QUAESTIO LVIII

Quarto quaeritur an liberum arbitrium seu voluntas libera sit potentia activa vel passiva.

 

Quod autem sit passiva videtur.

1. Omnis actus et habitus ab illa causa videtur totaliter esse productus cui totaliter assimilatur et a qua totam suam speciem trahit ; sed actus et habitus voluntatis totam suam speciem trahunt a suis obiectis et ita totaliter eis assimilantur sicut actus et habitus intellectus suam speciem trahunt a suis obiectis ; ergo totaliter sunt producti ab obiectis ; ergo potentia voluntatis nihil ibi facit nisi solum recipere et sic totaliter est passiva.

 

2. Item, nullum agens unius simplicis speciei potest generare effectus immediatos diversos in specie, ut verbi gratia, lux solis non posset immediate influere lumina diversarum specierum et, si hoc faceret, oporteret quod haberet in se diversas rationes et virtutes specificas per quas illas produceret, et saltem non posset se immediate extendere ad infinitas species, ita quod semper in infinitum posset diversas species luminum producere ; sed tam intellectus quam voluntas possunt habere habitus et actus diversissimos in specie et tot specierum quot possunt habere obiecta diversa in specie, quae sunt infinita ; ergo impossibile est quod actus et habitus earum generentur ab ipsis, sed potius a suis obiectis, et sic semper sequitur quod sint passivae.

 

3. Item, quandocunque agens et patiens sunt sibi praesentia et sic quod illud, quantum est de se, est aptum agere in illud et hoc pati ab illo, semper sequitur actio secundum Aristotelem, et secundum nos saltem sequi potest ; sed actus et habitus voluntatis et etiam intellectus recipiuntur in ipsis potentiis ; si igitur ipsae potentiae sunt causae activae eorum, ergo eorum agens et patiens sunt sibi praesentia ; ergo quantumcunque eorum obiecta abessent, semper possent ista fieri in ipsis potentiis ; sed hoc per experimentum scimus esse falsum ; ergo videtur quod ipsa obiecta sunt eorum causae effectivae et non ipsae potentiae.

 

4. Item, omne agens convertit aspectum virtutis suae ad suum patiens et e contrario, ita quod alias non posset in ipsum agere ; sed voluntas et ceterae potentiae convertunt suos aspectus ad obiecta potius quam ad se ipsas, quando debent agere suas actiones ; et tamen certum est quod obiecta, in quantum talia, nihil ab eis recipiunt et ad minus non recipiunt actus et habitus earum ; ergo oportet istos esse factos in eis ab ipsis obiectis ; si enim a se ipsis fierent in se ipsis, tunc et secundum quod sunt agentes et secundum quod sunt patientes, essent totaliter ad se ipsas conversae et nullo modo ad obiecta ; ex quo etiam non convertantur ad obiecta ut ad suum patiens, oportet quod convertantur ad ipsa sicut ad suum agens.

 

5. Item, impossibile est quod aliqua res creata sit per essentiam suam omnia entia aut quod per essentiam suam sit omnibus perfecte et distincte similis ; sed si voluntas aut ceterae potentiae sunt causae effectivae actuum et habituum suorum, oportet quod per essentiam suam sint omnia aut quod omnibus perfecte et distincte sint similes, quia aliter non possent in se producere et exprimere similitudines omnium distinctas et perfectas ; producere enim actus et.habitus potentiarum est producere omnium similitudines distinctas et perfectas, unde et per eos distincte et perfecte omnia discernuntur, amantur et eliguntur aut reprobantur.

 

6. Item, nullus effectus trahens totam suam essentiam a sua causa et hoc immediate potest esse perfectior huiusmodi causa, quia causa non potuit sibi dare nobiliorem essentiam quam sit sua, et etiam quia huiusmodi effectus non sunt aliud quam quaedam influentiae fluentes ab huiusmodi causis ; sed actus voluntatis et etiam aliarum potentiarum sunt meliores quam ipsae potentiae ; unde et secundum Aristotelem, IX Metaphysicae, actus sunt meliores potentiis, et etiam beatitudo nostra formaliter et principaliter est in actibus, et tamen ipsa est summum et finale bonum nostrum, actus etiam gratiae meliores sunt potentiis nostris, unde et Deo magis sunt accepti et grati quam ipsae, nullus etiam desiderat potentias nisi propter actus et ipsae potentiae naturaliter sunt ordinatae ad suos actus tanquam ad suas perfectiones et fines ; constat autem quod actus sunt de genere illorum effectuum qui totam suam essentiam trahunt immediate a suis causis, nulla enim influentia immediatius fluit ab agente quam actio ; ergo impossibile est actus voluntatis et ceterarum potentiarum fieri ab ipsis.

 

7. Item, si supremi actus voluntatis sunt ab eius obiectis, et ipsa solum patiens respectu eorum, tunc videtur quod ad actus suos se habere solum per modum patientis sit sibi proprium et essentiale, quidditates enim potentiarum potius accipimus ex respectu earum ad sua nobilissima obiecta quam ex respectu ad ignobilia ; sed supremi actus voluntatis, quales sunt delectationes et gustus contemplationis et aeternae gloriae, sunt solum passiones respectu eius ; agitur enim mens in his ab obiectis divinis potius quam agat, unde et de Christo dicitur Lucae 10 quod agebatur a Spiritu in deserto, et [ad] Romanos 8 de huiusmodi dicit Apostolus : Quicunque Spiritu Dei aguntur hi filii Dei sunt ; ergo et cetera.

 

8. Item, nulla propria impressio seu influentia est sui agentis corruptiva aut afflictiva, sed potius est naturaliter sibi conformis et naturaliter ad speciei suae salvationem tendens ; sed actus culpabiles et omnes actus poenales sunt secundum se corruptivi et afflictivi ipsius voluntatis ; ergo impossibile est quod sint ab ea, immo potius erunt ab agente quod voluntati repugnat et contrariatur.

 

9. Item, omnes actus unius potentiae sunt unius generis ; sed si voluntas est per essentiam suam principium activum aliquorum actuum suorum, tunc in ipsa erit dare actus qui nullo modo poterunt esse unius generis ; ergo et cetera. Minor patet : quia constat quod aliqui actus eius immediate producuntur ab aliquibus affectibus habitualibus eius et ab aliquibus affectibus qui non plene sunt habitus, sed potius sunt quasi quaedam passiones, unde et in multos actus exeunt etiam contra consensum voluntatis, sicut patet in motibus vanae gloriae et invidiae et consimilium ; ergo isti actus erunt omnino alterius rationis fet generis ab illis quos ipsa immediate producet, sicut et eorum principia immediata ; affectiones enim praedictae et ipsa potentia nunquam possunt esse sub aliquo uno genere, sicut nec subiectum et suum accidens.

Si dicatur quod voluntas non habet alios actus praeter actus huiusmodi habituum et affectuum suorum, tunc ex hoc arguo quod omnino sit passiva. Impossibile enim est quod unica simplex actio sit secundum se totam et immediate a duobus agentibus ; sed actiones voluntatis sunt simplices ; ergo non possunt esse totaliter et immediate ab ipsa potentia et eius habitibus ; constat autem quod praedicti actus immediate fiunt ab ipsis habitibus ; ergo non poterunt fieri a voluntate nisi solum mediate ; sed nulla causa potest facere aliquem effectum mediatum nisi per aliquem effectum immediatum ; ergo nihil penitus faciet in praedictis actibus, si praeter illos non habet aliquos alios actus immediatos.

Praeterea, ad minus illi actus qui fiunt a praedictis affectibus contra consensum voluntatis non poterunt esse ab ipsa, in quantum est libera ; sed ipsa non videtur esse activa nisi solum in quantum est libera, cum in aliis necessario moveatur ab obiectis ; et posito quod esset, cum actus liberi sint omnino diversorum generum, tunc ipsa secundum hoc quod est principium actuum liberorum et actuum non liberorum esset duae potentiae omnino diversorum generum.

 

10. Item, habitus voluntatis disponunt ipsam et determinant ad agendum potius quam ad patiendum ; ergo videtur quod sunt dispositiones et determinationes eius secundum hoc quod est agens et non secundum hoc quod est patiens ; sed habitus sunt quaedam formae activae, sunt enim principia effectiva actuum suorum ; ergo voluntas ad hoc quod agat indiget prius recipere in se formas ipsorum habituum, ut per illas tanquam per principia activa eorum actus faciat ; sed si ipsa esset de se virtus activa, non oporteret quod ipsa, in quantum talis, disponeretur et fieret potens agere per alias formas activas ; ergo non videtur quod de se sit potentia activa.

 

11. Item, actus voluntatis, scilicet, velle et nolle, denominant voluntatem secundum hoc quod est subiectum ipsorum, non enim denominant eam, nisi quia sunt in ea et secundum illum modum quo existunt in ea ; sed si isti actus essent actiones ab ea productae, potius denominarent eam secundum, hoc quod esset ipsorum causa efficiens quam secundum hoc quod est ipsorum subiectum recipiens, quoniam quando aliquis dicitur volens vel intelligens, quantum est de vi nominis, potius videmur significare per nomen volentis quod in aliquem actum volendi exeat quam quod actum volendi ab alio recipiat, et idem est de intelligente ; non igitur videtur quod sint ab ea, sed solum qUod sint in ipsa ; et posito quod essent ab ea, tunc ipsa, in quantum esset eorum agens, esset eorum subiectum, quoniam, in quantum esset eorum agens, denominarent eam, et sic essent in ea secundum hoc quod est eorum agens ; impossibile est autem quod idem secundum idem et respectu eiusdem sit agens et patiens ; ergo et cetera.

 

12. Item, illud quod nullo, modo potest in aliquem actum, nisi in quantum ab alio movetur actu, non videtur de se habere aliquam potentiam activam, sed solum eam ab alio accipere ; sed voluntas est huiusmodi, ut probabo. Non enim ipsa potest de non velle ad velle venire, nisi aliqua res sit quae ipsam moveat de non velle ad velle ; hanc enim tanquam veram supponit Anselmus, De casu diaboli, capitulo 12, unde et per hoc nititur probare ibidem quod angelus non potuit habere a se voluntatem primam ; sed ipsa non potest esse illa res quae eam moveat de non velle ad velle, quia primus actus qui a voluntate exit est ipsum velle ; tunc,autem oporteret quod semper primo faceret quendam motum in se. per quem moveret se de, non velle ad velle, nec etiam istum motum posset ipsa facere nisi per aliquod suum velle, quia voluntas nihil movet nisi per suum velle, alias posset operari non volens et absque omni consensu et affectu ; videtur igitur quod semper ab alio moveatur ad hoc quod exeat in actum volendi.

Praeterea, omnem motum successivum praecedit aliquis impulsus factus in mobili qui est causa immediata ipsius motus, quia in initio seu in primo nunc ipsius motus nondum est motus in actu ; et tamen mobile est in illo nunc sufficienter inclinatum et motum, alias non inciperetur tunc motus plus quam antea. Patet etiam hoc : quia omnis prima impressio agentis, de cuius genere est primus impulsus mobilis, est quaedam species agentis quae fit in instanti et in initio seu in primo nunc ipsius motus ; quod non posset esse verum, si esset idem quod motus ; sed Hugo, De Sacramentis libro I, parte V, capitulo ubi agit de libero arbitrio angelorum, dicit quod velle est motus qui vere habet in se successionem, ita quod non potest esse in sui initio sicut nec alii motus ; et hoc est causa una secundum eum quare angeli non potuerunt peccare in primo nunc, quia scilicet non potuerunt habere motum voluntatis in primo nunc. Ait enim sic in principio 9 capituli : In illis, scilicet, angelis, quod erat primum incipere velle non erat aut.facere, qui ad volendum et faciendum tantum facti erant, non autem volentes, aut facientes ; velle enim aut facere motum habet et de hoc in illud successum et moram, quod incipientis principii esse, non potest, quae incipit tantum et amplius non habet adhuc. Capitulo 26 dicit : Verumtamen quod primum erat in illis incipere non erat moveri nec eligere nec concupiscere, quoniam simplex erat et principium et primum. Ergo secundum hoc voluntas prius ab aliquo impellitur ad volendum quam aliquid actu velit ; sed sicut iam dictum est, voluntas non potest se ipsam impellere nisi per aliquod velle et per aliquem actualem consensum ; ergo videtur quod nihil possit agere nisi secundum quod est ab alio mota ; et sic semper sequitur quod sit potius passiva quam activa.

 

13. Item, suppono istam quod illud quod primo exit ab agente est actio aut saltem principium actionis ; sed ab obiectis exit aliquid quod fit et recipitur tam in voluntate quam in ceteris potentiis animae ; ergo illud est actio seu principium actionis ; sed in potentiis per respectum ad obiecta non potest poni alia actio quam velle, intelligere et sentire, quia praeter conversiones potentiarum quibus convertuntur ad obiecta non est dare in eis alias actiones a praedictis ; obiecta autem non agunt in potentias, nisi prius sint conversae ad ipsa ; ergo si obiecta aliquid agunt in eas, illud quod agent erit actus volendi et intelligendi et consimilium aut immediatum principium eorum ; sed obiecta possunt in eis agere, ut probabo ; ergo et cetera.

Probatio minoris : quod enim non possint in eis agere aut hoc est, quia nullam habent in se potentiam passivam aut non talem quae possit eis esse praesens, aut quia ipsa obiecta non habent in se formas activas aut non tales quae possint facere effectus potentiis competentes ; sed primum non est dare, quia certum est quod omnes potentiae habent in se aliquid passivum, alias non possent esse subiecta suorum actuum et habituum, constat etiam quod quandocunque agunt, sunt praesentes suis obiectis et summa directione intime conversae ad ipsa ; secundum etiam non est dare, propria enim et formalia obiecta potentiarum sunt quaedam formae activae, sicut patet de luce et calore et consimilibus ; nec potest dici quin possint facere effectus potentiis competentes, quia possunt facere, ut probabo, effectus simplices et intellectuales et vivos et delectativos et effectus satis se ipsis nobiliores ; omnia autem ista sunt conditiones potentiis istis competentes ; ergo et cetera.

Quod autem possint effectus simplices probo etiam de formis obiectorum sensibilium, de formis enim obiectorum intellectualium satis per se hoc patet, et etiam probato de illis, multo magis probatum erit et de istis.

1) Unumquodque potest magis illud quod per se sibi convenit quam illud quod sibi solum per accidens convenit ; sed omni formae, quantumcunque extensae, convenit per se simplicitas et intellectualitas, per accidens autem extensio et sensibilltas ; ergo magis poterunt in effectus simplices et intellectuales quam in effectus non simplices et extensos. Minor patet : quia extensio convenit quantitati per se ; ergo nulli alii formae conveniet nisi per accidens ; sed omni formae convenit per se simplicitas vel extensio ; ergo omnibus aliis a quantitate conveniet per se simplicitas.

2) Praeterea, omne quod non est per se divisibile et quantum est de se potius simplex quam extensum, quia omne per se extensum est per se divisibile et e contrario ; sed formae aliae a quantitate non sunt per se divisibiles, sed hoc solum eis convenit per materiam vel per quantitatem ; si enim per se eis conveniret, tunc posset dici quod humanitas est quanta et bicubita vel tricubita, quod est contra Boethium, in libro De Trinitate, tunc etiam non salvaretur tota species et definitio formarum in qualibet parte sua, quia tota extensio earum esset de ratione ipsarum, et pars extensionis esset pars suae speciei, et sic illa subtracta non esset ibi tota species eius.

3) Praeterea, omne per se obiectum intellectus videtur esse simplex et intellectuale, unde et intellectus intelligendo quidditatem rerum sensibilium accipit eas ut denudatas ab omni conditione quantitatis et extensionis et ab omnibus conditionibus sensibilibus et particularibus ; ergo ipsae quidditates rerum sensibilium sunt per se simplices et intellectuales et per accidens solum extensae et sensibiles.

4) Praeterea, quantum differt forma extensa et sensibilis a similitudine seu effectu simplici et intellectuali, tantum forma simplex et intellectualis differt a similitudine seu effectu extenso et sensibili ; sed angelus qui non habet in se formam nisi simplicem, intellectualem et vivam potest gignere speciem seu impressionem extensam et sensibilem et non vivam, utpote, quando movet aliquod corpus et partes eius simul, ita quod simul in omnibus partibus facit aliquam impressionem ; tunc enim alia pars impressionis erit in una parte mobilis et alia in alia, ipsa etiam impressio non erit viva nec intellectualis, quia tunc ipsum corpus mobile posset denominari ab ea vivum et intellectuale, sicut aer dicitur luminosus a lumine ; si ergo forma angeli ratione talis susceptibilis potest hoc, ergo eadem ratione in patiente simplici, intellectuali et vivo poterit forma extensa gignere effectum intellectualem et vivum ratione talis patientis.

5) Praeterea, nos videmus etiam in corporalibus quod similitudines huiusmodi multas conditiones recipiunt a suis subiectis in quibus fiunt quas non habent earum agentia ; unde lux figuratur nunc circulariter nunc triangulariter et nunc habet maiorem quantitatem nunc minorem secundum modum sui subiecti ; in vase enim triangulari radius, solis acquirit formam triangularem et in parvo vaso est parvae quantitatis et in maiori maioris et in puro perspicuo est clarus et fulgidus, in grossa vero et obscura nube est obscurus ; ergo eadem ratione, ut videtur, impressiones formarum sensibilium poterunt a potentiis animae acquirere aliquas conditiones nobiles quas non habent ipsae formae agentes, utpote, a subiecto simplici simplicitatem et ab intellectuali intellectualitatem.

5) Praeterea, nos videmus de facto quod multae causae sunt ignobiliores suis effectibus, unde homo debilis frequenter generat fortem, et etiam videmus quod per formas sensibiles et extensas producuntur animae sensitivae brutorum, quae sunt simplices et vivae et quae in tantum sunt intellectuales quod a solo intellectu apprehendi possunt, sicut vult Augustinus, libro De duabus animabus, ergo nihil inconveniens, si obiecta sensibilia faciant in potentiis animae effectus se nobiliores et simplices et intellectuales.

6) Praeterea, si ipsae possunt gignere speciem simplicem in materia corporali, multo magis, ut videtur, hoc poterunt in materia spirituali ; sed primum possunt ; videmus enim quod species lucis et caloris est tota in quolibet puncto aeris, videmus etiam quod de quolibet puncto aeris potest homo videre totam faciem unius hominis et totum solem ; sed hoc non posset fieri, nisi omnes partes faciei vel solis recto aspectu opponerentur illi puncto ; omnis autem pars huiusmodi formarum agentium potest imprimere similitudinem suam omni puncto sibi recte opposito ; ergo omnes unum et eundem punctum recte aspicientes gignhnt in eo speciem suam ; sed in puncto non potest esse aliquid nisi simplex ; ergo omnes species genitae ab omnibus partibus solis vel faciei supt in eo una species simplex.

8) Praeterea, quicquid sit de istis, ad minus, cum obiecta sensibilia de se sint bona et delectabilia, poterunt appetitum movere et delectare ; sed motio et delectatio appetitus sunt eius actus ; ergo et cetera.

9) Praeterea, nos videmus quod, etsi color non possit per se omnino generare speciem suam, hoc tamen valde bene potest, postquam est luce solis irradiatus ; ergo quamvis ipsae formae corporales non possent per se omnino generare species suas in intellectum et voluntatem, saltem verisimile est quod hoc possint per irradiationem intellectus agehtis seu luminis intellectualis ; hoc enim genus activi seu agentis bene concedunt philosophi esse in anima aut per modum formae consubstantialis aut per modum substantiae assistentis nobis.

 

14. Item, ad principale : sicut se habent obiecta potentiarum sensitivarum ad ipsas potentias sensitivas, sic videntur se habere obiecta potentiarum intellectualium ad ipsas potentias intellectuales, et etiam sicut se habent obiecta apprehensivarum ad apprehensivas, sic appetitivarum ad appetitivas ; sed potentiae sensitivae et omnes potentiae apprehensivae videntur esse totaliter passivae, ita quod earum actus totaliter videntur esse ab obiectis ; unde Aristoteles, II De anima, vult quod idem sunt secundum rem coloratio et visio et sonatio et auditio, sicutsunt idem secundum rem movere et moveri ; ergo et cetera.

Probatio minoris, licet ab Aristotele videatur simpliciter esse concessa :

1) Nulla enim virtus laeditur ab actu proprio, quantumcunque magno, alias idem, in quantum tale, destrueret se ipsum, quanto enim effectum magis sibi similem faceret, tanto magis se ipsum laederet ; sed potentiae sensitivae laeduntur per actus excessivos in eis factos, utpote, visus per excessivam visionem solis et auditus per penetrativam auditionem grandis tonitrui.

2) Praeterea, omnis actus apprehensivarum tam intellectualium quam sensitivarum sensibiliter videtur esse quasi quidam motus veniens ab exterioribus ad interiora potius quam ab interius ad extra, unde videtur homini, quando aliquid intime apprehendit, quod tam ipsa apprehensio quam obiectum apprehensum interius in ipsis visceribus potentiae imbibatur et illabatur ; sed si ipsi actus exirent et producerentur ab ipsis potentiis, potius deberet apparere contrarium.

3) Praeterea, Aristoteles vult, III De anima, quod intelligere sit quoddam pati, et libro De quantitate animae, dicit Augustinus quod sentire est quoddam pati, et XI De Trinitate, capitulo 2, dicit quod ex corpore quod videtur gignitur visio, id est, sensus ipse formatur, qui sensus informatus visio vocatur, et ibidem dicit : illa informatio sensus quae visio dicitur a solo imprimitur corpore quod videtur, id est, a re visibili aliqua, qua detracta nulla remanet forma, quae inerat sensui, dum adesset illud quod videbatur.

4) Praeterea, secundum Augustinum, X De Trinitate, capitulo 11, imago divinae Trinitatis consistit in memoria, intelligentia et voluntate vultque quod inter se sint omnino aequales ; quod probat per hoc quod se invicem totas capiunt, totam enim intelligentiam et voluntatem et memoriam et ipsas totas scio per intelligentiam et diligo per voluntatem, dicitque quod sunt una vita, una mens, qua substantia ; sed constat quod memoria est potentia totaliter passiva, unde non facit nisi recipere et retinere species ; ergo et aliae hoc ipsum erunt, alias valde essent inaequales et valde diversae essentiae.

5) Praeterea, impossibile est quod aliqua res agat ubi non est, saltem actum immediatum et sibi intrinsecum ; sed si potentia visiva generat actum videndi, tunc ipsa agit ubi non est, ipsa enim visio, videtur fieri in loco obiecti, non in loco oculi, unde rem in suo loco videmus, non iuxta vel infra oculum, et idem est de auditu ; ergo actus eorum non sunt ab ipsis potentiis, sed solum in ipsis potentiis, et sic per simile idem videtur esse de aliis potentiis.

6) Praeterea, impossibile est quod aliqua virtus praesentialiter et immediate attingat suum obiectum, si ipsum obiectum distat ab ipsa per multa, intermedia seu per multum spatium ; sed virtus visiva non poterit generare actum videndi, nisi suus aspectus et etiam suus actus sit terminatus et fixus praesentialiter et immediate in suo obiecto ; hoc autem esse non potest, cum obiectum distet ab ea per spatium intermedium, nisi forte poneretur quod extra suum organum per totum spatium mundi ubique se diffunderet ; hoc autem non videtur concedendum ; igitur visio potius fit per species ab obiectis genitas quam per extramissiones visi vae virtutis.

7) Praeterea, secundum diversitates mediorum multa videntur diversimodo, quae diversitas salvari non potest nisi per varias fractiones radiorum, res etiam in speculis seu per specula videri non possunt nisi per reflexiones radiorum ; sed isti radii fracti et reflexi non possunt esse radii virtutis visivae, tum quia virtus visiva non est in se multiplex, ut possit in se multos radios habere, nec diffundit se extra suum organum, ut possit a speculis reflecti, nec est tale quid quod possit in suo incessu frangi aut aliquo modo variari, cum sit virtus animae et cum sit pura forma ; non etiam possunt esse isti radii ab ipso oculo seu ab organo visus, tum quia ad actum visionis habendum et producendum nihil facerent, quia actus visionis non potest esse ab eis nec in eis, nisi ipsa virtus visiva esset in eis et cum eis exterius usque ad res visas emissa, et positoquod aliquid ad hoc iuvarent, non possent iuvare, nisi apportando species rerum usque ad virtutem visivam in oculo existentem, et tunc adhuc sequeretur quod virtus visiva potius se haberet ad actum videndi ut passiva quam ut activa ; si autem huiusmodi radii sunt ab obiectis, hoc multo magis sequitur ; ergo et cetera.

8) Praeterea, licet nos videamus rem visam ambobus oculis, tamen res videtur una ; quod fieri non posset, ut videtur, nisi actus videndi in ambobus esset ab uno et eodem principio ; sed boc esse non potest, nisi visio fiat per species ab obiectis venientes, quae quidem in. loco contactus et intersectionis nervorum opticorum, qui usque ad oculos veniunt, concurrentes per huiusmodi concursum fierent una perfecta species, sicut vult Avicenna. Et secundum hanc viam solum videtur posse reddi ratio quare una res videtur duae, quando alter oculorum a situ sqo indebite movetur et divaricatur ; virtus enim visiva non potest amplius dividi per huiusmodi motum quam prius esset, species autem bene possunt per hoc dividi, quoniam per hoc impeditur concursus earum, sicut vult idem Avicenna ; et hoc ipsum vult Augustinus, XI De Trinitate, capitulo 2, non accipit tamen concursum specierum fieri in contactu nervorum, sed potius in concursu radiorum ab oculo emicantium quo in re visa concurrunt. Non.etiam poterit reddi ratio quare, quando, diu aspeximus aliqua luminaria et deinde oculos claudimus, quasi versantur in conspectu nostro quidam lucidi colores varie sese commutantes et minus minusque fulgentes, donec omnino desistant ; et ideo secundum Augustinum ibidem intelligendum est eos esse reliquias formae illius quae facta erat in sensu, cum corpus lucidum videretur.

9) Praeterea, si ab ipsa virtute visiva producitur actus videndi, tunc nulla erit ratio quare lux exterior et medium extrinsecum sint necessaria ad actum videndi, cum virtus visiva sit perfecta sine eis sicut et cum eis, et maxime hoc erit, si est virtus activa et per se sufficiens ad suum actum producendum ; tunc etiam nulla erit ratio quare res non possit videri immediate superposita oculo aut quare res videatur minor de longe quam de prope, cum virtus visiva semper sit in se aequalis nec minoretur propter distantiam obiecti ; tunc etiam nulla erit ratio quare ita bene non possimus videre per medium parietem sicut per medium aerem ; cum etiam in virtute visiva nulla sit distinctio nec aliqua quantitas, quomodo in ea et ab ea poterit repraesentari quantitas et distinctio partium rei visae et quomodo aliquando maior quantitas, aliquando vero minor, non videtur posse dari ; sed per species ab obiectis venientes et in organis sub certo situ receptas potest hoc salvari, sicut salvant perspectivis ; quomodo etiam species rei potest videri in speculo, si visio non fit per species ab obiecto venientes ?

10) Praeterea, positio ex qua sequitur destructio totius unius scientiae videtur insana ; sed ponere quodvisus sit potentia activa, ita quod eius actus non fiat per species ab obiectis venientes est destruere totani scientiam perspectivam aut maiorem eius partem ; ergo et cetera.

11) Praeterea, nos videmus quod dormientes aut in aliud intendentes per fortem vocem vocati excitantur et ad audiendum convertuntur, et idem est, quando lumen subito apportatur coram dormientibus ; sed hoc non posset fieri, nisi obiecta ipsa haberent virtutem potentiarum excitativam et ad se conversivam ; ergo et cetera.

12) Praeterea, Avicenna probat quod imaginatio non potest fieri nisi per species situm habentes et ita nonnisi per species in organo corporeo existentes. Probat autem per hoc : quia cum nos imaginamur duas figuras quadratas omnino aequales et uniformes, unam tamen imaginando a dextris et aliam a sinistris et ita in diverso situ, ipsa diversitas situs dextri et sinistri non poterit praesentari per species eundem situm habentes, quia tunc repraesentarent eas secundum eundem situm, qua enim ratione ista repraesentaret hunc situm, et illa, et e contrario, multo minus autem poterit repraesentari per species nullum situm habentes ; ergo videtur quod actus imaginationis producatur a speciebus in organo receptis potius quam a potentia imaginativa.

13) Praeterea, si potentiae sensitivae essent per se activae, tunc ita parum indigerent organo, ut videtur, sicut et potentiae superiores, quia organa non videntur necessaria ad actus earum nisi propter receptionem specierum.

14) Praeterea, XV De Trinitate, capitulo 12, dicit Augustinus quod visio cogitationis de visione scientiae oritur ; sed visio cogitationis secundum eum fit in acie ipsius intellectus, visio vero scientiae est in memoria ; ergo ipse vult quod actus intelligendi qui est in intellectu gignatur a speciebus quae sunt in memoria potius quam ab ipso intellectu ; et capitulo 15 et 16 vult quod ipsa acies intelligentiae ante actum cogitationis sit quiddam informe, quod postea per actum cogitationis formatur ; ergo secundum eum ipsa acies intellectus se habet ad actum cogitationis sicut materia et non sicut virtus activa.

15) Praeterea, nullum agens operatur casualiter omnes suas principaliores actiones, quales sunt primae actiones ipsorum agentium ; sed si primae actiones intellectus et voluntatis non sunt ab obiectis, ipsae erunt casualiter factae ; quod enim potentiae converterint se ad istud obiectum magis quam ad aliud aut quod genuerint in se similitudinem huius obiecti magis quam alterius erit a casu, quoniam ipsae potentiae nullam habebant intentionem praeviam convertendi se ad hoc magis quam ad illud aut generandi speciem huius obiecti magis quam alterius, et si habuissent, tunc ista actio non fuisset prima, sed potius illa intentio, et tunc esset iterum quaestio de illa et sic in infinitum.

 

Ex his igitur omnibus sufficienter probata est minor, quod scilicet omnes potentiae sensitivae et apprehensivae respectu actuum suorum sunt totaliter passivae.

15. Item, ad principale : nullus homo, potest se ipsum docere nec sui ipsius esse magister et rector ; quia sic simul sciret illud quod addisceret, in quantum enim magister, sciret illud, in quantum vero addiscens, illud idem ignoraret, et simiil esset virtuosus in aliqua virtute et ad illam virtutem adducendus, in quantum enim se ad illam virtutem duceret et dirigeret ipsam in se ipso generando, esset virtuosus, in quantum vero duceretur, esset sine illa virtute ; sed si voluntas et intellectus sunt potentiae activae, ipse idem generabit in se habitum et actum scientiae et habitum et actum disciplinae seu virtutis,, et ita erit magister et rector seu disciplinator et discipulus sui ipsius ; ergo et cetera.
16. Item, II De libero arbitrio, ante finem aliquantulum, dicit quod nulla res formare se ipsam potest, quia nulla res potest dare sibi quod non habet, quaelibet enim res, si quam habet formam, non est ei opus accipere quod habet, si quam vero formam non habet, non potest a se accipere quod non habet, et ideo concludit quod nulla res formare se ipsam potest ; sed si voluntas aliquo modo est potentia activa, ipsa poterit formare se ipsam generando in se actus et habitus, cum non possit agere in alia, nisi prius agat in se ; ergo impossibile est quod aliquo modo sit activa.

 

[Respondeo]

Ad quaestionem istam dicendum quod in quaestione hac est aliquid in quo omnes tam catholici quam philosophi consentiunt, utpote, quod voluntas, in quantum est subiectum suorum actuum et habituum, est potentia passiva.

Aliquid vero est in quo catholici a multis philosophis dissentiunt, utpote, quia omnes catholici dicunt et secundum rectam fidem dicere tenentur quod voluntas, in quantum est libera, est potentia activa, et hoc ita quod excedit in hoc omne aliud genus potentiae activae. Multi vero philosophorum paganorum et Saracenorum contrarium sentire videntur. Licet enim concedant quod voluntas per habitus suos vel per aliquas affectiones possit esse principium aliquorum actuum, semper tamen volunt quod de se et secundum suam essentiam nudam sit solum potentia passiva, sicut et de intellectu et aliis potentiis apprehensivis hoc ipsum dicere videntur. Unde volunt quod semper moveatur ab obiecto suo, prout est apprehensum ab intellectu, et quod non possit movere nisi prout est mota ab ipso, sicut infra magis explicabitur.

Aliquid vero est in quo etiam catholici doctores inter se dissentiunt, sicut et de aliis potentiis. Quidam enim volunt quod voluntas, in quantum est non libera, sit totaliter potentia passiva, quantum est de se. Alii vero volunt quod partim sit activa et partim sit passiva ; volunt enim quod non possit agere nisi, sit prius mota et excitata ab obiecto, sed post huius excitationem volunt quod habeat de se et secundum suam essentiam virtutem activam per quam possit cooperari motioni factae ab obiecto. Quosdam etiam vidi, minoris tamen auctoritatis quam praedicti, qui dicebant quod voluntas, est totaliter activa respectu actuum suorum, ita quod penitus nihil recipit ab obiecto nec ab intellectu, sed ipsa est sufficiens principium effectivum actuum suorum, sive liberorum sive non liberorum. Nihilominus tamen volebant quod praesentia obiecti sit semper necessaria ad actus eius in ratione obiecti vel termini, nunquam autem in ratione principii effectivi. Non est igitur intentio nostra hic quaerere an ipsa quantum ad hoc sit potentia passiva quod vere in se seu in sua materia recipiat actus et habitus suos et aliquas impressiones a Deo vel ab angelis, sed potius an actus, sui sint totaliter producti ab ipsa aut totaliter ab aliis agentibus, utpote, ab obiectis et consimilibus, aut partim producantur ab ipsa, partim ab aliis.

