QUAESTIO LXXIV

Tertio quaeritur an principium effectivum actus cognitivi sit species repraesentativa obiecti aut habitus aut potentia vel utrumque simul.

 

Quod autem fiat a specie videtur.

1. Primo, propter assimilationem cognoscentis ad cognitum ; omnis enim cognitio fit per assimilationem.
2. Secundo, propter repraesentationem ; oportet. enim obiectum repraesentari ipsi cognoscenti ad hoc quod cognoscat ipsum.
3. Tertio, propter eductionem potentiae in actum primum. sciendi ; nam primus actus, scilicet, forma praeit naturaliter et causaliter secundum, scilicet, operationem.
4. Quarto, propter determinationem potentiae de se communis et indeterminatae ad opposita obiecta et ad oppositos actus ; propter quod indiget aliquo appropriante et determinatote eam ad hoc obiectum et ad hunc actum.
5. Quinto, quia actuum diversorum specie sunt immediata principia specie diversa, et infinitae species actuum non possunt fieri a principio creato unius finitae speciei.

 

Quod, autem sit ab habitu videtur.

1. Primo, quia actus assentiendi firmiter non potest fieri a potentia potente oppositum credere vel opinari vel de utroque dubitare aut neutri parti non assentire vel dissentire absque habitu potentiam firmante et immobilitante et certificante.
2. Secundo, quia potentia potens deficere in agendo et in modo agendi indiget regula et regulari habitu contra. defectivos et casuales modos agendi, unde et aliter fit arca per eum qui facit eam ex habitu artis et per certas regulas artis et aliter per eum qui facit eam casualiter absque arte ; ergo saltem actus regulatus et expedite ac faciliter et inerrabiliter factus non potest fieri nisi ab habitu.
3. Tertio, quia omnes actus eiusdem potentiae conveniunt in genere ; ergo actus visionis Dei beatae et fidei iustificantis et prophetiae futura contingentia praevidentis et rationis naturaliter intelligentis conveniunt in genere ; sed hoc est impossibile, si sunt a principiis non convenientibus in genere, sicut utique substantialis potentia et suus accidentalis habitus non conveniunt in genere ; ergo sicut tres primi actus sunt necessario ab habitu gloriae vel fidei vel luminis prophetici, sic oportet esse et quartum aut quoscunque alios eiusdem potentiae.
4. Quarto, quia species actus sequitur speciem habitus, unde et habituum specie diversorum sunt actus specie diversi ; sed illud est tota causa rei quod dat sibi totam speciem suam, saltem quando quidditas rei est simplex, ita quod ratio sui generis non dicit aliam essentiam ab essentia suae differentiae specificae ; ergo et cetera.

 

Quod autem sit a sola potentia videtur.

1. Primo, quia eadem actio non potest immediate fieri a duabus causis ; ergo aut potentia cognitiva nihil efficit in actu cognitivo ac per consequens non est cognitiva nisi solum per accidens, aut actus cognitivus fit immediate ab ipsa sola ; sed ab habitu vel specie non potest fieri, nisi fiat ab eis immediate ; ergo et cetera.
2. Secundo, quia habitus generantur et augentur per actus ; ergo habitus non sunt causae ipsorum actuum, quia effectus non est efficiens suae causae ; ergo actus fiunt a sola potentia. Si dicas quod augere habitum non est esse causam totius habitus : adhuc arguitur, quia illud quod est per se immediatum efficiens homogeneae partis alicuius formae non potest per se immediate fieri ab illa forma nec a parte ipsius, nec etiam aliquod aliud quod sit eiusdem speciei cum illo efficiente.
3. Tertio, quia ex duabus quaestionibus praemissis habetur quod anima nullum influxum directe recipit a corporibus vet ab obiectis, in quantum obiectis ; ergo si per habitus et species facit habitus cognitionis, aut illi habitus fient ab ipsa aut a Deo vel angelis ; si ab ipsa, ergo prius habuit actum cognitivum, quia, non potuit facere in se habitus vel species nisi per aliquem actum ; si autem a Deo vel angelis, ergo si non dant sibi tales habitus vel species, nihil poterit per se cognoscere ; praeterea, absurdum est quod non possit audire vocem vel videre lucem aut scire se videre et audire, nisi recipiat habitus vel species a causa superiori.

 

Quod autem nunquam possit fieri a potentia et habitu simul sumptis probatur.

1. Primo, quia immediatus influxus unius eorum erit necessario diversus ab immediato influxu alterius ; ergo actus ab utroque procedens esset compositus ex duplici actione, iuxta quod videmus quod, quando radius per vitrum rubeum transiens generat in ultra radium coloratum, quod illud quod est ibi de specie lucis est a luce, et quod est ibi de specie coloris est a colore ; sed non videtur talis compositio posse dari in actu cognitivo ; ergo et cetera.
2. Secundo, quia quando duae causae concurrunt ad eundem actum efficiendum, oportet quod una sit principalis et altera instrumentalis, et tunc oportet quod causa instrumentalis moveatur seu applicetur a principali per aliquam praeviam actionem, et quod actio facta a causa instrumentali non sit immediate a causa principali, sed solum, mediate ; oporteret ergo quod potentia haberet ex se sola unam actionem per quam applicaret habitum ad suam actionem vel e contrario ; utrumque autem est inconveniens ; ergo et cetera.

 

Quod autem a nullo trium praedictorum divisim vel simul sumptorum fiat probatur.

1. Primo, quia actus est frequenter multo melior eis, sicut patet de actu visionis et fruitionis Dei, in quibus sic consistit beatitudo quod per nullos habitus vel species absque ipsis possumus esse simpliciter beati. Patet etiam, quia aeque faciliter vellemus non esse sicut cum quacunque habituum perfectione absque his actibus in aeternum esse ; constat autem quod effectus non est nobilior sua causa et maxime in.danto superexcessu.
2. Secundo, quia nulla species potest repraesentare Deum sicuti est nec ut simul trinum et unum praeter illam quae est Deus, beatifica etiam visio Dei potius videtur consistere in agi a Deo quam in agere ad Deum ; ergo saltem actus videndi Deum non erit a tribus praedictis.

 

[Respondeo]

Circa istam quaestionem dixerunt quidam quosdam actus non exire ab habitu vel specie, ut, cum anima cogitat se ipsam ; quosdam vero exire a specie non habente vim habitus permanentis post actum, sed solum durantis, quantum durat actus, quia semper est in fieri, sicut et actus. Hanc autem quidam eorum dixerunt esse ab obiecto, et hoc vel per irradiationem potentiae cognitivae vel absque ea, secundum, quod in prima quaestione est tactum. Quosdam vero dixerunt exire ab habitu simul et specie, ut, cum quis ex habitu scientiae quem iam habet cogitat obiecta illius habitus.

Respectu vero angelici intellectus sunt adhuc opiniones quas in quaestione de speciebus innatis et in quadam additione ibi adiuncta diffusius explicavi.

 

Aristoteles vero videtur tenuisse quod actus sensuum particularium sint immediate ab obiecto, sicut illuminatio aeris est a sole et motio mobilis a motore. Unde vult quod sentire est quoddam pati et quod sensatum in actu est secundum rem idem quod sensus in actu, id est, quod obiectum sentiri a sensu est secundum rem idem quod sensum sentire obiectum, sicut movere et moveri sunt idem secundum rem et differunt ratione. Unde dicit quod visio coloris est idem quod passiva coloratio visus et auditio est idem quod passiva sonatio in sensu facta.

