Deinde pro peccato et casu daemonum quaeruntur octo.

 

QUAESTIO XL

Primo quaeritur an Deus possit fecere aliquam potentiam intellectivam aut liberam essentialiter inerrabilem et impeccabilem.

 

Et quod sic videtur.

1. Quia hoc non contradicit essentiae creatae, quia virtus, et praecipue virtus caritatis, est essentialiter impeccabilis et multae naturae irrationabiles.
2. Item, huiusmodi peccabilitas tollitur per gloriam et gratiam consummatam ; ergo non est essentialis potentiae ; ergo eius oppositum, scilicet impeccabilitas, non contradicit essentiae potentiae ; Deus autem potest omne illud in quo non cadit contradictio.
3. Item, si liberum arbitrium est essentialiter peccabile : aut hoc competit sibi, quia est de nihilo, aut competit sibi, quia liberum, et tunc peccabilitas seu potentia peccandi est essentialis pars libertatis. Cuius contrarium dicit Anselmus, libro De libertate arbitrii, capitulo 1 et 2 ; cuius ratio est duplex : prima est, quia tunc Deus et angeli non haberent liberum arbitrium, cum non habeant potentiam peccandi ; secunda est, quia potestas peccandi addita voluntati minuit eius libertatem et eius demptio auget libertatem, quia liberior est qui sic habet quod decet et expedit ut hoc amittere non queat quam qui sic habet hoc ut perdere possit et qui ad hoc quod decet valet adduci.

 

Respondeo

Quod, impossibile est aliquam praedictarum potentiarum fieri essentialiter inerrabilem et impeccabilem.

Unde Damascenus, libro II, capitulo 17, loquens de angelo dicit : Est igitur natura intellectualis et arbitrio libera vertibilis secundum mentem, scilicet voluntatem ; omne enim creabile est vertibile, solum enim increabile est invertibile. Et paulo post : Ut creabilis, ut vertibilis est habens facultatem manendi et proficiendi in bono et ad malum vertendi. Item, Augustinus, XII De civitate, capitulo 6, dicit quod voluntas facit in se voluntatem seu affectionem malam, non ex eo quod est quaedam natura, sed eo quod de nihilo facta est ; sed constat quod esse de nihilo est impossibile tolli ab aliqua voluntate creata.

 

Ad iudicandam autem huius impossibilitatis causam vel rationem attendenda est natura potentiarum istarum. Nam essentialiter sunt tanti ambitus quod omne ens et omne verum et bonum habent pro obiecto. Rursus, de essentia voluntatis est quod sit libera, et de essentia intellectus est quod sit libere mobilis ab illa. Si igitur essent essentialiter inerrabiles et impeccabiles, tunc oporteret quod habitualis et actualis ordo earum ad omnia sua obiecta sub debito ordine sumptus inesset eis essentialis, ita quod omnem rectum ordinem quem respectu cuiuscunque obiecti possunt suscipere essentialiter in se haberent. Hoc autem est idem quod dicere omnem virtutem eis esse essentialem ; quod est impossibile et plenum contradictione.

Primo quidem, quia si quaelibet virtus est forma vel pars essentialis potentiae cuius est : tunc aut omnes virtutes erunt una simplex forma et omnino idipsum aut erunt formae essentialiter diversae. Si autem omnes sunt una : tunc una non erit superior altera, quia idem non est se superius, et ita in creatura amor aliorum propter Deum erit essentialis amori Dei propter se, quod rectus ordo nullatenus patitur. Item, si omnes sunt una simplex forma : ergo illa erit transcendentissimi ambitus et generis, quia in sua simplicitate comprehendet omnes specificas rationes virtutum et suorum obiectorum. Si autem sunt essentialiter diversae : tunc quot erunt virtutes, tot erunt et potentiae, quia quaelibet virtus erit una potentia respectu suorum actuum, et cum amor Dei imperet omnibus virtutibus, solus ille erit potentia libera. Quae omnia plena sunt inconvenientiis, quia cum potentia per unamquamque virtutem feratur in bonum absolutum et purum, oportebit quod quaelibet habeat eandem universalem rationem boni pro obiecto ac per consequens : quod omnes sint eadem potentia.

Secundo, quia omnis virtus quae in nobis aut in quocunque altero invenitur esse accidens se habebit ad virtutes illas essentiales analogice et quasi aequivoce ; essentiales enim erunt incomparabiliter transcendentiores quam nostrae accidentales, et consimiliter potentiae quarum forma essentialis erunt ipsae virtutes erunt omnino alterius generis et speciei a nostris et ab omnibus quae non habent virtutes pro forma essentiali, sed solum pro accidentali.