 

Primum igitur in quo catholici a quibusdam paganis et Saracenis dissentiunt, quod scilicet actus liberi sint totaliter producti a voluntate seu quod liberum arbitrium vel voluntas, in quantum est libera, sit totaliter potentia activa, est necessario tenendum tam secundum fidem catholicam quam secundum rationem rectam.

Sicut enim ex praecedenti quaestione patet, necesse est quod liberum arbitrium habeat rationem primi motoris et talis quod possit se et alias potentias et virtutes activas sibi subiectas impellere et movere et retrahere, et hoc non solum, quando nullum est impellens ad contrarium, sed etiam quando est ibi aliquis inclinans ad contrarium. Unde et potest agere contra inclinationem suorum habituum, aliter virtuosus non posset declinare a virtutibus ad vitia nec e contrario. Potest etiam agere contra inclinationes passionum sensualium et quorumcunque obiectorum et potest pro eodem nunc in quamlibet partem oppositionis seu oppositorum, potest etiam se ipsum plene in se reflectere. Quae omnia sunt impossibilia, si est tantum potentia passiva, immo si non sit potentia activa altiori modo quam quaecunque aliae. Ipsa igitur essentia nostrae libertatis quam secundum fidem et rationem rectam oportet nos ponere clamat evidenter quod voluntas, in quantum est libera ; est totaliter activa. Unde omnia quae dicta sunt in praecedenti quaestione possunt adduci ad hoc probandum, quoniam, si iste error verus est, omnes rationes et responsiones praecedentis quaestionis essent falsae.

 

Clamat etiam hoc secundo nostrae formae substantialis actualitas. Si enim omnis forma substantialis, in quantum talis, est aliquo modo virtus activa vel saltem habet aliquam potentiam activam a se originatam et respectu sui quasi instrumentalem : impossibile est quin summa omnium formarum creatarum hoc habeat. Sed forma substantialis mentis nostrae in qua potissimum gradum tenet forma substantialis nostrae voluntatis seu libertatis est summa inter formas substantiales creatas. Ergo magna caecitas est dicere quod ipsa tota, in quantum est forma, non sit activa, sive per solam essentiam suam sive per potentiam activam a se originatam. Unde illi qui ponunt quod mens nostra et potentiae eius sint tantummodo potentiae passivae plus nobilitatis dant formae ignis et aliorum corporum et formae caloris et ceterarum qualitatum activarum quam formae nostrae mentis et quam formae substantiali angelorum ; quia, forma mentis nostrae et angelorum ad nullam actionem est secundum eos efficax nisi solum ad disponendum materiam ad recipiendum actiones obiectorum et ad recipiendum habitus per quos tandem possit aliqua agere. Immo potius dicunt quod essentiae potentiarum nostrae mentis non sunt aliud quam quaedam potentiae passivae. Quod si verum est, iam nihil dicent formale, sed solum aliquid materiale, et ita tota mens nostra nihil amplius erit secundum suam substantiam quam quaedam materia seu ens possibile, passibile et agitabile ab omnibus obiectis suis, sicut moles materiae corporalis agitatur a motoribus suis. Ecce quid attribuitur illis formis secundum quas sumus proprie ad imaginem Dei. In omnibus enim aliis formis substantialibus concedunt verum esse dictum Damasceni, capitulo ubi agit de duabus actionibus Christi, quod scilicet omnis substantia, habet aliquam propriam operationem sibi connaturalem.

 

Tertio clamat hoc nostrae mentis et actuum eius vitalis simplicitas et spiritualitas. Omnis enim actus trahit a sua causa effectiva rationes suae essentiae essentialissimas et nobilissimas. Summae autem rationes quae sunt in actibus mentis nostrae sunt ratio vitae seu vivi et simplicitatis et intellectualitatis et consimiles. Actus enim intelligendi et volendi sunt per essentiam suam vivi et simplices et spirituales et intellectuales ; et etiam actus voluntatis sunt per essentiam suam voluntarii seu appetitivi, ita quod huiusmodi rationes non dicunt aliqua accidentia eis superaddita, sed potius includuntur in essentiis eorum, sicut ratio generis et differentiae seu speciei includuntur in individuis. Si ergo ab aliquo agente possunt istas conditiones trahere, multo magis poterunt eas trahere ab illo cui soli per se et primo competit ratio vitae et intellectualitatis et spiritualis simplicitatis et libertatis, qualis est forma substantialis mentis nostrae et angelorum.

Praeterea, quis dicet quod forma quae est vita pura et intellectualis et libera nullum actum intellectualem, simplicem et liberum possit producere, cum omnis forma possit aliquam actionem sibi similem producere ? Quis, etiam dicet quod illud agens quod efficit seu producit praedictas rationes actuum nostrorum non sit vere vivqm et intellectuale et liberum  ? Nec enim poterit dici quod rationes praedictae ipsorum actuum non habeant aliquam causam efficientem seu producentem, cum nihil possit fieri per se nisi ab aliquo efficiente, in quantum tali.

 

Quarto ostendit hoc praedictorum actuum intimitas. Illi enim actus quos intime sentimus esse a nobis et quos summe sentimus esse in potestate nostra dicere quod non sunt a nobis est negare omnem sensum intimum et certissimum nobis. Si autem non sunt a nostra forma substantiali per se et immediate sive immediantibus aliquibus potentiis a se originatis, tunc quasi omnino per accidens dicentur esse a nobis, quia tunc aut erunt solum ab obiectis aut ab aliquibus accidentibus non plus radicatis in nobis quam lumen infusum aeri radicetur in aere.

Praeterea, actus seu agere, Secundum hoc quod active sumuntur, potius denominant suum agens quam suum patiens. Sed intelligere et velle, secundum hoc quod active sumuntur, potius denominant mentem nostram et potentias nostras quam obiecta sua vel quam aliqua alia agentia, nos enim dicimur volentes et intelligentes, obiecta vero solum dicuntur intellecta et volita. Immo etiam si intelligere et velle intelligantur fieri in nobis ab alio quam a nobis, nullus homo reputabit aut sentiet quod nos per hoc debeamus dici intelligere et velle.

Praeterea, si sunt ab alio quam a nobis, non poterunt fieri in nobis ab aliquo agente cuius virtus et aspectus non attingit intimissime interiora nostrae mentis, quia nihil nobis intimius quam actus nostrae mentis et quam intrinseca principia eorum ; in tantum enim sunt nobis intimi quod non possunt videri nobis nolentibus ab alio quam a Deo, Ergo oportebit quod virtus producens ipsos aut producens eorum principia intrinseca, sicut sunt habitus nostrae mentis, sit praesentissima non solum ipsis, sed etiam subiecto eorum, cum omne agens immediatum sit praesentissimum suo immediato effectui, saltem praesentia virtuali seu virtualis aspectus. Si autem aspectus virtutis alicuius agentis extrinseci possunt ita esse intimi nobis, multo magis hoc poterunt aspectus intellectuum daemonis vel angelorum, et tunc nobis nolentibus poterunt nude et aperte videre omnia secreta cordis nostri. Nec video quare huiusmodi agentia non poterunt voluntatem nostram ad quoscunque actus necessario movere, ex quo virtus eorum est ita intimata et illapsa visceribus mentis nostrae.

Quid autem de aliis tribus modis sequentibus supra post istum praetactis sit sentiendum in responsione argumentorum tangetur. Hic enim nolo tangere ; tum quia de eis non multum curo, solummodo hoc ab omnibus firmiter teneatur quod voluntas, in quantum est libera, est potentia activa ; tum quia tangendo eos in respondendo argumentis melius patebit in quo adiuvent vel contrarientur veritati nostrae fidei.

 

[Solutio obiectorum]

Ad primum igitur dicendum quod trahere speciem suam ab aliquo potest esse tripliciter : aut sicut a principio intrinseco et essentiali aut sicut a principio, effectivo aut sicut a termino obiectivo seu obiecto terminativo. Primis duobus modis actus voluntatis liberi non trahunt speciem ab obiecto, sed solum tertio modo. Ad cuius intelligentiam sciendum quod, sicut potentiae mentis nostrae in sua creatione acceperunt a Deo essentiam suae speciei, talem tamen quod haberent in se essentialem ordinem ad obiecta, qui essentialis ordo esset de complemento speciei ipsarum : sic suo modo, quando voluntas exit in aliquem consensum liberum, huiusmodi consensus nihil de sua essentia accipit ab obiecto, sed potius ab ipsa voluntate. Talem tamen essentiam a voluntate accipit et tali modo quod in se habet ordinem essentialem ad obiectum tanquam ad quendam terminum totius suae inclinationis seu habitudinis et ordinis, qui ordo magis est determinatus et virtualius ad obiectum tendens et fixus quam sit ordo essentialis potentiae ad obiectum. Assimilatur igitur actus obiecto tamquam suo intimo termino, non tanquam suo efficienti, immo hoc modo assimilatur ipsi voluntati. Unde sicut forma voluntatis est viva et intellectualis et libera et de genere appetitivorum : sic suo modo, scilicet analogice, ipsi actus voluntatis liberi assimilantur sibi in istis. Et potest huius dari qualecunque exemplum in lumine solis, de quo clarum est quod totam essentiam suam accipit a luce solari. Cum enim sol illuminat unum vas rotundum aut triangulare, lumen quod est in vase habet figuram rotundam vel triangularem, non quod ipsum vas effective produxerit in eo hunc figuram, sed solum terminative. Sol igitur ad praesentiam talis termini potuit lumen facere, sic figuratum, quod, tamen per se et absolute, absque scilicet omni termino, non posset. Est etiam adhuc exemplum generale de omni agente et patiente : certum est enim quod patiens seu recipiens nihil efficit in effectu quem ab agente recipit, alias patiens, in quantum patiens, esset efficiens. Et tamen ipse effectus non potest aliquo modo fieri ab agente, nisi adsit ipsum patiens. Cuius causa est : quia ipsum agens non erat aptum natum agere suam actionem nisi in aliquod patiens, nec ipsa actio erat apta nata fieri aut esse ab agente nisi in patiente. Sic suo modo voluntas, quamvis totaliter essentiam praedictorum actuum producat, non tamen potest hoc facere nisi in aspectu et ordine ad aliquod obiectum, nec ipsi actus sunt apti nati produci ab ea nisi in ordine et cum ordine ad obiectum. In hoc tamen differt istud a praedictis exemplis : quia obiectum hic non exigitur ut patiens, ut scilicet recipiat in se huiusmodi actus, sed solum exigitur ut terminus terminativus tam aspectus voluntatis agentis quam ipsius actus. Nisi enim voluntas prius figeret aspectum suum in obiectum, non posset aliquid velle, et eodem modo, nisi suus actus esset totus directus et terminatus in obiectum, non posset esse nec posset dici quod illud obiectum esset obiectum eius. Non miretur autem quis quod istud singulariter inveniatur in actibus nostrae animae, quia sicut singulare est ei posse velle et cognoscere, sic et istud.

 

Ad secundum dicendum quod agens unius speciei secundum se et absolute non posset facere effectus immediatos diversos in specie, sed secundum diversos ordines et aspectus ad terminos diversarum specierum hoc potest ; sicut et lux solis figuras diversarum specierum potest dare luminibus quae producit non secundum se et absolute, sed ex ordine et aspectu ad diversos terminos. Esset autem huius rei clarius exemplum, si poneretur quod cera haberet intra se virtutem applicandi et imprimendi se diversis sigillis, sic quod ipsa sigilla essent solummodo termini huiusmodi applicationum et impressionum absque hoc quod aliquid agerent in ipsam ceram. Tunc enim ipsa cera posset in se producere imagines diversorum sigillorum, non tamen secundum se et absolute, sed solum in ordine et aspectu ad diversa sigilla et ad diversas terminationes eorum, applicando se scilicet et imprimendo se eis. Sic enim est in proposito et etiam multo altiori modo, modo scilicet intellectuali et vivo : voluntas enim applicando se libere et virtualiter uniendo suis obiectis producit in se diversa velle, et in hac applicatione ipsa obiecta se habent solummodo in ratione termini nihil agendo in ipsam voluntatem. Potest etiam dici quod voluntas non producit in se velle diversarum specierum nisi secundum hoc quod ipsa habet aspectus diversos, ad diversa scilicet obiecta terminatos, et secundum quod diversificantur specifice sui aspectus, sic et sui actus. Unde ipsa, in quantum est producens diversos actus in specie, habet quodammodo in se diversas rationes specificas, scilicet diversos aspectus.

Et si dicatur quod diversificatio aspectuum eius non diversificat simpliciter essentiam suae virtutis activae, sicut diversus ordo actuum ad obiecta diversa diversificat essentiam et speciem ipsorum actuum : dicendum quod non oportet omnino tantam diversitatem esse in causa sicut in effectu. Unde videmus quod idem punctus lucis solaris aeque intensus et aeque clarus generat lucem clariorem, virtuosiorem et intensiorem secundum aspectum perpendicularem quam secundum alios aspectus et secundum aspectum seu incessum rectum quam secundum aspectum deflexum seu variatum et in propinquo loco magis quam in remoto et in perspicuo puro plus quam in perspicuo grosso et tenebroso et in corpore retentivo et terminativo radiorum suorum plus quam in corpore non retentivo, utpote, lucem fortiorem generat in luna quam in aere. Idem etiam punctus lucis unus numero semper existens potest generare radios et lumina numero diversa secundum diversitatem recipientium et successionem temporum. Potest etiam dici quod, si aspectus sub quibus voluntas agit essent ita essentiales ipsi voluntati, sicut actualis ordo quem habet actus ad suum obiectum est essentialis ipsi actui : sic essentialiter diversificaretur voluntas per suos aspectus, sicut diversificantur actus per suos diversos ordines quos habent ad diversa obiecta. Quamvis autem aspectus voluntatis non sint sibi ita essentiales, tamen quoad productionem actuum non refert, quia ita bene concurrunt ipsi aspectus ad productionem ipsorum actuum et ad producendum in eis diversos ordines et respectus sicut si essent essentiales ipsi voluntati. Et etiam si in ipso actu posset poni realis distinctio inter suam essentiam et inter huiusmodi ordinem seu similitudinem quam habet cum obiecto, sicut est realis distinctio inter essentiam voluntatis et suos aspectus : tunc esset quasi totum simile hinc et inde, quia essentia ipsorum actuum absque tali ordine et similitudine cogitata omnino est unius rationis et naturae in omnibus actibus voluntatis ; quoniam, in quantum talis, non est nisi quaedam similitudo analoga ipsius voluntatis participans formam seu naturam ipsius voluntatis per quandam analogiam, sicut, et lumina diversorum vasorum diversimode figurata, secundum hoc quod sunt lumina absolute absque suis figuris cogitata, sunt omnino unius rationis. Sicut autem potest voluntas producere successive tres vel quatuor actus diversarum specierum respectu trium vel quatuor obiectorum : sic respectu infinitorum specie diversorum poterit semper in infinitum diversos actus specie producere, nulla propter hoc posita infinitate aut diversitate specifica in essentia voluntatis ; sicut et, si cera praedictam virtutem applicandi se haberet, semper in infinitum posset in se producere diversas imagines secundum diversitatem sigillorum et secundum diversos modos applicandi se eis, et sicut sol lumina diversarum figurarum potest in infinitum producere secundum diversitates recipientium. Haec autem dicta sunt pro illa diversitate specifica actuum quae trahitur ex diversitate specifica obiectorum.

Quando vero voluntas et intellectus respectu eiusdem obiecti et eorundem terminorum habent diversos actus, ut cum eandem rem possunt velle et nolleet eosdem terminos affirmare et negare : aliter est dicendum. Talis enim diversitas actuum non provenit ex obiectis simpliciter et absolute, cum semper maneant in eis eadem, sed potius provenit ex diverso modo se habendi ad idem obiectum. Voluntas enim volendo illud cum quadam virtuali convenientia unit se ei et illud sibi, nolendo vero illud nihil aliud facit nisi generare quendam actum includentem in se quandam virtualem discohaerentiam respectu obiecti. Et consimiliter, quando intellectus affirmat unum terminum de altero attribuendo unum alteri, quodam modo virtualiter unit ea in suo actu, unde ille actus comprehendit in se illos terminos ut unitos seu convenientes, e contra vero est in actu negativo. Nec intendo per hoc quod species terminorum memoriales fiant una aut quod aliter se habeant respectu actus negativi, aliter respectu actus affirmativi, sed solum quod ipse actus in sua essentia includat quandam unionem, ita quod in ipso et ab ipso repraesententur ut convenientia, ab actu vero negativo repraesententur et discerimntur ut disconvenientia.

Quantum igitur ad hunc modum est neganda in proposito prima praedicti argumenti instantia, unde non est vera nisi in agente cuius virtus activa adaequatur speciei sui actus. Illae autem potentiae non adaequantur alicui speciei suorum actuum, et maxime quando producunt actus oppositos respectu eiusdem obiecti, immo ibi se habent ut virtutes excedentes, alias non possent in opposita ; quamvis possit dici quod triplex diversitas quarum quaelibet est quodam modo specifica potest dari in praedictis actibus. Una est quam directe trahunt ex diversitate specifica suarum potentiarum, et hoc modo intelligere et velle sunt diversa specie. Licet enim communiter dicamus hanc differentiam esse secundum genus, si quis tamen consideret quod intellectus, in quantum intellectus, dicit formam specificam per se sufficientem ad existendum et operandum, sicut in quaestione de diversitate harum potentiarum est tactum, et quod similiter est de voluntate : oportet quod, prout actus trahunt aliquo modo essentiam suam ab eis, trahant eam inde aliquo modo specificam, sicut trahit eam a luce solari radius solis et a luce eius radius eius. Et de hac sola est vera prima praedicti argumenti. Alia diversitas est quam trahunt ex diversitate obiectorum. Tertia est quam trahunt ex diversitate modorum agendi, modorum, inquam, non accidentalium, sed essentialium. Et talis est in proposito. Si cui autem forte videtur quod diversitas actus affirmativi et negativi oriatur a speciebus, non autem a potentiis : quaero ab eo quomodo ab eisdem speciebus, utpote, a speciebus albi et nigri in memoria vel in acie ordinatis possit generari unus simplex actus et unius speciei. Aut enim una pars ipsius erit ab una specie et alia pars ab alia, aut totus bis produceretur, semel scilicet ab una et iterum semel a contraria. Cum etiam species sint determinatae ad unum actum sibi proprium et consimilem et specificum, etnecessario et per modum naturae opereptur quod operantur : quomodo eaedem in nullo variatae possint in actus oppositos quaero. Praeterea, adhuc restat eis consimilis difficultas in actibus oppositis voluntatis respectu eiusdem obiecti.

 

Ad tertium dicendum quod non omne quod necessario praeexigitur ad productionem alicuius est causa effectiva ipsius. Alias patiens, in quantum patiens, esset causa effectiva effectuum quos in se recipit, quoniam patiens, in quantum patiens, praeexigitur ad productionem ipsorum, non tamen praeexigitur ad efficiendum eos aut ad coefficiendum aliquid in ipsis, sed sffium ad recipiendum ipsos. Et sic dico quod obiecta voluntatis liberae seu liberi arbitrii non praeexiguntur ad eius actus liberos ad aliquid efficiendum seu coefficiendum in ipsis actibus, sed solum ad terminandum aspectum potentiae agentis et ad terminandum ipsum actum et respectum eius. Terminandum dico per modum termini extrinseci, non per modum termini intrinseci ; obiectum enim non est terminus intrinsecus eorum, sed solum extrinsecus. Quando ergo, dicitur quod, quando agens est de se aptum agere et patiens de se aptum pati ab eo, semper sequitur actio aut saltem sequi potest, sicut in quaestione de impedimento usus liberi arbitrii tactum fuit : haec propositio, si secundum sensum Aristotelis accipiatur, est haeretica, et nisi sane verba accipiantur, semper est falsa, quoniam ad actum voluntatis liberum tria ad minus praeexiguntur, scilicet, forma voluntas ipsum producens, et materia eius ipsum recipiens, et obiectum tam aspectum voluntatis quam ipsum actum terminans. Et tunc possumus dicere quod voluntas non est apta nata agere, nisi sit obiectum aliquo modo sibi praesens, nec ipsa voluntas est apta nata ipsum actum recipere nisi in respectu et ordine ad obiectum aliquo modo praesens seu praesentatum.

Quod autem obiectum, in quantum obiectum seu in quantum terminans, exigatur ad productionem et continuationem ipsius actus absque hoc quod aliquid in ipso efficiat : patet non solum ex sufficientia. nostrae libertatis ad ipsum efficiendum, sed etiam ex hoc quod ipsimet philosophi supponunt, quod scilicet voluntas et intellectus, postquam sunt per suos habitus in primo actu constituti, non sunt in potentia essentiali ad ipsos actus, sed solum in potentia accidentali. Et tamen certum est quod quantumcunque habeant habitus perfectos, nisi obiectum per se aut per speciem imaginariam aut per speciem memorialem sit eis praesens, quod non possunt aliquid actu considerare et velle. Ipsa etiam essentia actuum praedictorum hoc ostendit, quoniam referri ad aliquid ut ad principium sui esse et referri ad aliquid ut ad terminum extrinsecum sui esse et suae inclinationis sunt respectus ita diversi quod in primo respectu ipsum principium tenet rationem extremi seu termini a quo, ipse vero actus cum suo susceptibili tenent rationem extremi seu termini ad quem. In secundo vero respectu est e contrario, quoniam ipse actus cum suo susceptibili tenet rationem extremi seu termini a quo, et terminus suae inclinationis tenet rationem extremi seu termini ad quem. Certum est autem quod actus apprehensivi et appetitivi habent respectum et inclinationem ad sua obiecta tanquam ad terminum ad quem, sicut experimento intimo in nobis ipsis probamus. Unde posito quod obiecta efficiant actus ipsos aut eorum habitus, adhuc praeter hoc exigentur ad productionem et continuationem ipsorum actuum tanquam termini eorum seu tanquam obiecta ab ipsis actibus et eorum potentiis apprehensa et volita et non solum tanquam principia ipsos actus generantia.

 

Ad quartum dicendum quod prima propositio est falsa in motu elementorum seu gravium et levium ; inclinatio enim ignis per quam movetur sursum potius habet aspectum suum conversum ad suum terminum localem quam ad ipsum mobile, scilicet, ignem. Et idem est de impulsu lapidum vel sagittarum proiectarum ad quem immediate sequitur motus ; inclinatio enim data eis a proiectore aspectum suum habet fortiter conversum ad terminum motus. Sicut autem ipsis elementis datur a generante inclinatio habens aspectum conversum ad sua naturalia loca, ad quam naturaliter sequitur motus eorum, et sicut proiectis datur a suis motoribus seu proiectoribus : sic potentiis apprehensivis et appetitivis datur, sive a natura sive a voluntate, aspectus conversus ad sua obiecta, ad quos sequitur actus apprehensionis vel appetitus. Alioquin postquam intellectus et voluntas sunt per habitus suos facti in actuprimo, adhuc non possent agere suas operationes, nisi aspectus earum esset potius conversus ad se quam ad sua obiecta. Et tamen ipsimet philosophi concedunt quod, postquam sunt in primo actu completo, sunt, quantum est de se, potentes ad operandum, solummodo sint conversae ad sua obiecta. Sufficit igitur quod praedicta propositio verificetur in causis moventibus per intermedias impressiones. Non autem oportet quod verificetur de ipsis impressionibus aut de illis virtutibus a quibus exeunt actus per modum quo ab impressionibus exeunt motus sive per modum quo ab ipsis formis substantialibus resultant aliqua accidentia in suismet suppositis. Potest etiam dici quod quicquid sit de aliis potentiis, in voluntate tamen est duplex conversio sui aspectus, sicut in quaestione de usu liberi arbitrii patuit ; nam est conversa ad se sicut ad suum mobile et praeter hoc est conversa seu convertit se ad sua obiecta. Et forte haec duplex conversio est aliquo modo in aliis potentiis, etsi non ita plene nec ita manifeste. Et etiam in ipsis motoribus moventibus mobilia ad certum terminum oportet quod virtus motoris sit inclinata et directa non solum ad suum mobile, sed etiam ad terminum ad quem impellit et movet.

 

Ad quintum dicendum quod si voluntas posset in se producere diversos actus et habitus absque actualibus terminationibus ipsorum obiectorum, tunc vera esset minor propositio, nunc autem non est ita. Licet enim obiecta non producant suas similitudines in ea per modum efficientis, veraciter tamen exiguntur et coadiuvant ad earum productionem per modum termini seu per modum obiecti. Et hoc sufficit, sicut in exemplis supra praemissis aliqualiter patet.

 

Ad sextum dicendum quod effectus qui absque adjutorio termini obiectivi secundum totam suam essentiam exit immediate a suo efficiente non potest esse melior sua causa, ubi vero non potest sine adiutorio alicuius termini obiectivi, tunc ipse effectus potest habere aliquam nobilitatem et bonitatem quam non habet suum efficiens per se et absolute. Sua enim causa efficiens potuit sibi dare cum adiutorio terminationis obiectivae aliquam similitudinem et conformitatem et adhaesionem et unionem ad suum obiectum quam ipsa potentia producens de se non habebat. Et quantum ad ista ipsi actus sunt meliores potentiis, quando ipsa obiecta sunt nobilia et convenientia, quia quando sunt vilia et defectiva, sicut sunt obiecta malarum voluntatum, tunc ipsi actus sunt peiores potentiis tanquam conformati et uniti obiectis vilibus et falsis et pessimis. Et posset huic adaptari aliquod simile ex praemissis exemplis. Et hoc ipsum vult Aristoteles in praedicto libro.

Quod autem de actibus gloriae et gratiae adiungitur, nimium est difficile. Si enim dicatur quod sunt a voluntate libera per suam potestatem activam sibi essentialem et naturalem : tunc, ut videtur, sequitur quod actus gratiae et gloriae sint naturales et quod in illos possimus, per solam essentialem virtutem voluntatis absque omni habitu gratiae et gloriae, quod est haereticum. Si autem e contra dicatur quod in productione istorum voluntas libera non plus facit nisi quantum substantia lunae aut aeris facit in illuminatione quae exit a lumine in ea suscepto a sole : tunc huiusmodi actus nullo modo erunt liberi, quia virtus libertatis omnino per accidens se habebit ad productionem ipsorum, sicut et forma substantialis ipsius aeris per accidens se habet ad producendum actum illuminationis, tunc etiam huiusmodi actus solummodo trahent suam essentiam ab habitu gratiae et gloriae, qui habitus de se non sunt liberi, sequunturque multae aliae difficultates et specialiter quae in nono et decimo argumento tanguntur.

Quidam igitur volunt quod respectu actuum quos libere absque adiutorio quoruncunque habituum possumus est voluntas sufficienter causa activa, respectu vero actuum gratihe et gloriae non est sufficienter activa sine adiutorio habituum praedictorum. Quid tamen faciant aut coefficiant in huiusmodi actibus, an scilicet sint totaliter producti tam ab habitibus quam a potentia, et an sint ab utrisque immediate, vel immediate sint ab habitibus, mediate vero a voluntate, et si a voluntate sunt mediate, quomodo mediate, an scilicet movendo habitus ad agendum per eos aut aliquo alio modo : diversi diversimode dicere videntur, quae suis locis tangentur.

Quidam vero alii nitentes praedictae difficultati respondere visi sunt aliquando dicere quod sicut ad hoc quod voluntas aliqua actualiter velit requiritur conversio et aspectus debitus super suum obiectum, ad hoc autem quod libere velit requiritur ultra hoc aspectus altus et dominativus super se ipsam, non propter hoc quod huiusmodi aspectus sint per se causa effectiva actuum eius, sed quia virtus activa ipsius voluntatis non est potens operari nisi sub tali et cum tali aspectu : sic, ut dicebant, in actus gratiae non potest voluntas, nisi eius virtus et potestas activa sit spiritualiter imbibita et unita et quasi incorporata obiecto divino et obiectum divinum ei. Quae incorporatio fit per habitus virtutum et specialiter per habitum caritatis ; sicut, si daremus in corporalibus quod ignis haberet calefacere aut liquefacere centralem substantiam unius massae aureae vel ferreae, non posset quidem hoc facere, nisi, virtus caloris imbiberetur et.profundaretur in ipso metallo, et nisi metallum in medio ipsius ignis seu fornacis igneae profundaretur. Aut si adhuc convenientius exemplum ponatur : sicut enim videmus quod color rubeus aut viridis alicuius vitreae non potest suam similitudinem radiose et gratiose gignere, nisi radius lucis intra vitrum imbibatur et incorporetur, ita quod colore vestitus ultra se diffundendo progrediatur, sic suo modo est in proposito. Essetque hoc exemplum expressius, si ad ingressum radii ipse color seu ipsa substantia vitri colorata sic moveretur et ordinaretur quod assumeret formam et figuram alicuius pulchrae imaginis et quod postea iuxta conformitatem illius imaginis per hunc modum genitae sub consimili figura et forma suam speciem diffunderet. Sic enim, ut dicebant, se habet Deus per caritatem voluntati imbibitus ad hoc ut voluntas possit in actum Deo gratum exire, sicut radius ad colorem vitri ad hoc ut color possit suam speciem generare. Dicebant enim quod per.habituales affectus virtus activa voluntatis adunatur, profundatur, dilatatur et ad Deum stricte amplexandum coaptatur, sine quibus conditionibus et consimilibus non potest in actum gratiae. Non intendebant autem per hoc quod ipsa forma vel virtus activa voluntatis per se moveretur, sed solum per accidens, sicut nec calor ignis per se movetur, quando ad congregationem suae materiae congregatur et acuitur, sed solum per accidens. Non etiam intendebant quod ista transmutatio esset substantialis, sicut nec forma substantialis cerae substantialiter transmutatur, quando secundum diversas imagines sigillorum tam ipsa quam sua materia varie figuratur. Dicebant ergo quod ipsi habitus non sunt per se causa effectiva huiusmodi actuum, sed potius ipsa virtus activa voluntatis ut sub talibus habitibus et per tales habitus ad agendum disposita et coaptata.

Respectu autem actuum gloriae praeter hoc amplius addebant, dicentes quod praeter praedicta exigitur substantialis sublimatio et augmentatio intellectus et voluntatis et totius formae nostrae mentis, excedens statum primae conditionis seu naturae et statum meriti. Tanta est enim illa sublimatio quod non competit nisi statui gloriae et retributionis seu praemii, non enim potest dari sine quodam modo habendi Deum gloriose et finali. Exigitur et cum hoc quaedam consummata perfectio et augmentatio caritatis et ceterorum habituum. Cuius dicti causas et modos in quaestionibus de beatitudine nostra seu gloria plenius tangam. In istis autem modis consulo nihil temere definiendum, summopere enim debet caveri ne aut unus modus veritatem libertatis tollat aut alius gratiae necessitatem et utilitatem et nobilitatem evacuet.

Quod autem in fine argumenti subiungitur quod potentiae sunt naturaliter ordinatae ad suos actus tanquam ad suas perfectiones et fines, non est hoc simpliciter et secundum omnem modum intelligendum. Actus enim perficiunt potentiam, prout eis materialiter et receptive subicitur, non autem prout effective ab ipsa producuntur. Et si hoc modo sint aliqualiter eius perfectio, non est hoc per modum informantis, sed potius per modum assistentis et adiuncti in eadem materia et supposito, rationem que finis habent ratione determinationis et nobilitatis quam ex terminatione obiecti nobilis consequuntur potius quam ex aliqua alia absoluta nobilitate suae essentiae. Unde si absolute absque aliquo ordine ad obiectum producerentur ab ipsa potentia, nullo modo haberent rationem finalem respectu ipsius potentiae. Nunc autem, quia ipsi actus sunt quaedam tentiones actualissimae et ultimatissimae ipsorum obiectorum, quae obiecta sunt fines ipsarum potentiarum : idcirco ipsi actus habent rationem finis.

 

Ad septimum dicendum quod quicunque imaginatur quod obiectum divinum, in quantum, obiectum, moveat, voluntatem aut intellectum et maxime imprimendo eis habitus vel passiones vel actus, nisi sibi caveat, in haeresim labitur valde horrendam. Obiectum enim, in quantum obiectum, nihil posset agere nisi per modum necessarium et naturalem, quoniam quando potentiae essent sufficienter ad ipsum conversae et coaptatae, necessario moveret eas, sicut durities et acumina sigilli necessario impressionem suam generant in cera, quando cera ei fortiter applicatur. Fides autem nostra firmissime tenet quod quantumcunque potentiae essent ad Deum conversae, nunquam Deus aliquid imprimet vel influet nisi velit et nisi per modum creationis. Cuius creationis causa est suum velle et quam facit potius, in quantum est imperans, quam in quantum est obiectum terminans aspectum potentiarum ad se conversarum. Pagani autem philosophi qui posuerunt quod obiecta, in quantum obiecta, imprimant suas species et motiones in potentias non curaverunt de hoc inconvenienti, tum quia posuerunt quod Deus naturaliter et necessario agat quicquid agit, tum propter aliquos alios errores quos de mente nostra et angelica, posuerunt. Quicquid. igitur sit de aliis obiectis, in proposito tamen omne tale est horrenda haeresis destruens totum esse divinum et omne bonum nostrum, sicut in quaestionibus de Deo plenius tangitur.

