finis. Omnis enim operatio rerum, saltem prima et immediata, sic producitur ab eis quod non producitur de aliquo, et essentia earum exit veraciter ab ipsis rebus agentibus. Impossibile enim est quod productio alicuius essentiae competat alicui nisi per eum qui est absolute et per se causa essentiae et totius entitatis, et impossibile est etiam quod aliqua essentia possit esse ita quod nullo modo sit a causa habente, posse absolute, et generaliter super ens. Sed essentiae actionum vel passionum non possunt esse totaliter a duabus causis efficientibus, nisi inter se habeant ordinem et ita quod una sit instrumentalis respectu alterius. Omnis igitur operatio rerum sua productione clamat se et suas causas particulares esse ab universali causa totius entis. Causae enim eius particulares non poterunt esse instrumentales ad productionem respectu primae causae, nisi sint ab ea productae. Non enim possunt esse instrumenta primae causae, nisi vel quia sunt ab ea vel quia tantum moventur ab ipsa. Hoc autem ultimo modo solum esse non possunt, sicut ex praedictis patet et sicut faciliter investiganti potest clarere. Esse etiam quod per agens creatum producitur, aliquo modo est de non ente productum ; terminus enim productionis secundum se et in se non erat prius. Si enim esse formarum est tantum terminus huius productionis, illud positivum quod realiter ponit huiusmodi esse, in quantum est terminus talis productionis, non erat prius. Alias ante productionem res productae haberent eodem modo illud esse quod habent post productionem et per productionem. Quod est impossibilissimum. Et idem est de omni alio termino productionis per se et intrinseco et immediato. Ergo omnis producens aliquid aliquo modo attingit non ens et ens et aliquo modo facit de non ente ens, quantum scilicet ad terminum productionis et quantumad veritatem quidditatis suae. Licet enim materia esset possibilis recipere ipsum aut mutari in ipsum, non tamen quidditas ipsius termini seu illud quod realiter de se ponit erat prius aliquid secundum se. Sed attingere ens aut non ens aut facere de non ente ens non potest aliquid, nisi habeat infinitam virtutem superexcedentem totum ens et non ens aut nisi sit instrumentum talis virtutis. Ergo omnis productio rerum ostendit res ipsas esse instrumenta primae causae.

 

Directio etiam et ordo et finis operationum ipsarum ostendit hoc. Omnes enim directe et ordinate tendunt ad certos fines et determinatos. Quod apparet, quia quantum est de se, semper eos introducunt, et non obstante defectibilitate materiae ut plurimum eos introducunt. Sed omnis virtus et operatio directa et ordinata ad certum finem aut praestituit sibi et praeordinat ipsum finem aut praestituitur sibi et praeordinatur ab altero. Aut enim ipsa dirigit se in finem aut dirigitur ab altero. Sed nulla virtus naturaliter operans, et maxime virtus non intellectualis, potest se dirigere in finem aut praestituere sibi finem, cum non cognoscat ipsum aut nisi deliberet de dirigendo se in ipsum. Ergo oportet quod omnis virtus naturaliter operans, et maxime non intellectualis, applicetur et dirigatur ab aliqua virtute intellectuali ad suum finem. Et cum intellectuali virtuti nullus finis sit sufficiens, nisi sit ultimus et summus, oportet virtutem naturaliter operantem ab aliqua intellectuali substantia et virtute sic applicari et dirigi ad suum finem proprium, ut hoc fiat propter finem ultimum qui est universalis et summus. Et ita omnes virtutes naturales dirigentur ad unum et eundem ultimum finem. Quod esse non potest, nisi et ipse ultimus finis sit vere aliquid et nisi causa primo movens et dirigens sit una et summa. Quod etiam operationes rerum tendant in summum finem apparet ex hoc quod nulla res est contenta operari solum, ad utilitatem suam, immo omnes cooperantur ad utilitatem et bonum totius universi, iuxta tamen facultatem suam. Sicut igitur omnia entia septem praedictas proprietates nobiles non habentia septiformiter clamant se non esse a se : sic septiformiter clamant se non posse nec potuisse esse nisi ab aliquo quod sit ens a se et quod sit summum ens. Unde evidentissime clamant : Ipse fecit nos et non ipsi nos.