 

De intellectu vero nostro videtur tenuisse quod suus actus ante acquisitionem habitus scientiae sit solum quaedam passio facta a phantasmate seu a specie imaginativa per abstractionem intellectus agentis, et ex huius actus frequentatione et etiam aliquando ex uno solo dicit generari habitualem notitiam principiorum. Quem habitum vocat intellectum aut habitualem notitiam conclusionum. Quam, prout est de aeternis, vocat habitum sapientiae, prout vero est de temporalibus per nos non agibilibus, vocat habitum scientiae, prout vero est de temporalibus et contingentibus per nos agibilibus et ad mores spectantibus, vocat.habitum prudentiae, prout vero est de per nos agibilibus, sed non moralibus, vocat habitum artis, prout patet VI libro Ethicorum suorum.

 

Modus autem, secundum quem ab istis habitibus iam acquisitis vel partim innatis dicit exire actus, videtur esse perplexus et contrariis permixtus. Nam ex una parte dicit actum considerandi semper esse a phantasmate tanquam a primo obiecto intellectus. Et hoc dicit esse causam quare nullus, quantumcunque scientiis habituatus, potest actu considerare etiam universalia sensibilium absque actuali conversione intellectus ad phantasmata. Propter hoc etiam ex perturbatione phantasiae dicit impediri actum et usum intellectus, etiam in summe peritis. Suum etiam commune principium est quod intelligere est quoddam pati, sicut et sentire est quoddam pati. Ex alia vero parte dicit quod intellectus ante hos habitus est in potentia essentiali ad scire, sicut lignum nondum ignitum est in potentia ad esse ignitum. Postquam vero est praedictis habitibus, informatus, est solum in potentia accidentali ad scire seu considerare, ita quod non indiget nisi removente prohibens, sicut lapis non indiget ad tendendum deorsum nisi removente prohibens. Habens enim habitum scientiae est iam in primo actu, qui dicitur forma, et ex tunc, quantum est ex se, semper esset in secundo, id est, in actione considerandi, solum non sit prohibens. Inter prohibentia autem ponit tria : primo scilicet, defectum phantasmatis per oblivionem, id est, per deletionem eius de memoria, secundo, perturbationem ipsius phantasmatis et sui organi, qualis est in somno et phreneticis vel consimilibus, tertio, conversionem intellectus ad alia, quam ut plurimum facit voluntas eum ad alia applicans. Attamen per hoc quod, in II De anima, dicit quod prima immutatio et primus actus sensitivi fit a generante videtur velle quod sicut ex prima generatione se habet sensitivum ad actionem sentiendi et sanus oculus ad actum videndi, sic intellectus habituatus, id est, in primo actu sciendi existens se habeat ad actionem intelligendi seu considerandi. Ipse autem, ut supra dictum est, non ponit quod sensitivum ex suo primo actu habeat nisi solum esse in ulti- mata dispositione ad pati ab obiecto suo, id est, ad recipere sensitivam passionem ab eo, nisi prohibeatur per conversionem sensus in aliud aut per eius consopitionem et similia.

 

An autem Aristoteles posuerit actum imaginationis seu phantasiae produci a phantasmate tanquani a primo et immediato obiecto imaginationis aut tanquam a specie habitualiter informante aciem potentiae imaginativae, non plene distinguitur ex suis dictis. Et ideo quidam confuse unum cum altero commiscent, acsi utroque modo esset imaginarius actus a praedicta specie, imaginaria, quam vocat phantasma. Sequaces tamen eius expresse ponunt has species esse extensas et situales. Augustinus tamen expresse ponit quod sint simplices et spirituales, prout per plures eius auctoritates ostendi in quaestione an voluntas sit potentia activa ad duodecimam supprobationem noni argumenti principalis, ubi et subdo plures rationes hoc ipsum probantes. Igitur opinio Aristotelis et suorum currit, ut dictum est.

 

Opinio vero Augustini est quod actus cognitivus sit ipsa species obiecti praesentis. Et ideo respectu obiecti praesentis non ponit aliquam speciem nisi ipsum actum, respectu vero obiecti absentis ponit duas species, unam scilicet memorialem, quae tenet locum obiecti, non autem locum principii informantis aciem cogitantis, aliam vero ponit ipsam cogitationem. Quod autem ita ponat patet IX De Trinitate, in tribus ultimis capitulis, et XI De Trinitate, 2 3 4 5 capitulo et etiam per totum, et libro XII, capitulo ultimo, et libro IX, capitulo 6 7 8 10 et 17, et libro XV, capitulo 3 et 10 et 11 et 13 et 14 et 15 et fere per totum. De his autem plures auctoritates specificavi in quaestione an voluntas sit potentia activa, in responsione ad nonum argumentum, ubi et addo auctoritates Anselmi Augustinum sequentis.

 

In sensibus tamen particularibus dicit actum sentiendi integrari seu constitui ex duobus, scilicet, ex corporali specie genita ab obiecto in sensum et ex attentione animae advertentis passionem seu speciem ab obiecto impressam. Unde, libro De quantitate animae et VI Musicae, dicit quod sensus est passio corporis per se ipsam non latens animam. VI etiam Musicae dicit quod cum anima sentit in corpore, non patitur aliquid ab illo, sed in eius passionibus attentius agit ; cum enim corpus eius per speciem sibi ab obiecto impressam alteratur et anima exerit attentiores actiones circa illas, tunc dicitur videre vel audire vel olfacere vel gustare vel tangendo sentire.

Item, libro XI De Trinitate, capitulo 2, dicit : Quid aliud est visio quam sensus ex ea re quae sentitur informatus ? Corpus tamen quo formatur sensus oculorum non est eiusdem substantiae cum forma quae ab eodem imprimitur sensui, quae visio vocatur. Sensus enim, id est, sensus non formatus extrinsecus vel visio, id est, sensus formatus extrinsecus ad animantis naturam pertinent, omnino aliam quam sit illud corpus quod videndo sentimus. Item, infra eodem : Ex corpore quod videtur gignitur visio, id est, sensus ipse formatur, ut iam nontantum sensus sit, sed etiam sensus informatus, qui visio vocatur. Gignitur ergo ex re visibili visio, sed non ex sola, nisi, adsit et videns. Quocirca ex visibili et vidente gignitur visio ita sane ut ex vidente sit sensus oculorum et aspicientis intentio. Illa tamen informatio sensus quae visio dicitur a solo imprimitur corpore quod videtur. Item, infra eodem : Cum sint tria, scilicet, species corporis quae videtur et imago eius impressa sensui quae est visio sensus ve formatus et voluntas animi quae, sensum coniungit rei sensibili : horum primum non pertinet ad naturam animantis, nisi cum corpus nostrum cernimus, secundum autem ita pertinet ut et in corpore fiat et per corpus in anima - fit enim in sensu qui nec sine corpore est nec sine anima -, tertium vero solius animae est.

 

Quia vero Augustinus circa actum particularium sensuum more dubitantis et hinc inde fluctuantis aliqua dixit, prout supra in secunda quaestione ostendi : idcirco id in quo certius est locutus pro meo modulo prosequens, absque melioris prosecutionis et explicationis praeiudicio dico quod actus cognitivi efficiuntur a potentia, non tamen per solam nudam essentiam eius, immo in omnibus exigitur actualis aspectus super obiectum actualiter terminatus. De quo satis in praemissis quaestionibus est tractatum. Et ideo, quando res exterior per se non obicitur aspectui, oportet quod loco rei obiciatur aspectui aliqua species memorialis, quae non est principium actus cognitivi nisi solum per modum obiecti terminativi et repraesentativi, prout infra tangetur. In potentiis etiam organicis exigitur ultra hoc debita dispositio organi non solum substantialis, sed etiam aliqua accidentalis. Exigitur etiam quod potentia debito, modo existat in organo. Et forte in omnibus exigitur aliqua accidentalis claritas seu vivacitas. Quae non solum in diversis personis est maior et minor, sed etiam pro diversis temporibus in eadem. Hanc autem claritatem in intellectu vocamus ingeniositatem docibilem et acutam seu perspicaciam promptam ad multa et alta faciliter addiscenda vel investiganda. Et hoc est unum genus habitus potentiarum cognitivarum. Respectu etiam quorundam actuum vel modorum agendi exigunt potentiae interiores, et specialiter superiores, aliquos alios habitus determinantes potentiam ad habituales assensus vel dissensus, qui aliquando sunt scitivi, aliquando vero creditivi seu opinativi.