An autem praeter hanc viam in gustibus contemplationis anima se habeat ut patiens vel sicut agens non tantum curo. Quidam enim videntur velle quod sint quaedam immissiones suaves a Dei voluntate manantes, et ita quod mens sit solum patiens respectu ipsorum. Alii volunt quod sint actus nostrae mentis, producti tamen ab ea per aliquid sibi influxum, sicut et aer illuminat alia per lumen sibi influxum. Alii vero volunt eo modo quo supra dictum est, quod scilicet voluntas ut sub habitu et per habitum caritatis coaptata et profundata et sublimata in Deo in actum delectationis exeat. Quod autem huiusmodi delectationes et gustus quasi quaedam passiones ab obiecto immissae videntur, causa est secundum istos : quia, licet voluntas, quando applicat se obiecto tanquam termino sui aspectus et actus, nihil secundum veritatem patiatur ab ipso, tamen actus qui ab ea sub tali ordine et respectu producitur partim se habet ad modum actionis exeuntis, prout scilicet ab ipsa potentia gignitur, partim ad modum resilientis et redeuntis seu reflexi, prout scilicet ex fixa terminatione ipsius obiecti intra voluntatem formatur et producitur, acsi ab obiecto formationem seu, ut dicam, figurationem suam traxisset et acsi ab obiecto per impulsum sibi ab eo datum ad intima ipsius voluntatis resiliisset. Sicut enim videmus quod radius in vas aliquod terminatus gb ipso vase resilit secundum figuram ipsius vasis vel aperturae eius absque hoc quod vas impellat seu repellat ipsum radium : sic modo suo intellectuali est in proposito, sicut et esset in cera, si haberet virtutem applicandi se sigillo iuxta modum supra tactum. Indubitanter recte iuxta hunc modum hoc experimur in nobis. Primo enim sentit homo quomodo voluntas se applicat obiecto et post quomodo fixe terminatur in eo et post quomodo actualiter per actum ab ipsa exeuntem in ipso quiescit, sic tamen quod ipsum actum ita sentimus a nobis exire quod simul cum isto exitu videtur ab ipso obiecto ad interiora nostra resilire, acsi esset ab, ipso obiecto impulsus seu repulsus. Non autem hoc ita contingit in actu desiderii sicut in actu delectationis, quoniam desiderium tendit ad obiectum ut ad absens et ideo solum cum quadam protensione, delectatio vero est de obiecto ut praesenti et ut quietativo affectus et ideo quasi cum quadam resilitione. Cui autem hoc non placet potest secundum modos praedictos dicere quod respectu talium actuum voluntas nostra non est de se sufficienter activa, et quod illi actus non sunt de numero ijdorum actuum qui proprie dicuntur liberi et a nobis bibere eliciti.

 

Ad octavum dicendum quod maior est vera de illis influentiis quae secundum se et absolute sunt a suo agente, non autem de illis quae non possunt esse ab agente nisi cum terminatione certi obiecti. Si enim terminatio est indebita et agenti non consona, tunc generabit actum afflictivum. Cuius simile aliqualiter est in luce solis, cuius radii ab obiecto plano et polito uniformiter et quasi plane terminantur et reflectuntur, ab obiecto vero aspero et omnino impolito difformiter terminantur et multipliciter disperguntur et divaricantur, acsi ipsum obiectum effective dissipasset eos et dispersisset, cum tamen hoc potius sit effective a diversificatione aspectus.ipsius lucis solaris, occasionaliter vero seu terminative ab ipso obiecto seu obstaculo, sicut in quaestionibus de primis impressionibus agentium est tactum. Nec tamen actus voluntatis sunt corruptivi substantiae ipsius, sed solum bonarum dispositionum et habituum eius quibus huiusmodi actus contrariantur.

 

Ad nonum dicendum quod sicut supra dictum est, quidam volunt quod actus qui exeunt subito ab aliquibus passionibus non sint a voluntate nisi sicut a subiecto et a supposito passionis a qua ipse actus elicitur, sicut nec aer lucidus est aliter causa illuminationis a suo lumine procedentis. Et hoc ipsum videntur velle de actibus qui manant ab habitibus.

Quomodo autem isti salvent veritatem nostrae libertatis et unitatem generis in omnibus actibus voluntatis non legi nec per me ipsum hoc scio videre.

Alii vero volunt quod huiusmodi habitus et passiones immediate eliciant suos actus, et quod potentia voluntatis producat eos mediate, applicando scilicet per suum imperium huiusmodi habitus et passiones ad eliciendos suos actus. Volunt enim isti, ut aliquo medo salvent libertatem, quod voluntas non solum sit causa praedictorum actuum, quia est suppositum et subiectum habituum et passionum huiusmodi actus elicentium, sed etiam quod aliquo modo per se sit eorum principium motivum et effectivum, sicut agens principale est causa actuum agentis instrumentalis per hoc quod movet et applicat ipsum ad agendum.

Sed quomodo tunc responderi possit ad obiectiones contra hunc modum in praecedenti quaestione factas in responsione vicesimi octavi argumenti non video per me nec satisfactionem illarum obiecti onum legi. Duos tamen modos evadendi aliquando audivi. Quorum unum ibidem tetigi, quod scilicet, habitus et passiones seu affectiones quasi passionales ipsius voluntatis sic se habent in agendo ad ipsam voluntatem sicut se habet calor in calefaciendo ad formam ignis substantialem. Nam actio caloris non solum attribuitur igni sicut supposito et subiecto ipsius caloris, sed etiam attribuitur formae substantiali ipsius ignis tanquam principali agenti, quod tamen non habet aliam actionem immediatam per quam moveat et applicet ipsum calorem ad actum calefactionis, quoniam ipse calor, prout est sufficienter ad agendum applicatus, manat immediate a forma substantiali ipsius ignis, et ideo tanquam causa totalis et immediata ipsius caloris et applicationis eius potest dici vere esse causa principalis omnis actionis quae producitur ab ipso calore. Sed quomodo huiusmodi conditiones possint veraciter attribui habitibus et affectionibus ipsius voluntatis non video, quoniam multae affectiones sunt in voluntate quae nullo modo videntur posse causari a voluntate, saltem eo modo quo calor causatur a forma substantiali ignis. Quomodo etiam actus qui a libero arbitrio immediate non exirent nec per aliquem actum eius imperiosum imperarentur, sed solummodo per affectiones determinatas a forma ipsius voluntatis resultantes producerentur, et etiam pro tanto ab ipsa voluntate tanquam a causa principali, quomodo, inquam, tales actus possent esse liberi, non video. Quomodo etiam actus illi qui immediate manarent ab ipsa potentia et illi qui non manarent ab ea nisi per intermedias affectiones essent eiusdem generis, aut quomodo illi actus qui essent a diversis affectionibus sic a voluntate resultantibus sicut calor et levitas resultant a forma ignis possent esse eiusdem generis, non video. Unde actus levitatis et actus caloris nullo modo sunt eiusdem generis, quamvis forma ignis sit eorum causa principalis. Quod etiam in modo praedicto quasi pro ratione affertur, quod consensus habituales sunt plenissime sub potestate liberi arbitrii, et quod plures eorum sunt ab eo simpliciter producti, non videtur ad sustentationem praedicti modi sufficere, quia non omnis productio vel dependentia agentis instrumentalis a causa principali sufficit ad hoc quod eius actus possit attribui ipsi causae principali tanquam principali agenti, sed soluni illa quae est immediata et continua resultatio, sicut resultat calor ab igne. Quamvis enim virtutes supracaelestes eduxerint formas inferiores de suis materiis, actiones tamen earum non propter hoc attribuerentur eis sicut causis principalibus, nisi in hora qua isti agunt suas actiones moverentur aut coadiuvarentur ab illis. Si autem hoc modo poneretur in libero arbitrio, adhuc starent obiectiones ibidem factae ad quarum satisfactionem modus ille ponebatur.

Alium etiam modum audivi, de quo iam aliquantulum supra mentionem feci, scilicet, quod affectus et habitus voluntatis non sunt per se causa effectiva suorum actuum, sicut nec aspectus ipsius voluntatis, sed potius ipsa voluntas ut sub talibus habitibus ad agendum sufficienter disposita est causa effectiva ipsorum. Et iste quidem modus tam obiectiones istius argumenti quam obiectiones in responsione vicesimi octavi argumenti praecedentis quaestionis factas satis bene videtur evadere, solummodo esset verus et securus, quia secundum hunc modum non oporteret aliam actionem attribui potentiae et habitibus vel affectionibus nec ponere inter ea rationem causae principalis et instrumentalis nec rationem duorum agentium, sed potius quod ambo in simul accepta faciunt rationem unius causae completae.

Ad id autem quod postmodum subiungitur, scilicet, quod illi actus qui fiunt a praedictis affectionibus contra consensum voluntatis non erunt a voluntate, in quantum est libera, et sic per consequens non erunt ab ipsa, in quantum est activa, nec a potentia eiusdem generis cum potentia libera : dicendum quod, licet tota potentia voluntatis sit libera, non tamen propter hoc oportet quod omnes actus libere producat, unde nec illi quos producit in somnis sunt liberi. Ad hoc enim quod actum libere producat exigitur quod actus ille exeat ab ea secundum aspectum dominativum, ita quod voluntas exeat in illum tanquam a se mota et non tanquam ab alio applicata et quasi necessitata. Affectiones autem illae per quas aliquando contra consensum suum operatur sunt quaedam applicationes ipsius voluntatis ex quibus quandam necessitatem agendi aliqualiter consequitur ; sicut et aspectus eius seu conversiones indebitae quas habet in statu frenesis et consimilium sunt quaedam applicationes eius ex quibus quandam necessitatem agendi contrahit seu consequitur, quamvis istae applicationes et illae non sint eiusdem generis. Ipsa igitur, in quantum est potens libere agere et in quantum non est ad hoc potens, non est alia et alia secundum substantiam et speciem, sed solum alio et alio modo se habens. Et ideo non oportet quod actus liberi et non liberi sint omnino diversorum generum, nisi ponatur quod actus non liberi sint totaliter ab obiectis et actus liberi ab ipsa potentia. De quo in sequentibus prolixior sermo fiet.

 

Ad decimum dicendum quod quidam non habent pro inconvenienti quin una forma per aliam formam sequentem possit informari et perfici, et quin una virtus activa per aliam virtutem activam sibi adiunctam possit perfici tam in ratione formae quam in ratione activi, ut scilicet sit forma perfectior et ad agendum potentior. Et tunc ad propositum respondent quod licet habitus et nostra essentialis libertas sint formae activae, quod nihilominus ipsi habitus possunt nostram libertatem perficere.

Alii vero qui habent ista pro inconvenienti respondent quod forma et virtus activa non potest disponi ad agendum per hoc quod recipiat in se et directe informationem alicuius formae seu alicuius dispositionis formalis, potest tamen ad hoc disponi per accidens, scilicet, per aliqua quae sibi adiunguntur in eadem materia seu per aliqua quae in ea consequuntur ad aliquam variationem factam in sua materia. In corporalibus enim disponitur ad agendum in aliquod patiens per solam appropinquationem suae materiae ad illud patiens, ut quando facimus quod lumen candelae appropinquet paleae vel cuicunque combustibili ; tunc enim per consequens et quasi per accidens et ipse calor igneus efficitur propinquus, quae propinquitas exigebatur ad hoc ut posset illud accendere. Disponitur etiam aliquando per fortem impulsum suae materiae mobilis ; unde durum acumen gladii, quando fortiter impellitur ipsum ferrum, potest scindere. Disponitur etiam aliquando per augmentum suae essentiae aggeneratum sibi in eadem materia ; unde calor, qui propter modicitatem suae essentiae non pottest comburere, tantum potest augeri quod hoc poterit. Disponitur etiam aliquando non simpliciter ad agendum, sed solum ad sic vel sic agendum, et hoc per varium situm et aspectum datum sibi et partibus suis non per se, sed potius per varium situm et aspectum datum suae materiae et partibus eius ; unde quando sol habet situm et aspectum diametralem respectu alicuius, tunc et lux eius habet consimilem aspectum ; quando etiam in sigillo partes materiae habent alium situm et aspectum, tunc durities et acumina et figura consequens huiusmodi situm habent varietatem in situ et aspectu, et secundum tales diversificationes diversas imagines habet in cera formare. Aliquando vero disponitur per aliquam formam suae materiae adiunctam ; unde quando forma mixti vel forma animae adveniunt materiae, tunc eo ipso formae priores possunt aliqua quae prius non poterant, non propter hoc quod priores informentur ab eis, sed quia materia sua accipit alium modum existendi et se habendi per formas adiunctas, et per consequens hoc ipsum accipiunt ipsae formae priores, sicut patet in calore animalium et in coloratis lumine superfusis et irradiatis, ad illuminationem enim materiae coloratae ipse color, acsi esset ipsa luce informatus, potest fortius colorem suum generare. Aliquando vero dicitur disponi non per aliquid. additum suae materiae, sed solum per aliquam transmutationem factam in extrinsecis, utpote, in patiente vel in obiectis aut in medio et consimilibus, et hic modus est magis per accidens quam primi.

Consimiliter autem potest hoc inveniri in intellectualibus. Nam forma mentis nostrae est potens ad aliqua obiecta contuenda ratione, appropinquationis localis factae in ea per appropinquationem sui corporis aut suae materiae spiritualis. Quando etiam intellectus convertitur et impellitur ad aspiciendum obiectum per impulsum factum in sua materia mobili, tunc potest sua obiecta apprehendere. Quando etiam caritati adiungitur in eadem materia voluntatis alius gradus caritatis, tunc est potens in aliqua in quae prius non erat potens, unde caritas patriae plus potest diligere quam caritas viae. Et huic simile esset, si forma substantialis nostrae voluntatis, et intellectus augeretur, sicut quidam ponunt quod in assumptione ad statum gloriae augetur, et sicut ponitur a multis quod Christi anima plus habeat de forma substantiali intellectus et voluntatis quam aliqua alia substantia intellectualis. Quando autem voluntas assuescit aliqua diligere vel odire ad quae per se et ex sibi datis a natura erat potens, ut est diligere vel odire quadam humana amicitia vel inimicitia istum vel illum : ex ipsa assuefactione fit ad illa peragenda potentior et facilior ; sicut videmus quod etiam ad peccata est pronior et, ut ita dicam, potentior, quando per frequentationem peccandi magis et magis in vitiis habituatur.

Et hic modus est similis aliqualiter illi qui est per variationem situs partium. Nam sicut per variationem situs partium materiae corporalis et totius figurae eius forma eius diversimode secundum situm coaptatur et figuratur : sic suo modo, quando materia seu mobile voluntatis frequenter movetur et applicatur ad aliquid, forma eius accipit quendam modum se habendi ad obiecta et ad actus quem prius non habebat. Totus enim. vigor formalis ipsius voluntatis dilatatur ad obiectum quadam dilatatione spirituali et unitur et quasi imbibitur ipsi obiecto, et sic de aliis modis se habendi spiritualibus quos sensibiliter in actibus et habitibus nostrae mentis experimur. Sicut enim ad dilatationem materiae corporalis sequitur dilatatio in sua forma et ad apertionem apertio et ad figurationem figuratio et ad unionem seu impressionem unio seu impressio, utpote, quando materia cerae imprimitur et unitur sigillo, tunc eo ipso et forma cerae eidem unitur et imprimitur, et secundum eundem modum : sic intelligendum est spiritualiter fieri in nostra voluntate. Et hinc est quod ad actus nostrae voluntatis in suo materiali receptos, qui sunt quaedam spirituales et actuales dilatationes et apertiohes et uniones et motiones eius, generantur in ea habitus, qui sunt habituales dilatationes et uniones nostrae voluntatis ; sicut videmus in virtutibus manuum et ceterorum membrorum quod, quando membra et manus frequenter moventur ad aliquod opus artificiosum et modo artificioso, quod in eis remanet post multos actus tales seu motus quaedam habituatio seu aptitudo ad tale opus faciliter et quasi inerrabiliter peragendum. Et tamen talis aptitudo seu habitudo manus non est per se virtus activa motuum artificiosorum ipsius manus, sed potius dicit dispositionem ipsius manus, prout est mobilis ad tale opus, et dispositionem virtutum moventium manum et regentium ad tale opus. Nec oportet quod huiusmodi dispositiones dicant aliquid realiter receptum in ipsis formis seu potentiis activis, acsi ipsae essent materia et subiectum illarum dispositionum, quoniam eo ipso quod diversimode disponitur materia vel mobile ipsarum, in quantum sunt earum materia et earum mobilia, eo ipso et ipsae accipiunt diversum modum existendi in eis et diversum modum se habendi, sicut in praedictis exemplis de forma et materia corporali facilius patere potest. Non est autem intentio dicere quin huiusmodi dispositiones aliquid addant quod prius non erat, sed quod non addunt nisi quandam variationem quae proprie et per se inest ipsi materiae, in relatione tamen ad suam formam. Et ideo forma per eas seu cum eis ad aliqua est potens vel simpliciter vel aliqualiter ad quae non esset. sine eis. Quando autem dicitur quod habitus sunt quaedam formae activae, sicut in minori praedicti argumenti tangebatur, tunc secundum istos nomine habitus significatur ipsa potentia ut sic disposita et habituata ; alias secundum eos non debent dici principia effectiva, sed solum dispositiones principiorum effectivorum. Si cui autem neuter istorum duorum modorum placet, excogitet alterum. Quicquid enim veraciter in defensionem veritatis catholicae dicetur erit acceptissimum mihi.

 

Ad undecimum dicendum quod actus voluntatis denominant voluntatem per modum inhaerentiae secundum hoc quod sunt.in ea sicut in subiecto ; et nihilominus denominant eam eo modo quo actiones denominant sua agentia a quibus fiunt, in quantum sunt actiones ab ea productae. Falsa est ergo illa propositio quae dicit quod non denominant eam nisi quia sunt in ea, quia praeter hoc denominant eam, quia sunt ab ea.

 

Ad duodecimum dicendum quod satis ex praedictis constat quod voluntas non indiget ab alio moveri ad omnem actum volendi.

Ad id igitur quod contra hoc primo obicitur ex Anselmo dicendum quod voluntas non dicitur movere se de non velle ad velle, quasi ibi secundum veritatem sit motus aliquis qui praecedat ipsum velle, sicut motus praecedit terminum ad quem. Non enim est intelligendum quod voluntas sic veniat de non velle ad velle, quasi ipsum velle sit terminus ad quem et non velle terminus a quo et, venire de uno ad alterum sit quidam motus inter eos medius. Sed propter hoc dicitur quod movet se ad volendum, quia in ipso actu volendi aggregantur rationes duarum actionum quae in aliis motibus contingunt ; nam motor primo impellit et inclinat ipsum mobile aci motum, ad quem impulsum sequitur postmodum ipse motus. Actus autem voluntatis et maxime ille qui dicitur consensus est quasi quidam impulsus datus ipsi voluntati a se ipsa et nihilominus est ultima motio ipsius voluntatis. Quia autem illud agens quod impellit ipsum mobile taliter quod moveatur dicimus quod movet ipsum ad talem motum : idcirco, quando voluntas exit in actum volendi, qui simul est impulsus voluntatis et eius motio, dicimus quod movet eam ad volendum. Anselmus autem in praedicto capitulo videtur velle quod voluntas moveat se ad volendum per aliquam voluntatem seu per aliquod velle praecedens, sive illucl sit velle habituale sive quidam actus volendi praecedens, quamvis magis videatur velle quod sit velle habituale, probans suum dictum per hoc quod quicunque se movet ad aliquid volendum prius vult se ita movere, alias moveret se non volens, et ex hoc concludit quod angelus non potuit aliquid actualiter velle, nisi prius aliquam voluntatem seu affectionem habitualem accepisset a Deo.

Quamvis autem hoc dictum Anselmi non ita directe sit contra nos, quia non ponit quod ad actum volendi moveatur ab alio quam a se, quamvis ponat quod non potest se movere nisi per aliquam voluntatem prius sibi datam : quibusdam tamen non videtur hic verum sensisse. Non enim est verum quod ad quicquid volendum voluntas se movet, quod prius voluerit se ita movere ; quia tunc sequeretur quod illud idem ad quod volendum se movet prius voluisset, et ita quod voluisset illud, antequam voluisset. Quicunque enim vult se movere ad aliquid, non solum vult ipsum motum, sed etiam vult terminum motus, etiam magis quam ipsum motum. Qui ergo vult se movere ad aliquid, vult illud ad quod vult se movere. Praetered, quando ego primo incipio diligere inimicum meum aut aliquod opus culpabile, nunquid primo volui illud aut volui me movere ad illud ? Si enim primo volui, ergo primo dilexi quam dilexerim et primo peccavi quam peccaverim. Praeterea, nunquid habitus voluntatis movit me ad volendum per aliquam actionem aliam ab illo actuali velle ad quod movet ? Si sic, ergo ante primum actum volendi fuit quaedam actio in voluntate procedens ab habitu, et etiam tunc ipse habitus habebit aliquam actionem principalius et magis per se et primo sibi competentem quam, sit actus volendi. Tunc etiam actio erit terminus actionis, quia ipsum velle erit terminus illius primae actionis, multaque alia valde, absurda sequerentur. Si vero ante primum actum volendi non fuit aliqua actio procedens ab habitu, ergo movere se ad volendum, sive per habitum sive per solam potentiam, non fuit aliud quam ipsum velle actuale.

Quod autem movit ad hoc Anselmum non videtur istis multum efficax, quia quando dicitur, aut movet se ad volendum non volens aut volens , ista quaestio potest intelligi de voluntate alia ab ipso actu volendi aut de eadem. Si de alia, aut de praecedente aut de concomitante et naturaliter consequente. Si de praecedente, ut sit sensus, aut movit se ad volendum volens, id est, per aliquod velle praecedens aut non volens, id est, sine aliquo velle praecedente : tunc debet responderi quod non volens movit se praeterquam in his quae sunt adfinem, velle enim ea quae sunt ad finem praecedit velle ipsius finis tanquam causa ipsius. Si vero de concomitante et naturaliter consequente, sic potest concedi quod volens hoc vult, quoniam voluntas libera sic est reflexa super se et super actus quod statim, cum aliquid actu vult, diligit suum actum, sicut et quicunque scit aliquid, scit se scire illud, et secundum Augustinum, XV De Trinitate, capitulo 12, hoc scire et velle, quae primum actum volendi et sciendi habent pro obiectis, sunt alii actus numero ab illis et naturaliter consequentes eos. Et ideo secundum istum modum improprie responderetur quod movit se volens, quia per hoc videtur significari aliqua voluntas praecedens quae fuerit causa ipsius motus, hic autem per se volens potius significatur voluntas naturaliter subsequens quam voluntas praecedens. Si autem quaestio intelligatur fieri non de alia voluntate, sed de eadem, ut sit sensus, iste movet se volens, sicut si diceretur, iste vult volendo seu volens et iste movet movendo et agit agendo, unde in communi usu dicimus quod movens movet movendo, per hanc trinam verborum replicationem non intelligentes nisi unum et eundem motum : sic potest concedi. Ex omnibus autem istis non sequitur conclusio Anselmi.

Ad illud autem quod secundo iterum obiciebatur ex dicto Hugonis, quod scilicet velle sit motus successivus qui non potest esse in initio sui sicut nec alii motus : credo quod simpliciter est falsum, sicut in praecedenti quaestione fuit ostensum in undevicesimo argumento eius et in responsione eiusdem argumenti. Alias enim necessario sequeretur quod anima Christi non potuisset mereri in primo instanti suae conceptionis, quia non potuisset habere aliquem actum volendi in primo nunc, quia Deus non posset facere quod motus continuus et successivus esset in instanti, nisi forte ponatur quod suum velle non esset motus, sicut secundum Hugonem est velle nostrum et velle angelorum, et ita quod non esset univocum cum nostro velle, sed potius aequivocum. Sequeretur etiam quod omne velle haberet duos terminos contrarios aut saltem incontingentes, scilicet, terminum a quo et terminum ad quem, et quod semper successive recederetab uno et acquireret alterum, et quod semper aliquis terminus formalis educeretur magis ac magis per ipsum. Et sic etiam sequeretur quod nunquam posset homo velle aliquid ita intense in principio sui velle sicut in fine. Sequeretur etiam quod semper in omni statu meriti gloriae et poenae per motum voluntatis aggeneratur aliquid de habitu spectante ad illum motum seu actum. Oporteret etiam quod aliquis impulsus praecederet omnem actum voluntatis, sicut in maiori istius obiectionis tangebatur. Oporteret etiam secundum hoc quod actus voluntatis in patria essent quidam motus qui in primo nunc suae beatificationis non potuerint esse in beatis nec etiam in aliquo alio nunc. Unde in hac parte melius vidit etiam Aristoteles quam Hugo, qui X Ethicorum vult quod actus videndi sit in instanti. Nec oportebat hanc falsitatem adducere ad confirmandum causam quare angeli non potuerunt peccare in primo nunc, quia praeter hoc bona et sufficiens causa potest reddi, sicut suo loco habet, tangi.

 

Ad decimum tertium dicendum quod quidam volunt quod obiecta etiam corporalia sensibilia possint generare impressiones simplices, vivas et intellectuales et potentiis nostrae mentis proportionales in ipsis potentiis. Quidam tamen horum volunt quod hoc per se non possint, sed per irradiationem intellectus agentis. Pagani autem philosophi hoc ponentes non curaverunt de conclusione praedicti argumenti, quia voluntatem nostram posuerunt necessario moveri ab obiectis sub sufficientibus circumstantiis ad movendum se habentibus Catholici tamen qui in praedicta positione secuti sunt eos, non autem in ista, respondent quod illi actus aut principia immediata illorum actuum qui non sunt liberi possunt esse ab obiectis, non autem illi qui sunt liberi, saltem pro, quanto sunt liberi, nec principia effectiva eorum. De hoc autem modo respondendi infra amplius tangetur.

Quidam autem innitentes dictis Augustini potius quam paganorum philosophorum dixerunt quod ab obiectis, saltem corporalibus, nullo modo potest fieri aliqua talis impressio in potentiis nostrae mentis. VI enim Musicae vult Augustinus quod nulla species fiat in anima ab aliquo corpore tanquam ab agente, dans pro causa, quoniam omne, agens est praestantius patiente, anima autem praestantior omni corpore. Quae ratio parum valeret, nisi intenderet quod anima tantam habeat altitudinem respectu omnis corporis quod nulla virtus corporalis possit materiam ipsius animae per modum passivi aliquo modo sibi, subicere aut attingere ; sicut et quidam hac de causa ponunt quod virtutes activae corporum inferiorum non possint agere in materiam corporum caelestium. Quamvis enim agens, in quantum agens, sit semper praestantius suo patiente, in quantum tali : nihilominus tamen potest esse aliquod agens simpliciter ignobilius suo patiente, sicut ignis potest aliquid pati ab aqua, et homo vel equus a formica vel ab igne. Quod autem Augustinus praedicto modo voluerit animam praestantiorem esse omni corpore patet non solum ex illo loco, sed etiam ex XIII libro Confessionum, in principio, ubi agit de materia seu de informi spirituali et corporali, dicens : Spirituale informe praestantius est quam si formatum corpus esset, corporale autem informe praestantius quam si omnino nihil esset. Vult igitur ibi expresse quod materia spiritualis praevaleat omni formae et materiae corporali et aggregato ex eis. XII etiam libro Supra Genesim ad litteram, capitulo 16, hoc ipsum dicit et eandem causam dicti sui ibidem ponit, dicens : Quia, inquit, omnis spiritus est omni corpore sine dubitatione praestantior, sequitur ut non loci positione sed naturae dignitate praestantior sit natura spiritualis isto corporeo caelo, etiam illa ubi rerum corporalium exprimuntur imagines. Ex hoc autem concludit quod imago corporis quae fit in ipso spiritu sit praestantior quam sit ipsum corpus in substantia sua, adiungens quod non est putandum quod corpus aliquid faciat in spiritu, tanquam spiritus corpori facienti vice materiae subdatur, cum omni modo sit praestantior qui facit ea re de qua aliquid facit, corpus autem nullo modo sit praestantius spiritu, immo e contrario spiritus corpore. Ex hoc autem concludit quod illam corporis imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in se ipso facit celeritate mirabili. Et idem dicit satis post de imagine vocis.

Nec videtur ad hoc sufficere evasio dicentium quod ipse intendat tam hic quam VI Musicae solum hoc negare, quod scilicet anima non subdatur corpori tanquam materia de qua debeat aliquid fabricari seu educi, quia ita sonant verba eius, non autem intendat negare quin possit sibi subdi tanquam materia in qua, non de qua. Si enim non istud secundum intendebat, sed solummodo primum : tunc verba eius nullam habent colligantiam nec aliquam rationem, quia ipse loquitur tantum de generatione imaginum seu specierum per quas aliquid cogitamus. Praeterea, de quocunque voluerit intendat : ad minus semper hoc concludere intendit quod praedictae imagines non fiant in anima ab ipso corpore, sed potius a se ipsa. Infra etiam, 20 capitulo, dicit quod cum homo in somnis videt aliqua visa, et est causa ex parte corporis, non ea corpus exhibet nec habet eam vim ut formet aliquid spirituale, sed potius anima spiritu corporalium similitudines agit aut intuetur obiectas, et quando eas agit, tunc huiusmodi visiones phantasiae dicuntur. Libro etiam XI De Trinitate, capitulo 4, loquens de secunda trinitate quae immediate sequitur post illam quae est in actu sensuum particularium dicit quod sicut in actu visus est quaedam trinitas, scilicet, forma corporis visi et visio aspicientis et voluntas utrumque coniungens, sic in actu imaginantis sunt tria, scilicet, similitudo corporis in memoria quae tenet locum corporis visi et visio ipsius imaginantis et voluntas utrumque copulans. Et subdit quod quaedam unitas fit ex his tribus non iam naturae diversitate discretis, sed unius eiusdemque substantiae, quia hoc totum intus est et totum unus animus. De primis autem tribus praemiserat quod eorum est diversa natura. Unde et 5 capitulo, in fine, ostendens quomodo sint diversae naturae dicit quod corpus illud quod cernitur omnino spirituale non est, visio vero quae fit in sensu habet admixtum aliquid spirituale, quia sine anima fieri non potest, sed non totum ita est, quoniam ille qui formatur corporis sensus est, voluntas vero quae utrumque coniungit magis spiritualis agnoscitur. Si ergo hanc primam trinitatem vult diversae esse naturae, quia unum illorum est corporale, secundum semicorporale, tertium totum spirituale : ergo secundam trinitatem vult hoc modo unius esse naturae quod quodlibet eorum sit spirituale. Hoc ipsum etiam dicit capitulo 7, ubi, postquam dixit quomodo prima habet in se diversitatem naturae, subdit de ista secunda : Quamvis haec trinitas de qua nunc quaeritur forinsecus inventa est in animo, intus tamen agitur et non est eius quicquam praeter ipsius animi naturam, forinsecus autem eam dixit, quia est in parte imaginariae Libro etiam X, capitulo 5, dicit quod quia anima non potest inferre introrsus ipsa corpora tanquam in regionem incorporeae naturae, imagines eorum convolvit et rapit factas in semetipsa de semetipsa, dat enim eis formandis quiddam substantiae suae. Ostendens autem de qua parte animae et de quibus imaginibus loquitur subdit : Nam illas animae partes quae corporum similitudinibus informantur etiam eum bestiis nos comunes habere sentimus.

 

Quae autem rationes praeter dicta Augustini moverint istos ex responsionibus quas ad probationes minoris dant satis poterit patere.

Ad primam enim dicunt quidam ex eis quod, quamvis quantitas differat ab aliis formis corporalibus, tamen non per accidens, sed per se convenit eis habere quantitatem seu esse extensas, quoniam aut ipsae sunt causa quantitatis aut non sunt aptae natae, recipi nisi in materia quantitatem habente, effectus autem per se et non per accidens attribuitur suae causae, et dispositio materialis naturaliter praecedens et disponens ad receptionem ulterioris formae per se et non per accidens denominat eam seu attribuitur ei.

Quidam autem alii eiusdem opinionis dicunt ad hoc quod quantitas seu extensio nihil penitus addit realiter differens ad materiam quantam vel ad formas extensas et quantas nisi forte unionem et situm et positionem suarum partium. Quod probant ex hoc quod omnis materia et forma extensa habet partes suae essentiae constitutivas in infinitum divisibiles et diversum situm seu positionem habentes sibi invicem unitas et continuatas. Et haec omnia, ut dicunt, sunt per se notissima, sic enim videmus in albedine, cuius alia pars est in alia parte materiae et alia in alia, et sic breviter de omnibus aliis. Extensio autem seu quantitas non videtur aliud dicere ab ipsa multitudine talium partium diversum situm habentium et sic sibi unitarum. Nam posito quod quantitas dicat formam ab eis realiter differentem, adhuc oportebit in ea dare alias partes ab illis et sic se habentes quoad praedictas conditiones sicut et illae se habent. Probant etiam ex hoc, quia amoto omni accidente et omni alia essentia quanta non propter hoc essent amotae partes constitutivae et essentiales ipsarum formarum et ipsius materiae nec essentialis unio earum secundum quam habent constituere et integrare suum totum. Quamvis autem unio partium ipsius materiae dicat aliquid formale et ita aliquid realiter differens a partibus : illa tamen unio earum sine qua non possunt existere spectabit necessario ad formam substantialem, non ad accidentalem, cum formae accidentales non dent esse seu existere substantiale ipsi materiae aut partibus eius. Si autem soli quantitati convenit per se divisio, tunc soli sibi convenit per se habere partes divisibiles, et ita ad solam amotionem ipsius essent amotae omnes partes, quia ubicunque adhuc remanent partes, adhuc remanet divisibilitas et unio, cum omne habens partes sit divisibile in eas. Sed quomodocunque ponatur materia etforma corporalis ex suis partibus unita : semper adhuc eo ipso ponitur cum aliqua extensione et continuatione. Ergo quacunque quantitate ab eis amota semper haberent quantitatem eo ipso quo haberent suas partes sic unitas.

