De potentiis animae.

 

 

QUAESTIO LIV.

Deinde quaeritur an potentiae animae vel angeli sint totaliter eaedem cum substantia eorum et ad se invicem aut totaliter diversae aut partim eaedem aut partim diversae.

 

Quod autem totaliter sint diversae a substantia et a se invicem in tantum quod etiam sint accidentia videtur.

1. In cuiuscunque enim definitione intrat accidens ipsum est accidens, quia ex substantia et accidente non fit unum per essentiam, nec aliquod accidens potest esse de essentia substantiae ; sed definitionem potentiarum et essentiam intrat accidens, quoniam relatio intrat definitionem earum ; omnis autem relatio est accidens, quia omnis relatio est in.praedicamento relationis quod est praedicamentum accidentale, et idem secundum eandem- definitionem et essentiam non potest esse per se in duobus praedicamentis ; ergo potentia vere est accidens. Quod autem relatio intret definitionem potentiarum et essentiam patet : quia impossibile est eam definire vel intelligere sine relatione ad actum et ad subiectum ; illud autem sine quo res non potest intelligi est sibi essentiale secundum Boethium, libro Divisionum suarum. Ad hoc etiam facit quod didit Augustinus, X De Trinitate, quod eo solo distinguuntur quo ad se invicem referuntur ; ergo sola relatio est de earum essentia, quoniam nihil distinguitur ab alio proprie nisi per suam essentiam et per illam sufficienter distinguitur ab aliis.

 

2. Item, omnis pars formalis prior est suo toto et intrat definitionem eius et non e contrario secundum Aristotelem, VII Metaphysicae ; sed substantia animae vel angeli intrat definitionem suarum potentiarum ; ergo potentiae non sunt partes formales ipsius. Non etiam sunt naturales seu integrales, quia tunc essent naturaliter priores qualibet anima individua vel quolibet particulari angelo, quoniam tales partes sunt constitutivae individuorum ; sed si potentiae essent partes essentiales, aliquo modo essent partes formales vel materiales et hoc non sunt ; ergo sunt accidentia.

 

3. Item, omne quod naturaliter et secundum intellectum sequitur aliquam substantiam secundum se completam tam secundum essentiam quam secundum esse est accidens ; sed potentiae se habent sic ad substantiam animae ; non enim possunt intelligi, nisi prius ipsa substantia ; intelligatur, quoniam omnis potentia intelligitur esse potentia alicuius substantiae et suppositi. Non etiam potest esse potentia, nisi prius naturaliter sit substantia in qua fundatur, quoniam unumquodque secundum quod se habet ad actualitatem essentiae et formae, sic se habet per consequens ad virtqtem operandi ; impossibile est enim aliquid habere perfectissimum posse, cuiusmodi est posse potentiarum, nisi habeat perfectissimam substantiam et naturam ; et ita substantia animae erit prius completissima quam habeat potentias. Quod etiam patet per hoc : quia omnem substantiam prius est intelligere absolute esse et in se completam quam in relatione ad actum ; ergo prius est intelligere substantiam secundum se et absolute quam in relatione ad actum seu ad obiectum sine qua non potest intelligi habere potentiam.

 

4. Item, cuius existentia necessario sequitur ad aliud et tanquam convertibile, ipsum oritur ab illo ; sed potentiae necessario sequuntur substantiam animae et convertibiliter ; ergo oriuntur ab ipsa ; sed si oriuntur, sunt accidentia et totaliter ab ea per essentiam diversa, quia omne genitum differt per essentiam a gignente secundum Augustinum, I De Trinitate, dicentem quod nec intellectus capit nec natura permittit quod aliqua res gignat se ipsam ut sit ; idem enim esset sui ipsius causa et secundum idem.

 

5. Praeterea, omne quod demonstratur de aliquo per causam est propria passio eius de quo demonstratur ; sed potentiae possunt demonstrari de substantiis in quibus sunt per formas vel essentias ipsarum substantiarum tanquam per causas ; ergo et cetera.

 

6. Item, proprius effectus assimilatur suae propriae causae ; ergo actus assimilatur potentiae a qua exit ; ergo sunt in eodem genere ; sed actus est accidens ; ergo et potentiae.