Tertio, quia oportebit quod illae essentiales actualiter seu habitualiter attingant omnia obiecta et omnes modos agendi ad quae potentia voluntatis extendi potest ; ex quo sequitur quod sint actu infinitae et infinita simul in sua virtute comprehendentes.

Quarto, quia potentia cuius erunt nullo modo erit in potentia ad vitia, etiam in potentia remotissima, immo nec vitia contrariabuntur ei nisi eo modo quo contrariantur virtutibus Dei, quae scilicet sunt ipsa essentia Dei. Si enim vitia essent eis contraria, tunc ad eandem potentiam spectarent ; et tunc oporteret virtutes esse accidentia, sicut sunt et ipsa vitia, quae utique impossibile est esse substantialia naturis aut potentiis.

Quinto, quia si voluntas aut forma voluntatis est ipsa virtus : tunc aut voluntas talis non est libera aut oportet quod virtus eius sit indeterminata ad sua obiecta et ad suos actus et hoc sic quod nullo formali sibi addito possit se determinare nunc ad hoc nunc ad illud, sicut facit Dei voluntas ; quia si virtutes praedictae sunt determinatae seu potius determinationes potentiae ad sua obiecta, sicut utique sunt nostrae, tunc, oportet quod illa determinatio fuerit eis indita a creatore, voluntas autem ab altero agente totaliter determinata non est proprie et plene libera.

Sexto, quia tunc tales potentiae non poterunt in aliqua virtute perfici vel minui aut variari nisi cum substantiali sui augmento vel diminutione aut variatione.

Septimo, quia si virtus est essentialis forma voluntatis, tunc omnis amor existens in ea erit virtus, et ita naturalis amor sui aut cuiuscunque alterius rei erit in ea non solum virtutibus regulatus, sed. etiam ipsa virtus, sicut utique est in Deo.

Octavo, quia secundum hoc sequitur quod materia seu primum materiale potentiae informetur immediate per amorem Dei tam gratuitum quam beatificum et quod habitus gratiae et gloriae sint substantialis forma ipsius.

Nono, quia qua ratione ponitur quod potentia per essentiam suam habeat omnes ordines virtutum quos ad quaecunque obiecta potest habere : eadem ratione debet aut potest hoc poni de omni alio ordine omnium potentiarum et potentialitatum suarum ; et tunc substantia talis habebit actu omnes ordines quos unquam habere potest vel potuit eo modo quo et de Deo dicimus quod Deus habet actu quicquid in se formaliter habere potuit aut potest.

Decimo, quia qua ratione Deus poterit facere quod virtus sit essentialis, eadem ratione poterit facere quod actus virtutum sit ipsa forma essentialis, sicut et sunt in Deo, ita quod non sint producti a potentia, sed potius sint formale esse ipsius potentiae ; et e contrario, qua ratione improbatur hoc de actibus potentiarum, eadem ratione improbatur hoc de habitibus.

 

Ex praedictis autem facile est advertere quod virtus non potest esse substantialis alicui substantiae praeterquam Deo. Unde philosophi nunquam posuissent eas esse substantiales intelligentiis, separatis, nisi supposuissent ipsas esse deos invariabiles et aeternos et actu infinitos.

 

Qui autem vult breviter intueri qua ratione nostrae potentiae aut earum consimiles se habent ad virtutes sicut ad accidentia, sciat quod hoc ostendit primo contrarietas vitiorum ad virtutes quarum sunt susceptibiles ; ex quo oportet quod nostrae potentiae ex sua essentia sint capaces virtutis et vitii.

Secundo ostendit hoc ordo potentiarum nostrarum ad sua obiecta et ad suos actus ; habent enim totum ens pro obiecto et ex sua essentia non sunt determinatae ad omne ens seu ad omne obiectum nec esse possent sine actuali infinitate tam capacitatis quam habituum seu formalium determinationum.

Tertio, ostendit hoc ordo potentiarum nostrarum ad actus suos, quia sic quibusdam suis actibus dominantur quod, quantum est ex se, possunt in actus oppositos ; quod non posset fieri, si habitus determinantes potentias ad actus essent eis essentiales.