 

Ut autem omnia quae pro hac opinione et contra oppositas sunt tangenda distinctius et ordinatius prosequamur : sciendum septem hic esse monstranda.

Primo scilicet, quod vice obiectorum absentium est species memorialis necessaria, et quod haec respectu actus intellectivi est intellectualis et in memoria intellectuali ; quamvis aliqua species memoriae sensualis sit praeter hoc ibi necessaria respectu sensibilium.

Secundo, quod aliqua habitualis claritas seu vivacitas est potentia necessaria ad agendum.

Tertio, quod aliquando exigitur ibi alius habitus determinans potentiam ad sjieciale obiectum, aliquando vero non necessario exigitur, sed tamen cooperatur ad faciliorem modum agendi, et aliquando.ad meliorem, aliquando ad deteriorem, et quod omnes hi habitus differunt a speciebus memorialibus nec habent proprie rationem repraesentativam suorum obiectorum.

Quarto, quod in acie potentiae non formatur species ab anima per quam producat actum cognitivum.

Quinto, quod null,a species aciei informativa est ad actum producendum necessaria, et multo minus est ibi necessaria species corporalis.

Sexto, quod omnis actus cognitivus vel creditivus efficitur ab ipsa potentia tanquam a vi activa.

Septimo, quod ipsa et suus aspectus suique habitus sic concurrunt in unum principium effectivum ipsius actus quod non habent rationem plurium agentium, sed solum unius.

 

Primum autem, quod scilicet ad cognitionem vel cogitationem absentium sit necessaria aliqua species pro obiecto, probatur.

Primo, quia omnis aspectus ad obiectum directus terminatur necessario in aliquo, non enim potest aspicere nihil nec terminari in nihilo. Oportet etiam quod illud in quo terminatur sibi sit praesens, ita quod virtualiter attingatur ab ipso aspectu. Sed cum cogitamus aliquam rem quae non est actu, aut si est, non est nostro aspectui praesens : tunc aspectus non potest figi et terminari in illa. Ergo oportet quod aliqua rei imago obiciatur tunc aspectui et terminet ipsum.

Secundo, quia si nullius obiecti praesentia est ad actum cognitivum necessaria, tunc non indigemus convertere potentiam et eius aspectum ad aliquid, immo absque omni conversione et absque omni aspectu cogitamus hoc. Constat autem assiduo experimento hoc nos non posse. Nec mirum, quia in quaestione an potentia creandi possit communicari creaturae est multipliciter probatum quod nulla creatura potest agere nisi per aspectum virtualiter directum et terminatum in aliquod ens actualiter sibi praesens.

Tertio, quia sicut ex praecedentibus quaestionibus patet, obiectum, in quantum terminans aspectum potentiae et eius actum, vere cooperatur ad productionem ipsius actus, ita quod impossibile est ipsum fieri absque tali cooperatione. Ergo cogitatio rei absentis non potest fieri sine cooperatione alicuius praesentialis obiecti.

Quarto, quia potentia non habet ex se sola exprimere et repraesentare sua obiecta, quia tunc sua essentia absolute sumpta esset propria et expressa similitudo omnium obiectorum ab ea possibilium cognosci vel cogitari. Quod est impossibile. Ergo oportet quod aut obiectum se praesentet ei aut quod in aliqua imaginatione ei repraesentetur, ita quod actus cognoscendi ipsi obiecto vel eius imagini, innitens configuretur seu assimiletur ei. Quae quidem configuratio est specifica ratio ipsius actus, prout est supra in prima quaestione ostensum. Ex hoc autem patet quod ad hoc, quod per talem speciem cogitet obiectum absens, oportet quod in eam intendat, prout est repraesentativa obiecti absentis potius quam prout est in se quaedam essentia multum differens ab obiecto absente. Ex praedictis etiam rationibus patet quod species memorialis non informat aciem potentiae, ut sic per talem formam influat et producat actum cognitivum ; quia talis forma seu species non est extrinsecus terminus sui aspectus et actus, species autem memorialis exigitur pro extrinseco termino aspectus et actus.

 

Quod autem respectu actus intellectivae potentiae oporteat eam esse intellectualem probatur.

Primo, respectu obiectorum absentium et intellectualium, ut, cum quis recordatur se habuisse aliquos actus vel habitus in intellectu vel in sua libera voluntate.

Secundo, respectu universalium obiectorum, ut, cum quis cogitat generales vel specificas quidditates rerum sensibilium et absentium universaliter sumptas. Hae enim ut sic universaliter sumptae non possunt repraesentari per aliquam speciem imaginariam.

Tertio, quia omnis species memorialis generatur per aliquam actualem cognitionem obiecti, sicut sigillaris figura cerae fuit genita per actualem impressionem cerae in sigillo vel sigilli in cera. Quae quidem impressio fuit quaedam motio et mutatio ipsius cerae. Per talem autem impressivam motionem non educitur forma similis sigillo nisi in.eodem subiecto ipsius motionis.

 

Unde per actum sensus interioris generatur species in sua memoria sensuali, hoc est, in capaci et materiali sinu eiusdemmet potentiae cuius fuit ipse actus ; et consimiliter per actum intelligendi generatur species memorialis in materiali utero ipsius intellectus. Quod autem praedictae species generentur per huiusmodi actus patet non solum ex hoc quod post actus huiusmodi relinquuntur nec absque huiusmodi actibus fiunt, sed etiam ex hoc quod primo repraesentant huiusmodi actus ac deinde quod per ipsos eorum obiecta, sicut patet, cum recordamur nos vidisse vel audisse hoc vel illud. Sicut enim in his actibus includitur actus sensus communis, sine quo esse non possunt secundum Augustinum, libro XII Super Genesim ad litteram, circa finem : sic in memoria istorum actuum includitur memoria actus sensus communis. Unde per eius actum praedictorum actuum apprehensivum et diiudicativum generatur species memorialis ipsius et illorum. Igitur illa memoria quae retinet speciem actus intellectivi retinet speciem cuiuscunque sui obiecti, in quantum fuit eius obiectum ; nec species illius obiecti, in quantum ad talem actum relati, potest per aliam memorati- vam potentiam retineri. Quia tamen nullum sensibile, et praecipue quantitas et figura et situs, non potest a nostro intellectu intelligi aut cogitari, nisi per actum imaginationis vel sensus communis, sibi praesentetur : idcirco memorialis species ipsius intellectus non potest aliquod sensibile sufficienter intellectui repraesentare, nisi subnectatur et coassistat ei actus imaginationis vel sensus communis. Unde etiam universales species sensibilium non potest cogitare nisi cogitando aliquod particulare vagum vel signatum per actum imaginationis vel sensus communis sibi praesentatum. Nec mirum, quia nec aliquod universale rerum intellectualium potest intelligere, nisi simul cogitet aliquod particulare vagum vel signatum illius universalis ; pro eo quod universale nihil reale dicit aut ponit nisi in particularibus suis, unde potius abstrahitur distinguendo-rationem eius a rationibus individualibus sibi adiunctis quam separando ipsum ab illis.