 

7. Item, in rebus corporalibus videmus quod formae substantiales non agunt nisi per qualitates accidentales ; ex quo verisimiliter videtur quod nulla forma substantialis aliter agere possit, et maxime hoc videtur in proposito, quia sic se habent lux et calor in corporibus sicut intellectus et voluntas in spiritibus ; illa autem sunt accidentia corporum ; ergo videtur quod et ista spirituum.

 

8. Item, secundum diversitatem actuum est diversitas potentiarum et e contrario, cum sint correlativa ; sed esse et operari sunt actus diversi ; ergo sunt diversarum potentiarum ; sed unus est actus essentiae, alter potentiae ; ergo potentia et essentia sunt aeque diversa per essentiam sicut esse et operatio.

 

9. Item, nullum simplex est principium diversorum actuum genere, nec aliquid secundum idem potest esse principium eorum ; sed omnis forma substantialis secundum se totam est principium essendi ; non ergo per se et immediate erit principium operandi ; sed potentiae sunt principia operationum et non essendi ; ergo et cetera.

 

10. Item, omnis potentia immediate receptiva actus seu perfectionis accidentalis est accidentalis, quia actus et potentia condividunt idem genus ; sunt enim duae differentiae entis oppositae sicut unum et multa. Secundum etiam Aristotelem,V Physicorum aliud est posse sanari, aliud posse infirmari ; quod non esset verum, nisi istae potentiae essent accidentales sicut et illi actus ; si enim essent substantiales, tunc non essent nisi una potentia, quia non est nisi una materiae substantia, et essentia, in eodem ad minus ; sed actus et perfectiones recepti in potentiis sunt accidentales ; ergo et cetera.

 

11. Item, nulla potentia passiva est forma vel aliquid formale, quia tunc forma seu actus, in quantum actus, esset potentia, et formae esset forma et actus ; sed intellectus et ceterae potentiae animae apprehensivae et appetitivae dicuntur esse potentiae passivae ; ergo non sunt forma vel aliquid formale ; sed ipsa non sunt materia ; ergo solum sunt proprietates materiae et ita accidentia ; ergo et cetera.

 

12. Item, secundum Aristotelem, naturalis potententia vel impotentia sunt in secunda specie qualitatis, et loquitur ita generaliter de potentia sicut in prima specie de habitu.

 

13. Item, omne quod intenditur et remittitur est accidens ; sed potentiae animae intenduntur et remittuntur secundum Augustinum. Unde ait, in libro De vera religione : Intelligo non me posse intelligere, nisi vivam, et me vivaciorem intelligendo fieri certius intelligo ; sed vivacior non potest homo esse nisi per intensionem vitae ; ergo nec vivacior secundum intellectum nisi per intensionem vitae et potentiae intellectualis. Idem dicit, V De Trinitate, 4 capitulo : Quodsi inquit, et illud dici accidens placet quod, licet non amittatur, minuitur tamen vel augetur, sicuti est animae vita , quia magis vivit, cum sapit minusque, cum desipit ; fit etiam hic aliqua mutatio, non ut desit vita, sicut deest insipienti sapientia, sed ut minus sit. Ergo secundum haec verba vita illa quae subest sapientiae et insipientiae augetur et minuitur ; non enim potest dici quod illa vita sit ipsa sapientia vel insipientia, quia illa secundum eum in adventu sui contrarii totaliter degunt ; non autem haec vita tunc desinit esse, sed potius sub eis vel cum eis maior vel minor existit.

 

14. Item, eodem modo sehabent potentiae sensitivae ad animam sensitivam animalium sicut potentiae sensitivae ad nostram sensitivam et e contrario ; sed in eis sunt accidentia, ut probabo ; ergo et in nobis. Probatio minoris : forma enim secundum se totam informat totam suam materiam, quia nihil est eius quod non sit in materia ut informans, et eodem modo omne accidens se toto semper informat suum subiectum ; ergo potentia visiva et ceterae potentiae sensitivae semper se totis informabunt sua organa ; si ergo non intenduntur nec remittuntur, tunc oculus senis aeque bene erit informatus a potentia visiva sicut et oculus iuvenis ; ergo est aeque dispositus ad videndum, quoniam ad aequalem informationem praecedit et sequitur aequalis materiae dispositio ad illius formae susceptionem.