Praeterea, omne illud quod habet in se partes in infinitum divisibiles, si reducantur omnes eius partes ad simplicitatem indivisibilem, necessario habebit partes actu infinitas et actu indivisibiles. Sed omnis forma et materia extensa habet partes sibi substantiales in infinitum divisibiles. Amota autem omni ratione quantitatis ab eis, etiam per solum intellectum, nulla pars earum potest intelligi nisi ut omnino simplex et indivisibilis. Ergo tunc intelligentur ut habentes partes actu infinitas et actu indivisibiles, quod est impossibile et plenum contradictione.

Praeterea, impossibile est quod aliquid quod est de genere corporeorum sit de genere intellectualium et incorporeorum, et multo magis est impossibile quod, sint eiusdem speciei specialissimae. Sed amota omni quantitate omnis forma et materia intelligitur ut incorporea et ait simplex non simplicitate puitctali, sed potius spirituali, cum punctus non possit intelligi nisi in continuo et cum quantitate, et cum ipse punctus non minus sit accidentalis materiae et formae corporali quam ipsa quantitas, et cum puntus sit aliquid de genere quantitatis nec dicat aliquid extrinsecum ultra partes quantitatis situatum. Ergo si forma et materia corporalis per accidens sunt quantae, et si quantitas sic diffeft ab eis quod possint intelligi sine ea : ergo possunt veraciter intelligi ut simplices simplicitate spirituali. Quicquid autem potest a nobis veraciter intelligi potest a Deo absque omni contradictione fieri. Ergo Deus poterit formas et materias corporales salva sua specie facere simplices et spirituales, et tunc simplex et spirituale erit eiusdem speciei specialissimae cum formis et materiis corporalibus, ita quod albedo simplex et intellectualis erit eiusdem speciei cum albedine huius parietis. Et cum omnis materia spiritualis sit apta ad suscipiendam vitam, et omnis forma spiritualis sit forma aliquo modo viva secundum Augustinum, illa albedo erit viva. Posito etiam quod hoc non posset a Deo fieri, adhuc sequeretur contradictio ex hoc solo quod posset a nobis sic veraciter intelligi, quia impossibile est aliquam essentiam vere intelligere ut simplicem et spiritualem, nisi secundum rationem sui generis et suae speciei sit de genere simplicium et spiritualium.

Si dicatur quod amota seu non intellecta quantitate intelligentur formae et materiae corporales ut indivisibiles non per positionem alicuius simplicitatis, sed solum per privationem divisibilitatis : contra hoc isti arguunt quia partes earum substantiales quas primo habebant non propter hoc erunt deperditae nec poterunt intelligi eaedem numero seu essentia sine eis. Omne autem quod intelligitur ut habens partes intelligitur eo ipso ut divisibile nec potest intelligi nisi ut habens partes finitas aut infinitas, divisibiles aut indivisibiles, unitas aut separatas et intra se invicem existentes aut non intra se invicem, sed unam extra aliam existentem. Praeterea, tunc saltem intelligetur ut potentia extensibile seu dilatabile et ut potens suscipere in se actum extensionis. Sed nihil potest extendi quod non habet partes ut intra se invicem existentes et per extensionem extra se invicem possibiles prodire. Unde et hoc sonat nomen extensionis, quod idem est quod extratensio seu extratendi.

Praeterea, si quantitas hominis dicit quandam formam seu quoddam accidens superpositum substantiae ipsius corporis humani, tunc, ut videtur, Deus poterit eam separare ab homine, ita quod homo nullam penitus quantitatem habeat in corpore aut membris, et ita quod cor et caput et omnes aliae, partes sint totaliter simul. Et tunc sequitur quod non sit substantiale capiti esse iuxta collum potius quam esse iuxta pedes nec cerebro esse in capite potius quam in corde. Tunc etiam organizatio in sua essentia non includit distinctum situm in partibus suae materiae. Tunc etiam anima sensitiva et rationalis possent perfecte informare unum corpus punctale seu potius unum corpus simplex simplicitate intellectuali ac per consequens unum corpus non sensibile sed intellectuale. Tunc etiam Deus posset facere quod illud quod est per essentiam suam sensibile esset per essentiam suam omnino insensibile. Si enim posset facere albedinem vel lucem corporalem sine omni quantitate et sine omni eo quod est de praedicamento quantitatis : tunc albedo vel lux illa esset omnino insensibilis, et tamen tenetur quod lux corporalis per essentiam, suam est sensibilis.

Praeterea, si quantitas dicit quoddam accidens cui soli per se competat divisio partium, ita quod nec materiae nec formae substantiali hoc conveniat nisi per eam : tunc impossibile est dare distinctas materias aut distinctas partes in materia sine accidente quod est quantitas. Et tunc videtur vera esse positio dicentium quod in substantiis intellectualibus non est dare materias divisas sola divisione numerali et consimiliter nec formas substantiales. Et tunc sequitur quod omnes angeli differant specie, et quod sit unus intellectus in omnibus hominibus, et etiam quod materia non sit in angelis. Unde si quis bene inspexerit rationes illorum qui hoc posuerunt, videbit quod haec est una de praecipuis.

 

Quando autem contra istos dicitur quod, si quantitas seu extensio nihil addit reale ad formas aliorum praedicamentorum, tunc ad mutationem quantitatis semper mutabitur aliquid de essentia aliarum formarum, et ita, quandocunque cera comprimetur aut dilatabitur, mutabitur aliquid essentiale in ea ; tunc etiam, ut videtur, sequetur quod figurae diversae eiusdem cerae vel speciei sint omnino per essentiam idem, quia si quantitas nihil addit realiter differens, multo minus, ut videtur, addent ipsae figurae ; tunc etiam motus qui terminantur ad quantitatem, sicut terminantur motus augmenti et diminutionis, non different realiter ab aliis motibus, ex quo terminus eorum non differt realiter a terminis eorum : respondent quod per hoc solum quod partes mutant positionem aut situm mutatur et quantitas et figura. Quantitas enim secundum eos dicit partes rerum extensarum non absolute, sed ut sibi invicem sub certo modo positionis et situs continuatas. Quamvis autem partes aliqua unione substantiali uniantur suo toti et ceteris partibus eius, determinatus tamen modus unionis, quod scilicet haec pars unitur propinquius et immediatius quam altera et secundum hunc situm vel aspectum magis quam secundum alium, est accidentalis et maxime in homogeneis. Et ideo partes cerae et ceterorum homogeneorum possunt transponi et diversimode situari in suo toto in longum vel in latum vel profundum absque mutatione substantiali ipsarum. Ex sola autem tali mutatione sufficienter potest mutari quantitas in maiorem vel minorem et in longiorem vel latiorem vel densiorem. Aliquando tamen mutatur propter additionem aliarum partium, sicut fit in augmento animalium. Ibi tamen est aliquo modo mutatio substantialis, pro quanto ibi est additio alicuius substantiae, et pro quanto ipsa substantia vere augetur in partibus, quamvis non sit talis mutatio quae variet speciem, non enim omnis, mutatio substantialis variat speciem, alias intensio et remissio albedinis mutarent speciem eius. Figura autem secundum istos nihil addit realiter diversum ad ipsas partes et ad situm et positionem earum, unde non videtur eis aliud dicere quam positionem totalem ipsarum partium in suo toto. Totalem autem dixi, quia sola positio huius partis vel illius non sufficit ad figuram ipsius totius, sed comprehensio positionis omnium partium in simul acceptarum. Et pro quanto positio est accidens, pro tanto secundum eos quantitas et figura sunt accidens, et pro quanto positio a positione diversificatur, pro tanto una figura differt ab alia.

Ad illud autem de motu augmenti dicunt quod nullus motus terminatur ad quantitatem maiorem vel minorem nisi per hoc quod terminatur ad varium situm et positionem. Quod fit, aut quando partes quae prius erant in ipso toto per condensationem seu compressionem et per rarefactionem seu dilatationem alium modum positionis et situs accipiunt, aut quando pars aliqua ipsi toti additur, ut de novo cum aliis partibus novam positionem et continuationem accipiat, aut quando aliqua pars ei subtrahitur, sicut fit in diminutione. Et ideo dicunt quod motus in quantitatem nihil reale addit ad alios motus, quamvis alii motus non semper sint motus in quantitatem, sed solum illi in quibus aliqua pars substantialis de novo aggeneratur seu adiungitur aut de novo tollitur seu corrumpitur aut in quibus partes in longum vel in latum vel in densum alium situm accipiunt.

 

Instanti etiam amplius quod scilicet ex hoc sequetur destructio totius praedicamenti quantitatis.

Et item, sequetur quod quantitas albedinis erit idem quod albedo, et sic de aliis accidentibus extensionem habentibus, et quantitas corporis erit idem quod corpus, et quantitas carnis idem quod caro, et sic de aliis.

Sequetur etiam tertio quod quantitas dicat, rationem aggregatam ex genere unius praedicamenti et ex differentia alterius praedicamenti ; si enim secundum positionem praedictam quantitas dicit partes substantiae vel accidentium et hoc cum positione vel situ, tunc positio partium illarum erit differentia quantitatis, et, ipsa ratio partium erit eius genus.

Item, sequetur quod eadem quantitas numero sit in genere substantiae et in genere accidentis, quia quantitas indeterminata partium cerae seu cuiuscunque molis consimilis erit substantialis ipsi cerae, quantitas vero determinata erit ei accidentalis, cum absque variatione suae substantiae possit successive habere diversas quantitates determinatas, quantitas vero determinata et indeterminata sunt una quantitas numero et non duae.

Sequetur etiam quinto quod duae quantitates trinam dimensionem habentes sint intra se seu simul, quia quantitas accidentium et substantiae erunt simul ; hoc autem videtur esse contra principia physica et mathematica.

Sequetur etiam, sexto quod forma substantialis cuiuslibet corporis habeat aliam quantitatem a quantitate materiae suae, ac per consequens quod in ipsa forma sit dare duo genera formarum seu partium formalium, videlicet, ipsas partes ad se invicem unitas et continuatas et ipsam substantialem unionem earum ; et iterum oportebit dare in partibus materiae Quandam unionem substantialem aliam a substantiali unione partium formae.

Sequetur etiam septimo quod nulla forma extensa possit intendi aut remitti aut qualitercunque in sua essentia variari, quin varietur quantitas sua, ex quo est idem quod ipsa.

 

Instanti igitur in hunc modum respondent.

Ad primum enim dicunt quod numerus et distinctio praedicamentorum nec unica ratione fuit ab Aristotele vel a quolibet altero probatus. Praedicamentum enim quod dicitur quando nihil penitus videtur differe a tempore et aevo, cum quando non sit aliud quam esse in tempore seu in quacunque propria duratione. Praedicamentum etiam quod dicitur habitus, secundum quod, ab Aristotele sumitur, partim videtur esse idem quod ubi, partim videtur dicere relationem ornatus, partim videtur dicere rationem instrumenti respectu ipsius habentis. Pro quanto enim localiter ambit vestimentum ipsum corpus et e contrario, pro tanto videtur esse idem quod ubi vel idem quod locus seu pars loci ; pro quanto vero ornat, videtur esse idem quod ornatus ; pro quanto vero ab habente possidetur et movetur, videtur habere rationem instrumenti ; secundum vero quod habitus sumitur ab Anselmo, in libro De grammatico, non dicit aliud quam inhaerentiam seu concretionem accidentium ad sua subiecta, dicit enim quod albus dicit albedinem et ultra hoc habere seu habitum, et hoc idem vult de aliis accidentibus in concreto seu denominative acceptis, unde vult quod semper significent duo praedicamenta accidentalia. Non etiam, ut isti dicunt, habetur ab Aristotele quod praedicamenta dicant semper diversas essentias, immo III Physicorum dicit quod agere et pati sunt idem secundum rem, differentia solum secundum rationem. Et hoc modo salvant isti praedicamentum quantitatis : ratio enim extensionis seu continuitatis et ratio discretionis, quae sunt in substantiis et accidentibus, quamvis ab eis realiter non differant, quia tamen per se possunt ab intellectu accipi et considerari quasi unius specialis generis et praedicamenti, ideo accipit intellectus quantitatem pro uno praedicamento.

 

Ad secundum dicunt quod unum et multa et simplex et extensum sunt rationes circumeuntes totum ens, et idem dicunt de relatione seu de absoluto et relato. Quod quidem esse non posset, si dicerent essentias diversas ab iis in quibus per se et immediate implicantur. Unitas igitur et multitudo et extensio secundum hoc quod dicunt quasdam rationes reales quasi unius generis possunt dici esse solum in praedicamento quantitatis, pro quanto vero dicunt eandem essentiam cum iis in quibus immediate implicantur possunt dici rationes generales totius entis. Ab iis autem qui hoc negant quaerunt isti in quo praedicamento est simplicitas substantiarum intellectualium et simplicitas accidentium intellectualium, et an simplicitas actionum intellectualium sit in praedicamento actionis, simplicitas vero habituum in praedicamento qualitatis. Cum etiam simplicitas intellectualis videatur esse proprietas seu differentia directe condivisa et opposita extensioni corporali : videtur quod debeant sub eodem genere ac per consequens iu eodem praedicamento poni. Et tunc oporteret dicere quod genus generalissimum extensionis etsimplicitatis spiritualis non sit quantitas, sed aliquid superius, utpote, aliquis modus existendi cui per se competat posse dividi in modum existendi simplicem et in modum existendi extensum et in modum existendi indivisum seu unum et in, modum existendi discretum seu multum. Qua enim ratione qualitas spiritualis et corporalis et actio spiritualis et corporalis et duratio aeviterna et temporalis sub eisdem generibus et praedicamentis reponuntur, sic, ut videtur, simplicitas spiritualis et extensio, corporalis.

Hoc autem non approbando recito, sicut nec multa alia praedicta, sed ut doceam ; dubitare de multis quae de praedicamentis Aristoteles posuit absque omni probatione. Secundum enim dicta multorum theologorum localitas angelorum et localitas corporum erunt in eodem praedicamento, scilicet, in ubi ; et ita erit dare ubi simplex, scilicet, in angelis, et ubi extensum, scilicet, in corporibus. Praesentia etiam qua angeli sunt sibi mutuo praesentes, sicut et fuissent et essent omni loco corporali destructo, videtur esse im praedicamento ubi aut in aliquo alio a decem ab Aristotele positis.

 

Ad tertium dicunt quod idem sequitur ponendo quod quantitas dicat essentiam distinctam ab essentiis aliorum praedicamentorum ; linea enim dicet partes cum certa unione et determinata positione sibi unitas et continuatas, et ita praedicamentum positionis erit differentia eius. Quod enim dicitur quod positio partium in toto est in genere quantitatis, positio vero partium in loco est praedicamentum : non videtur intelligibile ; tum quia positio partium in loco partim videtur dicere idem quod ubi, cum ubi non sit aliud quam praesentialis applicatio locati et partium eius ad locum suum, partim videtur dicere positionem partium in suo toto secundum hoc quod in sedente aliter partes sunt ordinatae, aliter in stante ; tum etiam quia, sicut partes lineae aut alterius quantitatis sunt ad invicem continuae et positionem certam habentes in suo toto, sic et partes materiae corporalis et formarum substantialium eius et partes albedinis et consimilium qualitatum, et tunc istae positiones non erunt aliquid de essentia quantitatum, et tamen erunt omnino eiusdem rationis, et quot positiones tales erit dare, tot necessario et quantitates. Dicunt igitur isti quod sicut in essentia et definitione habituum et actionum includitur relatio quasi pars definitionis et ita unum praedicamentum in altero, sic positio videtur posse poni in ratione quantitatis. Isti etiam non habent pro magno dicere quod positio non debeat poni praedicamentum, sed quod uno modo dicat differentiam ubi, alio modo unum de principiis quantitatis.

 

Ad quartum dicunt quod quantitatem indeterminatam si quis sumat pro ipsa substantia partium extensarum, sic semper est substantialis ipsi cerae. Et tunc, si quantitas determinata non solum dicat ipsam substantiam partium, sed etiam determinatum situm earum, tunc pro quanto determinatus situs erit accidentalis ipsis partibus, pro tanto quantitas determinata includet in se quiddam accidentale. Licet igitur tunc quantitas determinata et indeterminata non sint duae quantitates, determinatio tamen quantitatis addet ad quantitatem indeterminatam seu ad ipsam substantiam partium addet quoddam accidens, quod non est quantitas, sed potius positio partium quantitativarum. Et tunc eadem quantitas non est tota in duobus, in genere substantiae et accidentis, sed secundum aliquid sui est in, genere substantiae, scilicet, quantum ad ipsam substantiam partium et etiam quantum ad substantialem unionem seu positionem earum, secundum vero aliud sui est in genere accidentis, quantitas enim huiusmodi non dicit unam rationem simplicem, sed potius unam rationem aggregatam ex rationibus diversorum generum.

 

Ad quintum dicunt quod quantitatem accidentium esse simul cum quantitate sui subiecti non est inconveniens nec secundum principia physica nec secundum mathematica, sed quantitatem duorum corporum aut accidentium separatorum, sicut sunt in sacramento altaris, esse simul cum uno corpore alio hoc est aliquo modo inconveniens secundum naturam corporum inferiorum. Modum autem et rationes istorum quoad hoc in quaestione de spiritualitate seu agilitate corporis gloriosi plenius recitabo.

 

Ad sextum dicunt quod secundum quod quantitas dicit substantiam partium extensarum, secundum hoc alia est quantitas materiae et alia formae suae ; secundum hoc vero quod quantitas includit in se unionem ipsarum partium, cum unio partium materiae sit quiddam formale, sic quantitas materiae semper includit in se aliquid formale. Quomodo autem non sit alia, unio partium materiae et alia partium formae suae, quid etiam dicat unio partium materiae, in quaestione de esse in plenius recitavi.

 

Ad septimum dicunt quod quantitas sumpta secundum extensionem non oportet quod varietur, nisi varietur positio seu situs partium, prout una extra alteram in alio et alio situ ponitur. Quantitas enim huiusmodi non surgit ex partibus secundum quas est dare magis et minus in eadem forma, sed solum ex partibus secundum quas est dare longius et latius et densius. Partes enim formae extensae duplici modo possunt ad invicem sibi iungi : aut in eodem situ, et sic faciunt magis et minus, aut in diverso situ, et sic faciunt maius et mmus. Et secundum hoc duo genera quantitatis sunt in huiusmodi formis, scilicet, quantitas intensionis et quantitas extensionis. Quamvis autem in Praedicamentis Aristoteles hanc non posuerit, tamen in Metaphysicis eam innuit, quando vult quod inter duo contraria est maxima distantia, probatque eam continuus motus alterationis seu intensionis quae est in huiusmodi formis, sicut in quaestione de augmento caritatis et ceterarum virtutum. habet plenius recitari.

 

Ad secundam autem probationem dicunt quod per se divisibile seu per se dividi uno modo convenit solum materiae ; recipere enim in se actum divisionis et amittere actum seu formam unionis soli materiae convenit per se. Partes enim formae non uniuntur inter se aliqua unione media quae sit forma earum ; non enim uniuntur sibi per mutuas inclinationes, sed solum per hoc quod concurrunt in eadem materia sub certo modo et ordine, nec dividuntur nisi solum per hoc quod partes materiae in quibus sunt a se invicem dividuntur. Pro quanto tamen formis huiusmodi convenit per se habere partes, pro tanto eis convenit per se esse divisibiles. Ratio etiam ista non minus est contra di visibilitatem istarum formarum quam contra divisibilitatem quantitatis, si ponatur esse forma per se differens per essentiam a materia et. ab omnibus aliis formis, quia ita parum poterit ipsa per se esse divisibilis sicut ceterae formae.

Quod autem dicitur quod humanitas non potest dici quanta vel bicubita : dicunt quod humanitas vel animalitas non dicunt solam formam corporalem, sed aggregatum ex natura corporali et ex forma animae. Sed si sumantur formae mere corporales, sicut sunt albedo, rubedo et consimiles, valde bene potest dici quod sunt quantae et bicubitae. Et si hoc aliquando non possit, non erit ratione rei, sed solum ratione intelligendi qui potest accipere rationem unius speciei absque determinata quantitate, sicut et absque sua individuatione et absque existentia actuali.

Quod etiam postea dicitur quod tunc subtracta una parte quantitatis non esset ibi tota species illius formae : dicunt quod, quamvis species albedinis salvetur in qualibet parte eius, tamen tota haec particularis albedo non salvatur in qualibet parte sua, et ideo subtracta parte non mutatur species, sed bene mutatur individuum secundum suam substantiam.

 

Ad tertiam dicunt quod prima est simpliciter falsa, quod scilicet omne per se obiectum intellectus sit simplex et intellectuale, quia tunc nulla quantitas posset esse per se obiectum intellectus nec conditiones sensibiles et individuales rerum sensibilium, et ita intellectus non haberet totum ens pro obiecto.

Quod etiam dicitur quod intellectus intelligendo quidditates sensibilium accipit eas ut denudatas ab omni conditione quantitatis et ab omnibus conditionibus particularibus et sensibilibus : non est simpliciter verum ; tum quia potest intelligere quidditates particulares rerum particularium ; tum quia non potest intelligere carnem et ossa nisi intelligat humorem et complexionem et multa alia de quibus certum est quod sunt sensibilia. Quis etiam potest intelligere corpus humanum non intelligendo caput et cor et cetera membra principalia et non intelligendo nervos, ossa, medullas, quatuor humores et consimilia quae impossibile est intelligere sine quantitate et maxime prout sunt unita ad constitutionem corporis humani ? Quis etiam potest intelligere albedinem aut lucem solarem absque omni ratione sensibilitatis et visibilitatis ? Pro tanto tamen est verum eas. posse intelligi in universali et in abstracto absque quantitate, quia possunt intelligi absque hac quantitate vel illa, quia haec quantitas vel illa non cadit in ratione speciei generaliter accepta, quia, si caderet, tunc nunquam posset esse actu in aliquo sine illa. Haec enim quantitas vel illa conditio individualis est, non autem quantitas absolute. Alias, quando homo intelligit lineam aut superficiem in universali, sequeretur quod intelligeret eas absque omni ratione quantitatis, quia ita parum cadit in ratione universali earum tanta vel tanta extensio. Nec intendunt per hoc dicere quod intellectus possit aliquod tale intelligere absque imaginatione alicuius determinatae quantitatis, cum quantitas indeterminata aut quantum indeterminatum non sit intelligibile aut apprehensibile nisi in aliquo quanto determinatae quantitatis. Sed solum intendunt quod intellectus apprehendat eam distinguendo et intelligendo quod illa determinatio quantitatis quam tunc imaginatur aut videt aut quaecunque alia non cadit in ratione universali ipsius ; hoc enim modo solum potest intelligi quantum sine quantitate hac vel illa. Hoc autem magis habet tangi in quaestionibus an intellectus possit per se intelligere sensibilia et particularia. Praeterea, dicunt isti quod posito quod sic possentintelligi, non propter hoc sequeretur quod aliquid simplex et intellectuale possent producere, quia formae rerum non agunt suas actiones secundum modum intelligendi, sed potius secundum modum essendi et existendi. quem habent in materia et in particulari, nec actiones huiusmodi sunt universalium, sed potius ipsorum singularium. Cum ergo suum esse actuale et particulare habeant sensibile et sub extensione, potius sequetur quod non possint agere aliquid nisi extensum et sensibile.

 

Ad quartam dicunt quod cum primae impressiones seu similitudines agentium per analogiam se habeant ad sua agentia - deficiunt enim ab actualitate et plenitudine formali formarum agentium - : nihil inconveniens, si aliquod agens intellectuale potest similitudinem suam a sua simplicitate et nobilitate multum defectivam imprimere in aliquod corpus, maxime cum videamus quod lux solis imprimat vilius lumen in materiam densam, et male dispositam, quia materia huiusmodi non potest capere ita alte influentiam eius sicut illa quae est aptior. Nunquam tamen est possibile quod lux, solis posset generare lucem se nobiliorem in aliquod corpus, etiamsi esset purioris naturae quam sit materia solis. Et ideo non est simile quod si angelus potest in aliquod corpus imprimere aliquam speciem iuxta capacitatem et divisibilitatem ipsius corporis, quod propter hoc corpus possit imprimere formam intellectualem in intellectu angeli. 

 

Ad quintam dicunt quod lux aut aliae species agentium non recipiunt figuram aut quantitatem a suis subiectis effective, cum nan faciant essentiam earum, nec essentia earum, postquam est facta, sit receptiva quantitatis aut figurae super se ; tum quia quantitas et figura non dicunt tales essentias quae possint ab aliquo generari in aliquo, nisi per aliquem motum et nisi aliquid aliud prius naturaliter fiat ; tum quia essentiae huiusmodi specierum non possunt prius naturaliter esse quam habeant quantitatem et figuram, recipere autem non possent eas a suis subiectis, nisi prius naturaliter essent in eis ; tum quia, cum sint formae, non sunt informabiles ab aliqua alia forma in eis recepta, non possent autem quantitatem et figuram a suis subiectis recipere, nisi informarentur ab eis tanquam a formis in se receptis ; tum quia, ut dicunt isti, quantitas et figura non addunt aliquid ad partes illius quanti quod denominant nisi solam positionem et situm ; tum quia tunc oporteret quod quantitas illa et figura genitae in eis essent primae impressiones et similitudines ipsus subiecti generantis eas, et tunc poterant eas generare in se ipsis, antequam lux et aliae species ceterorum agentium imprimerentur ipsis subiectis, nisi forte quis dicat quod non possunt ipsa subiecta eas generare, nisi prius excitentur a speciebus agentium eis impressis ; tum quia patiens, in quantum patiens, nullam habet rationem agentis, subiecta autem non videntur ad hoc cooperari nisi solum per modum patientium et terminantium.actiones et aspectum ipsorum agentium.

Posito autem quod hoc posset dari in proposito, adhuc, ut isti dicunt, non posset dari simile in potentiis mentis nostrae. Quod probant ex parte simplicitatis et ex parte intellectualitatis et ex parte vitalitatis ipsarum specierum. Ex parte quidem simplicitatis : Quia simplicitas ad essentiam simplicem quam denominat nihil addit secundum rem differens. Amoto enim quocunque alio ab essentia simplici, adhuc ipsa essentia erit sine partibus seu sine extensione et ita adhuc erit simplex. Simplex etiam et compositum videntur dividere totum ens sicut idem et diversum et sicut unum et multa ; sicut igitur unum et idem, quod condividit ens, nihil videtur reale addere ad ipsum ens, ita nec simplex. Si igitur nihil addit simplicitas ad essentiam speciei : ergo non poterit dari ipsi speciei nisi ab eo quod generat essentiam eius et ita non a subiecto in quo recipitur, nisi tota essentia eius generaretur ab eo.

Ex parte autem intellectualitatis et vitalitatis : Quia ista non dicunt aliquid accidentale formis intellectualibus et vivis seu vitalibus. Alias amota per intellectum intellectualitate, forma illa intelligeretur tanquam non intellectualis et tanquam non habens vigorem vitalem. Intellectuale etiam et vitale : non videntur aliud dicere nisi rationes generales et speciales formarum intellectualium, ratio autem generalis et specialis cadunt in definitione formali. Praedictae etiam rationes per quas probatum fuit quod quantitas et figura non possunt dari speciebus a subiectis seu corporibus quibus imprimuntur possunt per eundem aut efficaciorem modum adduci ad probandum quodlibet horum trium.

Praeterea, isti probare nituntur quod nullum obiectum corporale nec aliqua forma corporalis potest generare formam habentem huiusmodi proprietates, sive ab eo traheret eas sive ab alio. Probant etiam quod nihil penitus possunt agere in potentias nostrae mentis et ita non speciem simplicem nec non simplicem. Et primum quidem probant : Quia omne quod est compositum ex infinitis simplicibus seu indivisibilibus est divisibile actu in infinita indivisibilia, immo et habet actu in se infinita indivisibilia. Sed species quae est in intellectu, si est genita a forma vel obiecto corporali, erit composita ex infinitis simplicibus seu indivisibilibus ; ergo et cetera. Probatio minoris : Si enim forma corporalis et extensa generat speciem suam in intellectu, oportebit quod quaelibet pars eius generet speciem suam ; tum quia quaelibet poterit hoc facere sicut et tota forma aggregata ex eis et sicut hoc possent, si essent divisae a suo toto ; tum quia non poterit ab intellectu intelligi quaelibet pars eius, nisi habeat spepiem cuiuslibet partis, species enim quae non erit generata a parte non erit eius similitudo et ita non poterit eam, repraesentare ; tum quia forma extensa nihil agit nisi per suas partes nec ipsa dicit aliquid differens a suis partibus, saltem tale quod per se et secundum se absque suis partibus possit habere rationem agentis ; tum quia forma extensa non potest agere in aliquod nisi sub aspectu corporali et sub certa figura, aspectus enim eius dirigitur in patiens sic quod basis suae influentiae est in ipsa vel circa ipsam, latera vero influentiae sumuntur a terminis suarum partium extremarum, conus vero in ipso patiente seu circa ipsum. In quo cono sive sub eodem situ sive sub diverso oportet terminari omnes radios influentiae a diversis partibus ipsius basis secundum diversas lineas procedentes. Et ita oportet quod species cuiuslibet partis ipsius basis sit in ipso cono secundum alium et alium radium ibi facta. Et ita per consequens oportet quod species veniens ab una parte ipsius basis secundum unam viam vel radium sit differens a specie veniente ab altera parte ipsius basis secundum alteram viam et secundum alterum radium. Hac ergo quadruplici ratione oportebit quod quaelibet pars formae seu obiecti corporalis generet speciem suam in intellectu, quaelibet autem erit ibi simplex et indivisibilis. Sed quaelibet pars non potest ibi gignere speciem simplicem et indivisibilem, nisi ponantur ibi infinitae species indivisibiles, cum partes formae corporalis sint divisibiles in infinitum. Ergo ibi essent species indivisibiles actu infinitae. Et nihilominus praeter hoc esset ibi aliud inconveniens : Quia ex speciebus ipsarum partium non posset repraesentari tota forma corporalis ut unita et constituta ex suis partibus, nisi species ipsarum partium haberent inter se aliquam unitatem et aliquem ordinem conformem unitatiet ordini partium ipsius obiecti. Hoc autem non videtur posse dari, nisi quis poneret in eis unitatem et ordinem cuiusdam continuationis aut aliquam aliam similem et aequivalentem.

Praeterea, species huiusmodi trahet rationem suae speciei a forma obiecti ipsam generante aut saltem rationem generis. Sed genus formae corporalis est corporeum et sensibile et ad minus habet genus quod omnino est disparatum a genere intellectualis et vivi seu intellectualis. Ergo species illa quae erit ab eo genita in intellectu habebit in se rationem huiusmodi generum per quandam analogiam et reductionem et ita magis a ratione illorum generum deficientem quam excedentem eam. Sed constat quod nullum tale potest in se habere aut recipere differentiam intellectualis et vitalis et simplicis seu incorporei, quia nullum intellectuale potest habere analogiam defectivam respectu alicuius corporalis ; ergo et cetera.

Praeterea, forma unius rationis et speciei non, videtur posse gignere duas species seu similitudines omnino diversorum generum et maxime secundum unam et eandem rationem. Sed formae corporales secundum unam et eandem rationem et secundum unum et eundem modum agendi generabunt species intellectuales in intellectu et species corporales in medio corporali, quae sunt omnino diversorum generum, sicut simplex et extensum, vivum et non vivum, intellectuale et sensibile ; ergo et cetera.

Praeterea, species seu primae impressiones agentium non possunt conservari per continuam generationem earum nec possunt durare in absentia generantis eas, cum secundum essentiam et esse per se et immediate dependeant ex eo. Ergo species in intellectu ab obiectis corporalibus genita non poterit conservari, nisi continuegeneretur ab ipso obiecto et nisi per immediatam et praesentialem dependentiam ab ipso. Sed nos experimur quod remanent in memoria intellectiva in absentia obiectorum. Ergo illae, ut videtur, noii fuerunt sic genitae ab eis.

Secundum etiam, quod scilicet nihil penitus possint agere in potentias nostrae mentis, probant. Omne enim agens unius rationis determinat sibi patiens proportionale et unius rationis. Videmus autem quod istae formae corporales agunt in materiam corporalem, quae nullam habet proportionem cum potentiis nostrae mentis nec cum materia earum, nec videtur quod habeant unam talem rationem per quam possint pati a formis corporalibus ; ergo et cetera.

Praeterea, nullum patiens intellectuale potest esse terminus aspectus corporalis seu dimensionalis, quia omnis talis terminus habet situm quodam modo corporalem, qualem non est dare in intellectualibus.