 

Clamat hoc etiam tertio specialiter internus instinctus conscientiae. Est enim mens sibi conscia praecedentis nihilitatis. Sentit enim intime se aliquando non fuisse et est conscia suae nihilitatis, passibilitatis et defectibilitatis et indigentiae. Sentit enim se multis et quasi infinitis indigere et multa et quasi infinita se posse pati et multipliciter se posse deficere. Et ideo, cum audit vel per se concipit altitudinem summi entis summamque eius iustitiam et potestatem et bonitatem, quodam naturali instinctu timore tam reverentiae quam poenae concutitur et in ipsius cogitatu et auditu admirationis stupore repletur et quodam naturali amore eius afficitur. Statim enim quodam naturalissimo instinctu ex sensu inferioritatis sentit se posse habere superius quem timere et revereri debeat, immo, acsi ipsum sentiret, mens cogitatu vel auditu sic afficitur, quantum est de se vi naturalis instinctus. Qui multo magis appareret, si non esset corruptio perversarum affectionum. Unde in parvulis et simplicibus nondum, malitia imbutis iste instinctus magis apparet. Et iste est qui movit semper humanum genus ad divinum cultum. Sed propter caecitatem hominum et perversitatem affectuum et astutias daemonum non potuit esse sufficiens ad movendum sine omni errore.

 

Clamat etiam quarto hoc specialius gustus experientiae spiritualis Sentit enim mens sancta in summi boni contemplatione, desiderio et amore se modo ineffabili elevari, dilatari, roborari, illustrari, delectari, rectificari seu bonificari, verificari seu veritatis zelo et amore repleri et se modo ineffabili refici et perfici, et in tantum quod certissime sentit et discernit quod nullo modo talem elevationem nec tales perfectiones posset accipere de aliquo alio obiecto nec in aliquo alio, quin potius experientia interna videt quod ex aversione sui a summo bono et conversione, sui ad alia bona contraria praedictarum conditionum immediate assumit. Statim enim tota inferioratur non solum ab altitudine unionis et contemplationis summi boni, sed etiam a naturali dignitate sua statimque summe coarctatur, debilitatur, distrahitur et divaricatur, depravatur et falsificatur et obtenebratur et statim turbatione infinitarum. passionum et sollicitudinum et desideriorum agitatur et molestatur. Unde in aversione a summo bono statim tota exinanescit et quasi annihilatur. Sed hoc est impossibilissimum, si summum bonum non esset. Tunc enim per cogitatum, desiderium et amorem non verificaretur, sed potius summa falsitate et malitia, et obliquitate et vilitate seu nihilitate repleretur. Tendere enim in summe non ens et in summe falsum et in summam contradictionem et impossibilitatem tanquam in summe ens, verum et bonum est summa falsitate et aliis consimilibus defectibus repleri. Si autem summum bonum non est in re, cogitare de ipso sicut de summo ente est plenum summa falsitate et impossibilitate, ita quod nulla contradictio alia tanta esset vel esse posset. Omnis enim mens, quantumcunque perversa, sentit se naturalissime et intimissime desiderare summam beatitudinem et summum bonum, nec hoc desiderium sentit sibi inesse ex corruptione suae naturae, sed potius ex naturali perfectione sua, et in tantum quod sentit et videt se non posse esse perfectam et rectam nec iucundam sine ipso. Sed impossibile est quod summa falsitas sit naturae indita radicalissime et maxime ita quod sit pars suae perfectionis naturalis. Sed si non essetsummum bonum, hoc contingeret in proposito.

Haec autem praedicta non solum experitur homo in se, sed etiam in omni homine et in omni rationali creatura, pro quanto potest de ea notitiam habere. Statim enim videt quod, si homines aut quaecunque aliae creaturae rationales avertantur a summo bono, et maxime in tantum quod nullo modo credatur esse nec aliquo modo desideretur nec diligatur nec timeatur, quod nihil boni humani aut boni moralis manebit in eis, immo totus mundus erit plenus falsitate ineffabili et malignitate et ineffabili discordia et perturbatione. Si autem e contrario ab omni creatura rationali summum bonum perfecte diligatur et timeatur, statim sentit homo apud se totum mundum plenum omni bono et omni pace.

 

Probat, igitur ratio necessario Deum esse, inchoando ab unitate et summitate divinarum rationum, et procedendo per multiformitatem seu septiformitatem creatarum conditionum, et redeundo per internum conscientiae instinctum quodam naturali dictamine impellentis ad divinum amorem et cultum, et consummando seu adhaerendo per spiritualem gustum, ita quod, sicut ab uno Deo ratio investigans exiit, ita in Deum et experientiam eius investigationem suam finit.