 

Secundum autem, quod scilicet aliqua habitualis claritas seu aliquod habituale acumen exigatur ad actum cognitivum, probatur. Primo, ex hoc quod non solum quidam habent visum vel auditum vel intellectum acutiorem et promptiorem ad sua obiecta citius et clarius de novo percipienda quam alii, immo idem homo pro temporibus diversis hoc habet, et hoc non tantum respectu conclusionum, sed etiam respectu primorum principiorum.

Secundo, quia per congrua exercitia actuum augetur praedictum acumen et per indebita exercitia vel nimiam cessationem a congruis exercitiis obtunditur et hebetatur, et tamen per hoc substantia potentiarum non minuitur nec augetur.

Tertio, quia ideo noster intellectus non potest videre Deum aut spiritus separatos, nec etiam suam animam sic clare sicut oculus visibilem lucem mundi, quia non habet sufficientem lucem et acumen ad tantum actum.

Quarto, quia eius acumen et. claritas per pravos affectus et per nimis materialem adhaesionem ad imaginationem et sensus potest valde obfuscari et distorqueri absque minutione substantiae suae et e contra per sanctos affectus et gustus habitualiter clarificari et acui et dilatari.

Quinto, quia per actus et habitus erroneos vel, dubitativos potest magis distorqueri et obtenebrari, claritas autem et rectitudo huic obtenebrationi et distorsioni contraria est accidentalis, sicut sunt sua contraria.

 

Tertium etiam, quod scilicet aliquando exigatur alter habitus a praedicto, -patet ex habitu fidei, sine quo nullus potest virtuose et salutifere credere illa quae sunt nobis secundum Deum credenda. Habitus vero scientiae vel opinionis aut aestimationis per nostros actus aggeneratus non necessario praeexigitur ad actum sciendi vel opinandi, immo actus sciendi vel opinandi est ei necessario praevius tanquam ipsius causa. Perfectus tamen modus agendi praeexigit habitum perfectum, ac per consequens et illa perfectio actus quam trahit ex perfectione habitus et ex suo perfecto modo agendi praeexigit necessario talem habitum.

 

Quod autem isti habitus et consimiles differant a primo genere habituum patet.

Primo, ex hoc, quia isti habitus dicunt habitualem assensum vel dissensum habitualiter affirmantem vel negantem sua obiecta, praedicta vero claritas vel acumen nihil tale dicit.

Secundo, quia istis directe contrariantur contrarii habituales assensus vel dissensus vel habituales dubitationes et vacillationes ; quamvis hi, in quantum sunt falsi vel defectivi, privent aliquam claritatem primi generis habituum.

Tertio, quia isti determinant potentiam ad specialia obiecta, immo sunt ipsae formales determinationes. Primus autem non dicit talem determinationem potentiae ad specialia obiecta, nisi solum pro quanto est per ipsum aliquando promptior ad quaedam generalia scientialium investiganda et scrutanda quam ad alia, utpote, quidam ad mathematica et alii ad physica et alii ad metaphysica vel divina et alii ad politica, alii vero ad mechanica et quidam ad hoc genus mechanica et alii ad aliud.

 

Quod etiam hi habitus differant a speciebus memorialibus suorum obiectorum probatur.

Primo, quia huiusmodi species saepe habentur et haberi possunt cum contrario habitu et absque utroque ; nam Iudaeus credens Iesum non esse Deum nec de Virgine natum ita habet memoriales species horum terminorum sicut habet Christianus hoc credens. Multi etiam sciunt terminos quarundam propositionum contrariarum qui neutram partem sciunt vel credunt.

Secundo, quia per eundem habitum scientiae scimus eadem principia vel conclusiones in obiectis praesentibus et absentibus, per species autem memoriales non potest praesentari obiectum nisi ut absens, etiam dum per alium actum praesentialiter videtur.

Tertio, quia praedicti habitus non repraesentant proprie sua obiecta, quia super obiecta disparata vel contraria simul feruntur, ut, cum quis credit vel scit Deum non esse corpus vel asinum aut album non esse nigrum aut hominem esse album. Ambo enim termini istarum propositionum non possunt per eandem speciem proprie exprimi et repraesentari.

Quarto, quia species memoriales non dicunt mentis assensum vel dissensum, etiam respectu proprii obiecti quod proprie repraesentant, praedicti autem habitus semper dicunt assensum vel dissensum. Unde etiam scire simplicem rationem et quidditatem unius termini differt a specie memoriali per quam repraesentatur, prout scire includit assensum ; quia si quis per verbum sciendi intendat significare scire sine assensu, sic species memorialis potest dici quaedam habitualis scientia vel notitia obiecti.

Quinto, quia habitus sunt quaedam principia effectiva suorum actuum, id est, sunt formales dispositiones potentiae per quas fit potens vel potentior ad talem actum efficiendum. Species vero memoriales serviunt tantum de obiecto terminante actum et aspectum potentiae et repraesentante eis obiectum absens, prout superius est probatum. Quia tamen praedicti habitus exigunt coassistentiam specierum memorialium tanquam sibi obiective connexam : idcirco aliquando sub nomine praedictorum habituum includuntur.

 

Quartum autem, quod scilicet in acie potentiae cognitivae non formet anima speciem per quam tanquam per formam activam efficiat actum cognitivum, probatur.

Primo, quia superflue ponitur eam generare, quia qua ratione per suam nudam essentiam poterit generare hanc speciem, eadem ratione, poterit per solam se ipsam generare actum.

Secundo, quia aut poterit in se generare species obiectorum absque conversione et defixione aspectus in obiecta et absque terminativa cooperatione obiectorum aut non. Si sic, ergo uni essentia ex se sola absolute sumpta erit sufficiens principium infinitarum specierum ad tot genera et species et individua se extendentium quot possunt esse genera et individua obiectorum ; nec solum poterit tot generare successive, immo. naturaliter et necessario generabit omnes simul. Si vero non potest absque duobus praedictis eas generare, sequitur quod eam generare non est aliud quam generare actum cognitivum terminatum in obiectum ; quia post aspectum obiecti gignere speciem terminatam est idem quod virtualiter apprehendere obiectum et per virtutem assimilativam assimilari obiecto. Unde Augustinus, I Soliloquiorum, circa medium, dicit quod tria sunt animae necessaria ad videndum, scilicet, ut oculos sanos habeat, ut aspiciat et ut videat. Et post loquens de visione qua Deus videtur dicit quod ipsum aspectum sequitur visio, quae est finis aspectus. Ipsa autem visio est ille intellectus qui in anima est et quae fit ex intelligente et eo quod intelligitur, ut, in oculis videre. Quod, sicut dicitur, ex ipso sensu constat atque sensibili, quorum quolibet detracto nihil videri potest.

Tertio, quia aut ista species est quaedam actio simillima obiecto et expressiva eius aut generabitur per aliam actionem a se. Non potest autem convenienter dari ibi alia actio per quam generetur, quia illa actio haberet essentiam influxam ab agente et per consequens et sibi similem, nec illa actio posset generare speciem.influendo eam, sed solum educendo de potentia materiae seu materiali ipsius potentiae. Ex quo ulterius sequeretur quod posset conservari in absentia obiecti, sicut conservatur species memorialis.

Quarto, quia secundum hoc intellectus per habitum gloriae Deo unitus generaret primo in se quandam speciem Dei, ut postmodum per eam produceret actum videndi. Quod est valde absurdum.

 

Sciendum tamen quod quidam ponunt quendam conceptum seu verbum per considerationem abstractivam aut investigativam seu adinventivam formari, in quo tanquam in speculo intelliguntur realia obiecta. Hoc enim vocant primum intellectam et immediatum obiectum, et est quaedam intentio et conceptio et ratio rerum. Quod autem hoc non debeat dici verbum nec possit esse aliud quam ipse actus considerationis aut quam species memorialis per ipsum formata, probavi in principio Lecturae super lohannem ubi agitur de Verbo Dei aeterno.