Praeterea, omnis forma quae est terminus per se alicuius motus intenditur et remittitur, quoniam omnis talis per motum, successive introducitur ; sed potentiae sensitivae animalium per motum introducuntur, quoniam fiunt et educuntur ab agente creato de potentia materiae ; et hoc non potest esse nisi per motum cuius ipsae sint per se terminus, quia sinon essent per se terminus ipsius motus per quem introducuntur vel alterius, tunc oporteret ponere quod introducto termino illius motus tota simul fieret ab agente, aut quod illud quod esset per se terminus illius motus esset causa efficiens immediata totius formae sensitivae ; non enim potest sequi ad introductionem illius termini nisi per viam efficientiae ; certum enim est quod anima sensitiva in primo instanti sui esse efficitur vere ab aliquo agente ; sed quocunque istorum duorum modorum dato sequitur quod fiat per modum simplicis influxus et non per modum eductionis, quod maxima implicat inconvenientia ; ergo et cetera.

Praeterea, omne quod innascitur et corrumpitur substantia manente est accidens ; sed aliquae potentiae sensitivae in animalibus sunt huiusmodi ; forma enim nunquam potest esse nec ab agente, maxime creato, fieri nisi in propria materia ; ergo nec potentiae huiusmodi esse possunt nec fieri nisi in propriis organis ; sed post generationem animalis formantur aliquando aliqua organa et semper aliquae partes in quibus est aliqua potentia sentiendi tanquam forma in propria materia ; ergo et potentiae, quae in eis sunt, prius ab agente factae non erant et ita post generationem animalis sunt factae vel eductae ; multa etiam organa et membra destruuntur in eis, ipsis animalibus manentibus ; ergo et potentiae quae in eis erant, cum essent eductae de potentia materiae eorum nec aliter possint esse vel fieri nisi per eductionem.

Si dicatur quod antequam illa organa vel membra fierent, erant potentiae eorum in anima sensitiva radicatae et in eadem remanent post eorum destructionem : contra hoc est adhuc id quod dictum est, scilicet quod non possunt fieri vel esse nisi in propria materia nec esse in aliquo nisi per eductionem de potentia illius ; et praeterea, omne quod prius erat et postea factum est de novo alicui praesens et de novo unitum ut forma, oportet quod fuerit per aliquem motum factum praesens illi et per aliquod agens impressum ; sed potentiae nec aliqua forma omnino dependens a materia non possunt moveri nisi per motum materiae in qua sunt et cum ea ; ergo cum materia in qua erant prius essent factae praesentes partibus postea formatis et solum per eam et ita non informarent vere nec immediate partes postea factas ; non etiam possent imprimi ab agente, nisi agens imprimeret aliquid in eis per quod inclinaret eas et uniret partibus, illis ; ad quod multa impossibilia sequuntur.

 

15. Item, Dionysius, libro Angelicae Hierarchiae, dicit quod in tria dividuntur supermundani intellectus, scilicet in substantiam, virtutem et operationem ; ergo secundum eum virtus est in eis differens a substantia et, ut videtur, tantum quantum differt operatio a virtute.

 

16. Item, essentia omnis rei creatae est determinati generis et determinatae speciei, et ideo oportet quod actus essendi sit limitatus secundum limitationem ipsius essentiae in qua recipitur seu a qua exit ; habet enim necessario omnis essentia creata determinatum et limitatum actum essendi secundum determinationem sui generis et speciei ; sed potentiae, saltem intellectuales, non sunt determinatae ad actum certum seu ad perfectionem determinatam, cum habeant totum ens pro obiecto, in quantum tale, et cum possint per successionem recipere diversos actus specie seu perfectiones in infinitum ; ergo videtur quod sint aliud ab essentia cuius actus est esse.

 

17. Item, si secundum Boethium in omni creato differt quod est et quo est : ergo multo fortius quod est et quo potest ; ergo substantia et potentia.

 

Quod autem totaliter sint eaedem videtur.