Quarto, ostendit hoc ordo potentiarum nostrarum ad Deum ut ad principium movens et ut ad exemplar regulans et dirigens et ut ad finale obiectum terminans et complens ; si enim virtutes essent nobis substantiales, tunc non indigeremus nisi Deo creante ad quaecunque opera gratiae vel gloriae aut oportet dicere quod in essentiali respectu nostrae creationis non solum includitur respectus ad Deum ut creantem, sed etiam respectus ad Deum ut ad regulam et obiectum actuum nostrorum.

Quinto, ostendit hoc ordo transcendentiae virtutis et gratiae et gloriae super naturam potentiarum nostrarum et super ordinem earum mere naturalem.

Sexto, ostendit hoc ordo voluntatis ad intellectum et ad regulam rationis et legis ; si enim intellectus noster non potest essentialiter esse omnis recta cognitio et scientia omnium nec solum potest habere habitum scientiae, immo et opinionum et errorum : multo minus potest nostra voluntas esse essentialiter omnis regula et rectitudo virtutis.

Septimo, ostendit hoc earum potentialitas subicibilis variis accidentibus, ex quo oportet quod habeant talem formam substantialem per quam possint ordinari ad ulteriores perfectiones seu defectiones accidentium ; virtutes autem non possunt esse tales formae nisi forte solum respectu suorum actuum, quia virtus est ultima determinatio potentiae ad actum et, ad certum modum agendi. Rursus, facile est intelligere quod ex quo experimur nos saepe carere virtutibus et plenos esse vitiis et saepe transire de uno ad alterum, quod impossibile est nostras potentias sub eadem specie sua manentes posse ad hoc elevari a Deo ut virtutes fiant substantiales formae earum aut quod ipsae ex sua absoluta essentia sint immobiliter et inseparabiliter colligatae ad illas.

 

[Solutio obiectorum]

Ad primum dicendum quod licet essentia virtutis sit de se impeccabilis, quia eius essentia est contraria vitio, nihilominus essentiae substantiarum vel potentiarum quibus insunt contradicit esse ex se impeccabiles propter, rationes praedictas. Naturae autem irrationales ea ratione qua non sunt capaces virtutis non sunt capaces vitii virtutibus contrarii, quamvis in defectus quosdam innaturales seu suae naturali rectitudini oppositos possint incidere.

 

Ad secundum dicendum quod prout peccabilitas dicit solum ordinem potentiae remotae, aut prout dicit possibilitatem competentem voluntati sine habitu ad contrarium determinante sumptae, sic est essentialis nostrae voluntati ; prout vero dicit ordinem potentiae propinquae et dispositae aut de facili disponibilis et mobilis a se ipsa ad malum, sic non est essentialis et ideo potest tolli per gratiam et gloriam consummatam.

 

Ad tertium dicendum quod peccabilitas seu potentia peccandi, in quantum defectibilis, includit in se generalem rationem deficiendi et ultra hoc specialem, quia non est potentia ad quemcunque defectum, sed solum ad defectum voluntarium et vitiosum. Sua igitur ratio generalis inest voluntati ex hoc quod est de nihilo, specialis vero inest ei ex hoc quod est voluntas libera et de nihilo, ut sic sumatur simul ratio generalis cum speciali. Verum est ergo quod non competit sibi ex hoc solo quod est de nihilo aut solum quia libera, sed coniunctim, quia scilicet habet talem libertatem quod est de nihilo, ex hoc enim habet libertatem defectibilem.

Ad verificationem autem verbi Anselmi duplex distinctio est subintelligenda : prima est, quia potentia peccandi potest sumi aut pro essentia potentiae volitivae, in quantum habet vim causalem simul et subiectivam seu receptivam defectivi actus. peccati, aut pro sola defectibilitate ipsius potentiae, per quam scilicet nihil causat entis, sed solum dum aliquid causat, deficit ab aliquo bono vel est apta nata deficere. Et de hoc secundo modo verum est verbum Anselmi, non autem de primo. Secunda distinctio est, quia per partem essentiae seu potentiae potest designari quodcunque positivum illius potentiae vel essentiae constitutivum aut quaecunque ratio, sive positiva sive negativa seu defectiva, essentialiter inclusa in essentia talis potentiae. Primo modo est verum verbum Anselmi, non autem modo secundo. In secunda tamen ratione Anselmi ibidem tacta sumitur ratio peccandi pro dispositione seu facili mobilitate vel pronitate ad peccandum ; hoc enim modo minuit libertatem gratiae, quamvis non minuat nostram libertatem essentialem.