Sciendum etiam quod quia anima per suos actus cognitivos format seu educit in se et de se species memoriales : idcirco quidam crediderunt animam formare in sua acie species per quas formaliter seu effective intelligeret, et maxime quia non solum format in se species rerum a se visarum vel expertarum, immo etiam novas compositiones priorum. Non enim potest novas fingere seu formare nisi ex primis quas traxit a rebus expertis per earum actualem visionem seu experientiam, prout dicit Augustinus, XI De Trinitate, capitulo 10, et in I epistola Ad Nebridium. Ubi quaerens unde venit, ut quae non vidimus cogitemus, respondet quod anima habet vim addendi et minuendi speciebus memorialibus quas per sensus accepit. Caeci vero nati nihil de luce vel coloribus possunt proprie intelligere vel imaginari, quia nullam primam speciem lucis et coloris per actus sensuum acceperunt. Vocat autem addere quod, unum sensibile sine altero sentitum iungimus simul, ut, cum imaginamur montem aureum vel corpus humanum cum capite bovino et sic de aliis, aut cum minori quantitati addimus aliam, ut, cum granum tritici cogitamus tantum sicut pomum vel hominem attingentem a terra usque ad caelum, vel cum lucem lunae cogitamus ita claram et intensam sicut lucem solis. Minuere autem sumitur per modos contrarios, scilicet, iuncta separando aut maiori quantitati partes aliquas subtrahendo aut unum in plura dividendo vel idem in pluribus locis imaginando, quamvis hoc sit potius additio, sicut et multiplicatio numerorum quam facimus cogitando.

 

Huiusmodi autem compositiones vel divisiones primo sunt et fiunt in actu cogitantis et varias species memoriae simul aspicientis et conferentis, ac deinde ex tali actu gignitur species per quam de ipsa recordamur. Vel forte, sicut voluntas movet aciem cogitantis ad varias species memoriae contuendas : sic simul cum hoc movet sinum memoriae cum suis speciebus ; et secundum quod diversimode movet, fiunt novae compositiones aut divisiones specierum in memoria, nam et in somnis prius naturaliter videntur moveri species et offerri, antequam a sominiante videantur. Sed de hac difficultate non curo, quia ad propositam quaestionem non refert an fiant huiusmodi compositiones et divisiones per variam motionem aspectus super species contuendas, aut per motum virtualium partium memoriae cum speciebus quibus informantur, aut per utrumque motum simul factum.

 

Quintum autem, quod scilicet nulla species aciem informans sit necessaria ad actum cognitivum, patet aliqualiter ex iam praemissis. Et praeter hoc probatur.

Primo, quia aut ista in absentia obiectorum et actuum cognitivorum permaneret in acie, informans ipsam sicut prius, aut non. Si sic, ergo haberet potius rationem speciei memorialis quam visualis. Quare etiam cessaret unquam ab actu, ex quo esset naturale et proprium principium ipsius actus, nec indigeret ulterius acquirere sibi vel suo actui speciem ex obiecto ? Quare etiam ageret aspectu alio a se ad hoc quod actu exprimeret obiectum intra potentiam sibi subiectam ? Quare etiam in absentia obiectorum exigeretur alia species memorialis ? Ridiculosum enim est duas species obiecti ponere in anima ad producendum eundem simplicem actum. Si vero non potest perdurare nisi in praesentia obiecti et sui actus, tunc est in continuo fluxu et fieri ac per consequens et quaedam actio ; nam et actio eius erit similitudo eius influxa ab ipsa. Et secundum hoc videtur quod erunt duae species eiusdem speciei, et sic altera earum superfluet aut erunt actiones diversorum generum, et tunc una non influet alteram, sicut actio lucis non influit actionem caloris.

Secundo, quia omnes species corporalium obiectorum non sunt innatae animae, immo nec aliqua talis, nec possunt in ipsam influi a corporibus, ut probatum est in prima quaestione. Ergo anima gignet eas in se, et sic redit quartum membrum paulo ante improbatum.

Tertio, quia non exigitur ad repraesentandum obiectum, et tamen hoc est illud pro quo magis videbatur exigi. Quod autem ad hoc non exigatur probatur. Primo, quia obiectum praesens aspectui in ipsum converso et intento sufficienter se praesentat ei per semetipsum, immo et melius, quam per aliquam speciem creatam ab eius solida entitate et propria veritate deficientem, obiectum vero absens sufficienter repraesentatur aspectui per speciem memorialem. Secundo, quia frustra ponitur species repraesentans obiectum aspectui, nisi aspectus intendat in ipsam, intendere autem in ipsam est idem quod aspicere eam tanquam obiectum primum. Quod respectu actus cognitivi potius habet rationem termini seu terminativi quam principii effectivi. Tertio, quia aut aspectus sic intendet in speciem quod non transeat ultra, ad aspiciendum obiectum aut sic quod transeat ultra. Si primo modo, ergo res non videbitur in se, sed solum videbitur eius imago acsi esset ipsa res. Quod est officium speciei memorialis potius quam visualis. Si secundo modo, scilicet, quod transeat ultra, ergo post inspectionem speciei inspiciet obiectum adhuc in se ipso, et sic cognoscet ipsum duobus modis, primo scilicet per speciem, secundo in se ipso. Et hoc secundum erit.magis visio obiecti quam primum, immo quasi se habebit, velut cum quis videt intermedium spatium ac deinde ultra illud videt obiectum fixum.

Quarto, quia, ex quo haec species ponitur in acie tanquam ipsam informans et tanquam radicale principium actus cognitivi, ergo quando acies convertet suum aspectum ad eam, reflectet se potius ad se et ad sua interiora quam protendat se versus extrinsecum obiectum. Ergo per hoc potius avertetur a videndo obiectum quam ducatur ad videndum obiectum.

 

Multo magis autem patet quod huiusmodi species non est species corporalis ; tum quia illa non posset informare simplicem et spiritualem aciem potentiae ; tum quia non potest esse principium intrinsecum actus cognitivi, ut in prioribus quaestionibus est probatum ; tum quia nulla species corporalis in sensu existens potest repraesentare rem, prout est in se cum proprietatibus suis, prout est in secunda quaestione probatum ; tum quia potentia spiritualis et species corporalis non possunt concurrere, ut sint simul unum immediatum principium unius simplicis actionis.

 

Satis autem miror quomodo Augustinus, VI Musicae et libro De quantitate animae, dixit quod sentire res extrinsecas est idem quod non latere seu advertere et percipere passionem, id est, speciem corporalem ab obiecto impressam non in animam, sed in suum corpus. Nam hoc non esset sentire ipsum obiectum, immo solum esset sentire eius effectum, et hoc, prout iam existit in corpore sentientis.

Amplius vero miror quomodo, XI De Trinitate, dixit quod species corporalis est ipsa visio, et quod actus visionis integratur ex duobus, scilicet, ex hac specie corporali et ex actuali intentione animae. Sed ut in prioribus quaestionibus per ipsius Augustini et verba monstravi, ipse in hac difficultate processit ut fluctuans et investigans, sicut et in definitione de extramissione radiorum visualium.

 

Sextum autem, quod scilicet actus cognitivus efficiatur ab ipsa potentia tanquam a vi activa, probatur.

Primo, eisdem rationibus quibus probatur quod voluntas est potentia activa. Nam et principales rationes, quibus philosophantes conantur probare potentias cognitivas non esse activas sed passivas, non minus probant hoc de voluntate. Et tamen ex hoc sequitur destructio libertatis ac per consequens et omnis boni moralis, sicut satis in sua materia est probatum.