1. Augustinus enim, libro De Trinitate et in pluribus aliis locis, vult quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una vita, una essentia. Et libro De spiritu et anima, dicit quod potentiae in anima sunt id quod anima. Et quod amplius est, libro IX De Trinitate, capitulo 4, et fere per totum, hoc idem velle videtur de actu notitiae et amoris et de ipsa substantia mentis. Vult enim ibidem quod amor et notitia non sunt in mente accidentaliter sicut color aut figura in corpore aut ulla alia quantitas aut qualitas, sed potius insunt substantialiter, pro eo quod excedunt suum subiectum, quod secundum ipsum est contra rationem accidentis, mens autem amore quo se, amat potest amare et aliud praeter se. Vult etiam ibidem quod partes mentis non sint ista duo, ita quod ipsa sit totum eorum, pro eo quod nulla pars totum cuius est pars complectitur ; vultque in fine capituli quod sic sint una substantia et tria relative sicut suo modo tres annuli de eadem massa auri facti sunt unum aurum et tria similia seu tres similes annuli. Quod antem de actibus loquatur patet per id quod dicit 2 capitulo, in principio, et per eadem quae dicit libro eodem, 4 capitulo, sed magis clare per illud quod dicit capitulo 12, ubi ponit quod notitia de qua loquitur sit notitia genita. Dicit enim : Itaque mens, cum se ipsam agnoscit, sola parens est notitiae suae, et cognitum et cognitor ipsa est ; erat autem et sibi noscibilis, antequam noscet se, sed notitia sui non erat in ea, cum se ipsam non noverat ; quod ergo se cognoscit, parem sibi notitiam sui gignit, quia non minus se novit quam est, nec alterius, essentiae est notitia eius, non solum quia ipsa novit, sed etiam quia se ipsam. Eadem dicit de amore praeter hoc quod non debet dici genitus. Vult ergo quod notitia genita quae non erat in mente, cum se ipsam non noverat et qua sibi erat noscibilis, antequam se nosset, non sit alterius essentiae quam ipsa. Expressissime autem lroc dicere videtur in fine huius capituli : Est enim, inquit, quaedam imago Trinitatis ipsa mens et notitia eius, quod est proles eius, ac de se ipsa verbum eius et amor tertius et haec tria unum atque una substantia, neque minor proles, dum tantam se novit mens quanta est, nec minor est amor, dum tantum se diligit quantum novit et quantus est. Ecce quod illam notitiam quae est proles et verbum animae de se ipsa genitum vult esse unum et idem, secundum substantiam cum ipsa et sibi coaequalem, atque idem de amore de quo statim antea dixerat quod ille appetitus qui praecedit partum mentis quo unitur rei cognoscendae sit amor cognitae ; ex quo apparet quod de actu amoris loquitur. Idem etiam apparet 5 capitulo per totum. Si ergo secundum Augustinum hoc est verum de actibus, ergo multo fortius de potentiis.

 

2. Item, libro IX De Trinitate, capitulo 3 probat mentem totam scire se totam per hoc quod novit se esse scientem, quod autem scit, et tota scit secundum eum ; ex quo videtur velle quod ipsa, in quantum est sciens seu illud quo est sciens, sit tota substantia eius, quia per hoc probat quod se totam scit et non aliquam partem sui.solam, et quod tota se sciat et non aliqua pars eius sola ; sed intellectus est illud quo anima se scit et alia ; ergo ipsa est tota substantia animae ; et ex dictis eius idem potest argui de amore seu voluntate.

 

3. Item, non est contra rationem potentiae creatae seu intellectus creati quod in aliquo intellectu creato potest reperiri ; sed in intellectu angelico secundum multorum opinionem ponitur quod attingat per se ad obiecta omnium particularium et sensibilium, ita quod aequivaleat omnibus potentiis apprehensivis quae in aliis ponuntur ; ergo ex diversitate obiectorum vel actuum non poterit probari quod anima per intellectum suum non possit eodem modo ad omnia attingere.

 

4. Item, quae habent eandem rationem formalem pro obiecto sunt una et eadem potentia ; sed intellectus et voluntas et memoria hoc habent, quia intellectus illud solum quod per se et formaliter apprehendit habet per se et formaliter voluntati praesentare et alia solum per accidens. Praeterea, primum intellectum et primum volitum sunt formalia obiecta intellectus et voluntatis ; sed omnis conditio entis et omne positivum est per se intelligibile ab intellectu, et ens est primum eius intellectum ; et idem est de voluntate ; memoria etiam illud idem obiectum quod per speciem retinet intellectui et voluntati offert et non aliud. Praeterea, intellectus et voluntas habent Deum pro obiecto formali, et in eo nulla esse potest realis diversitas ; ergo habent idem obiectum formale in Deo ; ergo videtur quod sint una et eadem potentia.