 

Est etiam fide creditum. Licet enim magna sit illustratio rationis convincentis Deum esse, non tamen perfecte facit adhaerere seu assentire nec quantum decet et expedit alte ; tum quia ratio non potest repellere a nohis phantasticos dubitationum motus nec potest nos facere assentire, nisi dum actualiter et complete ipsa ratio cogitatur et videtur, quod non potest fieri nisi valde raro et a valde paucis ; tum quia quamdiu sequimur solam rationem, solum lumen nostrum sequi videmur et ita quodammodo superbe incedimus non subiciendo nos totaliter divino lumini, quod est Deus ipse ; tum quia quamdiu propter solam rationem assentimus, non absolute et indistanter et immobiliter adhaeremus veritati divini esse, sed semper in relatione ad principium probans et semper cum conditione principii et consequentiae probantis, ita quod, si illa nobis deficeret, deficeret assensus. Fides autem facit firmissime et continuissime et subitissime et indistantissime seu immediatissime et immobilissime assentire et adhaerere veritati creditae et universalissime omnes tam simplices quam sapientes. Perfidem enim una simplex vetula maiores et altiores veritates de Deo credit et tenet quam toto tempore vitae suae per rationem Plato aut quicunque alius sapiens posset, sicut dicit Augustinus, epistola Ad Volusianum. Et ideo fides elevat mentem nostram altiori modo ad divinum lumen quam ratio, et non solum altiori modo, sed etiam ad altius elevat et attingit. Non enim sic ratione possum apprehendere altitudinem Dei et suum esse sicut possum fide credere et tenere. Unde multa lumina divinitatis et suae providentiae et gratiae per fidem sumus potentes inspicere quae sine fide modo bono non possemus. Et ideo fides multas superaddidit illustrationes de quibus suis locis habet aliquid tradi. Ratio igitur inchoat in nobis divinam cognitionem, fides autem et gratia consummat, sicut dicit Augustinus, VIII De Trinitate, capitulo 10. Quomodo autefn ista duo sunt sibi compossibilia in responsione argumentorum tangetur.

 

[Ad quaestionem secundam dicendum]

Ad id autem quod iuxta hoc quaerebatur dicendum quod eo modo Deum esse unum est per se notum et fide creditum quod omnes rationes quae probant Deum esse convincunt Deum non posse esse nisi solum unum.

Nam omnes rationes nobiles et in summo abstractae necessario sunt eaedem omnino. Alias esset intelligere aliquid eis communius et magis abstractum, sicut supra ostensum fuit, nec posset esse in eis summa absolutio, quia necessario unum ad alterum haberet aliquam aliam relationem nec posset esse in eis perfectionum summarum infinitas secundum essentiam et virtutem, quia id quod haberet unus deficeret alteri. Quamvis enim non habere perfectionem creaturae nullum defectum ponat in Deo, tum quia talis perfectio non est sui generis nec competit aliquo modo sibi, tum quia eius est, pro quanto ab eo est : tamen non habere aliquam perfectionem divinam semper ponet defectum in Deo, tum quia omnis perfectio divina est divini generis et Deo conveniens, et quia si non esset in eo formaliter, nullo modo esset sua nec in eius potestate, quia nullo modo esset ab eo.

Si etiam essent plures dii, tunc essent sibi invicem praesentes et se invicem intelligerent et amarent. Alias non haberent infinitam essentiam, intelligentiam et amorem deficeretque eis praesentia, amor et intelligentia summi boni. Sibi etiam esse intime praesentes non possent, nisi mutuo se ipsos caperent, et ita nonnisi mutuo potentiam sui susceptivam haberent, qualis in Deo esse non potest. Intelligere autem se et amare non possent, nisi sui ipsorum species haberent et mutuas uniones, quales sunt in amore. Et tunc aut species unius esset ab altero deo accepta aut eius exemplaris. Et aut cognoscerent se et amarent per mutuam protensionem intellectuum et voluntatum suarum in se invicem, aut posset unus alterum intelligere et amare, posito per impossibile quod alter esset annihilatus. Quorum utrumque impossibilissimum est in Deo.

Summa etiam simplicitas in eis esse non posset, quia omnis forma seu perfectio in se ipsa subsistens absque omni inclinatione et dependentia sui ad illud nullo modo est participata nec secundum varias participationes multiplicabilis aut multiplicata. Si ergo est multiplicabilis vel multiplicata, apparet quod est participata ab aliquo cui impendet et ad quod est inclinata tanquam in ipso et non in se ipsa, saltem absolutissime, existens. Si ergo deitas est in duobus diis multiplicata, tunc erit hoc idem dare in ea.