Secundo, probat hoc intima et continua experientia. Nam ab intimo nostrarum potentiarum sentimus fieri et exire nostros actus cogitationis et per ipsos active quodammodo capere et tenere ipsa obiecta. Estque hic inter multa mirabilia unum mirabile, quod licet ipsa potentia sibi sit per viam identitatis intimior, id est, sibi ipsi magis eadem quam sit sua actio cognitiva vel volitiva : nihilominus altero duplici respectu sunt ipsi actus intimiores ei, saltem illi quibus se et Deum novit et amat. Nam sicut cognoscere est melius et amabilius quam solum esse absque omni cognitione : sic esse in cognoscente sicut, cognitum est altior modus essendi in aliquo quam sit quodcunque esse in se ipso aliud ab isto. Unde omnis res, quae non est in nostra cognitione nec in aeternum speratur esse, sic se habet respectu nostri acsi omnino non ens ; unde et unusquisque perinde habet esse semper non ens sibi, sicut esse semper incognitus. Ergo cognitiva comprehensio sui est quidam altior et intimior modus essendi se ipsum in se ipso et uniendi ac inviscerandi se ipsum sibi quam esset per solum simplex esse. Huiusmodi autem unio et intimatio consummatur in actu amoris. Ulterius, quando forma ordine naturali, posterior et in perfectione longe consummatior advenit subiecto vel materiae, profundius prae ceteris ipsam attingit ac profundiorem et altiorem gradum suae capacitatis perficit, sicut patet de anima respectu priorum formarum corporalium corporis sui. Sed actus sciendi et amandi sunt naturali ordine posteriores substantia et potentia ipsius animae, suntque ex suo genere tantae perfectionis quod in ipsis praecipue consistit ultimata beatitudo. In solis etiam ipsis consummatissime sumptis consistit totum esse et tota essentia et tota virtus et bonitas et felicitas Dei. Ergo isti actus ex suo genere attingunt profundiorem et altiorem gradum capacitatis et perfectibilitatis sui subiecti.

Nec est contra hoc quod isti actus non dant suo subiecto per se existentiam aut substantiale esse, sicut facit substantialis forma ipsius animae ; quia, sicut formae substantiales et earum materia praeabundant in fundamentali constitutione sui suppositi, sic isti actus praeabundant in ultimata et felicitativa perfectione ipsius. Ad quod clarius intelligendum nota quod tanta est divina perfectio quod non potest communicari creaturae nisi partialiter et partite ; unde dicimus creaturam participare divinas perfectiones, id est, partialiter et quasi per partes capere. In Deo autem sunt id ipsum sua fundamentalis per se existentia et sua. consummatio beatifica, et ideo utraque harum perfectionum consistit in actibus sui scire et amare. In nobis autem est impossibile utramque harum concurrere in una simplici essentia. Fundatio enim nostrae naturae non potest esse nostra beatifica consummatio nec e contrario, quia eo ipso sequeretur quod nos essemus summum bonum et Deus ; sicut patet ex rationibus quibus in suo loco probavi quod actus intelligendi et volendi non possunt esse substantia alicuius entis creati. Divisit ergo Deus perfectionem suorum actuum sic in nobis quod eorum vis activa et receptiva esset fundatio nostrae spiritualis naturae et substantialis vitae ; ipsi vero actus essent consummatio eius. Et quia obiecta ; et maxime divina, et debitus ordo nostrarum potentiarum ad ea habent necessario cooperari ad perfectionem actuum praedictorum : ideo non potuit talis vis activa nostris potentiis essentialiter dari quod per se solas possent ipsos producere. Ex praefatae autem divisionis necessitate est miro modo sumpta ratio nostrae imaginis ; nam natura nostrae mentis ut cum omnibus suis formalibus dispositionibus plene potens exire in actum notitiae et amoris tenet rationem Patris, notitia vero rationem Verbi geniti, amor vero rationem Spiritus Sancti.

Tertio, probatur hoc, quia si potentiae animae non sunt activae suorum actuum, tunc ipsa cum suis potentiis est sicut truncus et quasi moles materialis, quia mens nullum actum facit nisi per suum scire et velle. Et includo hic in actu sciendi actum opinandi et credendi. Frustra ergo mens dicitur esse in Scripturis nobilissima Dei imago. Secundum etiam hoc per altitudinem huiusmodi actuum non potest probari formalis altitudo naturae ipsius mentis nisi solum materialis et receptiva, nisi pro quanto ex altitudine suae materiae seu potentiae receptivae postmodum probaretur quod oportet eam habere formam simplicem et spiritualem.

Quarto, quia cum quis sentit se scire et videre et amare, ipse sentit tunc identitatem et, ut sic loquar, suitatem sui ipsius, in quantum cognitum et in quantum suppositum activum, ad se ipsum hoc advertentem et sentientem. Sed si accidens est principium effectivum istorum actuum, potius debet sentiri oppositum, puta, quod illud accidens sentiat se esse differens a substantia mentis et ita, quod sentiat quod illud quod est per se sciens non est ipsa mens nec ipsa substantia intellectus.

Quinto, quia absurdum est dicere quod accidens mentis reflectat se super se ; nam si potentia non est activa, nulla activa reflexio spectat ad eam, sed solum ad aliquod accidens eius.

Sexto, quia nobilissimi et potentissimi actus exeunt a principio nobilissimo et potentissimo. Sed actus scitivi et volitivi sunt ex suo genere omnium nobilissimi et dominativi. Ergo activum principium eorum est nobilissimum et potentissimum et imperiosum. Cum ergo sibi in creatura non contradicat fundamentalis permanentia et per se existentia, immo potius ex ipsa sumatur propria ratio existentiae personalis : ergo principium huiusmodi actuum est substantialissimum enti cuius est.

Septimo, quia nullus habitus intellectus vel voluntatis dicit per se rationem principalis potentiae activae, sed solum aliquam dispositionem ipsius, determinantem ipsam ad speciale obiectum et ad specialem modum agendi. Quis enim dicet quod fides est illa potentia quae credit, et sic de aliis ?

 

Septimum autem, scilicet, quod potentia et suus aspectus et suus habitus non habent rationem plurium agentium, sed solum unius completi, probatur.

Primo, quia actio intelligendi est una simplex actio, non composita ex pluribus actionibus. Sed ubi sunt plura agentia, sunt plures rationes, sive ex eis componatur una totalis sive non. Nec in potentia potest dari alia actio nisi eius ad varia obiecta conversio et motio. Quae non est actio facta ab intellectu nec ab aliquo suo habitu, sed potius ab altero motore potentiae intellectivae. Oportet ergo quod potentia su usque aspectus et habitus cognitivus sint unum immediatum principium solius actus intelligendi et opinandi seu credendi.

Secundo, quia si haberent rationem plurium agentium, tunc aut unum eorum esset principale et aliud instrumentale aut omnia essent aeque principalia. Hoc autem ultimum nemo dat nec dare debet. Si autem primum detur, tunc aut habitus est principale agens et potentia instrumentale, aut e contrario. Et quodcunque horum detur, oportet quod principale habeat unam aliquam actionem, per quam moveat agens instrumentale, et quod istud ut sic motum agat aliam actionem sibi propriam, sicut patet, cum manus per ensem a manu vibratum vulnerat aliquid. Patet autem quod haec non possunt in potentia cognitiva et suis habitibus dari.

 

Ad videndum autem quomodo possunt in rationem unius agentis concurrere et esse unum principium effectivum eiusdem actionis : sciendum quod quamvis actio sciendi vel amandi non sit composita ex pluribus actionibus, est tamen ex pluribus proprietatibus. Sicut enim nulla actio potest esse solum actio, immo oportet quod ultra hoc sit in certa specie actionis, sic nulla potest esse absque certa mensura et modo. Cum igitur, ut in prioribus quaestionibus est ostensum, actus cognitivi et volitivi trahant suas rationes specificas ex obiectis aut ex modo se habendi ad ea, et aliquando sub eadem specie possint esse maiores et intensiores vel minores et remissiores vel perfecti aut imperfecti : non est mirum, si potentia exigat varios aspectus et dispositiones ad actus diversimode agendos.