 

5. Item, si potentiae distinguuntur secundum obiecta, non oportet quod plus differant quam ipsa ; ergo si ipsa non differunt nisi secundum rationem, nec potentiae amplius different ; sed verum et bonum non amplius differre videntur, quia ipsa entitas et actualitas entis videntur esse eius veritas et eius bonitas, quibus ens, in quantum ens, est verum et bonum. Si enim dicatur quod addunt quasdam relationes differentes ad ipsum ens, per quas scilicet ens refertur ad intellectum et appetitum, ita quod, in quantum est verum, sit intelligibile et, in quantum est bonum, sit amabile : contra hoc esse videtur, quia tunc nihil aliud poterit intelligi proprie et per se ab intellectu nisi illa sola relatio qua ens dicitur referri ad intellectum, et non entitas nec bonitas nec ceterae conditiones entis ; et eodem modo nec voluntas aliud poterit diligere nisi illam relationem qua ens dicitur referri ad ipsam, et ita non entitatem nec veritatem nec aliquam aliam conditionem entis absolutam vel respectivam ; quorum contrarium experimur, quia primo intelligimus absolutum quam respectivum et ens quam alia, ita quod etiam apprehendimus rationem entis absque hoc quod apprehendamus hanc relationem ad nostrum intellectum, nec intellectus posset distinguere inter rationem veritatis et bonitatis, nisi per se apprehenderet rationem bonitatis et ut est distincta a ratione veritatis ; sed secundum Aristotelem scibile vel scitum non refertur realiter ad scientiam, sed solum secundum dici, et eodem modo nec diligibile seu dilectum ad amorem ; ergo nec intelligibile, in quantum intelligibile, nec amabile, in quantum amabile, dicent secundum eum aliquam relationem realem a parte obiecti, sed solum secundum dici.

 

6. Item, eiusdem obiecti formalis sunt diversae potentiae specie, aut intellectus hominis et angeli idem erit specie, et consimiliter visus vel tactus hominis et bovis idem erit specie, quia habent eadem obiecta formalia ; ergo diversorum obiectorum specie poterit esse eadem potentia specie.

 

7. Item, sicut ab eadem potentia possunt esse actus differentes specie, eadem ratione differentes genere, ut videtur ; quia idem, in quantum idem, si potest esse principium activum vel passivum diversorum specie, eadem ratione poterit et diversorum genere.

 

8. Item, respectu eiusdem agentis specie est eadem potentia passiva specie ; sed idem est agens quod agit per speciem suam in sensum et in intellectum et voluntatem, illud etiam idem quod est formale obiectum inferioris potentiae est obiectum formale superioris, ut albedo, sicut est formale obiectum visus, sic et sensus communis et imaginationis et intellectus ; ergo videtur quod omnino sint una potentia et ita quod sint, unum secundum essentiam.

 