Quidam tamen aliter arguunt ad hoc dicentes quod, si sunt duo dii, necessario sunt compositi ex aliquo in quo conveniunt et ex aliquo in quo differunt. Non enim, ut dicunt, illud in quo conveniunt potest esse realiter idem cum eo in quo differunt. Erit etiam, ut dicunt, compositum ex genere et differentia et essentia et esse et ex principiis individuantibus cum natura specifica. Si enim sunt duo dii, tunc aut erunt eiusdem speciei aut diversae, et sive eiusdem sive diversae, semper habent aliquod genus, quia omnis species habet genus ex quo cum differentia addita constituitur. Quidditas autem generis in pluribus speciebus habet diversum esse, sicut et species in pluribus individuis, et ita differunt in eis essentia et esse, quia essentia generis, quantum est de se, est una, sed diversificatur secundum varia esse quae suscipit in suis inferioribus. Et sic erit de ratione divinae essentiae quod diversificabitur secundum varia esse quae suscipit in pluribus diis et non ratione sui.

De principiis autem istarum rationum alibi in suis locis factus est sermo, quia fuerunt de eo varie opinantes. Clarum tamen est quod convenientia et ordo et connexio universorum et contrariorum satis indicat causam primam eorum esse unam. Si etiam essent plures dii, diversa operarentur, unusque non haberet potestatem in altero nec in eius operibus et sic non esset summe potens, aut si haberet, unus esset altero maior et potentior.

 

[Solutio obiectorum]

Ad argumenta igitur quae probant Deum esse per se notum dicendum quod quantum ad tertium modum per se notum bene arguunt. Non enim Deum esse est secundum omnem modum indubitabile nobis, sed solum cogitanti plene rationes terminorum.

Verbum autem Damasceni, illud scilicet, quod Dei cognitio est nobis a natura inserta, non est sic accipiendum quod aliquis habitus vel actus divinae cognitionis sit nobis proprie a natura insertus, sed quia lumen intellectivae potentiae quo in Dei cognitionem devenire possumus est nobis naturale, ideo Dei cognitio dicitur nobis a natura inserta, eo modo loquendi quo effectus dicitur esse in sua causa.

 

Ad id autem quod probat quod sit demonstrabile concedi debet esse demonstrabile, sed non per causam.

Quod autem dicitur quod Deum esse non potest esse nobis certum nisi per rationem : non est verum de omni certitudine, quia non de certitudine fidei, sed solum de certitudine scientiae.

 

Ad illud per quod probatur quod sit solum fide creditum dicendum quod prima est falsa. Eadem enim affirmatio vel negatio potest simul ab eodem esse scita et fide credita, sicut et verbum Augustini allegatum ex I Soliloquiorum, utrumque de Deo simul aliquando esse concedit. Quamvis enim eadem affirmatio non possit ab eodem esse simul scita et opinata, secundum quod opinio implicat in se defectum pleni assensus et aliquam dubitationem aut vacillationem super opinato, pro eo quod haec cum certitudine et firmo assensu scientiae sunt incompossibilia : fides tamen de qua hic loquimur plenissimum et firmissimum dicit assensum ad rem creditam absque omni dubitatione et vacillatione et ideo firmitati et assensui scientiae non est incompossibilis, immo ipsum perficiens. Sicut enim idem possum per rationes probabiles tenere et per rationes necessarias, tantum neuter assensus habeat in se vacillationem : sic nihil inconveniens, si idem teneamus et per rationem necessariam et absolute seu per voluntatem. Potest enim fieri quod in assentiendo innitar duabus causis. Potest etiam fieri quod aliquod principium teneam propter aliquam rationem concludentem ipsum et quod teneam per se et absolute, ita quod si ratio illa vel alia deesset, nihilominus tenerem ita. Sic autem se habent assensus scientiae et fidei. Et maxime in istis hoc potest fieri, quia non se habent de pari, immo assensus fidei quodammodo dominatur assensui scientiae et est maior et immobilior eo.

Si autem dicatur quod idem non potest esse simul, apparens et visum et non apparens et invisum, fides autem est de non apparenti et inviso, scitum autem, in quantum scitum, est apparens et visum : sciendum quod fides non est necessario de omnino non apparenti et inviso, sed solum negat apparentiam et visionem sui obiecti talem quae totaliter convincat nostrum intellectum, ita quod sui clara praesentia trahit et absorbet ipsum totaliter, ita quod de eo nullum potest motum dubitationis habere Scientia autem quam habemus de Deo non sic nobis exhibet Deum, cum per eam Deum praesentialiter non aspiciamus et. cum ipsa stante de Deo et eius esse multos dubitationum motus habere possimus.