 

Ad sextam dicunt quod animae brutorum nec filius fortis generatus a patre debili non sunt effectus omnino immediati extrinsecorum agentium, cum generentur per motum intermedium, nec sunt ab eis illo modo quo primae influentiae. Et ideo huiusmodi effectus certis ex causis quae in quaestione de anima sensitiva tactae sunt possunt esse nobiliores quam sua agentia.

 

Ad septimam dicunt quod lux aut aliae formae corporales non possunt gignere speciem in aliquo puncto aeris quae sit simplex simplicitate intellectuali. Unde si aliquo modo gignerent ibi speciem simplicem, non esset simplex nisi simplicitate punctali, quae non est extra genus quantitatis nec extra genus corporalium. Unde et illa species punctalis esset necessario terminus alicuius speciei extensae sicut et punctus aeris in quo esset. Nihilominus tamen non credunt isti quod aliqua species punctalis possit esse in rerum natura, cum punctus secundum Avicennam non dicat aliquid extra seu ultra partes lineae situatum. Et posito etiam quod hoc posset esse, species tamen a diversis partibus ipsius basis venientes non essent una species hoc modo quod nullo modo penitus differret una ab altera, immo essent inter se diversae eo modo quo diversa lumina et diversae species colorum in eadem parte aeris genitae sunt inter se diversae.

Quod autem dicitur quod de quolibet puncto aeris potest homo videre totum solem ; si de puncto indivisibili loquatur, falsum est.

Quod etiam dicitur quod omnes partes solis possunt recta oppositione aspicere unum et eundem punctum : concedo quod eo modo quo ipse punctus est actu in rerum natura eo modo possunt ipsum aspicere et non aliter. Punctus autem non est in rerum natura secundum situm distinctus a partibus lineae et ideo nunquam potest aspici ut distinctus ab eis aut ut tale quid in quo possit aliquid ita existere quod non existat in aliquibus partibus lineae et corporis cuius est ipse punctus.

 

Ad octavam dicunt quod prima est probanda, petit enim propositum quod probare debet.

 

Ad nonam dicunt quidam eorum quod bene potest hoc modo fieri et isti concedunt rationem istam. Alii vero dicunt quod etiam nec hoc modo possunt, innitentes praedictis verbis Augustini ; qui ait, X De Trinitate, capitulo 5, quod facit eas in semetipsa de semetipsa, in quo innuit quod non facit eas de speciebus corporalibus, sed potius de semetipsa. Moventur etiam ad hoc quibusdam rationibus sumptis ex parte ipsius irradiationis et ex parte ipsius formae corporalis seu imaginariae et ex parte potentiae intellectualis et sui actus.

Ex parte quidem irradiationis : Formae enim corporales aut imaginariae non fient potentes ad generandum huiusmodi species, nisi irradiatio illa sic descendat in eas quod informet eas aut, materias seu subiecta earum, quia nec color per lucis irradiationem aliter efficitur potens ad generandum suam speciem nec adhuc per hoc efficeretur potens, nisi ipsa irradiatio remaneat in genere et specie intellectualium. Si enim esset de natura sensibili, formae sensibiles non efficerentur per eam potentes ad generandum speciem intellectualem. Sed in eis aut in earum. subiectis non potest generari irradiatio intellectus agentis, quin habeat esse extensum et esse proportionale subiecto sensibili in quo recipitur. Non enim poterit dici quod unum lumen simplex quod est in una parte subiecti seu formae corporalis receptum quod illud idem sit in aliis partibus, ita quod ad divisionem illarum partium non divideretur et ita quod non recipitur in eis sub ratione situs et positionis corporalis. Quae de se videntur absurda. Et tamen praeter haec sequeretur ex hoc quod existentia huius irradiationis non dependeret ab existentia subiecti in quo recipitur, cum illud non habeat existentiam simplicem, sed potius existentiam dependentem a partibus extensis et divisibilibus, et ita non a suo subiecto, sed potius aliunde habebit haec irradiatio existentiam simplicem. Sequeretur etiam quod daret suo subiecto esse simplex et intellectuale, cum omnis forma, etiam accidentalis, denominet suum subiectum et det sibi aliquod esse et tale quale competit suae essentiae formali.

Praeterea, intellectus a quo ista irradiatio ponitur generari erit multo actualior quam intellectus qui ab Aristotele dicitur possibilis. Igitur nobiliorem habebit operationem quam ipse et saltem nobiliorem operationem habebit quam habeat species genita in intellectu possibili a forma corporali per virtutem huius irradiationis. Sed tam intellectui possibili quam speciei sic genitae in eo attribuitur actio intelligendi quae est nobilior incomparabiliter quam possit esse actio huius irradiationis ; intelligere enim et velle sunt nobilissimi omnium actuum. Ergo praeter istam irradiationem oportebit dare in intellectu agente actum intelligendi, et ita praeter actum intelligendi, qui est in intellectu possibili productus a specie facta in ipso per huiusmodi irradiationem, erit in nobis alius actus intelligendi productus ab intellectu agente. Et maxime hoc sequetur secundum dicta Aristotelis, qui ponit, III De anima, quod omnis forma actu intellectualis est actu intelligens. Constat autem quod forma intellectus agentis erit prae ceteris actu intellectualis. Si autem hoc verum esset, tunc prius sciremus per intellectum agentem id quod postea addisceremus per intellectum possibilem, multaque alia absurda sequerentur quae cuivis faciliter patere possunt. Quae volentes vitare Averroistae dicunt quod intellectus agens est alia substantia a substantia intellectus possibilis.

 

Secundo probant hoc ex parte ipsius formae corporalis seu imaginariae : Per cuiuscunque enim adiutorium forma corporalis generabit speciem intellectualem sui repraesentativam, sequuntur, ut dicunt, inconvenientia rationum quae factae sunt in responsione argumenti praecedentis in responsione ad quintam probationem suae minoris, per quas probabant quod obiecta corporalia milio modo possent generare speciem intellectualem in potentiis nostrae mentis. Non enim lumen intellectus agentis irradiatum primo et per se erit causa efficiens seu originalis huiusmodi specierum, sed potius ipsae formae corporales. Alias magis essent species illius luminis quam ipsarum formarum et potius repraesentarent ipsum. Nec nos dicimus quod lux generet species coloris sed potius quod ipse color tali lumine illustratus generat eas, unde et per analogiam se habent ad ipsum colorem, non ad lucem. Nec dicuntur species aut similitudines ipsius lucis, sed coloris. Immo sicut differunt lux et color sic inter se differunt species lucis et species coloris. Si igitur formae corporales non habent aliam essentiam post irradiationem quam prius, et ita adhuc sunt extensae sicut prius, nec adhuc possunt agere nisi sub aspectu et figura corporali et dimensionali, et sic de aliis conditionibus tactis ibidem : adhuc, ut videtur, omnia illa inconvenientia manent.

Praeterea, quaerunt isti an species intellectuales generentur ex istis formis sicut ex materia, aut sicut ex causa efficiente. Si sicut ex materia, cum omnis materia de qua aliquid generatur maneat in re generata et sit in eodem loco cum ipsa et sit pars eius materialis et constitutiva et per quandam transmutationem et motum educatur res genita ex ea et non aliter, unde oportet quod priorem formam et suum prius esse amittat et quod acquirat novam formam et novum esse : tunc oporteret quod formae corporales seu imaginariae fierent materia specierum ex se genitarum et quod essentin eadem potentia intellectuali cum eis, et sic de omnibus aliis conditionibus praemissis. Quae omnia sunt absurda. Si vero sint ex eis sicut ex causa efficiente : quaerunt isti an irradiatio intellectus agentis aliquid cooperetur ad earum productionem vel non. Si aliquid, cum species simplex non possit esse immediate a duabus causis, et maxime a causis genere et specie diversis, sicut irradiatio oportet quod differat ab huiusmodi formis : non poterunt produci huiusmodi species ab utroque eorum immediate. Nec poterit dici quod una pars speciei producatur immediate ab ipsa irradiatione et alia pars ab ipsis formis, cum ipsae species sint simplices et unius naturae et rationis. Si igitur aliquid cooperatur, hoc faciet per modum principalis agentis aut per modum instrumenti aut per modum dispositionis determinantis ipsas formas ad suos actus. Si per modum principalis agentia : ergo cooperabitur ad hoc movendo ipsas formas ad productionem huiusmodi specierum. Quod quanta et qualia inconvenientia in se implicet satis de se patet. Si per modum instrumentalis agentis : ergo ipsae species immediate producentur ab ea, ab ipsis autem formis mediate. Et tunc oportebit quod moveatur ab ipsis formis sicut instrumentum movetur a causa principali. Sequunturque multa alia absurda quae faciliter deducentibus occurrere possunt. Si vero per modum dispositionis determinantis seu sublimantis ipsas formas ad suos actus : tunc huiusmodi lumen irradiatum erit magis determinatum et appropriatum ad productionem huiusmodi specierum quam sint ipsae formae, sicut et videmus quod habitus sunt magis determinati ad actus quam ipsae potentiae. Et tunc etiam magis trahent suam rationem specificam ab eo quam ab ipsis formis, sicut et actus plus assimilantur in ratione specifica ipsis habitibus quam potentiis. Cum etiam huiusmodi lumen de se dicat virtutem activam non minus quam formae ab ipso irradiatae : ergo non minus generabit speciem suam in intellectu possibili quam ipsae formae. Et tunc ita bene et melius repraesentabitur et intelligetur quam ipsae formae, et ita certissime distinguemus inter ea tanquam inter obiecta diversorum generum per diversas et proprias species simul et semel apprehensa.

Praeterea, cum intellectus agens possit semper irradiare in ipsas formas imaginarias cum ita sint sibi praesentes, quando dormimus sicut et quando vigilamus : tunc semper irradiabit in eis. Et tunc ita bene poterunt agere in intellectum possibilem, quando imaginatio nostra non actu, eas imaginatur sicut et quando eas actu imaginatur. Nos autem experimento scimus quod numquam aliquid imaginabile intelligimus actu, nisi, quando illud actu : imaginamur. Et tunc etiam aspectus intellectualis considerationis plus fertur ad actum imaginationis quam ad speciem quae prius erat in imaginatione, et potius excitatur intellectus ab actu imaginationis quam ab illa specie.

 

Quid autem istos moveat ex parte potentiae intellectivae et sui actus in responsione sequentis argumenti recitabo.

Dicunt etiam isti quod Augustinus numquam divisit intellectum in agentem et possibilem, cum tamen multum de intellectu et eius actu loquatur in libro De Trinitate, et maxime libro XV, et in multis aliis libris suis, immo ex iis quae ibidem de intellectu dicit videtur contrarium sensisse. Unde nunquam ponit huiusmodi abstractiones aut irradiationes, quamvis in plerisque locis ponat irradiationem luminis increati, et tamen nec istam unquam ponit propter tales abstractiones fiendas. Dicunt etiam quod nullus de antiquis sanctis et doctoribus invenitur hanc divisionem posuisse aut tenuisse, sed quod tantum habet ortum ab Aristotele pagano et a quibusdam Saracenis sequacibus eius.

Quid autem istorum verius sit non est mihi curae, sed idcirco diversas vias respondendi ad argumenta facta recito, quia multi propter ipsa et consimilia scandalizantur contra liberi arbitrii veritatem et potestatem.

 

Ad quartum decimum dicendum quod posito quod omnes aliae potentiae a voluntate sint totaliter passivae, nullatenus est hoc concedendum in voluntate, saltem prout est libera, nisi quis velit funditus destruere libertatem ac per consequens omnem legem et omnem fidem et omnem gratiam et meritum et culpam. Quia autem illud quod meo iudicio super omnia movit multos ad credendum quod voluntas nostra sit totaliter passiva fuit et est hoc quod pro firmo tenent omnes alias potentias esse passivas : idcirco opiniones catholicorum diversas super hoc, prout melius scivero, recitabo, ut ex earum collatione mutua plenius possit videri quomodo nostra fides ab errore huiusmodi tam pestifero possit defendi.

Dicunt igitur quidam quod actus istarum potentiarum sunt totaliter et immediate ab ipsis obiectis innitentes verbis Aristotelis, II et III De anima. Quidam vero dicunt quod actus non generantur, immediate ab ipsis obiectis, sed a speciebus ipsorum obiectorum genitis ab eis. Et horum quidam volunt quod ipsi actus non sint ab ipsis potentiis tanquam a principio activo, sed solum sicut a subiecto sustentativo specierum agentium et receptivo ipsorum actuum ; volunt enim quod ipsae species sint eorum principium effectivum totale et solum, sicut calor est totale principium et solum calefactionis.

Alii vero volunt quod species non sint tota causa effectiva eorum, immo quod ipsae potentiae aliquid coefficiant in productione eorum. Quidam autem concedunt actus esse a speciebus, non tamen volunt quod species generentur ab obiectis, sed potius ab ipsa anima seu ab eius potentiis. Horum tamen quidam volunt quod anima excitetur ab obiectis ad generandum huiusmodi species in se ipsa.

Alii vero dicunt quod actus non generantur ab obiectis nec a speciebus, sed solum ab ipsis potentiis ; volunt enim isti quod isti actus sint similitudines seu species, sicut illuminatio solis est idem quod lumen a sole genitum. Unde isti non ponunt species in anima tanquam obiecta immediata, sicut sunt species memoriales, aut tanquam veros actus, quales dicunt esse illas species quas Augustinus ponit in acie intelligentiae. Horum tamen quidam ponunt hoc ita se habere tam in potentiis sensitivis quam in intellectivis. Quidam autem concedunt hoc de omnibus praeterquam de sensibus particularibus, quoniam Augustinus, libro De Trinitate, expresse ponit species ab obiectis generari in organis sensuum particularium. Alii concedunt hoc de solis potentiis intellectivis et negant hoc universaliter de omnibus potentiis sensitivis.

Quoniam autem via illorum qui ponunt potentias esse principia effectiva ipsorum actuum immediata et totalia videtur hoc quod secundum fidem nostram de potestate activa nostrae libertatis tenemus fortius et evidentius defendere a contrario errore - si tamen vera esset - : idcirco quid istos moverit et quomodo ad probationes minoris huius argumenti respondeant primitus recitemus, et deinde ad aliorum dicta explicanda erit via planior.

Ut autem clarius et magis ordinate possim eorum dictum recitare : sciendum quod in eorum modo sepsem comprehenduntur. Quorum primum est quod actus potentiarum non sunt immediate ah obiectis.

Secundum est quod non sunt a solis speciebus.

Tertium est quod non partim ab eis et partim a potentiis.

Quartum est quod ipsi actus sunt vere species et similitudines.

Quintum est quod anima non potest in se generare tales species per quas producat actus suos, et multo minus quod nec obiecta hoc possunt.

Sextum est quod potentiae non possunt excitari ab obiectis ad generandum huiusmodi species aut ad producendum suos actus.

Septimum vero est quod potentiae sunt de se et per se sufficientes ad hoc ut sint aut esse possint principia effectiva suorum actuum absque aliqua cooperatione seu coefficientia facta ab obiectis vel a speciebus.

 

Primum igitur, quod scilicet actus potentiarum non sint immediate ab obiectis, probant sic : Quia tunc intelligere aut sentire vel appetere active accepta potius deberent attribui ipsis obiectis quam ipsis potentiis, sicut et illuminare aut calefacere potius attribuitur soli vel igni quam aeri illuminato.

Praeterea, cum actio accipiat totam suam essentiam ac per consequens totam speciema suo agente : ergo ubicunque agent obiecta per illam formam seu virtutem activam per quam agunt in potentias nostras, producent actiones omnino eiusdem speciei et omnino tales quales sunt illae quas faciunt in potentiis nostris. Et tunc in multis aliis rebus erunt actus intelligendi et sentiendi. Non enim poterit dici quod obiectum secundum unam et eandem rationem possit agere actiones diversorum generum et diversarum specierum.

Praeterea, inter omnia quae essentialiter et manifeste habent in se rationem vitae et vitae cognitivae habent hoc ipsi actus, nihil etiam magis intrinsecum ipsis potentiis quam ipsi. Ergo oportet quod habeant prae aliis principia multum vitalia et cognitiva et multum intrinseca ; oportebit enim quod aspectus virtutis generantis huiusmodi actus in nobis sit ita intimus nobis sicut et ipsi actus in nobis actus istos procedere a nobis et quod nos vere operamur illos.

Praeterea, statim cum una potentia inferior aliquid apprehendit, statim superior potentia apprehendit actum illius et hoc modo quod sentit illum actum exire a suo supposito, ita quod fere hoc ita sentit de actu inferioris potentiae sicut et de suo proprio actu. Unde ita dicimus per intellectum : ego video vel audio sicut ego intelligo. Sed si actus sunt ab obiectis, non poterit hoc veraciter esse, nec poterit dari aeque bona ratio quare superior potentia. fortissime movetur ad apprehendendum actum inferioris potentiae eo ipso quo actus ille factus est in ipsa potentia inferiori. Per hunc autem modum potest huius causa perfecte reddi : Quia enim superior potentia habet se ad inferiorem sicut forma radicalis et principalis ad instrumentalem, utpote, sicut potentia vegetativa se habet ad calorem naturalem, idcirco totus aspectus superioris potentiae est directus et summe intimatus potentiae inferiori, inferior autem est firmata et conclusa quodam modo in superiori sicut in sua radice. Et per hunc modum unitissime concurrunt et fundantur in eodem supposito. Et ideo actus inferioris potentiae ita est intime praesens aspectui superioris et consimiliter virtus ipsum producens quod suo modo ita intime et ita cito advertit et sentit eos sicut et suos. Isti igitur per hunc modum dicunt se salvare illud quod in nobis semper sentimus et causam quare actus superiorum potentiarum faciunt frequenter aliquas redundantias in inferioribus et causam quare superiores regulant actus inferiorum et iudicant de eis sicut et de suis.

 

Secundum autem, quod scilicet actus non sint a solis speciebus, sic probant : Quia cum illae species non sint aliqua pars nostrae naturae nec dicant aliquid fixum in ea aut dependens ab ea eo modo quo accidentia inseparabilia aut ex ipsis subiectis educta sunt fixa in eis et dependent ab eis, omnino per accidens se habebunt actus istarum specierum ad totam formam substantialem nostrae animae et magis quam ipsae species a quibus causantur. Et tunc ad illos actus omnino per accidens nos habebimus ad quos certum est nostram naturam esse principalissime ordinatam.

Praeterea, primum quod generatur a specie est eius similitudo. Ergo primus actus et prima impressio istarum specierum non erunt aliud quam earum similitudo aut quam multiplicatio suae speciei.

Praeterea, cum species ista non habeat virtutem reflexivam : quomodo poterit agere suam similitudinem aut suam qualemcunque actionem in suum proprium subiectum, scilicet, in ipsam potentiam quam informat, aut cum potentia sufficienter sit per eam assimilata et informata, quomodo iterum assimilabitur ab ipsa per suam actionem quae semper habet assimilare ipsum patiens ad suum agens a quo exit ? Et breviter, eadem inconvenientia sequuntur quae sequuntur dicentem quod calor directe et solum calefaciat suum subiectum aut potius qualia sequuntur eum qui dicit quod lumen influxum aeri directe et solum actionem suae illuminationis generet in aere sibi subiecto.

Praeterea, nihil ita proprie potest vocari potentia intellectiva aut volitiva aut sensitiva sicut illud quod est vere virtus principativa actus intelligendi, volendi et sentiendi ; unde nihil aliud est potentia calefaciendi aut illuminandi quam calor aut lux. Cum igitur istae species sint vere principia effectiva actuum nostrorum, ergo propriissime debent vocari potentiae intellectivae et sensitivae, magis quam nostrae potentiae nobis connaturales.

Praeterea, forma inter omnes nobilissima et actualissima non ignobilius nec dfebilius perficiet materiam quam aliae. Sed forma quae sola potest producere actus nobilissimos, quales sunt actus intelligendi et sentiehdi, videtur esse forma nobilissima et actualissima tanquam fons actus intellectualis et cognitionis. Si igitur solae species hoc possunt, ergo ipsae erunt formae actualissimae et nobilissimae quae in nobis esse possint. Ergo firmius et substantialius esse dabunt materiae et suo subiecto quam quaecunque aliae et ita erunt substantialiores formae nostrae animae.

Praeterea, cum istae species omnino sint diversi generis et diversae essentiae ab essentia et genere.potentiarum nostrarum, si actus totam suam essentiam trahunt ab eis et ita per consequens totam rationem sui generis : nullam unitatem generis accipient ipsi actus a potentiis nostris, sicut nec actus caloris, splendoris et saporis recipiunt a suis subiectis, sed potius a qualitatibus activis a quibus exeunt. Et sicut tot, ut ita dicam, sunt potentiae in igne quot qualitates habet activas : sic in nobis tot erunt potentiae quot habebimus species. Quin potius sequetur quod sicut non bene dicitur quod aer habet potentiam illuminandi, quamvis aliquando per lumen sibi influxum possit illuminare : quod sic nec nos debemus dici habere potentiam intelligendi aut sentiendi, quamvis aliquando per huiusmodi species possimus intelligere et sentire.

Praeterea, quomodo ego scio illud quod species in intellectu meo existens scit ? Non enim videtur quod illud quod est notum huiusmodi speciei quod propter hoc sit notum substantiae mentis meae quam significat hoc pronomen “ego”, immo ut videtur, nihil penitus poterit esse notum substantiae mentis nostrae, quia nullam habebit virtutem agnoscitivam.

Praeterea, ponamus quod Deus miraculose huiusmodi speciem poneret in aere aut in quacunque substantia non intellectiva nec sensitiva : tunc huiusmodi species posset ibi habere actum intelligendi aut sentiendi, aut etiam si miraculose faceret eam existere sine omni substantia, sicut facit de accidentibus panis in sacramento altaris.

Praeterea, si actus non est aliquo modo a potentia nostra tanquam a principio effectivo, sed solum ab ipsis speciebus : ad quid igitur requiritur semper actualis aspectus et quaedam virtualis protensio ipsius potentiae ad obiectum et quidam vehemens conatus ipsius ad intentius et efficacius intelligendum vel sentiendum ?

 

Tertium autem, quod scilicet non sint partim ab ipsis speciebus et partim a potentiis, hoc modo probant : Quia cum actus intelligendi et sentiendi sint simplices et ad minus non sint compositi ex essentiis diversarum specierum et generum et multo minus sint compositi ex diversis actionibus, cum actio non sit tale ens quod cum alia actione possit proprie concurrere ad constituendam unam tertiam essentiam, non possunt autem esse partim a potentia et partim a speciebus, quin haec omnia eis contingant, quia tunc unam partem accipient a potentia et aliam a speciebus quae non habent idem genus cum potentia, et illud etiam quod ab utroque accipient, actio erit.

Praeterea, illud quod per se faciet ibi ipsa potentia, poterit facere absque specie, quia quantum ad illud habebit sufficientem rationem principii activi. Non enim potest dici quod sicut a duobus impulsibus navis factis a duobus impellentibus eam sequitur unus motus, ita quod ab uno illorum solo non posset sequi, quod sic sit in proposito ; quia actus intelligendi est prima actio alicuius virtutis agentis non facta per aliquem praecedentem impulsum. Licet autem unus impellentium solus non posset navem movere, potest tamen primam impressionem sui impulsus absque altero facere.

Forte dicetur quod species exigitur tanquam quaedam dispositio ipsius potentiae sine qua potentia non potest agere, et ita non habent rationem duorum principiorum agentium, sed solum unius completi. Aut poterit dici quod species exigitur ad repraesentandum obiectum ipsi potentiae, ut scilicet sit ratio eius repraesentativa, ad quam repraesentationem potentia possit exire in actum cognoscendi et non aliter, et quod pro tanto dicatur esse actus cognoscendi ab ipsa specie, quia eius repraesentatio praeexigitur ad productionem ipsius. Aut forte dicetur quod potentia habet rationem principalis seu remoti agentis applicantis speciem ad actum, species vero rationem agentis proximi et immediati.

Sed isti contra primum arguunt sic : Quia ad minus secundum hanc viam sequetur quod sola virtus activa ipsius potentiae sit causa effectiva ipsius actus, licet hoc non sit, nisi prout est sub tali dispositione.

Praeterea, in virtutibus activis non exigitur ad aliud dispositio nisi ad coaptandum eas ad agendum debite et expedite, unde et sine habitu aliquid agunt et agere, possunt, etsi non ita perfecte. Sed species non dicit tale quid, cum non dicat nisi solam similitudinem obiecti nec ponitur ista de causa a ponentibus ipsas species, sed potius quia actus diversarum specierum nolunt posse produci nisi a principiis diversarum specierum et quia volunt quod omnis cognitio sit per quandam assimilationem ad rem cognitam. Et si tale quid diceret, tunt possent aliqua cognosci sine speciebus, etsi non ita perfecte.

Praeterea, dispositiones seu habitus remanent post actus et generantur et augmentantur ex actibus. Sed illae species quae ponuntur esse principia effectiva et immediata actuum cognitivorum non durant secundum Augustinum, nisi quamdiu durat actus, nec generantur aut augmentantur ex actibus, licet illae quae sunt in memoria hoc habeant. Quae non tenent rationem principii effectivi immediati ipsorum actuum, sed potius rationem obiecti, unde et intellectus convertit se ad ea sicut ad obiecta. Ergo et cetera.

Praeterea, habitus intellectus comprehendunt in se plures terminos, omnis enim habitus intellectus dicitur esse scientia vel opinio vel fides, et sumo nomine scientiae omnem habitum certitudinalem et infallibilem ad intelligendum. Haec autem tria semper affirmant aliquid vel negant ; omnis autem affirmatio vel negatio habet ad minus duos terminos. Sed species una et simplex non repraesentat nisi unum terminum et hoc secundum unam solam rationem obiectivam, illam scilicet secundum quam et a qua gignitur. Ergo nulla species potest esse habitus scientiae vel opinionis vel fidei et sic per consequens nullus habitus intellectus. Dicunt enim isti quod huiusmodi habitus intellectus non sunt aliud quam quaedam habituales affirmationes vel negationes ipsius intellectus, sicut habitus voluntatis non sunt aliud quam eius habituales consensus vel dissensus. Has autem multi possunt non habere, habendo in memoria et in actuali cogitatione species illorum obiectorum quorum sunt ipsi habitus, ut non credens nec sciens solem esse maiorem terra potest hoc cogitare simplici cogitatu et habere in memoria species illorum terminorum et sic inter se coordinatas sicut sunt coordinatae in memoria ipsius credentis vel scientis, quia sub illo eodem ordine potest cogitari a Saraceno incredulo Deum esse hominem et natum de Virgine sub quo ordine cogitatur hoc a credente. Non posset autem hoc cogitare sub eodem ordine, nisi species illorum terminorum sibi repraesentarentur sub eodem ordine, et tamen talis non habet habitum scientiae de hac re vel habitum opinionis. Quod non posset stare, si species etiam ut sic coordinatae essent habitus ipsius intellectus.

 

Secundum etiam improbant sic : Quia si species non exigitur ad producendum actum, sed solum ad repraesentandum obiectum, ergo secundum hoc ipsa non erit aliquo modo principium effectivum ipsius actus, et ita sola potentia erit totale principium eius. Sed principio effectivo totali praesente cum patienti et obiecto semper potest sequi actus. Obiectum autem tunc est praesens potentiae, quando potentia habet aspectum praesentialiter conversum et fixum super ipsum. Unde illi qui ponunt quod species generetur ab obiecto primo ponunt et oportet quod ponant quod obiectum sit praesens potentiae et potentia sibi, aliter enim non posset agere in ipsam. Ergo absque tali specie et absque sua tali repraesentatione poterit produci actus cognoscendi, quia absque tali specie poterit obiectum esse praesens ipsi potentiae.

Praeterea, nunquam species actu repraesentabit obiectum ipsi potentiae, nisi potentia aspiciat ipsam, ita quod convertat et figat aspectum suum in ipsam. Sed illud ad quod convertitur aspectus potentiae habet rationem obiecti, et illud ad quod primo con vertitur habet rationem primi obiecti. Ergo species istae plus habebunt rationem obiecti quam rationem principii intermedii seu repraesentativi.

Praeterea, illud ad quod aspiciendum potentia convertitur, ab ipsa potentia apprehenditur et cognoscitur tanquam eius obiectum. Si igitur aspicit ipsam speciem, ergo cognoscit eam tanquam suum obiectum, et si primo aspicit eam, ita quod primo terminatur in eam, aspectus suus erit eius primum cognitum tamquam eius primum obiectum, et ita semper primo cognosceremus speciem quam ipsam rem obiectam.

Praeterea, nulla species ita repraesentat obiectum sicut ipsummet obiectum repraesentat se ipsum ; ergo quando aspectus potentiae praesentialissime figetur in ipso obiecto, non oportebit quod per aliud sibi repraesentetur quam per semetipsum, immo si aliquid aliud interponeretur inter aspectum potentiae et ipsum obiectum, illud potius velaret rem et impediret eam praesentialiter aspici in se ipsa quam ad hoc adiuvaret.

Praeterea, quando potentia aspicit speciem, aut ultra, eam transit suus aspectus ad aspiciendum rem aut non. Si transit, ergo ultra speciem est aliquid in quod potest aspectus progredi speciem penetrando et per ipsam tanquam per quoddam medium ultra progrediendo ; si etiam aspectus transit ultra speciem ad obiectum, ergo post inspectionem specieiinspiciet obiectum in se ipso, et ita videbit eum duobus modis, scilicet, per speciem et ultra hoc absque specie in se ipso. Si autem non transit, igitur non videt praesentialiter obiectum nisi solum illo modo quo dicimur videre rem, quando eam cogitamus absentem, aspiciendo speciem memorialem obiectam nostro aspectui loco rei, et sic omnis visio, quantumcunque praesentiatis, potius erit recordatio aut imaginatio quasi de re absenti quam visio.

Praeterea, ponatur quod Deus talem speciem exhiberet aspectui nostro re non existente aut a nobis absente, tunc ita bene videretur res sicut si esset praesens et actu existens, immo non esset ibi nec plus nec minus.

Praeterea, quando aliquis aspicit speciem quae est in memoria convertens se ad eam, tunc ad minus non oportebit ponere in acie intellectus aliam speciem propter rem repraesentandam, cum species memorialis sufficienter eam repraesentet potentiae eam aspicienti.

 

Tertium autem sic improbant : Quia cum omne principale agens habeat actionem propriam per quam movet agens instrumentale, quod non resultat ab agente principali, sicut calor resultat ab igne, tunc oportebit quod potentia quae hic ponitur pro.agente principali habeat aliquam actionem per quam moveat ipsam speciem ad actionem immediate eliciendam ab ipsa specie. Haec autem esse non possunt, quia primus et proprius actus potentiae est apprehensio seu cognitio, nec alius actus potest sibi attribui, nisi forte quod converteret se ad obiectum, quod nulla potentia potest facere nisi sola voluntas, quia nulla praeter ipsam potest se ipsam movere, et praeterea species haec non potest fieri in potentia, nisi ipsa primo fuerit ad obiectum conversa. Ad hoc etiam quod species moveretur a potentia oporteret quod species diceret ens mobile et tale quod posset moveri et applicari ab ipsa potentia. Et tamen concessis istis omnibus eo ipso quo actus intelligendi poneretur immediate et totaliter elici ab ipsa specie, quamvis ab ea produci non posset nisi ut applicata et mota a potentia, eo, inquam, ipso staret adhuc maior pars praemissarum rationum quae factae sunt contra positionem huiusmodi specierum.

 

Quartum autem, quod scilicet ipsi actus sint vere species et similitudines, sic probant : Constat enim quod actus dicit aliquam essentiam formalem vere receptam in potentia et terminatam immediatius ad obiectum quam quicunque habitus vel species ipsum praecedentes ; constat etiam quod ipse actus dicit actualem discretionem et apprehensionem ipsius obiecti, sicut habitus dicit habitualem ; constat etiam quod actus dicit aliquam essentiam immediate influxam et genitam a suo agente eo modo quo primae impressiones fluunt a suis agentibus. Igitur actus actualius et immediatius exprimit obiectum seu potius est expressio obiecti quam habitus et est immediata similitudo sui agentis et est quaedam formalis et actualis assimilatio sui subiecti.

Quia autem rationes quae istos moverunt ad tenendum hoc non solum, de actibus cognitivis, sed etiam de omnibus primis et immediatis actionibus cuiuslibet agentis recitavi in quaestione an species vel similitudo influxa ab agente sit idem quod eius actio cum responsionibus quas dant ad rationes ibidem in contrarium factas : ideo hic omitto.