9. Item, quae habent actus consimiles et eiusdem generis vel speciei sunt eaedem potentiae secundum speciem ; sed potentiae apprehensivae et appetitivae habent actus consimiles et eiusdem generis vel speciei, quia utraeque delectantur et sentiuntet appetunt et apprehendunt, ut probabo ; ergo sunt una et eadem potentia secundum speciem ; et cum in eodem supposito non sint duae potentiae eiusdem speciei, in eodem erunt unum numero et secundum essentiam. Quod autem in utrisque actus praedicti inveniantur probatio, et primo de potentiis apprehensivis : experimur enim manifeste quod in sentiendo et intelligendo seu considerando delectamur, et ita tenet communis opinio et Aristoteles dicere videtur ; ratio etiam hoc ipsum convincere videtur, quia unio convenientis cum convenienti est causa delectationis, ubi adest, huius convenientiae apprehensio, immo non videtur esse aliud delectatio quam apprehensio convenientiae seu coniunctio convenientis cum convenienti ; unde Damascenus dicit, libro II, quod dolor non est ipsa passio, sed sensus passionis ; ergo videtur quod potentiae apprehensivae non solum habeant actum apprehensionis, sed etiam delectationis ; sed omne quod delectatur in praesentia alicuius obiecti appetit illud seu potest appetere, dum est absens, quoniam delectatio causatur ex appetitu et amore obiecti de quo est ipsa delectatio, nec ipsa haberi potest de aliquo, si illud non ametur tunc et appetatur ; ergo ex quo potentiae apprehensivae per se delectantur, per se etiam appetunt et amant illud in quo delectantur. Quod etiam in potentiis appetitivis sit hoc idem probatio ; ostendo enim quod sentiant et apprehendant : quia delectatio non videtur esse aliud quam sensus et apprehensio et gustus suavitatis et convenientiae obiecti ; ergo cum voluntas delectetur plus quam apprehensivae potentiae, perfectius sentiet et apprehendet suavitatem obiecti ; scimus autem quod nihil potest sentiri nisi per speciem ; ergo et voluntas per speciem sentiet et ita vere apprehendet eodem modo quo et apprehensivae, scilicet per speciem. Praeterea, actus apprehensivarum praecedit naturaliter actus appetitivarum ; sed actus sentiendi convenientiam et suavitatem obiecti et ipsam delectationem semper aut ut plurimum sequitur actus appetitus et amoris ; ergo non videtur quod sit actus apprehensivarum, sed potius appetiti varum. Praeterea, in contemplatione, ubi operatio intellectus deficit et cessat, amor crescit et intrat secundum sententiam contemplativorum qui hoc experti sunt ; unde dicit Dionysius, libro De mystica theologia et in aliis locis pluries, quod supremus gradus contemplationis qui caligo dicitur est in cessatione omnium intellectualium operationum acsi in omnimoda ignorantia et negatione omnis cognitionis, propter quod secundum eum in Scripturis vocatur tenebra, caligo et silentium ; sed tunc temporis mens supreme sentit divina ; ergo ille sensus est actus voluntatis etnon intellectus ; tunc temporis etiam perfectissime amat ; sed secundum Augustinum, XI De Trinitate, non possumus amare nisi cogitata ; ergo tunc mens divina quae amat cognoscit ; sed illa cognitio non potest esse intellectus, cum cesset tunc eius operatio ; ergo est voluntatis. Praeterea, XV De Trinitate, capitulo 21, vult quod, caritas habeat suam scientiam et suam memoriam et memoria suam dilectionem et intelligehtiam et intelligentia suam dilectionem et memoriam ; ergo et cetera.

 

10. Item, nos vere dicimus : ego video, intelligo et volo ; sed illud per quod hoc intra nos dicimus et videmus est una potentia, quia oportet quod praedicatum et subiectum et tota propositio qua dicimus : ego idem video et volo ab eadem potentia formetur et apprehendatur ; ergo eadem est potentia quae dicit : ego video cum ea quae dicit : ego volo vel intelligo ; sed hoc non potest esse, ut videtur, nisi una et eadem potentia sit principium istorum actuum, et nisi sit idem omnino quod ipsum.suppositurq quod dicitur ego ; ergo et cetera.

 

11. Item, si potentiae animae sunt diversae per essentiam a se invicem, cum ad minus conveniant in genere seu in ratione generali potentiae : ergo oportet quod sint compositae ex natura et ratione generis in qua conveniunt et ex differentiis per quas differunt ; sed in eis non videtur posse poni compositio plurium naturarum formalium ; ergo et cetera.

 

12. Item, memoria non videtur esse alia potentia ab intellectiva, quoniam utraque concurrit ad actum unum intelligendi ; ergo, ut videtur, nec voluntas, cum memoria secundum Augustinum sit pars imaginationis sicut et voluntas.

 

13. Item, si voluntas differret per essentiam ab intellectu, tunc videtur quod posset intelligi sine intellectu ; hoc autem est falsum ; ergo et cetera.