 

Ad id autem quod probatur quod non sit per se notum dicendum quod, licet apprehensis aliqualiter rationibus terminorum Deum esse possit dubitari aut negari, non tamen apprehensis plene.

 

Ad ea autem quibus arguitur hoc non posse ratione necessaria probari respondendum.

Ad primum igitur dicendum quod ratio Aristotelis bene probat statum esse in causis simul concurrentibus ad productionem alicuius effectus, quales sunt semper causae producentes non solum secundum fieri, sed etiam secundum essentiam et esse. Aristoteles, autem non probat illud quod prima causa sit Deus. Hoc tamen verum esse rationes superius factae convincunt, ubi probatum est quod respectu omnis effectus est necessario dare causam quae sit simpliciter et totaliter prima et non solum secundum quid nec solum respectu huius vel illius effectus.

 

Ad secundum dicendum quod prima propositio est vera, quando ratio seu natura pro tanto maxime habetur, quia habetur per se et primo, ita quod per nullum alterum est causata in eo.

Unde exemplum de igne non est simpliciter verum, nisi forte secundum illos qui volunt quod, quantum est in aliquo de calore, tantum sit ibi deforma substantiali ignis, quam sequitur calor sicut passio suam propriam causam, Unde motus secundum hoc non causabit calorem nisi causando aliquid de natura et forma substantiali ignis.

Instantia igitur data de albedine : Quia albedo non est prius per naturam in uno albo quam in alio nec magis per se. Si tamen des duo subiecta albedini, quorum unum sit primum et per se subiectum, reliquum vero non : tunc non poterit inesse huic nisi per illud quod est primum et per se.

Quod autem dicitur quod maior non est vera nisi supposita existentia subiecti : dicendum quod immo simpliciter et absolute, si intelligatur secundum modum praedictum. Omne enim quod per se et primo habet aliquid, causa eius est in omnibus quae non habent illud per se et primo. Omne enim quod non est per se in aliquo, necessario est ibi per aliud, et omne quod non habet aliquid primo, habet illud per illud cui inest primo. Omne enim posterius praesupponit suum prius. Et loquor de prioritate naturae, non temporis. Et semper erit devenire ad aliquam causam per se et primam.

 

Ad tertium dicendum quod prima propositio primi modi est vera ; quamvis forte Aristoteles non probet eam multum sufficienter, saltem de illa immobilitate quae competit soli Deo. Omnis enim motor, qui non est ens a se, ab alio habuit et habet fixionem sui esse et suae virtutis motivae, ; et nullus motor, qui non est aeternus et sine omni successione, potest esse primus motor vel prima causa virtutum secundarum moventium, quia quod non est aeternum, aliquando non fuit et ita per aliud in esse exivit, et omne, quod habet suum esse in successione, ab altero est a quo fit eius successio et sui esse continuatio. Et erit devenire ad aliquam primam causam. Non enim infinitae concurrent simul ad productionem huius et suae successionis, et ita oportet devenire ad aliquem motorem qui sic est immobilis quod est ens a se a nullo dependens.

Secundus vero modus non plus habet de vi probandi quam rationes sumptae de motu vel mobili in communi. Ita enim quodlibet mobile et quilibet motus probat Deum esse sicut caelum et motus eius, nisi pro quanto illud est magis manifestum et magis virtuosum et ordinatum.

Quod autem dicitur quod quamquam ex motu possit probari quod sit aliquis motor ens a se et non ab alio, quod propter hoc noh videtur probatum quod illud sit Deus, nisi prius ostendatur quod ipsum sit summum bonum : dicendum quod, licet sine huiusmodi ostensione non sit evidens quod ens a se sit Deus, nihilominus tamen est per se vera et in se manifeste implicans illam unde hoc possit ostendi, sicut supra septiformiter est ostensum.

 

Et idem est dicendum ad quartum. Nihil enim praeter summum ens potest habere esse pure necessarium.