Innituntur etiam isti dictis Augustini, qui XV De Trinitate, capitulo 11, dicit quod simillima est visio cogitationis visioni, scientiae et quod verbum nostrum tunc est verum, quando quod est in notitia memoriali seu habituali hoc est in ipso. Et capitulo 12 dicit : Tunc est verbum simillimum rei notae de qua gignitur et imago qius, quando de visione scientiae visio cogitationis exoritur ; quod est verbum linguae nullius, verbum verum de re vera, nihil de suo habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur. Et capitulo 15 dicit ipsam cogitationem actualem esse verbum nostrum. Unde et capitulo 16 ait : Cogitatio quippe nostra perveniens ad id quod scimus atque inde formata verbum nostrum verum est. Vocat autem cogitationem formatam ipsum actum cogitationis informantem aciem intelligentiae aut ipsam aciem ut tali cogitatione informatam, sicut ex praecedenti capitulo satis patet et ex eiusdem libri capitulo 10. Libro etiam IX, capitulo ultimo, actualem notitiam nostram quae est idem quod cogitatio dicit, esse prolem mentis nostrae et eius imaginem sibi consubstantialem. Et capitulo praecedenti, capitulo scilicet 11, loquens de notitia actuali, quam scilicet eodem capitulo et etiam 10 capitulo in fine dixerat esse idem quod verbum nostrae mentis, dicit quod notitia Dei qua nos cognoscimus Deum et quae est verbum nostrum est quaedam similitudo Dei in nobis, inferior tamen Deo. Libro etiam XI, capitulo 2, ipsam actualem visionem oculi vocat informationem eius et speciem seu similitudinem ipsius obiecti, et hoc in pluribus locis. Nec in prima trinitate quam ponit in sensibus particularibus ponit nisi haec tria, scilicet, corpus exterius visum, et visionem oculi, et voluntatem coniungentem utrumque. Si autem praeter haec tria esset ibi species realiter differens ab ipso actu visionis tanquam primum eius efficiens, iam non esset ibi illa similitudo trinitatis quam ipse intendit. Et capitulo 4 dicit quod, sicut visio oculi se habet ad speciem corporis, sic visio cogitantis se habet ad imaginem corporis in memoria constitutam. Et ubique in illis capitulis vocat eam similitudinem illius speciei quae est in memoria, sicut perlegenti capitula ipsa totius libri XI abundantius potest patere.

Et Anselmus, Monologion, capitulo 33, dicit : Nulla ratione negari potest, cum mens rationalis se ipsam cogitando intelligit, imaginem ipsius nasci in cogitatione sua, immo ipsam cogitationem sui esse suam imaginem ad eius similitudinem ex eius impressione formatam ; quamcunque enim rem mens seu per corporis imaginem seu per rationem cupit veraciter cogitare, eius utique similitudinem, quantum valet, in ipsa sua cogitatione conatur exprimere. Et iterum infra : Habet igitur mens rationalis, cum cogitando se intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est, cogitationem sui ad similitudinem suam, quasi sua impressione formatam, quae imago eius verbum est eius.

Praeterea, quaerunt isti an posito quod uni beato per Dei potentiam subtrahatur solus actus visionis et fruitionis beatae omnibus aliis remanentibus in eo, an ipse deberet censeri ita perfecte similis Deo, sicut quando actu videbat, aut sicut est similis alius aeque sanctus actu Deum videns et gustans. Et quidem secundum rectam rationem et fidem non videtur hoc esse aliquatenus concedendum. Unde Augustinus, XIV De Trinitate, capitulo 17 : In hac, inquit, imagine tunc perfecta erit Dei similitudo, quando Dei erit perfecta visio, de qua dicit Apostolus, videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Et paulo post allegans ad hoc verbum Iohannis, scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est, hinc inquit apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. Sed, si actus nullam habent rationem similitudinis, propter ipsorum appositionem non essemus similiores nec propter solam eorum amotionem minus similes.

 

Quintum autem, quod scilicet anima non possit in se generare tales species per quas producat actus suos et inulto minus quod nec obiecta hoc possint, probant sic : Si enim anima generat in se speciem et deinde per eam producit actum intelligendi, nulla est ratio quare per se et immediate non possit producere actum, et maxime cum prima impressio agentis sit eius actio. Unde idem est dicere animam in se generare speciem et postea actum per eam, sicut si diceremus quod sol generat lucem in aere et postea per hanc lucem generat in ipsomet aere actum illuminationis differentem a luce prius genita. Si quis autem diceret quod ignis generat primo in se formam caloris et tandem per ipsum calefacit alia, sciat quod magna est dissimilitudo hinc et inde, quia calor non generatur nisi per modum proprietatis permanentis et inseparabilis, qui modus est valde diversus ab aliis, unde nec proprib vocantur operationes seu actiones subiectorum a quibus resultant, species autem istae oportebit quod fiant eo modo quo primae impressiones fiunt a suis agentibus.

Praeterea, anima non poterit producere in se species diversarum rationum, nisi prius aspiciat obiectum vel aliquid loco obiecti ; unde ad productionem huiusmodi specierum exigentur variae terminationes obiectorum, ut non terminationes habituales, sed potius actuales. Sed actio quae procedit ab anima post aspectum seu conversionem actualem et cum actuali terminatione obiecti est actio cognitionis seu apprehensionis ipsius obiecti. Ergo actio qua huiusmodi species generaretur seu eius generatio esset idem quod actio cognoscendi.

Praeterea, omnes rationes et difficultates quibus ponitur quod actus cognoscendi non possit esse immediate a potentia consequuntur hanc positionem, quod scilicet species immediate generentur ab ipsa. Unde Augustinus, I Soliloquiorum, circa medium, non ponit nisi tria animae necessaria ad videndum, scilicet, ut oculos sanos habeat, ut aspiciat et ut videat. Unde et post loquens de visione Dei dicit quod ipsum aspectum sequitur visio, quae est linis aspectus. Et subiungit quaedam ex quibus patet quod ipsam visionem vult esse speciem ipsius obiecti, dicetis : Ipsa autem visio est ille intellectus qui in anima est ; quae fit ex intelligente et eo quod intelligitur, ut in oculis videre, quod, ut dicitur, ex ipso sensu constat atque e sensibili, quorum quolibet detracto nihil videri potest. Et praeterea, maior pars omnium quae superius dicta sunt contra positionem specierum est contra istum modum, sicut deducenti faciliter patere potest.

Quod etiam huiusmodi species non sint ab obiectis probant primo de obiectis corporalibus per illas rationes quas recitavi in responsionibus praecedentis argumenti, de aliis autem probant hoc per omnes improbationes factas in generali contra quascunque species, quas inter alias in pluribus locis supra recitavi, quas hic ad propositum applicare omitto, quia intuenti praecedentia satis per se patere possunt. Probant etiam hoc per quasdam rationum illarum quibus probant quod actus nostrae mentis non possunt esse immediate ab ipsis obiectis, ut est illa quod oportebit virtutem ipsius obiecti esse intimam intrinsecis cordis nostri ad hoc ut possit generare actus nostros vel eorum principia intrinseca, et aliquae consimiles.

 

Sextum autem, quod scilicet potentiae non possint excitari ab obiectis ad generandum huiusmodi species aut ad producendum suos actus, sic probant : Obiecta enim non poterunt animam excitare, nisi imprimendo suam similitudinem in ea ; illud enim quod primo facient in anima erit eorum prima impressio et similitudo et eorum actio, et cum sint in anima, erunt huiusmodi species et actiones factae ab obiectis simplices, vivae et intellectuales. Et ita redeunt omnia inconvenientia quae ex istis superius sequebantur.

Praeterea, aut anima advertit et sentit istam excitationem aut non. Si non sentit, non videtur quod per hoc ad agendum excitetur. Si autem sentit et advertit, ergo prius apprehendit huiusmodi excitationem quam ipsum obiectum ; et etiam sequitur quod per se absque praevia alia excitatione fuerit potens ad generandum in se speciem vel actum per quem adverteret et sentiret huiusmodi excitationem. Mirabile est autem quare se ipsam aut alia quae sunt infra ipsam non potuerit absque alia excitatione advertere et sentire, sicut potest ipsam excitationem in se factam.

Praeterea, hic supponitur quod ipsae potentiae sint totalis causa immediata suorum actuum aut specierum, ita tamen quod ad hoc indigent excitari ab obiectis. Tunc igitur quaero quid est dictu virtutem activam excitari ab alio : aut enim per hoc intenditur quod ipsa virtus activa intendatur et augeatur secundum suam essentiam et speciem, aut quod aliqua alia virtus alterius naturae et speciei sibi adiungatur, aut quod per excitationem huiusmodi quasi per quendam motum ad agendum applicetur.

Primum autem stare non potest, potentiae enim animae, saltem intellectuales, non possunt augeri per operationes obiectorum aut alicuius alterius entis creati ; et posito quod possent, ex quo essent factae in tali augmento per quod essent sufficientes ad agendum, possent ex tunc suas actiones agere absque praesentia obiectorum et absque aliqua excitatione facta ab eis. Praeterea, ex tali augmento vel intensione non recipient absolute potestatem agendi, sed solum intensiorem et efficaci orem potestatem, et ita absque hoc possent agere, etsi non ita intense.

Secundum etiam non videtur posse stare, quia virtus alterius speciei aliam actionem secundum speciem haberet agere, ita quod non posset producere eandem actionem unius simplicis essentiae et speciei cum potentia nostra activa.

Praeterea, aut una istarum virtutum esset principalis et altera instrumentalis aut ambae essent principales. Neutro autem modo videtur hoc posse fieri, quia tunc oportebit quod ibi sint duae actiones diversae, quarum una sit immediate a principali virtute, altera vero ab instrumentali, et oportebit quod actio virtutis principalis sit in virtute instrumentali sicut in substantia, tanquam scilicet quaedam motio eius, actio enim principalis agentis est movere agens instrumentale. Hoc autem dato multa inconvenientia sequuntur, quia aut ipsa potentia erit principale agens aut illa virtus ei adiuncta. Si ipsa potentia, tunc per se habebit virtutem agendi actionem sibi competentem praesente patiente absque adiutorio agentis instrumentalis et ita absque obiecto et absque excitatione facta ab ipso ; tunc etiam haberet nobiliorem actionem quam agens instrumentale, et ita sua actio esset intelligere aut velle, cum istae sint nobilissimae. Istis autem positis non exigitur aliqua alia actio aut virtus ad intelligendum et volendum, uec etiam istae actiones possunt recipi in aliis virtutibus, ita quod sint quaedam motiones agentium instrumentalium, immo semper manent in suis primis et immediatis agentibus. Cum etiam quaelibet virtus talis sit quaedam forma, non poterit ab alia moveri nisi solum per accidens. Tali etiam virtute adiuncta iam postea non exigetur obiecti praesentia ad actiones intellectuales. Si autem dicatur quod virtus adiuncta est principale agens, potentia vero instrumentale : tunc omnia praedicta inconvenientia sequuntur, et ultra hoc ampliora, sicut pertractanti faciliter patere potest. Praeterea, adiungere istam virtutem cuicunque alteri potentiae seu virtuti activae nullam immutationem intrinsecam ponit in virtute activa cui adi ungitur, in quantum est activa, sicut patet, quando lux vel quaecunque alia virtus activa additur calori, non enim ipse calor est ex hoc potentior aut facilior ad calefaciendum. Ergo et in proposito erit idem, ut videtur.

Tertium etiam non videtur posse stare, quoniam idem videtur esse potentiam applicari seu converti ad obiectum et applicari ad actum. Potentiae autem non possunt applicari seu converti ad obiecta per excitationem factam ab obiectis, quia non possent moveri vel excitari ab eis, nisi prius essent conversae ad ipsa.

Praeterea, omnis potentia quae non potest agere, nisi ab alio applicetur ad actum, non potest esse libera, quia non erit in libertate eius agere aut non agere ; ante enim applicationem non poterit aliud agere, nisi ad plura simul esset applicata. Sed voluntas est libera ad applicandum se et alias potentias ad sua obiecta et per consequens ad suos actus. Ergo et cetera.

Praeterea, aut applicabuntur ab ipsis obiectis per modum cuiusdam impulsus aut per modum tractus. Si per modum impulsus, ergo tunc potius repellent eas se quam convertant ad se, quia omnis impellens elongat rem a se quam impellit. Si per modum tractus, sicut scilicet adamas trahit ferrum ad se, tunc videtur quod, si modicum obiectum potest eas modicum trahere, quod maius poterit magis et maximum maxime. Sed omne id quod maxime poterit eas trahere, erit potentissimum super eas, ita quod eius virtus poterit penetrare et sibi subiugare omnia intima earum. Hoc autem non solum nostrae libertati, sed etiam nostrae intellectualitati multum derogare videtur.

Praeterea, omne applicans aliud ad actum habet rationem principalis agentis respectu illius. Ergo obiecta haberent rationem principalis agentis respectu potentiarum nostrarum. Sed omne principale agens est nobilius quam instrumentale et actio eius nobilior actione agentis instrumentalis. Ergo ipsa obiecta essent nobiliora tota nostra mente, et huiusmodi excitatio seu applicatio facta ab eis esset nobilior actio quam actio intelligendi et quam ceterae actiones nostrarum potentiarum.

 

Septimum autem, quod scilicet potentiae habent per se sufficientem virtutem activam suorum actuum absque aliqua cooperatione seu coefficientia facta ab obiectis vel a speciebus, sic probant : Primo, quia fere omnes rationes quibus probatur aut probari potest potentiam intellectivam et alias potentias inferiores non esse sufficienter activas respectu actuum suorum possunt aeque bene adduci ad probandum hoc ipsum de libero arbitrio seu de voluntate, in quantum est libera. Praecipuae enim rationes quibus posuerunt philosophi et eorum sequaces potentiam intellectivam esse passivam ab obiectis suis sunt ilae quae superius factae sunt contra potentiam voluntatis liberam et illae quae sequuntur, praeter illas quae sumuntur a quantitate et a distantia rei visae ab ipso visu. Sed concedere hoc in aliis potentiis a voluntate propter tales rationes est ipsas rationes approbare tanquam veras et necessarias aut saltem tanquam probabiliores. Approbare autem sic huiusmodi rationes est idem quod dicere illas rationes esse veras et necessarias quibus concluditur voluntatem nullo modo posse esse liberam, sed ita perfecte ab obiectis passivam et mobilem sicut secundum philosophos sunt ceterae potentiae. Quod est destruere non solum nostram nobilitatem, sed etiam omnem fidem et legem et gratiam et culpam et omne bonum. Ergo concedere hoc de aliis potentiis propter huiusmodi rationes est periculosissimum toti fidei Christianae.

Praeterea, si ex omnibus rationibus quae contra hoc factae sunt sequuntur aliqua inconvenientia tanquam falso et ex falsis concludentes et istae sunt fortiores quae contra hoc possunt fieri : ipsa inconvenientia et falsitas rationum satis videtur clamare quod oppositum conclusionis earum est verum.

Praeterea, rationes illae, quae ad probandum potentiam liberam esse activam in principali responsione sunt assumptae ex parte actualitatis formae nostrae mentis et ex parte vitalitatis et simplicitatis et spiritualitatis eius et actuum suorum et ex parte infimitatis quam habent actus nostri cum nostra mente, omnes possunt consimili modo adduci ad probandum hoc de aliis potentiis.

Praeterea, quaerunt isti an Deus potuerit vel possit creare tales potentias quae cum solo adiutorio terminationis obiecti possint esse totaliter activae suorum actuum. Si non potest, ergo est in hoc impotens et limitatus, quia in hoc nulla contradictio implicatur, alias hoc ponere in voluntate, prout est libera, est contradictionem implicare. Si autem hoc potuit dare, ergo cum hoc sit nobilitatis, videtur quod hoc dederit naturae rationali et suis amicis quos ad suam gloriam obtinendam ordinavit.

Praeter hoc autem specialiter probant hoc de voluntate secundum hoc quod est non libera, quod scilicet ipsa sit activa sufficienter respectu actuum suorum, in quantum est non libera. Sufficienter autem dico quoad hoc quod nulla cooperatione seu coefficientia ab obiecto vel ab aliis potentiis indigeat, quia si actus qui procederent ab ea, in quantum est non libera, essent ab obiecto mediate vel immediate, tunc huiusmodi actus essent omnino alterius generis cum actibus seu consensibus liberis, sicut in nono argumento fuit probatum.

Praeterea, propter solam variationem aspectus ipsius potentiae, qualis est in impedimento usus liberi arbitrii, idem actus qui prius poterat a voluntate exire libere exit postea non libere. Unde ab eodem habitu voluntatis et ab eadem affectione exit aliquando actus libere, aliquando non libere, et tamen alias actus illi sunt ideni genere et specie. Unde non videtur alia differentia inter eos, nisi quod potentia ut liberum aspectum habens per eosdem habitus seu affectiones libere eos produxit, ut vero aspectum non liberum habens, vel simpliciter vel solum respectu talium actuum et obiectorum, eos non libere produxit. Non igitur, ut videtur, est ex hoc quod potentia respectu, istorum actuum moveatur ab obiecto, sed potius ex hoc quod ipsa in agendo seu ad agendum aliter et aliter se habet.

Hae igitur sunt viae et rationes quibus isti probant septem praedicta in sua positione contenta.

 

Ad probationes autem minoris praedicti argumenti, quia contra eos sunt, respondent sic.

Ad primam enim dicunt quod nullus debet credere quin actus qui dicuntur videre et audire sint actus simplices non habentes extensionem in organo, sicut habet illuminatio aeris in aere, ita scilicet quod una pars visionis sit in una parte oculi et alia pars in alia ; sentimus enim expresse quod actus vitales sunt et in genere cognitionis, vita autem et cognitio essentias dicunt simplices potius quam extensas. Quia autem actus tales sunt in potentiis unitis organis, idcirco et ipsi actus sunt in organis, et etiam quia organa sunt materia ipsarum potentiarum tanquam suarum formarum, actus autem potentiarum recipiuntur aliquo modo in materiis earum. Quando igitur actus huiusmodi sunt improportionales ipsis organis, tunc laeduntur ipsa organa. Improportionales autem eis esse possunt multis modis.

Aliquando enim fit ratione acutissimi aspectus et fixionis ipsius potentiae super obiectum ; tunc enim ex tali acuitione et fixione nimia fit in,organo, partim concomitative partim consecutive, quaedam acuitio spirituum et corporalium virtutum oculi improportionalis suo debito statui.

Aliquando vero fit ratione cuiusdam resilitionis ipsius actus ad interiora. Sicut enim in responsione septimi et octavi argumenti tactum est, sic actus exeunt a potentiis nostris quod aliquando simul cum hoc habent se acsi ab obiectis resilirent ad interiora, sicut ibi per exempla magis explicatum fuit. Ex hac autem resilitione spirituali ipsius actus sequitur in organo quaedam immoderata disgregatio et fractio et resilitio materiae suae et corporalium virtutum eius. Haec autem resilitio fit duabus ex causis : aut quia aspectus potentiae et eius actus non possunt figi in obiecto, sicut visus non potest figi in luce solis, tunc enim oportet quod aspectus potentiae intra se quodam spirituali modo diverberetur ; aut propter poenalitatem seu dolorem quem homo sentit in unione potentiarum ad obiecta disconvenientia et displicentia. Actus enim doloris et delectationis habent semper in se quasi quandam offensivam resilitionem ab obiecto ; appetitus enim naturalis ipsarum potentiarum seu qui est adiunctus eis naturaliter cum quadam horribili retractione sui refugit talia obiecta, et ex, hoc in organo sequitur aliqua corporalis motio turbativa organi.

Aliquando autem fit hoc ratione nimiae intensionis, ipsius actus ; actus enim potentiarum, secundum quod sunt de obiectis magis actualibus et secundum quod exeunt ab aspectibus potentiarum magis intentis magisque acutis et vivacibus, secundum hoc sunt in se intensiores, fortiores et vivaciores, sicut patet in visione solis et auditione tonitrui et tactu fornacis. Sicut autem vehemens impressio et impulsus agentis subito et fortiter rarefacit aut vehementer concutit et commovet ipsum patiens : sic excessiva visio solis subito rarefacit et disgregat oculum, et auditio fortis tonitrui concutit et commovet totum cerebrum, sicut etiam aliquando experimur in ipsis actibus et aspectibus quasdam spirituales dilatationes et intimationes seu penetrationes seu intimos illapsus, ad quarum vehementiam laeditur organum.

Aliquando laeditur organum non ex ipso actu, sed ex aliquo quod concomitatur conversionem organi ad obiectum, sicut cum apponimus manum ad ignem, fit in ea quaedam calefactio et adustio, et cum convertimus oculum ad solem, fit in eo solis recta irradiatio quae corporaliter potest movere organum.

Quod autem dicitur quod potentia non potest laedi ab actu proprio : dicendum quod, quamvis potentia non laedatur, potest tamen laedi organum, cum sit passibile et insufficiens ad tantam multiplicitatem et vehementiam actuum sustinendam. Quamvis etiam potentia non possit laedi ab actu suo laesura, destructiva suae essentiae, nisi forte per accidens, ut in brutis quorum animae ad corruptionem corporis corrumpuntur : laeduntur tamen laesura poenali et aliquando culpabili et vitiosa, sicut in voluntate maxime patet. Hoc autemnon posset fieri, nisi actus sumeret indebitam terminationem et speciem ex unione ipsius ad tale obiectum, sicut supra tactum fuit.

 

Ad secundam dicunt quod, sicut supra tactum fuit, non solum videntur esse ab exterioribus ad interiora, sed etiam ab ipsis potentiis veraciter exire. Cuius causa supra tacta fuit.

Sed adhuc quidam contra hoc arguunt ex hoc quod maius obiectum facilius videtur vel, auditur quam minus, ut magnum tonitruum quam modica vox vel sol facilius quam scintilla ignis. Cuius contrarium debet esse, si non patiuntur a suis obiectis, sed potius exerunt actus suos in illa ; aequalis enim virtus motiva facilius movet minus mobile quam maius, potentia vero passiva mobilis facilius movetur a magna vi magni agentis quam a parva minoris agentis.

Ad quod dicendum quod potentias facilius sentire maiora obiecta quam minora non provenit ex hoc quod realiter moveantur ab eis, sed ex hoc quod earum aspectus et actus terminantur ab eis sive in eis. Quanto enim, plus habent de actualitate et ratione terminativa actus et aspectus potentiarum, tanto ceteris paribus plenius et facilius sentiuntur. Quanto etiam respectu potentiarum habent terminabilitatem latiorem et maioris ambitus, tanto minus potest aspectus potentiae deflecti aut omnino declinare ab eis et ideo tunc minus potest non apprehendere illa.

Rursus, non est Simpliciter et universaliter verum quod facilius videant maius obiectum quam minus, nisi solum quando maius se habet proportionalius ad totum mox capi et apprehendi quam se habeat minus ; alias a loco proximo citius et facilius videtur totum spatium tricubitale quam spatium mille millium leucarum aut quam centum cubitorum. Sicut etiam nullum obiectum nimis. excessive deficiens a proportionabili apprehensibilitate respectu talis potentiae potest apprehendi ab ipsa, nisi huiusmodi improportionalitas per aliquid tollatur vel recompensetur : sic nullum obiectum nimis excessive et omnino improportionaliter transcendens proportionem potentiae suique aspectus potest : apprehendi ab ea. Unde haec est ratio quare noster intellectus non potest hic videre Deum vel angelos nec noster corporalis oculus lucem subtilissimam corporis gloriosi. Et tamen si eorum apprehensio fieret per actionem obiectorum in potentias, tunc quanto essent in vi activa maiora, tanto fortius agerent et imprimerent in potentias ac per consequens semper et universaliter fortius sentirentur aut sentiri possent ab eis.

Rursus, falsum est quod dicitur, quod scilicet aequalis potentia activa semper facilius movet vel tenet quodcunque mobile minus, quia unum insensibilem et impalpabilem atomum pulverisnon ita faciliter possumus manu tenere et pro voto movere sicut unum pomum. Ex quo patet quod illud est intelligendum, salva debita proportione moventis ad mobile, in quantum ab eo mobile.

 

Ad tertiam dicunt quod Aristoteles nulla sufficienti ratione, immo ferte nulla ratione probat suum dictum, sed absque ratione creditur sibi tanquam deo huius saeculi. De Augustino tamen dicunt quod illud quod dixit in hac parte non traxit ex fide aut ex Scripturis Sacris, sed solum dixit hoc sequens antiquos philosophos, sicut et inulta alia, quae ipsemet retractavit, ut est illud quod in eodem libro De quantitate animae dixit sequens Platonem, quod scilicet anima secum affert omnes scientias et quod addiscere non est aliud quam reminisci. Unde et in hac materia quaedam dixit quae nullus hodie sequitur, ut est illud de radiis corporalibus ab oculo usque ad obiecta progredientibus. Quos radios dixit esse quaedam corpora quasi quasdam virgas ab oculis emicantes et ab eis vegetatas, sicut ex VI Musicae et libro De quantitate animae et ex multis aliis, locis in quibus de hac materia tractat manifeste patere potest. Dixit etiam quod actus visionis potius fit in loco ubi est res visa, ubi scilicet terminantur isti radii, quam in loco oculi, unde scilicet erumpunt isti radii. Hoc enim expresse dicit in libro De quantitate animae et in secunda epistola Ad Volusianum et IV libro Contra lulianum, capitulo 23. Quod non solum ex verbis eius patet, sed etiam ex ratione qua ad hoc ponendum fuit motus. Dixit enim quod si actus visionis fieret in oculo, res visa videretur esse in oculo et non longe ab oculo ; cum ergo videamus rem in suo loco, ergo oporteret quod visus noster sit praesens ibi ubi res videtur. Hanc rationem facit in tribus locis praenominatis. In tantum autem huic rationi adhaesit quod propter hoc voluit quod auditus extramitteret aliquid sui usque ad loca ubi voces audiuntur, sicut expresse patet in secunda epistola Ad Volusianum et IV Contra lulianum. Et hoc ipsum, licet non ita assertorie, dicit de olfactu, pro eo quod res odorifera aliquo modo sentitur ut longinqua et distans.

In hac etiam materia ipsemet ostendit se esse dubium. Unde cum in libro De quantitate animae Adeodatus argueret quod si nos videmus ubi res est per radios extra missos, non autem ubi nos supius, quod tunc videtur quod anima nbstra non sit in corpore nostro, cum oporteat eam esse praesentem suae visioni : Augustinus non respondet ad hoc sibi aliquid certum, sed potius dicit quod quamquam istud videatur absurdum, non tamen defuerunt doctissimi homines quibus id placuerit nec nunc arbitror deesse. Huiusmodi autem extra missiones in tantum posse fieri credidit quod XVIII De civitate Dei, capitulo 18, volens reddere rationem de quibusdam ludificationibus per quas quidam in forma bestiali videbantur aliis apparere dicit quod phantasticum hominis quod aliquando cogitando vel somniando per innumerabilia rerum genera variatur sopitis aut oppressis sensibus, ad aliorum sensum, nescio quo ineffabili modo et figura corporea, homine ipso alicubi iacente, vivente tamen, sed obseratos sensus habente fortius quam aliquis habeat in somnio, phantasticum illud veluti corporatum in alicuius animalis effigie appareat sensibus alienis, talisque etiam sibi ipsi homo videatur sicut talis sibi videri posset in somnis, videaturque portare onera, quae onera, si vera sunt corpora, portantur a daemonibus, ut illudatur hominibus. Quod enim ita hoc senserit sicut verba hic sonant patet non solum ex hoc loco, sed etiam ex libro De cura pro mortuis agenda, in fine, ubi de Iohanne facto monacho, qui in somnis apparuit uni feminae, sicut ante promiserat, dicit quod si eum vidisset, quaesivisset ab eo utrum ipse ad illam feminam venisset in somnis, id est, spiritus eius in effigie corporis sui, sicut nos ipsos in effigie corporis nostri somniamus, sive an hoc factum fuerit per angelum, aut per visionem seu somnium in anima mulieris factum. Et post dicit quod si ipse interfuit, mirabili gratia hoc potuit, non natura, et Dei munere, non propria facultate. Et idem quaerit ibi de martyribus qui adsunt et apparent aliquando multis devotis suis.

In hac etiam materia dicta sua videntur in se ipsis contrarietatem habere. Libro enim de quantitate animae definiens actum sentiendi dicit quod sensus est passio corporis per se ipsam non latens animam, et hanc eandem sententiam ponit VI Musicae. Et tamen in hoc dicto includi videtur quod ipsa passio sit ipsum obiectum quod sentitur ; passionem enim vocat sensum, non tamen qualitercunque acceptam, sed quando per se non latet animam, hoc est, quando per se cognoscitur ab anima. Et tunc etiam, quandocunque passio facta ab obiecto non me latebit, ipso obiecto non mihi apparente secundum se, ego vere sentiam ipsum, si vera est haec definitio. Hoc etiam, scilicet, non latere animam, aut dicit solam negationem latentiae aut ultra hoc dicit aliquam actualem notitiam ipsius animae. Primum autem nullo modo stare potest ; tum quia negatio latentiae non potest esse ubi nulla est notitia ; tum quia tunc nihil reale adderet in definitione ; tum quia causa qua Augustinus motus est ad addendum ibi illam particulam est ratio actualis notitiae, quia frequenter multae passiones fiunt in nostris sensibus quae nobis non apparent, sicut patet in dormiente apertis oculis et auribus et naribus. Passiones enim quae tunc fiunt in sensibus non sunt actuales sensus, quamvis sint eaedem passiones secundum speciem cum illis quae fiunt in vigilantibus. Si autem ultra hoc dicit actualem notitiam, sed illa actualis notitia dicit totam essentiam actus sentiendi. Ergo ad passionem additur totus actus sentiendi, et hoc non qualitercunque, sed ut habens ipsam passionem pro obiecto. Ergo haec definitio habet in se vitium contrarietatis et ultra hoc vitium nugationis.

Istis igitur de causis dicunt isti quod in hac parte non est necessarium Augustinum sequi.

 

Ad quartam dicunt quod an memoria sit totaliter passiva apud plures est dubium, et etiam an potentia sit differens ab intellectu. Quidam enim volunt quod memoria intellectualis non sit aliud quam materia ipsius intellectus ; sicut enim illud ubi recipiuntur habitus et actus voluntatis non est aliud quam eius materia seu materiale, sic et de memoria volunt. Ego tamen credo cum Augustino quod sit potentia aliquo modo differens ab intellectu, non tamen tantum quantum ab aliis potentiis, quia in ipsa acie intellectus recipiuntur sui actus et habitus, non autem in memoria. Non enim habitus fidei aut cuiuscunque affirmationis vel negationis scientialis est in memoria nec actus cogitationum, sed potius in acie intellectus, sicut supra ostensum fuit in responsione quarti argumenti. In memoria autem ponimus species illas ad quas conspiciendas convertitur intellectus tanquamad sua obiecta. Convenit tamen memoria cum intellectu in susceptibilitate expressionum intellectualium. Et forte dicit materiam seu materiale ipsius intellectus, non tamen secundum illam rationem qua ex forma, et materia ipsius intellectus constituitur una potentia in se ipsa operativa ; sicut videmus quod corpus luminosum vel igneum, prout est illuminativum vel sui consimilis secundum speciem generativum, constituitur ex tali materia et tali forma, ita quod ad perfectam rationem suae potentiae generativae concurrit aliquo modo sua materia, prout scilicet subest ei subservit tali formae in ordine ad talem actum. In quantum tamen ipsa materia est receptiva per suam perspicuitatem vel per quamcunque aliam dispositionem aliarum formarum non est pars illius potentiae, sed potius dicit quandam rationem potentiae passivae quasi disparatam a ratione illius potentiae operativae. Sic et memoria, licet dicat materiam ipsius intellectus, prout est apta ad suscipiendum in se quasdam similitudines intellectuales, non tamen, dicit materiam eius, prout cum forma operativa intellectus constituit unam potentiam operativam. Hoc enim modo sunt in ea habitus et actus intellectus, quoniam habitus dicunt dispositionem potentiae in ordine ad actum, et ipsi actus sunt in potentia non solum recepti, sed etiam ab ea producti.

Credunt autem isti quod memoria solum sit potentia passiva, quoniam nulla actio potest ab ea produci. Non enim ipsa producit species suas in se ipsa, sed potius producuntur in ea per actum ipsius intellectus, unde et sine actu intelligendi in ea generari non possunt. Subito tamen ad actualem apprehensionem intellectus sequitur retentio speciei in memoria, et ad frequentationem ipsius actus magis ac magis firmatur species in ipsa, sicut et per actualem applicationem et impressionem ceran ad sigillum generatur in cera quaedam, figura et forma permanens post ipsam actualem applicationem ipsius cerae. Recte enim ita videtur se habere memoria ad intellectum sicut se haberet cera, ut est susceptiva et retentiva figurae permanentis ipsius sigilli ad virtutem applicativam eius, si ipsa haberet in se virtutem istam ; et sicut tunc se haberet ipsa actualis applicatio et impressio ipsius cerae se ipsam applicantis et imprimentis ipsi sigillo ad figuram per hoc in ea remanentem, sic se videtur habere conversio ipsius intellectus et actus intelligendi ad speciem quae est in memoria per huiusmodi actum facta et retenta.

Quod autem dicit Augustinus potentias istas esse aequales, non intelligit hoc quantum ad absolutam naturae suae nobilitatem, sed potius quantum ad obiectorum capacitatem ; ad tot enim et ad tanta obiecta habet ordinem una ad quot et quanta habet alia. Posset tamen dici quod etiam illo modo vult eas esse aequales quo vult eas esse unam substantiam et vitam. Quem modum in quaestione de identitate potentiarum animae tetigi. Aliter autem magnus error esset dicere quod aliqua potentia aequatur voluntati.