Ad manuductionem autem simplicium ponatur sensibile exemplum. Ecce quod incisio facta ab ense est una actio, potentia autem, activa huius est durities vel rigiditas ferrea, eius vero acuitio et politura se habet ad eam sicut acumen ingeniosum ad intellectum, figura vero ensis et eius bona temperatura se habet quasi alter habitus, aspectus vero sui fortis et impetuosi impulsus est efficax applicatio trium praedictorum ad actum incidendi.

 

Si autem quaeras quare, si intellectus est potentia activa, non sufficit ei obiectum cum aspectu super id defixo, aut saltem quare aliquando exigitur duplex genus habituum : dicendum quod sicut ad altitudinem divinae potentiae facit quod sit omnis perfectio et actualissima ad infinitas actiones et modos agendi, sic de altitudine potentiae creatae est quod per varias sui dispositiones possit ad infinitas species actionum et ad infinitos modos agendi successive pertingere, et etiam quod modis contrariis possit agere contrarias actiones et eandem intensius et remissius, et etiam quod possit mereri et demereri et praemia divinae visionis et gloriae ac tenebras et poenas aeternae obcaecationis et damnationis suscipere. Altissimus igitur ambitus potentiae intellectivae et volitivae impossibilis impleri per solas essentias suas - quia tunc essent infinitissimae et intellectui et voluntati Dei aequales - est in causa, quare sunt susceptibiles diversorum aspectuum et habituum et privationum et contrarietatum virtutis et vitii ac scientiae et ignorantiae et credulitatis verae et erroneae ac certitudinis et dubitationis et ingenii subtilis et grossi ac velocis et tardi et obscuri et clari. Ex potentiarum ergo nostrarum altissimo et latissimo ambitu provenit quod speciales actiones et modi agendi exigant speciales habitus et aspectus.

 

Sciendum tamen quod quidam habitus insunt potius eis ex redundantia essentialis efficaciae et ordinis ipsius potentiae quam ex praeexigentia ipsorum ad actus peragendos. Et hoc modo insunt intellectui et voluntati habitus naturalis notitiae et amoris sui et suorum connaturalium, prout in quaestione an hi habitus sint accidentia ostendi. Ubi et probavi quod sunt accidentia, quamvis in quaestione ah in homine sit liberum arbitrium in responsione ad duodetricesimum argumentum contrarium scripsissem.

Nec valent quatuor rationes ibi factae ad probandum quod non sint accidentia.

Deficit enim prima, quia quamvis potentiae sint ex se causaliter determinatae et intimatae ad se ipsas noscendas et amandas, non tamen sunt formaliter ipsae determinationes et intimationes habituales. Intimatio enim seu intima adhaesio sui ad se non est idem quod identitas sui ad se ; haec enim non dicit relationem et reflexionem realem, quam utique praedicta intimatio dicit.

Secunda etiam deficit ; tum quia non probatur quod Deus non possit facere has potentias absque habituali notitia et amore sui et suae beatitudinis ; tum quia, quamvis Deus non possit facere corpus absque situ, nihilominus situs est accidens corporis, nam potest esse absque hoc situ vel illo et sic de singulis. Et consimiliter voluntas potest varios sui amores habere, nam potest amare se propter se et ad vitam carnalem et potest se amare propter Deum et ad vitam divinam et supernaturalem. Et etiam ipsum sui naturalem amorem posset Deus in alium numero, tamen eiusdem speciei priorique omnino consimilem et coaequalem, mutare, salva tota individuali essentia voluntatis, et mentis.

Tertia etiam deficit, quia quamvis cubitali quantitati corporis non possit dari locus minor cubito vel maior, non propter hoc sequitur quin locus seu localis situatio sit ei accidentalis. Non ergo sequitur quod si Deus non potest menti augere amorem sui vel minuere, quod amor sui non sit ei accidentalis. Et tamen potest dici augeri et meliorari, quando amor sui propter se et ad solam vitam terrenam commutatur in amorem sui ad Deum et ad vitam Dei, aut quando de amore sui ad Deum crescit in maiorem.

Quarta etiam deficit dupliciter. Primo quidem, quia quamvis voluntas ex se sola, possit exire in actum amandi se, ex hoc non sequitur quod habitualis amor sui non sit accidens eius. Et quod hoc non sequatur patet : clarius in habitibus per actus praevios acquisitis et aggeneratis. Secundo deficit, quia cum dicitur, haec potentia non potest per solam suam essentiam exire in aliquem actum, ergo non est secundum essentiam suam potestas activa vel libera : non est ibi bona consequentia, quia constat quod absque accidentali aspectu in obiectum aliquod actualiter terminato non potest nostra potentia volitiva vel cognitiva aliquem actum cognitivum vel volitivum producere, nec aliqua potentia creata potest aliquem actum producere absque praesentia patientis et absque virtuali aspectu in ipsum protenso et terminato. Verumtamen bene sequitur quod si ex se sola non potest exire in actum, quod eius vis activa non est ex se sufficiens aut omnipotens, sicut est potentia Dei.

 

[Solutio obiectorum]

Ad obiecta vero per quae superius primo probabatur quod actus cognitivus fiat semper a specie respondendum.

Ad primum igitur dicendum quod cum dicitur omnis cognitio fit per assimilationem ad obiectum, perinde est acsi dicatur omnis cognitio fit per actualem cognitionem obiecto simillimam eiusque expressivam.

Ad secundum dicendum quod quando obiectum ex se sufficienter se praesentat aspectui cognitivo, non est necesse quod sibi per aliud repraesentetur ; bene tamen est necesse quod eius actualis cognitio, sit eius actualis et cognitiva repraesentatio, quia absque hoc non esset cognitio.

Ad tertium dicendum quod primus actus per quem intellectus potest producere actus sciendi vel assentiendi est essentialis et specifica forma ipsius potentiae. Quamvis autem habitualis scientia dicatur communiter primus actus sciendi, non tamen semper praeit operationem sciendi, immo aliquando per eam gignitur et augetur. Praeit tamen illum qui post ipsum fit illiusque dicitur causa, quia potentia per ipsum facit suum actum facilius et firmius et perfectius quam faceret sine ipso. Attamen, quando habitus est erroneus aut dubitativus, sicut est habitualis credulitas falsa vel habitualis dubitatio, tunc cooperatur ad hoc quod sit peior, et quod ad eius peioritatem potentia sit facilior et firmior seu potius lubricior et pertinacior, habitus vero dubitativus facit quod sit, incertior et hinc inde fluctuantior et dissolutior et infirmior. Quando vero dubitatio venit ex cautela prudentiae, tunc in sua causali radice est prudens et recta et firma.

Ad quartum patet ex dictis, quia absque dubio potentia saltem indiget actuali aspectu ipsam formaliter applicante ad hoc vel illud obiectum. Quomodo etiam aliis determinationibus eget et quomodo non tactum est supra. Rursus sciendum quod duplex est indeterminatio. Una est solius libertatis non arctatae ad aliquod oppositorum, sed communiter et dominative potentis in utrumque, attamen disiunctive. Alia vero est insufficientis dispositionis et actuali tatis ad talem actum. Et de hac sola verum est quod potentia indeterminata eget determinante.