 

14. Item, quod totaliter sint eaedem, ad minus posito quod ipsae potentiae sint substantiales animae, videtur : ubicunque enim sunt duae formae substantiales in eadem materia, oportet quod se habeant ad invicem sicut genus et differentia ; materia enim non potest recipere in se diversas formas nisi sub quodam ordine prioris et posterioris et secundum ordinem superiori tatis et inferioritatis, ita scilicet quod illae formae sint sic inter se coordinatae quod una sit naturaliter prior altera et superior ; si igitur voluntas et ceterae potentiae animae sunt formae inter se diversae et substantiales, oportebit quod una sit genus alterius seu generalis, et altera inferior et quasi differentialis ; intellectus autem et voluntas aut ceterae potentiae animae non videntur ad invicem sic se habere ; ergo et cetera.

 

15. Item, omnis forma substantialis perficit totam materiam et omnes partes eius ; sed visus et auditus et sensus communis solum perficiunt sua organa et non totum corpus animalis seu hominis ; ergo et cetera.

 

[Respondeo]

Ad quaestionem istam dicendum quod quidam alquando dicere voluerunt quod potentiae animae essent omnino idem cum anima et ad se invicem, sola ratione et relatione ad diversa obiecta et actus differentes. Volebant enim quod anima simplicissima existens in essentia, secundum quod habet respectum ad intelligibilia et ad actum intelligendi, dicatur intellectus, secundum vero quod habet respectum ad appetibilia et actum volendi, dicatur voluntas, et sic de aliis potentiis, secundum autem quod in se et absolute accipitur sine relatione ad alia, dicatur essentia, mens et vita. Sumpserunt autem occasionem ex verbis Augustini, qui tam in libris De Trinitate quam in aliis libris suis frequenter dicit quod potentiae istae sunt una mens, una essentia, una vita.

 

Iste autem modus, licet meo iudicio ad improbandum efficaciter sit valde difficilis, non tamen videtur bene intelligibilis. Impossibile enim est quod idem a se ipso possit fieri diversum in actu seu a se realiter et essentialiter distingui. Quaecunque igitur a Deo possunt fieri secundum. essentiam et rem diversaet distincta nunquam possunt nec poterunt esse idem per omnimodam indifferentiam realem, sed solum per aliquam compositionem vel unionem. Si igitur intellectus et voluntas et ceterae potentiae possunt a Deo fieri secundum rem et essentiam distinctae et diversae, nunquam secundum se poterunt esse idem per omnimodam indifferentiam realem ; sed primum Deo est possibile ; omne illud enim Deo est possibile quod non implicat contradictionem ; sed quod aliquae duae rationes de se sufficienter specificatae et appropriatae seu determinatae ad hoc, ut in quantum tales possint esse actu, ponantur per se actu ut realiter inter se distinctae nullam implicat contradictionem. Tales autem sunt potentiae istae ; tum quia possunt, in quantum tales, actus producere seu aliquid per eas ; tum quia ad earum specificationem per quam in actu ponantur non oportet apponi aliquam differentiam seu naturam formalem. Nec oportet praeintelligere aliquam essentiam seu naturam potentiae in qua fundentur seu implicentur per identitatem, sicut de aliquibus rationibus generalibus entis oportet dicere. Quod autem in quantum tales possint aliquid producere et quod ad earum specificationem non oportet aliam differentiam apponi probo : impossibile enim est quod aliqua virtus seu aliquod principium creatum possit aliqua per se et immediate producere, quin illa conveniant in aliqua ratione et natura communi secundum quam intelliguntur vere producibilia ; oportet enim quod conveniant in ratione sui principii productivi secundum quam ipsum est potens ea producere, cum omnis effectus per se et immediate assimiletur suae rationi vel causae productivae. Actio autem intellectus quae est intelligere et actio voluntatis quae est velle non conveniunt nisi in generalissimis rationibus secundum, quas nulla virtus potest aliqua producere, nisi specificentur,et determinentur per alias rationes magis specificatas et appropriatas ; conveniunt enim solum in ratione entis et actus seu operationis simplicis et vitalis. Nunquam autem ens vel agens vel vivens et consimilia dicunt rationem sufficientem ad agendum aliquid, nisi prius intelligas tale vel tale ens et per talem vel talem naturam seu virtutem agens et tali vel tali vita vivens, quia nec etiam esse possunt in actu nisi intelligantur ut sic specificata ; et alias posset aliqua actio produci quae, non participaret rationem aliquam entis vel actionis specialem, sed solum generalem, quoniam non participaret nisi similitudinem et rationem suae causae. Oportet igitur quod actus qui est velle secundum rationem qua est velle habeat virtutem et rationem productivam, et consimiliter actus qui est intelligere secundum rationem qua est intelligere, secundum quam manifeste distinguitur ab ipso velle et e contrario ; velle autem secundum praedictam rationem est a voluntate, in quantum est voluntas, et eodem modo intelligere est ab intellectu, in quantum intellectus.