 

Ad quintum dicendum, ad rationem scilicet magistrorum, quod licet omnes praedictae consequentiae et propositiones sint verae, sane tamen intellectae et prout, vere sufficiunt ad propositum. Earum tamen evidentia non apparet sine deductione facta in secunda via probandi Deum esse aut consimili. Quod enim omnis multitudo causetur ab aliquo uno sicut a causa efficiente aut quod omne ens secundum quid sive omne ens non summum sit ab aliquo ente simpliciter seu summo aut quod omne compositum sit ab aliquo simplici sicut a causa effectiva et non solum sicut a principio intrinseco et constitutivo, non apparet nisi per hoc, quod probatur quod omne quod non est summe simplex et summe unum et summe perfectum non potest esse ens a se, et per hoc quod non potest esse, nisi prima causa sui esse sit summum ens quod habet omnes conditiones nobiles in summo. Et eodem modo evidentiae consequentiarum ex consimili deductione dependent.

 

Ad sextum similiter dicendum quod evidentia primae propositionis dependet ex praedicta deductione. Quaecunque enim ad invicem dicunt aliquid secundum magis vel miniis vel aequaliter, non sunt summe abstracta nec summum ens et ita per aliquod summum ens quod est omnibus praesens participant illud, secundum quod dicunt magis vel minus. Et nisi secundum hunc modum accipiantur maior et minor, vera est, ut credo, obiectio quae flt contra huiusmodi rationem. Quando tamen illud, secundum quod aliqua dicunt magis vel minus, implicat aliquam imperfectionem secundum rationem sui nominis, sicut albedo et consimilia : secundum illud nomen non poterit significari illud ens summum a quo acceperunt formam illam secundum quam dicunt magis vel minus, sed sufficit quod sit in eo aliquid aequivalens aut praevalens, sicut est idea albedinis et totum illud per quod Deus creat albedinem. Si quis tamen diligenter non caveat, ratio ista Anselmi videtur assimilari illis rationibus quae in praecedentibus quaestionibus sunt factae, quas, sicut ibi dictum est, aliqui erronee concesserunt.

 

Ad septimum dicendum quod, ut mihi videtur, evidentia huius rationis dependet ex prima via probandi Deum esse superius in corpore responsionis tacta. Si enim illud quo maius cogitari nequit non sit in re, sed sit solum obiectum intellectus, tunc in actu intellectus quo huiusmodi obiectum cogitatur et in ipso obiecto, in quantum est obiectum intellectus, implicabitur summa contradictio, et maior, quam si cogitando quid est lapis cogitarem ipsum esse asinum. Quod enim in ratione alicuius obiecti non existentis in re actu cadat necessitas essendi seu necessario et aeternaliter actu esse, maius est impossibile quam in ratione albi cadat ratio nigri. Tunc enim in non ente actu cadit necessario esse actu, et tunc, quandocunque cogitarem id quod significatur per summum, verum aut per summum ens, tam cogitatum quam cogitatus essent summe falsa et de summe falso. Huic autem sana ratio apertissime contradicit. Impossibile enim est quod cogitando significatum aut rationem summi veri cogitem summum falsum.

 

Ad octavum dicendum quod huiusmodi ratio non credo quod necessario concludat, nisi in prima propositione aliquid addatur seu explicetur, ut dicatur optimum est idem cum esse actu necessario et aeternali, et hoc esse non potest, si realiter vel actu non habeat tale esse, quia implicaretur ibi summa contradictio. Et tunc potest assumi sed optimum est optimum, ergo et cetera. Et sic reducitur haec ratio ad primam viam praedictam.

 

Ad nonum sufficiat quod in praemissis quaestionibus est dictum. Bona est enim haec ratio secundum illos qui primam eius propositionem concedunt quantum ad duas partes eius priores.

 

Ad decimum dicendum quod non clare video quomodo illa ratio bene probet.

 

Ad illud autem quo probatur quod Deum esse non sit fide creditum dicendum quod Deum esse, secundum quod praecedit fidem, non est fide creditum. Potest autem praecedere fidem et fide teneri, licet aliter et aliter, quia antequam actu Deo credamus seu antequam per fidem Deum esse credamus, praecedit ut plurimum instinctus quidam movens occulte ad aliqualiter aestimandum Deum esse. Non enim posset homo simplex, qui fidem non habet in auditu divinae potentiae et iustitiae timore ipsius concuti, nisi aliqualiter aestimaret aut suspicaretur illa vera esse quae audit aut saltem vera esse posse. Totum illud etiam quod per rationem necessariam et certam de Deo possumus apprehendere potest praecedere fidem, saltem quantum ad magnam sui partem. Potest etiam dici quod illud est falsum quod in obiectione assumitur. Non enim quicquid credimus idcirco credimus, quia Deus hoc dixit, quia etiam hoc ipsum quod Deus hoc dixerit et praeceperit credimus.