Ad quintum dicendum quod prima est aperte falsa in Deo, qui infinitas species rerum creare potest, cum tamen in se nullam habeat essentialem diversitatem. Loquendo etiam de solo principio effectivo, est aperte falsa in libera voluntate potente in actus contrarios et contrariarum specierum. Loquendo vero de principio terminativo aspectuum et actuum, est vera, nisi cum super eodem obiecto fiunt actus contrarii propter contrarium modum agendi et se habendi ad ipsum, ut sunt Deum amare et odire.

 

Ad argumenta etiam quibus probatur quod actus semper fit ab habitu respondendum.

Ad primum enim dicendum quod in multis possumus firmiter seu fortiter as.sentire absque praevio habitu illius credulitatis, quamvis habitus subsequens augeat firmitatem. Firmitas vero omnino immobilitans et necessitans potentiam ad talem actum eget habitu immobili,et immobilitante.

Ad secundum dicendum quod pro quanto essentialis lux intellectus est recta et ad rectum et Dei recta imago, pro tanto habet vim rectae regulae ; pro quanto autem est defectiva a perfectione habituum qui sibi possunt adici, pro tanto eget eis ad perfectos et habituatos modos agendi.

Ad tertium dicendum quod primum genus actuum eiusdem potentiae trahitur ab ipsa potentia, differentiae vero quae sumuntur ex habituato modo agendi trahuntur ex habitibus, sibi adiunctis ; non ex hoc quod habitus sit aliud agens et per aliam actionem, sed quia potentia ut per talem habitum disposita potest talem modum actioni dare et per alium potest alium. Si autem essent simpliciter diversa agentia, tunc bene argueretur quod actio propria habitus differret genere a propria actione potentiae.

Ad quartum dicendum quod aliquid potest dici, dare totam speciem, quia dat differentiam specificam, quamvis non det alias partes essentiae suae. Secundo potest hoc plenius dici, quia dat sibi omnia essentialia sua tam generalia quam specialia. Rursus, dare potest summi pro cooperari dationi aut pro principaliter et totaliter operari absque alio cooperante. Et sic species actus non datur ab aliquo habitu, immo potentia est semper principale agens ; habitus vero cooperatur ei non proprie per modum agentis instrumentalis, sed per modum formalis dispositionis potentiae agentis. Et est huius sensibile exemplum in sigillo ferreo vel aereo. Cuius vis activa et impressiva est sua durities cui facile cedit mollities cerae, figura vero sigilli est quasi habitualis seu firma dispositio suae duritiei ad consimilem figuram, cerae imprimendam.

 

Ad argumenta etiam probantia quod actus sint a sola potentia respondendum.

Ad primum enim dicendum quod licet eadem actio non possit immediate fieri a duabus causis habentibus vere rationem plurium agentium, potest tamen a pluribus integrantibus rationem unius causae perfectae ad agendum plene sufficientis. Et sic est de potentia et suo aspectu et habitu.

Ad secundum dicendum quod licet actus non fiat ab habitu quem generat, non propter hoc sequitur quin fiat ab alio habitu. Non etiam propter hoc sequitur quod nullus actus fiat ab habitu.

Ad illud etiam quod subarguitur, scilicet, quod nullum immediatum efficiens homogeneae partis alicuius formae potest fieri ab illa forma vel ab aliqua partium eius : dicendum quod non est verum ; quia ignis per calorem immissum in lignum generat ignem et sic auget se ipsum, qui iterum auctus potest calorem priori similem generare, unde et agens per habitum imperfectum saepe auget eundem habitum. Nec est hic recirculatio per quam sequatur quod causa fiat a suo effectu, quia pars formae quae causat actum est alia a parte causata ab actu, actus etiam ab hac secunda parte causatus differt numero a primo actu. Praeterea, non est hic idem modus efficiendi, quia habitus non influitur ab actu, sed solum educitur de potentia in qua fit, sicut forma ignis educitur de ligno per impressionem similitudinis igneae sibi influxam, actus vero influitur ab habitu seu potius a potentia habituata.

Ad tertium dicendum quod potentiis sunt inditi aliqui habitus seu aliquae habituales dispositiones a creatore vel a natura vel generante aut postmodum immutante. Non est autem absurdum quod visus vel auditus male vel insufficienter dispositus ad agendum non possit videre vel audire, nisi prius per aliquam causam sufficiens dispositio sibi detur.

 

Ad argumenta etiam probantia quod non possint fieri a potentia et habitu et hoc in simul sumptis respondendum.

.Ad primum enim dicendum quod a potentia et habitu non sunt simpliciter diversi influxus ; quia ambo simul sumpti non habent rationem nisi unius perfecti influentis, lux autem, prout influit lucem, est aliud influens a colore influente speciem coloris. Attamen et hic invenies simile, quia color vel radius influit suam speciem, ita quod in hoc influxu non habent ambo, scilicet, color et irradiatio, nisi rationem unius agentis et influentis. Et si ignis et cetera corpora mundi agunt sic per suas qualitates activas quod eadem actio sit a fornla substantiali et a sua qualitate : tunc potest dici quod formae substantiales corporum agunt suas actiones exteriores, non quidem per se solas, sed prout sunt per suas qualitates qualificatae et determinatae ad actum. Et tunc in Sacramento Eucharistiae remaneret tota actio substantialium formarum panis vel vini per idem vel per consimile miraculum, per quod remanent ibi species accidentium panis et vini absque substantia panis et vini. Secundum hoc autem non est mirum, si nunquam discernitur actio ignei caloris vel lucis ab actionibus substantialium formarum ignis ; quia ab accidente et forma substantiali non sunt secundum, hoc plures actiones, sed solum una actio, et etiam quia quaelibet qualitas activa erit forte sic analoga ad formam substantialem sibi correspondentem sicut habitus analogatur cum sua potentia. Unde habitus potentiae volitivae dicuntur volitivi et cognitivae cognitivi. Et secundum hoc accidentalis calor ignis est analogice similis cuidam vigori substantiali ignis quem calificat calor ; et consimiliter eius lux accidentalis est similis suae substantiali claritati nostris sensibus occultae, sed oculis corporis gloriosi apertae. Hanc autem sententiam, quantum capio, intendit Frater Bonaventura, quando in II libro suo Super Sententias dicit quod quaedam lux est substantialis soli, quaedam vero accidentalis, et quod haec secunda est quidam fulgor primae. Quid autem horum sit verius nescio, quia experientia non probat nec ratio necessaria cogit. Haec tamen sententia satis probabilis apparet.

Ad secundum dicendum quod habitus non habet proprie rationem talis instrumenti ratione potentiae intellectivae. Potentia tamen volitiva per actum superioris virtutis vel habitus movet seu applicat suos inferiores habitus seu potius se ipsam ut inferioribus habitibus informatam, applicat, inquam, ad eorum proprios actus et consimiliter applicat alias potentias cum habitibus suis. Primum vero et supremum habitum suum non applicat aliter quam se ipsam, prout subest illi habitui. Applicatio autem illa est idem quod per se et per suum habitum libere velle eius obiectum.

 

Ad primum vero probans quod a nullo trium praedictorum sit : dicendum quod si obiectum, in quantum terminativum actus et aspectus mentalis, non cooperaretur actui, sed omnino absolute esset a potentia mentis, tunc impossibile esset actum praevalere suo principio effectivo. Ex terminatione vero actus in obiectum optimum trahit quasi ipsammet bonitatem obiecti, quia non solum est terminatio uniens et configurans obiecto, sed etiam ipsum comprehendens et possidens. E contra vero est, quando obiectum est falsum et pravum. Tunc enim malitia laetus est pro tanto peior quam malitia habitus, pro quanto est actualior et incorporatior obiecto. Et rursus sciendum quod quia actus praesupponit et quodammodo includit suas causas et non e contrario : ideo non est mirum, si actus cum potentia et habitu et aspectu sumptus est melior quam sola potentia aut quam potentia cum habitu et aspectu.