 

Ad quintam dicunt quod virtus aliqua potest esse praesens alicui aut essentialiter aut virtualiter, hoc est dictu, quod potest esse praesens alicui per hoc quod sua essentia est vere iuxta istum aut per hoc quod aspectus suae virtutis ita efficaciter est directus in ipsum acsi realiter attingeret ipsum. Si autem hoc secundo modo virtus non sit praesens suo obiecto vel patienti, non poterit agere, etiamsi per essentiam suam seu iuxta primum modum esset praesens illi. Hoc autem modo virtus visiva est praesens rei visae distanti ab ipsa. Quod autem hoc modo possit esse praesens, et quod haec praesentia sufficiat ad actum videndi, immo quod hoc oporteat ita poni nituntur probare multipliciter. Primo quidem, quia etiam posito quod visio fieret per speciem ab obiecto venientem, hoc ipsum oporteret poni ex parte ipsius obiecti, quod scilicet virtus eius esset praesens virtualiter et non secundum essentiam ipsi oculo et speciei genitae. Quorum rationes quoad hoc satis diffuse recitavi in quaestione an omne agens sit praesens sdo patienti seu suo effectui primo. Dicunt igitur quod, si omnino consimilem difficultatem oportet concedere ex parte obiecti, immo si in omni agente in longinquum oportet eam necessario ponere, cum virtutes animae sint multo nobiliores : magis rationabile erit hoc concedere in eis, et maxime quia huius rei quasi vivum experimentum intra nos sentimus. Quando enim paulatim et successive aspectum nostri visus in ulteriora conspicienda magis ac magis protendimus, sentimus in nobis ipsum aspectum virtualiter magis ac magis ad exteriora dirigi, acui et protendi, et cum pervenit ad obiectum solidum et fixum, sentimus ipsum aspectum, acsi ibidem esset realiter praesens fortiter in ipso obiecto terminari et figi, suum vero virtualem transitum per transparens medium etiam sentimus, maxime quando successive aspectum suum per ipsum porrigit.

Praeterea, si per speciem ab obiecto genitam in oculo fit visio et ita quod aspectus virtutis visivae nullo modo ultra oculum protenditur arguunt isti multa inconvenientia sequi : Primo, quod illa species magis per se, immediatius et perfectius repraesentabit illam speciem quae est iuxta oculum a qua ipsa immediate gignitur quam possit repraesentare ipsum obiectum longe positum, quoniam omnis similitudo conformius et immediatius repraesentat suum efficiens a quo immediate gignitur quam illud a quo non nisi mediate, et hoc non per unum medium, sed per multa, sicut est in proposito.

Si dicatur quod species illae intermediae quae sunt inter oculum et obiectum non habent sufficientem rationem terminandi visum : contra, quia cum aspectus ipsius visus secundum hanc viam nullo modo terminetur in obiecto necn aliquo modo extra oculum protendatur, non erit aliud ipsum visum in obiecto terminari quam per speciem perfecte ipsum repraesentantem informari et quam obiectum perfecte per eam sibi, repraesentari.

Praeterea, aut aspectus oculi aspicit ipsam speciem quae est in oculo aut non. Si sic, dum ultra eam non transeat aut protendatur ipse aspectus, ita aspiciet eam quod et in ea terminabitur et figetur. Ergo ipsam solam videbit, ita tamen quod ipsa videbitur esse sibi, acsi esset ipsa res visa et acsi esset in oculo, sicut videmus quod contingit in imaginantibus aliqua per species : memoriae imaginarias, et tunc ipsa res non videbitur ut distans ab oculo nec etiam secundum veritatem videbitur in se ipsa, sed potius sua species videbitur, quasi esset ipsa res. Si autem non aspicit ipsam, ergo secundum hoc nec ipsam nec rem aspiciet, cum aspectus eius ad rem non protendatur, et ita nec rem nec ipsam videbit. Et quantum ad hanc viam ratio Augustini superius posita propter quam posuit extra missionem videtur esse, necessaria quoad extramissionem virtualem virtutis, visivae ; nec enim extramissio radiorum corporalium quam ipse posuit aliquid valeret ad videndum rem ubi est, nisi virtus visiva esset illic praesens aut virtualiter aut secundum essentiam suam.

Praeterea, cum inter istam speciem et obiectum sint species intermediae infinitae aut in infinitum per ordinem divisibiles et repraesentabiles : quomodo species ista illis omnibus omissis repraesentat ipsam rem et ita nude et clare, acsi nihil esset intermedium inter ipsam et rem ?

Praeterea, per quid repraesentabit ista species distantiam intermediam ? Nos enim non videmus rem ut distantem nisi per hoc quod videndo distantiam videmus rem esse in termino ipsius distantiae ; cum enim species non sit genita ab ipsa distantia, non habebit aliquid in se per quod possit eain repraesentare. Si dicatur quod per hoc repraesentat eam, quia repraesentat non solum ipsam rem, sed etiam totam, pyramidem radiosam cuius ipsa est conus : contra, quia tunc multo magis videbitur ipsa pyramis radiosa quam ipsa distantia, ex quo non nisi propter pyramidem sic repraesentatam ipsa distantia repraesentatur et videtur.

Praeterea, nunquid totam pyramidem et ipsam rem repraesentat haec species per unam et eandem rationem aut per plures rationes ? Si per unam et eandem, ergo omnia repraesentantur ab ea, acsi omnia essent una sola res. Si autem per plures rationes, ergo oportet quod in se habeat plures et infinitas rationes per quarum unam repraesentet speciem sibi immediate vicinam et situm et quantitatem eius, et sic de omnibus aliis per ordinem usque ad ipsam rem, omnes enim habent differentem essentiam et situm et quantitatem.

Praeterea, quare secundum hoc sensus tactus non sentit ignis distantiam et ipsum ignem ut distantem per similitudinem continue usque ad tactum genitam, sicut faciunt visus et auditus, et quare etiam hoc non faciunt alii sensus, cum sit consimilis ratio ex parte specierum  ? Et non poterit dari causa ex, parte illa. Ex parte vero potentiarum potest statim dari : quia enim tactus et gustus non protendunt aspectum suum ultra sua organa, idcirco non possunt sentire nisi res eis immediate applicatas. Unde quando ignis est longe distans, non sentit tactus ipsum ignem, sed potius calorem circa se genitum, sicut nec oculus videt solem, sed solum eius radios, quando non protendit aspectum suum in ipsum ; et si aliquo modo ipse tactus sentiat aliquid distans, hoc est per aliquam protensionem aspectus Sui, quamvis imperfectam et quasi occultam.

Praeterea, adhuc arguunt ad primum : Quia, a specie corporali situm et extensionem habente non potest produci actus videndi simplex et spiritualis et vivus. Sed species genita in organo ab obiecto est huiusmodi.

Praeterea, aut virtus visiva animae informatur hac specie aut non. Si sic, sed virtus animae seu ipsa anima non potest informari aliqua specie corporali, qualis ponitur esse illa, et maxime cum illa ponatur informare ipsum organum et esse in eo tanquam in subiecto. Si autem non, ergo ipsa virtus visiva nullam recipit actualitatem ab illa specie, nec actus visionis unus et simplex poterit esse ab utraque earum.

Praeterea, quando angeli de longe vident res visibiles, prout sunt visibiles, aut aliquos alios angelos longe ab eo distantes aut quando vident aliquid ultra parietes vel montes etiam adamantinos - nec enim est verisimile quin ultra possint videre, si non possunt virtualiter aspectum suum dirigere et protendere per spatium mundi -, nullo modo poterit tradi via conveniens per quam possint eos secundum cursum suum naturalem videre. Viam autem istam et rationes istorum quas super hoc faciunt infra in quaestionibus de cognitione angelorum latius recitabo.

 

Ad sextam respondent per haec eadem.

 

Ad septimam dicunt quod virtus visiva, secundum hoc quod habet aspectum virtualem in organo corporeo existente, secundum hoc potest dici habere radium virtualem. Qui radius non est aliud quam ipse aspectus sic virtualiter protensus, et pro quanto ipse aspectus quodam spirituali modo commetitur se pupillae, ipsius oculi, et quot sunt puncta seu partes in pupilla, tot possunt poni radii, non quod per essentiam sint plures, sed per quandam virtualem aequivalentiam et per quandam proportionalem commensurationem et applicationem seu inhaerentiam et assistentiam sui ad omnes partes pupillae. Sicut enim in sensu tactus videmus quod, licet sit in sua essentia unus et simplex, tamen secundum aliam applicationem sui assistit manibus et secundum aliam pedi et sic de aliis partibus totius corporis. Unde et plures actus tangendi potest simul habere, sicut patet, quando duabus manibus tango duas res et duobus pedibus alias duas, sunt enim ibi ad minus quatuor apprehensiones tactivae simul. Quomodo autem secundum istos possit variari aut reflecti incessus seu virtualis protensio istorum radiorum, in quaestione prima de impressionibus agentium recitavi. Fuit enim ibi dictum quod ex naturali inclinatione et impetu virtutis aspicientis seu ipsius aspectus fit ipsa mutatio in ipso aspectu, sumpta tamen occasione a terminatione varia obiectorum et a varia pertransibilitate mediorum seu perspicuorum et transparentium. Non intendunt autem quod forma ipsius virtutis seu aspectus sit subiectum huius variationis, sicut hic in arguendo innuitur, sed potius quod materia ipsius virtutis sit huius variationis subiectum, diversi vero modo aspiciendi sint termini formales huius variationis, causa vero effectiva eius naturalis inclinatio ipsius virtutis, causa vero cooperativa per modum termini extrinseci extrinseca obiecta et media, quia secundum istos haec difficultas non solum respicit virtutem visivam, sed etiam virtutes omnium agentium in longinquum.

Praeter hoc autem probant quod huiusmodi variatio debeat potius accipi ex parte ipsius visus quam ex parte radiosae speciei genitae ab obiecto ; quia quando re existente in aqua, oculo autem existente in aere, res videtur esse maior quam sit, si ratio huius sumeretur ex parte obiecti, tunc deberet res videri minor ; quia cum species in eodem medio non mutet suum incessum, ergo tota illa species obiecti quae est in aqua procedit secundum uniformem incessum. Quando autem de aqua incipit transire ad aerem, qui est medium subtilius : eius incessus incipiet restringi seu elongari a perpendiculari ducenda a loco fractionis seu incipiet restringi versus axem speciei radiosae, et sic conus eius in oculo erit minoris latitudinis quam si res esset in aere et extra aquam, ergo tunc deberet videri minor. E contra autem erit, sumendo rationem ex parte radiorum visualium : quia quando de aere venient ad aquam, quae est medium densius, radii mutabunt incessum dilatando se versus perpendicularem ducendam a loco fractionis seu disgregando se ab axe sua, et ita cum quadam dilatatione maiori obiectum aspicient et apprehendent. Ideo autem potius dicendum censeo quod mutent incessum respectu suae axis principalis quam respectu perpendicularis lineae a loco fractionis seu mutationis incessus ducendae, quia per hoc melius innuitur propria causa variae fractionis in medio subtiliori et in medio densiori. Quia enim medium subtilius minus resistit aspectui videntis aut lucis seu radii nitentis transire per ipsum quam faceret primum medium densius : idcirco aspectus vel radius a medio densiori, utpote, ab aqua, veniens ad medium subtilius, utpote, ad aerem, fortius in se invicem adunatur ; eius autem maior adunatio est idem quod suorum laterum et extremitatum ad suam axem intermediam fortior restrictio seu recollectio. E contra autem est, quando a medio subtiliori venit ad densius, quia tunc densius tanquam magis resistens fortius disgregat et dispergit latera.radii seu laterales aspectus ipsius visus.

Sequentes vero perspectivam Arabum ideo fractionem hanc variam potius distinguunt respectu perpendicularis a loco fractionis ducendae, quia secundum eos melius innuitur per hoc causa variae fractionis ; quia, ut dicunt, sicut incessus perpendicularis est omnium fortior, sic omnis incessus ei vicinior est fortior quam sit remotior. Quia ergo species radiosa fortius et agilius fertur in medio subtiliori quam in densiori : ideo virtus naturalis generans ipsam speciem a medio subtiliori in densius appetit faciliorem transitum et eligit illum. Hic autem est versus praefatam perpendicularem. Quapropter debet tunc species frangi inter suum priorem incessum rectum et inter perpendicularem ducendam a loco fractionis. Et cum contrariarum causarum contrarii sint effectus et e contrario : oportet quod cum species venit a densiori in subtilius, quod declinet a perpendiculari, ut incessus rectus cadat inter lineam fractionis et perpendicularem a loco fractionis ducendam. Non onim oportet quod quaerat faciliorem transitum, scilicet, versus perpendicularem, quia omnis transitus est ei facilis respectu difficultatis quam habuit in medio densiori. Hanc autem partem necessario debet eligere, quia natura pro posse servat uniformitatem in actione sua, et ideo invita transit ad modum agendi nimis contrarium suo priori modo agendi. Quia ergo in primo medio densiori habuit magnam difficultatem transitus, in secundo vero subtiliori habet magnam facilitatem : ideo non debet eligere transitum facillimum, qui scilicet est versus perpendicularem, sed debet tenere aliquantulum minus facilem, transeundo scilicet ultra incessum rectum elongando se sic a perpendiculari. In hoc enim magis conformat se suo priori incessui, sicut et quando species venit a subtiliori in grossius, tenet in grossiori facilitatem transitus proportionalem facilitati prius habitae in medio subtiliori. Haec praedicti.

 

Sed contra eorum dictum arguitur :

Primo, quia perpendicularis a loco fractionis ducenda non pertinet ad virtutem activam radii nec ad eius lineas sive partes. Et ideo fortitudo vel debilitas suae actionis non procedit ab illa perpendiculari nec attenditur penes illam, sed potius per respectum ad suam axem quae est media et intima et fortissima linea eius.

Secundo, quia quando secundo incedens per medium subtilius fortius adunatur ad suam axem, non tenet tunc transitum minus virtuosum et fortem, immo tanto virtuosiorem, quanto virtus et actio unitior est fortior se ipsa dispersa.

Tertio, quia virtus naturaliter et necessario agens semper agit fortius ubi potest fortius. Si ergo a densiori in subtilias medium potest fortius agere, ergo ibi tenebit fortiorem incessum. Si ergo fortitudo sui incessus esset metienda ex maiori vicinitate ad perpendicularem. praefatam, tunc potius in sua fractione appropinquaret illi perpendiculari quam se elongaret ab illa. Cuius oppositum ipsimet tenent et multiplex experientia probat.

Quarto, quia actio et modus agendi potius debet conformari dispositioni patientis et fortitudini seu debilitati sui agentis quam modo agendi quem prius habuit in patiente altero et alterius dispositionis, sicut patet in adamante attrahente ferrum et non aerem intermedium.

 

Ad octavam dicunt quod immo ex parte specierum ab obiecto venientium non potest huius rei dari causa conveniens, quoniam, cum alia species numero sit in uno oculo et alia in alio et numquam possint ad aliquem unum locum concurrere aut, si concurrerent, nihilominus in ipso loco concursus essent duae et non una species : secundum hoc semper una res videbitur esse quasi duae res. Quod autem non possint concurrere probant ex tortuositate ipsorum nervorum per quos oportet quod species procedant. Species autem naturaliter tenet incessum rectum et non tortuosum, et etiamsi teneret tortuosum, tunc confuse et inordinate repraesentaret ipsam rem. Nec secundum eos valet quod quidam dicunt speciem tunc sequi legem animae et ideo posse tenere incessum tortuosum, quia huiusmodi species non potest esse subiectum alicuius variationis. Nisi autem ab anima reciperet in se variationem aliquam, utpote, aliam naturam et virtutem ad alium incessum inclinantem et primam inclinationem tollentem, non posset sequi leges animae et alium incessum tenere. Et tamen hoc posito adhuc sequeretur quod species esset facta altera et ita quod aut non repraesentaret rem aut non sicut esset. Posito etiam quod concurrerent, adhuc essentia unius non fieret essentia alterius et adhuc haberent distinctionem quam accipiunt a diversis pyramidibus radiosis quarum sunt coni, sicut et in eadem parte aeris sunt lumina secundum suas origines distincta.

Isti igitur dicunt quod ex parte altera potest melius reddi ratio eius. Volunt enim quod sicut tactus habet alium actum in una manu et alium in alia, sic visus habet alium actum in uno oculo et alium in alio, unde et clauso uno oculo adhuc remanet actus qui erat in alio. Quia autem res visa non potest videri quasi duae res, nisi videatur quasi in duobus locis existens - haec est enim tota causa quare aliquando videtur homini una res esse duae, quando radii virtuales a diversis oculis, protensi rem attingunt ut in eodem loco et non quasi in duobus, quod fit, quando concurrunt ad unum et eundem terminum - : tunc res videtur esse una. Non enim multiplicatio visionum facit unahi rem videri duas, sed potius quod res videatur esse quasi in duobus locis. Multiplicatio autem visionum facit ad pleniorem apprehensionem eiusdem rei.

Et hunc modum posuit Augustinus, hoc excepto quod ubi isti ponunt radios virtuales, ipse posuit radios corporales.

 

Si autem contra hoc dicatur quod cum res nunquam sit simul in pluribus locis, nec radii visuales possint eam attingere nisi ubi est, nunquam secundum hoc una res videbitur esse duae : dicunt isti quod eo modo quo radii visuales secundum multiplicitatem partium pupillae et etiam secundum diversificationes spirituum in quibus virtus visiva defertur possunt dici plures, quando oculus mutatur a statu suo et aspectu debito, tunc una pars ipsius aspectus seu radii visualis dirigitur ad rem, altera vero pars dirigitur ad locum ad quem pupilla oculi per indebitam sui mutationem fuit conversa. Et quia ista conversio est tunc fortior et rectior quam sit illa per quam semiplene aspicit ipsam rem : idcirco videtur homini quod res visa sit in illo alio loco ad quem oculus fuit fortius conversus. Aliquando autem contingit hoc forte per aliam viam : quando enim oculus et eius aspectus indebite convertitur ad alium locum, tali modo fit hoc quod totus aspectus eius ibi non terminatur, sed procedit quasi per quandam reflexionem de illo loco usque ad rem visam. Quae reflexio causatur ex certo modo conversionis factae, sicut et consimiles reflexiones in motibus proiectorum saepe videmus. Secundum autem illum aspectum sic reflexum res videtur, et secundum rem quidem in loco suo, secundum apparentiam tamen in loco illo unde inchoata est illa reflexio, pro eo quod fortius figebatur aspectus in loco illo quam in loco ubi est res. Et eadem causa est quare res videtur esse in speculo et non in loco suo, quia fortior est ille aspectus qui figitur in speculo quam ille qui de speculo reflectitur ad rem. Quia autem lumina magis sunt visibilia quam alia, ideo in divaricatiorie oculorum facilius potest videri unum lumen esse duo quam una alia res, quia facilius potest videri per aspectum debilem quam alia.

Ad id autem quod dicitur de lumine apparente in oculo post aspectum aliquorum luminarium dicunt isti quod illud lumen quod tunc videtur non est species luminis remanens in oculo ; quia si species illa, quando erat fortior, non poterat ab oculo videri, quomodo videbitur ab eo, quando est debilior, sicut oportet quod sit post absentiam obiecti lucidi a quo generabatur.

Praeterea, cum virtus visiva non reflectat se super se nec super actum suum nec super principia intrinseca sui actus, non possit autem videre speciem huiusmodi, nisi reflectat se super eam : quomodo ergo videbit eam ?

Praeterea, cum species huiusmodi semper repraesentet obiectum a quo est genita, ergo quando videbitur, videbitur homini quod videat ipsum obiectum. Hoc autem non est verum. Quando enim viso sole, subito oculis clausis videmur nobis videre aliquam lucem in oculis, non videtur nobis quod videamus solem, sed potius quod videamus quandam radiositatem in oculo.

Praeterea, cum species huiusmodi secundum suam essentiam dependeat a suo generante, tanquam ab ipso suam essentiam per se et totaliter accipiente et tanquam in continuo fieri semper ab eo existens, quomodo poterit remanere in oculo clausis oculis, cum tunc suum generans non sit sibi praesens ? Quomodo etiam species, quae non trahit originem ab ipso oculo nec est educta ex ipso, poterit conservari ab ipso, et maxime cum ipsa species non possit esse subiectum recipiens aliquem influxum per quem ab oculo conservetur, et etiam cum nullus influxus nec aliqua actio possit dari per quam conservari possit ; quia illi influxus nihil aliud poterunt facere circa eam nisi aliqua accidentia, diversa a sua natura aut secundum speciem aut saltem secundum numerum, factio autem alterius accidentis non sit conservatio suae essentiae. Igitur secundum istos non potest per istam viam reddi causa illius.

 

Secundum autem viam suam reddunt ipsi causam huius dicentes quod, quando visus aspexit fortiter aliquam lucem intensam, tam ipse aspectus quam eius actus recepit fortem terminationem et fixionem respectu talis obiecti. Et ideo post subitam clausionem oculorum adhuc remanet intrinsecus multum de illo aspectu, et in ipso organo remanet aliqua similitudo seu resultatio ipsius visionis educta in organo per ipsum actum visionis intensum et fortem, sicut ex actuali impressione cerae in sigillum remanet figura impressioni illi similis, licet in oculo non fiat hoc ita solide. Sic etiam videmus quod ex affectionibus nostris resultant in corpore nostro quaedam similitudines quasi affectionales, sicut vult Augustinus in Epistola ad Nebridium. Potest etiam esse quod hoc contingat ex parte imaginationis, ita quod homo per sensum particularem non videat illud, sed propter fortem impressionem videatur homini quod species imaginaria seu res per ipsam repraesentata sit in oculo, sicut et multa phreneticis per hunc modum videntur quae non sunt in re. Aliquando etiam hoc contingit, quia oculus non ita clauditur quin aliqui aspectus eius ferantur ad obiectum ; quia tamen oculus est ad aliud conversus, videtur esse res in loco ad quem est facta conversio. Videtur etiam ipsa res confuse quasi ad modum radiorum fractorum et reverberatorum propter commotionem et debilitationem ipsius aspectus. Ex consimilibus autem causis secundum eos contingit quod, si tunc transferamus oculos ad alias res videndas, videtur nobis quod res illae habeant aliquo modo tales colores quales habebant res paulo ante visae.

 

Ad nonam dicunt quod etiam secundum hunc modum satis patet quare medium extrinpecum est necessarium ad actum videndi, quoniam visus non potest virtualiter protendi per medium usque ad rem distantem sine medio. Lux autem est necessaria coloribus, videndis, quia virtus visiva in organo passibili existens non potest habere ita clarum et efficacem aspectum quod eoior sit ab ipsa visibilis, nisi ut luce irradiatus. Et haec est causa secundum eos quare irradiatio lucis super colorem magis est necessaria quam super oculum vel medium. Res autem superposita oculo videri non potest, quia aspectus virtutis non potest super eam protendi cum elevatione et proportione sibi debita, sicut quando est moderate distans, unde et quando non distat nisi per spatium unius atomi, non potest videri. Et tamen secundum viam aliam tunc deberet optime videri, quia tunc species venit fortior et immediatior. Quare etiam secundum hanc viam carbunculus lucidus oculo suppositus non potest videri, cum possit optime generare speciem suae, lucis in oculo ? Quod enim ad hoc respondetur quod hoc est, quia, species tunc genita in oculo non est bene proportionata ipsi oculo : unde hoc probetur quaerunt isti. Et praeterea, cum ipsa ut ibi existens sit principium visionis aut ipsa visio, ad minus poterit esse principium alicuius visionis improportionalis ipsi oculo.

Ad id autem quod quaeritur quare non per medium parietem dicunt quod hoc est propter debilitatem virtutis visivae in corpore passibili existentis. Non enim habet sufficientem efficaciam aspectus eius ad penetrandum virtualiter quaecunque obstacula. Dicunt tamen quod in corpore glorioso tantam vim habebit quod omnia penetrabit ; si enim ossa eius poterunt penetrare et subintrare omnia, multo magis hoc poterit aspectus oculi eius, cum sit spiritualior. Si autem altera via esset vera, tunc Christi oculus non posset videre ultra. unum parietem vel montem adamantinum, quia. non sic species obiecti posset penetrare adamantem sicut potest aspectus Christi visualis.

Quod etiam quaeritur quomodo quantitas et distinctio partium rei visae poterit repraesentari in virtute visiva simplici : dicunt quod ipsi aspectus virtuales habent latitudines spirituales nunc maiores nunc minores, secundum quod aspectus dilatatur vel coarctatur, et habet in se ordinem tam secundum protensionem virtualem quam secundum suam dilatationem. Qui ordo proportionatur partim partibus pupillae, partim ordini partium spatii seu distantiae interiacentis usque ad res. visas, partim quantitati ipsius rei visae. Nam primo naturali ordine pertransit spatium sibi propinquum quam remotum, et hunc ordiijcm habet secundum suam protensionem. Ad ista autem duo sequitur quod habeat quaedam virtualia latera et virtualem basem et conum et virtualem axem. Secundum autem istos ordines ipsius aspectus est ordo in actu visionis, quia potentia producit actum secundum modum et ordinem sui aspectus. Igitur tam actus quam aspectus habent in se quantitatem virtualem et distinctionem et ordinem, quoniam actus et aspectus sunt terminati et applicati et conformati ipsi obiecto, non tamen secundum omnem modum, sed solum secundum illum modum quo ipsa virtus visiva secundum talem oppositionem et distantiam et secundum talem vel talem aspiciendi modum patuit ipsi obiecto virtualiter applicari et conformari. Quia autem, quando res visa est multum distans, tunc conus ipsius aspectus est acutior, et etiam tunc finis ipsius aspectus qui est versus obiectum est debilior et quoad multa quasi insensibilis : ideo res de longe videtur minor quam de prope, pro eo quod actus visionis iuxta proportionem maioris et minoris fortitudinis ipsius aspectus et iuxta proportionem dilatationis suae basis et sui coni producit actum visionis maiorem vel minorem et clarum vel debilem.

 

Ad id autem quod quaeritur de specie rei visa in speculo dicunt quod species rei secundum veritatem non videtur in speculo, sed potius ipsa res videtur per radios reflexos in speculo. Et in primo quidem concordant perspectivi, probantes hoc ratione triplici : primo quidem, quia quantum res visa distat a speculo, tantum communiter videtur res esse in profundo speculi. Quod esse non potest, si species eius ibi videtur, quia tunc species videretur in superficie speculi in qua existit. Praeterea, non est dare tantam profunditatem in ipso speculo, unde satis patet quod vere ipsa res in suo loco videtur. Videtur tamen homini quod tam ipsa quam suus locus sit in profundo speculi, quia conversio oculi quae terminatur ad speculum est fortior et sensibilior quam sint illi radii reflexi a speculo ; et ideo anima non potest sentire eorum variationem, sed potius videtur sibi quod protendantur in rectum iuxta modum prioris aspectus qui vadit recto incessu usque ad speculum.

Secunda vero ratio est : quia si vere videtur species in speculo, tunc de omni loco, unde potest videri totum speculum aut illa pars speculi in qua est ipsa species, poterit videri ipsa species. Hoc autem experimento patet esse falsum ; non enim potest videri aliquid in speculo, nisi oculus sit in tali loco quod radii visuales possint reflecti de speculo usque ad rem. Quod non potest fieri, nisi oculus in tali oppositione se habeat ad speculum in quali se habet ipsa res visa ; processus enim reflexionis incedit secundum illum modum secundum quem incedebat radius rectus a quo isti sunt reflexi.

Tertia ratio est : quia tunc nullo modo posset videri res in speculo maior quam ipsum speculum, quia species non posset excedere quantitatem speculi in quo recipitur. Licet autem in minori speculo res non videatur tanta quanta videtur in specillo sibi aequali propter coarctationem radiorum visualium terminatorum in speculo minori : nihilominus tamen, quando unus mons videtur in speculo vel una domus, apparet homini maior quam sit ipsum speculum.

 

Ad decimam dicunt quod indubitanter verum est quod positio destruens unam scientiam est insana, sed non minus verum est quod dicere librum seu inquisitionem unius Saraceni talem esse quod debeat sic firmiter censeri esse ipsa scientia perspectiva, acsi ipse esset fons inerrabilis illius scientiae, est idolatrare. Hoc enim est satis, plus attribuere eis quam Christo, quia hodie pro magno habetur quod verba Christi tantis miraculis confirmata et de se tam rationabilia per modum simplicis fidei teneantur, de dictis, vero istorum communiter tenetur quod sint prima principia per se nota et rationes necessariae sufficienter scientiam generantes, ita quod omnis qui audit vel legit stultus iudicatur, nisi credat totum esse certum tanquam demonstrationes infallibiles.

Et tamen nec secundum hanc viam destruitur perspectiva scientia, quia quicquid ipsi salvant per radios venientes a rebus salvant isti per radios virtuales ipsius visus, sicut etAugustinus et multi alii salvant hoc per radios oculi corporales. Et ultra hoc dicunt isti quod multo evidentius salvantur per viam suam, quia aspectus potentiarum multiplicioribus modis possunt variari quam species obiectorum tam ex parte voluntatis differenter eas moventis quam ex parte multae comprehensionis et ambitus virtualis ipsarum potentiarum quam ex parte organi passibilis quam ex parte variae terminationis obiectorum quam ex parte variae applicabilitatis ipsarum ad obiecta et media.

 

Ad undecimam dicunt quod potentiae sensitivae non sunt ita totaliter in somno ad interiora retractae quin a vivacibus obiectis possit ita fortiter terminari ille aspectus qui eis remanet quod generabitur ex tali terminatione seu ad talem terminationem actus auditus vel aliquis alius ita fortis et intensus et cum tam forti resilitione de tali terminatione ad interiora potentiae quod non solum totam illam potentiam concutiet, sed etiam per quandam redundantiam totum organum suum, et etiam ipse actus sic fortis et intensus ita se ingeret aspectui sensus communis quod fortissime apprehendetur ab ipso. Quae apprehensio sic fortis totum aspectum sensus communis ad exteriora deducet, et sic totus homo evigilabit, et quia haec omnia fiunt subito, ideo subito evigilabit. Lux vero oculos clausos ad vigiliam non reduceret, nisi aliqualiter eius claritas per locum divisionis palpebrarum aspectum oculi, attingeret, ut sic, aspectu eius terminato in ipsam, actum visionis in se produceret. Talia tamen obiecta per alium modum possunt hominem excitare, quoniam possunt facere corporales impressiones in corpus hominis sic fortes et vivaces quod ipsum corpus fortiter immutabunt, ad quam immutationem poterit sequi immutatio in potentia et in aspectu eius. Bene enim concedunt isti quod ad immutationem corporis potest per naturalem colligantium sequi aliqua immutatio in ipsis potentiis.

 

Ad duodecimam dicunt quod species imaginationis non sunt corporales innitentes Augustino. Dicit enim VII libro Supra Genesim ad litteram, bene post medium libri, volens probare animas nostras et etiam brutorum esse simplices propter hoc quod possunt capere in se huiusmodi species : Omitto, inquit, dicere quia illud eius quod etiam pecora habere intelliguntur vel caeli volatilia, cum habitacula sua seu nidos repetunt, quo capiuntur imagines omnium rerum corporalium nullo modo cuiquam corpori simile est. Et utique hoc potius corpori simile esse deberet ubi corporalium rerum similitudines continentur. At si hoc corpus non est, quia certum est eas similitudines corporum illic non solum memoriter detineri, verum etiam innumerabiles pro arbitrio figurari : quanto minus alia qualibet vi sua corpori similis anima esse potest  ? Et idem penitus dicit Contra epistolam Fundamenti. Et satis consimilia dicit, X Confessionum 11, ubi agit de memoria et de iis quae memoria continentur.

Libro etiam XII Supra Genesim, capitulo 9, dicit quod spiritus vocatur quaedam vis animae mente inferior ubi corporalium rerum similitudines exprimuntur. Unde et post ait quod spiritus Pharaonis informatus est, ut videret similitudines septem spicarum et septem boum in somnis : Et capitulo 10 dicit quod cum oculis aliquid cernitur, continuo fit imago eius in spiritu, sed non dignoscitur facta, nisi cum amotis oculis a re quam videbamus imaginem eius in animo invenerimus, et siquidem spiritus irrationalis est, velut pecoris, hucusque oculi nuntiant. Et 16 capitulo probat quod corpus non facit eas in suo spiritu, sed spiritus facit eas in se celeritate mirabili. Et 19 capitulo dicit : Ego vero multo amplius admiror multoque maxime stupeo quanta celeritate ac facilitate in se anima fabricetur imagines corporum quae per corporis oculos viderit ; quaecunque tamen illa natura visorum est, procul dubio corpus non est. Et 20 capitulo dicit de istis visis seu imaginibus quod cum a corpore causa est ut talia visa cernantur, non ea corpus exhibet, nec enim habet eam vim ut formet aliquid spirituale. Et post dicit quod anima agit eas aut intuetur obiectas sibi ab alio spiritu. Et 21 capitulo loquens de visis somnizantium et phreneticorum dicit quod huiusmodi visa non ex alio genere sunt quam ex natura spiritus de quo vel in quo fiunt similitudines corporum. Et idem dicit, capitulo 24, in principio, et 25, in principio et in medio. Et 30 capitulo dicit quod huiusmodi species imaginariae possunt remanere in spiritibus defunctorum.

XI etiam De Trinitate, capitulo 4 et capitulo 7, et X De Trinitate, capitulo 5 et capitulo 7, ubi loquitur de secunda trinitate quae est in imaginatione, dicit quod species imaginantis est de natura ipsius animi, et quod anima facit eas in semetipsa de semetipsa et qnod eis formandis dat quiddam substantiae suae. Quae auctoritates supra satis tactae sunt in parte illa ubi probatidnes eorum, quibus probant quod obiecta non possint facere huiusmodi imagines, fuerunt positae. Libro etiam XIII, capitulo 1, dicit quod species humani corporis et sensibilis pulchritudo ipsius mundi habet in memoria nostra imaginem suam incorporalem quidem, sed corpori similem ; sed de his imaginibus rerum corporalium, incorporalibus quidem, habentibus tamen similitudines corporum et ad vitam exterioris hominis, id est, partis sensitivae, pertinentibus iam satis in undecimo libro locuti sumus. Libro etiam XVIII De civitate, capitulo 18, ubi loquitur de phantastico hominis dicit quod cum corpus non sit, corporum tamen similes formas mira celeritate capit. In multis etiam aliis locis dicit multa consimilia. Sed haec nullo modo possent esse vera, si species non essent simplices et spirituales. Ergo abundanter constat Augustinum fuisse istius sententiae.

 

Probant etiam hoc isti per rationes.

Et primo, ex actus imaginarii simplicitate : Si enim actualis cogitatio imaginationis est spiritualis et simplex et ipsa vel est idem quod species quae est in acie imaginantis vel saltem est actus eius : ergo oportet quod species imaginaria sit talis.

 

Secundo probant hoc ex actuali iudicio ipsius sensus communis quo iudicat de actibus et obiectis sensuum particularium : Cum enim aliquis in pede pungitur acu, subito et in eodem instanti advertit hoc sensus communis. Et tamen si sensus tactus huiusmodi punctionem percepit per speciem corporalem, huiusmodi species non habuit vias per quas ita subito posset attingere usque ad organum sensus communis, ut ibi speciem sibi similem generaret per quam ipse sensus communis posset hoc advertere et iudicare. Et posito quod potuisset usque ad eum sic se diffundere, tunc ipse sensus punctionis non fuisset solum in parte pedis, sed etiam in omnibus partibus illis in quibus punctionis species se diffudisset. Unde secundum viam specierum non videtur posse reddi ratio quomodo hoc fieri possit.

Secundum autem istos sic potest reddi : Quia cum sensus communis sit quasi radix sensuum particularium et virtualiter eos continens et regens, in tantum quod quando fortiter ad interiora retrahitur, necessario retrahuntur et ipsi sensus - propter quod Augustinus dicit, XII Supra Genesim ad litteram, capitulo 21, quod corporalis visio sine spirituali esse non potest, vocans spiritualem illam quae est sensus communis seu imaginationis, et idem dicit in Quaestionibus ad Orosium - : idcirco aspectus ipsius sensus communis est virtualiter intimatus et praesentissimus ipsis sensibus particularibus, et ideo omnis actus eorum est praesentissimus actui eius, ad quam praesentiam statim potest producere in se ipso suum actum. Sed sensus communis est idem quod potentia imaginativa aut saltem est inferior ipsa. Ergo et cetera.

Praeterea, actus doloris quem homo habet in sensibus particularibus, quando fortiter laeduntur organa eorum, est actus simplex et spiritualis, dolor enim non videtur dicere aliquid extensum aut corporale ; et idem videtur de delectatione quae est in ipsis sensibus. Sed isti actus apprehenduntur ab ipso sensu communi et etiam omnes alii actus sensuum particularium qui consimiliter videntur esse simplices et spirituales. Ergo videtur quod illud per quod apprehenduntur a sensu communi est simplex et spirituale.

 

Tertio probant hoc ex multitudine specierum quae sunt in memoria imaginaria distincte et inconfuse : Impossibile enim videtur quod in organo imaginationis quod est tam modicae quantitatis possint, species quasi innumerabiles absque omni confusione et commixtione earum conservari. Si enim sunt in organo corporeo sub certo situ et sub extensione, oportebit quod una sit alteri superposita, ita quod una species habebit plus quam decem millia specierum sibi superpositarum.

 

Quarto probant hoc ex repraesentatione earum : Repraesentant enim res maximas, utpote, totam quantitatem caeli, et adhuc maiorem, quando homo maiorem imaginatur. Sed non videtur quod per species corporales in organo ita modicae quantitatis conclusas possint tam immensae quantitates repraesentari. Et etiam videtur quod omnes species quae aequaliter occupabunt totum spatium sui organi aequales quantitates repraesentabunt, et ita species unius magni montis repraesentabit ipsum montem tantae esse quantitatis sub quanta specie caeli repraesentat ipsum caelum.

Praeterea, sub illo modo et ordine sub quo obiecta et eorum distantiae a visu et auditu apprehenduntur, sub eodem a specie memoriali repraesentantur. Unde videtur homini recogitanti ea quae foris sentit quod videat totum spatium aeris quasi existens coram oculis suis et in circuitu et quod in fine spatii videat obiecta. Et videtur sibi quod aspectus suae imaginationis sic protendatur et dilatetur per spatium ultra magis ac magis. semper progrediendo sicut homo sentit de aspectu oculi, quando magis ac magis protenditur ad exteriora. Sed hoc non videtur posse fieri, nisi species memoriales in quas tunc aspicit aspectus imaginantis seu cogitantis habeant in se quendam virtualem ordinem et quandam virtualem quantitatem proportionalem quantitati et ordini rerum exteriorum ; tantam enim quantitatem realem aut talem ordinem impossibile est eas habere.

Praeterea, quando ego imaginor omnes partes caeli vel cuiuscunque magni spatii, ego imaginor tam a dextris quam a sinistris semper unam post alteram, in alio scilicet et alio situ. Ergo, si vera est ratio Avicennae de quadratis, oportebit quod hoc fiat per species totidem, quarum una a dextris et a sinistris semper sit post alteram in alio et alio situ, sicut oporteret fieri, si imaginarer mille montes quadratos in superficie terrae ordinate et subsequenter positos. Sed tot species sub diverso situ in organo tam modico poni est impossibile. Ergo oportet quod hoc fiat per virtualem ordinem et quantitatem memoriae.

 

Quinto probant hoc ex compositione et componibilitate huiusmodi specierum : Experimur enim in nobis quod quasi infinitis modis possumus unam speciem cum altera componere et sic infinitas compositiones imaginum quas nunquam foris vidimus intra nos formare et cogitare, sicut patet, quando imaginamur montes aureos vel Chimaeram et sic de aliis et quando imaginantes unum integrum lapidem vel montem subito imaginamur eum frangi in multas partes et multis modis aut quando modo imaginamur eum stantem modo, fortiter currentem quasi coram oculis nostris. Sed si istae species sunt corporales et in organo corporaliter situatae, hoc nullo modo videtur posse fieri ; non enim ibi species movebuntur de locis suis nec poterunt mutare varia subiecta, nec etiam tales fractiones aut cursus possent corporaliter in organo fieri. Ergo oportet aliam viam quaerere ad salvandum ista.

 

Unde et istis tribus de causis, scilicet, ex multitudine tam innumerabili specierum, ex tantarum quantitatum repraesentatione et ex tanta compositionum variatione motus fuit Augustinas ad ponendum huiusmodi species esse simplices et ad ponendum eas in anima seu spiritu, sicut patet ex auctoritatibus praeallegatis ex VII Super Genesim et ex libro Contra epistolam Fundamenti et ex X Confessionum.

Isti autem super his dicunt quod formationes istarum compositionum et fractionum fiunt tam in memoria quam in acie imaginantis. Acies enim imaginationis per intellectum ducta et mota potest ita diversimode applicari ad species memoriales quod eam imaginabitur aliter quam sit ; sicut ex varia applicatione visus ad res visas et ex vario modo aspectus eius res possunt multo aliter videri quam sint et hoc multis modis. Unde et per hanc viam una res videtur duae vel tres res et videtur esse in alio loco quam sit, et unum lumen candelae in speculo columnari videbitur esse quasi una columna. Multo autem altiori modo potest hoc fieri in imaginatione sequente actus et aspectus intellectus qt eius varias abstractiones qua unam formam seu rationem abstrahit ab alia. Ex variis autem actibus imaginationis generantur species in memoria actibus illis consimiles.

Potest etiam fortassis ad variationem conversionum et aspectuum ipsius imaginationis fieri quaedam virtualis commotio in ipsa memoria. Si enim voluntas et intellectus possunt mutari per varios actus et habitus et per varias conversiones aspectus : non est inconveniens, si ipsa memoria potest habere in se quasdam virtuales motiones. Unde et VI Musicae Augustinus ipsas species memoriales vocat motiones. Forte enim ipsa memoria ut tali specie informata potest per quendam modum virtualem applicari ad se ipsam ut sub altera specie existentem, quod videbitur una species quasi super alteram posita, acsi pellis super pellem poneretur. Unde et in visu experimur quod quando aspectus eius transit per vitrum coloratum, quod res quae sunt ultra vitrum videntur colore vitri superfusae, pro eo quod aspectus ille qui in colore vitri terminatur ita se lrabet ad aspectum qui usque ad res ulteriores pervenit quod videtur homini quasi superpositus illi, quamvis hoc etiam fiat pro eo quod aspectus fortius figitur in rebus quae sunt ultra vitrum quam in ipso vitro, et ideo color vitri videtur homini esse in loco illo ubi fortius terminatur aspectus. Secundum autem istum modum species non mutant subiectum, sed potius ipsae cum suo subiecto mutantur seu subiectum ut sub eis existens.

Quod autem istos motus oporteat ibi poni videtur per ea quae contingunt in somnio aut in phrenesi et consimilibus, quia spiritus diversimode commoventur in cerebro ; sicut fit, quando multitudo fumositatum ascendit ad cerebrum, tunc ad commotionem huiusmodi spirituum fiunt variae repraesentationes imaginum et novarum compositionum quas antea nunquam vidimus nec cogitavimus. Cum enim potentiae organicae ad motum organorum suorum et spirituum in quibus feruntur per naturalem colligantiam immutentur : non est mirum, si ad tales motus potentia memorialis moveatur et sp]ritualiter agitetur. Et secundum hanc viam possunt secundum Augustinum aliquando apparere nova visa et nova somnia animalibus, probans hoc quod hac de causa aliquando, dum dormiunt, subito latrant, quia aliquid apparet eis quod eos commovet ad latrandum. In homine autem ultra hoc contingit istud, pro eo quod imaginatio ducitur ab intellectu seu a voluntate per intellectum, sequitur enim imaginatio conversiones intellectus et e contrario : Sicut autem, si cera haberet virtutem applicandi se ad diversa sigilla, quando sic varie se applicaret, commoveret et convolveret varie inter se invicem partes cerae et per consequens figuras permanentes ipsarum partium, sicque fierent novae compositiones figurarum in ea praeter illas quas susciperet a sigillis : sic, quando intellectus et imaginatio diversimode se convertunt et applicant ad ipsam memoriam seu ad species eius, fit in ea commotio et convolutio varia suarum virtualium partium et specierum eis correspondentium, nam quaelibet species occupat aliquid de capacitate memoriae et de virtuali quantitate eius quod non occupat alia. Unde et in huiusmodi compositionibus videtur homini quod aspectus seu acies cogitantis accipiat unam speciem seu unam rem et ponat eam super alteram, quamvis aliquando hoc ita subito fiat quod nullus motus videtur ibi praecessisse, sed ipsa compositio seu imago sic composita subito videtur ante conspectum cogitantis apparuisse.

 

Sexto probant hoc ex specierum conservatione : Sicut enim ostensum fuit supra in responsione ad octavam probationem huius argumenti ubi probatur speciem lucis non pbsse remanere in oculo clauso nec eam posse conservari ab ipso oculo, sic per eandem viam probant quod si species fuit genita ab obiecto, quod in eius absentia non poterit existere nec st memoria aut ab aliquo alio conservari. Unde isti dicunt quod secundum illam viam non poterit dari modus debitus conservationis earum, et maxime quia, sicut dicit Augustinus, VI Musicae, et nos hoc ipsum experimento probamus, huiusmodi species per longitudinem temporis remittuntur et delentur aut per multas apprehensiones aliarum rerum aut per multiplicationem motuum memorialium, sicut et figurae cerae per consimilia, re mittuntur et confunduntur seu confuse commiscentur et delentur.

Secundum autem viam istorum dant ipsi modum conservationis specierum. Dicunt enim quod sicut ad primas impressiones agentium educuntur aliqua in materia patientis de potentia eius quae remanent post absentiam impressionis, sicut in cera remanent figurae post actualem impressionem sigilli : sic ad actum sensus communis educuntur in memoria species quasi de potentia eius, ut sic secundum Augustinum, De Trinitate, fiant in ipsa et de ipsa, et ideo possunt remanere in ea post absentiam actuum sensus communis. Unde isti memoriam nullo modo ponunt activam respectu huiusmodi specierum, sed solum passivam, sicut nec cera est respectu figurarum quas retinet.

Quod autem quidam dicunt quod conservantur in organo memoriae per virtutem siccitatis eius, cuius signum est quod habentes nimis humidum cerebrum non sunt bonae memoriae : idem est secundum istos acsi, diceretur quod terra potest conservare radium solis in se receptum post recessum solis propter suam siccitatem potius quam aqua propter suam humiditatem. Unde per siccitatem non conservantur nisi solum illae formae quae de ipsa materia educuntur, nec per eam conservantur, quasi ipsa aliquid influat in eas, sed quia non sinit materiam suam fluere in diversa, materia autem stante sub formis ab ea adductis uniformiter, stant et formae in ea uniformiter.

 

Unde dicunt isti quod falsa est opinio paganorum et philosophorum ponentium varias potentias inter intellectum et sensus particulares. Ponunt enim sensum communem et post eum virtutem retentivam formarum imaginali uni, quam vocant imaginationem, et post hanc virtutem imaginativam, cuius, est actualiter imaginari, et post eam virtutem aestimativam et post hanc memoriam retentivam intentionum ab aestimativa apprehensarum et post hanc phantasiam seu virtutem cogitativam, quae est collativa omnium, scilicet, intentionum aestimabilium et formarum imaginabilium, unde et vocant eam apprehensivam intentionum individualium quae ex compositione et collatione istorum conflari videntur.

Dicunt enim quod Augustinus, in libro De Trinitate, enumerans trinitates quae in nostris potentiis constant non ponit nisi tres, unam scilicet in sensibus particularibus, secundam vero in sensu communi seu in imaginatione - non enim ponit differentiam inter ea - tertiam vero in parte intellectiva. II etiam De libero arbitrio volens ostendere quid est illud quod in natura nostra est altius, non enumerat nisi tria, scilicet, sensui exteriores et sensum communem et post hunc immediate ponit rationem seu partem intellectivam, sub sensu autem communi comprehendit appetitum sensualem, sicut ibidem patet. Et breviter, nusquam ponit differentiam inter sensum communem et imaginativam et aestimativam et phantasiam, immo semper et ubique videtur supponere quod sint idem. Unde etiam, VI Musicae, ponens sex species numerorum, unam scilicet extra nos, quam vocat numeros corporales, et quinque intra nos, scilicet, progressores, per quos scilicet anima progreditur ad regendum corpus suum per actiones varias, secundos occursores, per quos secundum eum occurrit anima passionibus quae fiunt intra sensus suos, tertios memoriales, qui scilicet in memoria retinentur, quartos sensuales, quos in sensu communi ponit, quintos rationales seu iudiciales quos in ratione seu in parte intellectiva ponit. Ex quo patet quod nonnisi tria genera numerorum ponit in parte sensitiva, scilicet, occursores in sensibus particularibus, memoriales vero in memoria sensibilium, sensuales vero in sensu communi seu in imaginativa.

 

Isti etiam hoc ipsum per rationem sic probant : Sicut enim videmus quod eadem potentia intellectus apprehendit ea quae per sensus sibi nuntiantur et ea quae in sua memoria retinentur, quando ad ea se convertit, sic videtur quod eadem potentia sit quae apprehendit illa quae annuntiant sensus particulares et ea quae retinentur in memoria sensuali.

Praeterea, species retentae in memoria sensuali generantur in ea per actum sensus communis, unde nec sine eo generari possunt et ad ipsum sequuntur, sicut effectus sequitur ad suam causam. Ergo videtur quod non sint improportionales ipsi sensui communi.

Praeterea, si est ibi aliqua potentia superior sensu communi, illa poterit iudicare de actibus eius, sicut et ipse potest de actibus sensuum particularium. Sed nullam est dare praeter rationem quae iudicet de actibus sensus communis.

Praeterea, eodem modo iudicamus nos diversitatem inter imaginalia diversorum sensuum, utpote, inter voces imaginatas et colores imaginatos, sicut indicamus de obiectis diversorum sensuum particularium. Sed ad sensum communem spectat iudicare, de talibus.

Praeterea, aestimativa non videtur differre ab ipsa, quia cum omnes potentiae apprehensivae possint apprehendere convenientiam vel disconvenientiam suorum obiectorum, aestimativae autem non attribuatur aliud nisi apprehendere intentionem convenientis et disconvenientis seu utilis et nocivi, sensus autem communis apprehendendo offensas et complacentias sensuum particularium sufficienter hoc possit. Ergo et cetera.

 

Phantasia etiam non videtur dicere aliam potentiam ab istis. Omnis, enim potentia quae obiecta et actus diversarum potentiarum confert ad invicem videtur habere dominium super illas. Si igitur phantasia esset talis potentia, oporteret quod haberet dominium super alias potentias sensitivas. Unde probabilius videntur dicere illi qui dicunt quod huiusmodi collatio non inest parti sensitivae nisi per hoc quod imaginativa seu sensus communis ducitur ab intellectu. Unde nec phantasia ponitur esse nisi in solo homine.

Memoria etiam retentiva formarum imaginabilium secundum istos non est alia potentia a memoria retentiva intentionum aestimabilium, quia nec ipsae intentiones possunt apprehendi aut fundari nisi in ipsis formis imaginariis aut in formis sensibilibus ; et ita videtur quod non possint retineri nisi in eis et cum eis. Praeterea, si huiusmodi intentiones possent separari a formis imaginariis et sensibilibus, tunc ipsae essent simpliciter abstractae et intellectuales ; et ita non essent in aliqua potentia sensitiva, sed solum in memoria intellectuali.

Si autem contra hoc dicatur quod potentia retentiva imaginabilium videtur esse sita in parte anteriori cerebri, retentiva vero intentionum aestimabilium videtur esse sita in parte posteriori, phantasia vero seu virtus collativa utrorumque videtur esse sita in media cellula cerebri, unde et actus imaginationis in parte anteriori esse sentimus, quando autem volumus recordari aliquarum intentionum, convertimus intentionem nostram ad posteriorem cellulam, videmus etiam quod per impedimentum anterioris partis turbatur actus imaginationis, per impedimentum vero ultimae actus memoriae : respondent isti quod organum sensus communis est totum cerebrum, sicut et organum visus est oculus totus cum nervis visualibus et sicut organum sensus tactus sunt nervi sensuales per totum corpus diffusi seu totum corpus. Secundum autem diversos aspectus quos habet in cerebro diversos sortitur actus. Nam secundum aspectum quem habet versus oculos apprehendit visibilia, secundum autem aspectum ad aures apprehendit audibilia et sic de aliis sensibus. Secundum autem illum aspectum et ordinem quo ipse apprehendit sensibilia retinentur in. retentiva potentia. Unde quando volumus imaginali visibilia, convertimus interiorem aspectum versus oculos, quando autem audibilia, versus aures, et sic de aliis. Quia autem iudicium de rebus apprehensis fit cum quadam profunditate et maxime iudicium de intentionibus aestimabilibus : ideo retentio talium iudiciorum et talium intentionum habet quandam profundationem in potentia retentiva. Et ideo, quando quis vult illorum recordari, profundat aspectum suum ad interiora memoriae seu potentiae retentivae, et ita tunc quodam modo virtualiter dirigit aspectum suumad posteriorem partem cerebri quae correspondet profundationi memoriae et sensus communis. Quando autem habet aspectum collativum omnium, tunc habet aspectum quasi medium. Sicut autem potentiam visivam propter diversos eius aspectus non plurificamus nec imaginationem proper diversos eius aspectus ad diversos sensus - retinet enim audibilia in ordine ad aures et visibilia in ordine et respectu ad oculos - : sic nec oportet in proposito. Alias ipse sensus communis esset quinque potentiae secundum quinque aspectus quos habet ad quinque sensus.

 

Septimo probant hoc ex diversitate specierum imaginationis et sensuum : Si enim species corporalis veniens ab obiecto usque ad visum iterum per continuam generationem pervenit usque ad imaginationem, tunc omnes huiusmodi species erunt omnino eaedem secundum speciem, nullam habentes differentiam nisi solum secundum magis et minus et secundum maiorem et minorem distantiam ab obiecto, et ita generabunt actus omnino eosdem secundum speciem, et tunc actus visus et imaginationis erunt idem secundum speciem. Si dicatur quod species quae generatur in imaginatione immutatur a virtute imaginativa aut ab aliqua irradiatione sui organi ipsam abstrahente et sublimante, sicut quidam dixerunt : non solum ex praecedentibus, sed etiam ex se videtur istis hoc dictum esse frivolum ; quia nec talis immutatio aut abstracto poterit in eis fieri, nisi primo immutetur aut abstrahatur species praecedens a qua immediate generantur illae quae sunt in imaginatione, et nec in ista nec in illis poterunt haec fieri ; tum quia ipsae species sunt purae formae, unde non poterunt esse subiecta talium immutationum et abstractionum ; tum quia in virtute imaginativa non poterit dari talis virtus abstractiva et multo minus nec in aliqua corporali luce sui organi.

 

Ad decimam tertiam dicunt quod potentiae sensitivae, quamvis sint per se activae suorum actuum, indigent organo quadruplici ex causa : Primo scilicet, ratione suae existentiae, quoniam non habent existentiam completam nisi in suis organis. Secundo vero, ratione suorum aspectuum secundum quos virtualiter protenduntur ad obiecta exteriora et corporalia ; pro quanto enim sunt sitae in organis corporeis, pro tanto possunt habere aspectus quasi corporales et quasi situales et corporibus quodam modo proportionales. Tertio, ratione productionis suorum actuum, licet enim materia non sit principium efficiens directe et per se, pro quanto tamen sustinet virtutem activam ipsius formae, et pro quanto forma non agit nisi secundum modum existendi quem habet in tali materia, pro tanto ipsa materia coefficit ipsos actus, et sic pro tanto ipsa organa huiusmodi potentiarum sunt necessaria ad perfectam productionem ipsorum. Quarto, sunt necessaria propter receptionem ipsorum actuum, in animabus enim brutorum aut in potentiis earum non possunt recipi huiusmodi actus nec species memoriales seu imaginariae, nisi per hoc quod recipiuntur in organis earum, cum ipsae de se non habeant aliquam materiam spiritualem in qua possint recipi.

Dicuntur tamen ab Augustino recipi in earum potentiis, quia organa non sunt susceptiva huiusmodi actuum aut specierum simplicium, nisi prout sunt informata ipsis potentiis simplicibus. Et hoc duplici ex causa. Quarum una est : Quia cum ipsi actus sint simplices et accidentales non dantes esse substantiale suo subiecto, sed potius, dependentes secundum esse ab ipso, oportet quod subiectum in quo recipiuntur habeat aliquam simplicitatem substantialem per quam possit ordinari ad receptionem et sustentationem illarum. Haec autem est simplicitas ipsius animae et potentiarum eius et simplex informatio, organorum ab eis. Unde licet ipsa organa sint extensa, prout tamen habent unam formam substantialem simplicem et unum esse sensitivum simplex, possunt habere rationem unius subiecti quasi simplicis respectu ipsorum actuum. Unde idem actus est in multis partibus ipsius organi sicut et ipsa potentia, secundum tamen quandam quantitatem virtualem, quia secundum alium respectum suae virtutis et essentiae est in una parte et secundum alium in alia. Nec repugnat istud his quae praemissa sunt quibus ostendebatur quod species simplices non poterant esse nisi in subiecto simplici, quia nec hic ponuntur posse esse in organis, nisi prout habent esse sensitivum simplex. Unde solum secundum illam rationem et ordinem, secundum quam materia organi est capax animae et potentiae sensitivae, est capax actuum et specierum. simplicium et virtualiUm quantitatum eorum.

Alia vero causa est : Quia sicut formae posteriores quae habent naturalem ordinem et consequentiam ad priores non possunt recipi in materia, nisi prius sit informata formis prioribus, sic nec actus possunt recipi in organis, nisi prout sunt informata ipsis potentiis propter naturalem ordinent et consequentiam quam habent ipsi actus ad suas potentias. In hominibus vero est aliter, quia ipsae potentiae habent duplicem materiam, spiritualem scilicet et corporalem, et ideo, sicut ipsae principalius existunt in sua materia spirituali et secundario in materia corporali, sic et ipsi actus et species principalius existunt in materia spirituali, secundario vero, in corporali ; non enim sunt in materia spirituali absolute, sed prout habent ordinem et colligantiam ad materiam corporalem. Unde ambae habent rationem unius materiae completae tam respectu formae substantialis ipsius animae quam respectu actuum suorum. Si autem species imaginariae non essent principaliter in materia spirituali animae rationalis, non diceret Augustinus quod huiusmodi species imaginariae remanent in spiritibus defunctorum, sicut dicit libro XII Supra Genesim, capitulo 30, et libro De cura pro mortuis agenda, bene ante finem, ubi dicit quodrecordantur etiam damnati de his quae viderunt in vita ista, probans hoc per illud quod dictum fuit diviti, memento, fili, quia recepisti bona in. vita tua, Lazarus autem mala, et idem dicit De origine animae ad Vincentium.

 

Ad decimam quartam dicunt quod quia ipsa obiecta sic sunt terminativa potentiarum et actuum quod actus trahunt speciem ab eis propter huiusmodi terminationem, acsi ab eis efficerentur : ideo frequenter verba significantia causalitatem eis attribuuntur. Et quoniam species memoriae se habent ad aciem intellectus tanquam obiecta secundum Augustinum : forte ideo dicit quod visio cogitationis oritur de visione scientiae , attribuens speciei quae est in memoria rationem principii effectivi respectu illius quae fit in acie intellectus. Cum enim Augustinus, VI Musicae velit quod in actibus sensuum particularium anima magis agat quam patiatur - unde et actiones seu apprehensiones illas vocat numeros occursores, quibus secundum eum.anima occurrit passionibus factis in organis suorum sensuum, quos numeros dicit esse factos ab anima, non ab obiectis - : satis videtur quod multo magis voluerit intellectum virtutem esse activam. Unde et numeros iudiciales seu rationales quos ibidem intellectui attribuit tanquam actus eius vult esse omnibus aliis numeris superiores tanquam omnibus praesidentes et omnium iudices et rectores. Si autem Augustinus. aliter hic sentit, tunc dicunt isti quod Augustinus in materia ista sibimet dubius fuit, sicut supra tactum fuit.

Quod autem additur quod acies intellectus se babet ad actum cogitationis sicut materia et ita non sicut virtus activa : dicunt quod in ipsa acie est dare duo, scilicet, formam et materiam, et ratione formae est virtus activa ipsius cogitationis, ratione vero materiae est.quoddam informe quod per actum cogitationis formatur.

 

Ad decimam quintam dicunt quod primae conversiones intellectus sunt a natura aut ab aliqua causa superiori. Non enim possunt esse a voluntate, quia aliqua conversio intellectus et aliquis actus eius praecedit semper omnem actum voluntatis, intellectu autem sufficienter converso ad suum obiectum sequitur naturali ordine ipse actus. Nec est hic plus dare causam quam si actus fieret ab obiecto, quia ita bene praeexigeretur tunc primo conversio ad obiectum sicut et nunc. In generatione etiam speciei vel actus non oportet quod intellectus intendat hoc vel illud generare, cum in primis actibus eius non sit aliqua intentio praevia, nisi eius aspectum aut naturalem ordinem ad agendum intentionem vocemus.

Sic igitur respondent isti ad istas quindecim probationes quarti decimi argumenti quibus probabatur potentias apprehensivas esse totaliter passivas. Licet autem isti in aliqua parte dictorum suorum concordent quibusdam magnis doctoribus et in aliqua alia parte aliis etiam magnis : in quibusdam tamen omnino discordant ab omnibus, et in omnibus in simul sumptis cum nullo, quod sciam, doctore sollemni concordant. Unde nec eorum dictum recitassem, nisi ut ostenderem quomodo secundum omnes modos nostra fides, de libertate arbitrii potest defendi.

Secundum enim alios modos superius tactos facilis est responsio ad argumentum praedictum et ad omnes probationes eius. Non enim est simile de voluntate et aliis potentiis, quia voluntas prae omnibus aliis habet libertatem et dominium super actos suos. Et ideo non sequitur quod si illae sunt totaliter passivae, quod et ipsa sit totaliter passiva ; sicut nec sequitur quod si illae omnino necessitantur in suis actibus, quod consimiliter et ista necessitetur. Et ideo non faciunt isti vim de probationibus minoris quibus probatur potentias apprehensivas totaliter esse passivas, quamvis et quidam eorum multas illarum probationum non concedant.

 

Ad decimum quintum dicendum quod non omnis genitor scientiae aut virtutis debet dici doctor seu magister, nisi sit tale generans quod habeat scientiam in habitu et sic quod per illam sibi similem generet in alio. Hoc autem modo non generat intellectus scientiam in se ipso, quantumcunque ponatur esse virtus activa. Secundum enim illum modum qui supra tactus est ipsa potentia nuda ab habitu scientiae, coadiuvante praesentiali terminatione obiecti, generat in se actum scientiae et per actum habitum. Et consimili modo voluntas generat in se virtutes consuetudinales et multas alias affectiones habituales. Et secundum omnes intellectus per universalem scientiam principiorum se ipsum determinat et deducit ad scientiam conclusionum. Et consimiliter voluntas per generales affectiones boni et iusti deducit se ad speciales habitus virtutum. Et tamen non propter hoc intellectus dicitur esse magister sui, nec voluntas dicitur propter hoc praehabere virtutem quam in se generat nisi in universali et quasi in suo semine. Nomen etiam magistri seu doctoris non simpliciter significat scientiam generari ab eo qui dicitur magister, quia sic nullus homo diceretur magister alterius, cum nullus homo possit generare scientiam in intellectu alterius et multo minus possit generare virtutem in voluntate alterius. Quod non solum patet ex sublimitate intellectus et voluntatis ipsius discipuli, sed etiam ex distantia corporali ipsius magistri et ex eo quod non potest informare ipsum, nisi per quaedam corporalia verba et signa. Unde nihil aliud facit homo docendo aliquem nisi quod per signa exteriora, prius in generali ipsi discipulo nota, occasionaliter manuducit intellectum discipuli ad aliqua animadvertenda, utpote, per compositiones multorum signorum dat sibi occasionem animadvertendi compositiones et habitudines multarum rerum et per unum signum discipulo prius notum dat sibi occasionem animadvertendi significationem alicuius alterius signi. Unde non est differentia in addiscere per manuductionem alterius magistri et in addiscere per inquisitionem propriam nisi solum in hoc quod ille habet exterius exhibitionem signorum occasionaliter sui intellectus manuductivam, iste autem non habet.

 

Ad decimum sextum dicendum quod si verbum Augustini generaliter accipiatur, invenietur falsum in naturalibus et moralibus et etiam in fide. Videmus enim quod unum animal per unam partem sui, sive spiritualem sive corporalem, facit multas formas et perfectiones in aliis partibus ; unde et per unam potest movere aliam non solum motu locali, sed etiam motu alterationis. Et sic videmus quod natura animalis per illud quod habet in se sanum sanat infirmitates. sui corporis. In moralibus etiam videmus quod voluntas superior movet et perficit appetitum inferiorem et etiam ipsa, movendo se ipsam, generat in se multas affectiones habituales et virtuales. Secundum fidem etiam oportet hoc concedi, quia habitus malitiae et errorum dicunt aliquas formas voluntatem et intellectum informantes. Et tamen oportet secundum fidem dare quod voluntas genuerit in se habitum malitiae ; si enim non esset ab ea, iam non esset culpabilis propter eum, saltem illo genere culpae quam vocamus actualem. Cum etiam omne quod potest se ipsum movere possit se ipsum aliqua forma formare : dicere quod voluntas non possit se ipsam formare esset dicere quod non posset se ipsam movere. Quod est contra fidem.

Dicendum igitur quod Augustinus sumit illa verba in sensu speciali, ex informitate enim et formabilitate omnium rerum nititur ibi probare esse unam primam formam a qua omnia formantur, quae est Deus. Vult ergo dicere quod nullum informe aut formabile, in quantum tale, potest se ipsum formare, nec aliqua res per id quod in se babet informe potuit se ipsam formare. Et pro tanto est verum quod ait quod nulla res potest sibi dare quod non habet ; informe enim, in quantum tale, neque realiter neque causaliter habet in se formahi quam sibi possit dare. Alias autem non esset verum quod dicit. Sol enim dat lucem aeri quam nunquam in se habuit realiter, sed solum causaliter, id est, in potestate et virtute causali seu effective. Intendit etiam loqui de forma illa, sine qua ipsum informe nullo modo potest esse, plus quam de aliis. Et haec duo sufficiebant ad probandum suum intentum, scilicet, unam primam formam. Quod autem ista intendat, patet ex immediate praecedentibus et subsequentibus ubi de informitate et mutabilitate ipsorum formabilium loquitur. Secundum hoc. autem nihil facit contra nos, quia nullus vult quod voluntas per illud quod, habet in se materiale et informe agat aliquid in se ipsam, nec etiam aliquis vult quod formam per quam subsistit det voluntas sibi ipsi.