 

Intellectus igitur et voluntas secundum aliquam rationem eis communem non possunt producere, sed solum secundum rationes sibi proprias, per quas a se invicem distinguuntur, secundum quas una earum dicitur intellectus, altera voluntas. Et hoc quidem non solum patet per rationem praecedentem ex parte actuum sumptam, sed etiam ex parte ipsarum. Non enim potest dari aliqua ratio eis communis per quam intelligantur ut potentes aliquid producere, nisi prius intelligantur appropriatae per rationes earum proprias, sicut patet de ratione potentiae vel essentiae quae eis communiter conveniunt, utraque enim est potentia et essentia aliqua ; impossibile est autem quod potentia aliquid producat per solam rationem potentiae, nisi prius intelligas rationem et naturam determinatam talis vel talis potentiae. Cum igitur intellectus non habeat sufficientem rationem principii productivi ex aliqua ratione communi in qua conveniat cum voluntate : oportet quod habeat eam ex se vel ex aliquo magis specificante ipsum ac per hoc magis distinguente et diversificante a voluntate. Illud autem vocamus intellectum quod secundum rationem potentiae dicit sufficiens principium ad actum intelligendi ; quamvis enim praeter hoc exigatur obiecti praesentia et aliqua alia, non tamen illa sunt de ratione ipsius, in quantum est potentia. Idemautem est per omnia de voluntate.

 

Amplius, ponere quod duae virtutes seu potentiae tales sint secundum omnimodam indifferentiam realem una, simplex essentia, sicut vere in Deo ponimus esse, est, ut videtur, attribuere divinam proprietatem creaturae ; non enim potest poni maior altitudo unitatis quam quod in una essentia diversae perfectiones, quae, quantum est de sui ratione, possunt poni in actu ut essentialiter diversae, comprehendantur in eodem per omnimodam indifferentiam realem ; eadem enim ratione qua poterit fieri de duabus posset fieri et de omni perfectione eis alias non opposita et incompossibili. Si etiam intellectus cum voluntate nullam habet realem differentiam ac per hoc nec aliquam realem compositionem, multo minus habebit hoc respectu sui. Et ita a Deo non posset fieri substantialiter minor nec maior nec simplicior nec clarior, cum tamen experimentum contrarium videatur et ratio dictet quod in omni genere et specie hoc fieri a Deo possit et de facto inveniatur hon solum secundum proprietates accidentales, sed etiam secundum nobilitatem substantiae maiorem vel minorem. Praeterea, idem secundum idem realiter non videtur habere variam aptitudinem et respectum et ordinem ad diversas rationes obiectivas, ita quod ipsa aptitudo, ordo et respectus sint de ratione ipsius potentiae et sibi essentiales ; nec etiam eadem potentia secundum idem realiter potest habere diversos modos ad eandem rationem obiectiyam qui sint de ratione potentiae, in quantum est potentia. Impossibile est enim quod variae inclinationes ad aliqua seu etiam ad tinum possint esse omnino idem secundum rem, pro eo quod inclinatio seu potentia quae essentialem habet inclinationem ad aliquam communem rationem obiectivam videtur ad illud se habere per quandam adaequationem et virtualem ordinem seu extensionem. Si autem una potentia aequivaleret duabus seu etiam per indifferentiam comprehenderet in.se duas : tunc obiectivam rationem cuiuslibet aspiceret non per adaequationem, sed per superexcessum, nec per inclinationem, sed cum summa absolutione ; comprehendere enim in se per indifferentiam rationes diversarum virtutum non est nisi essentiae simplicissimae et in se absolutissimae. Si etiam inclinationes variae possint esse omnino idem, eadem ratione et actus qui sequuntur illas inclinationes possunt esse idem, et ita intelligere et velle possent esse idem. Cum igitur omnis potentia habeat essentialem inclinationem et respectum et ordinem ad suam rationem obiectivam, qui sunt de ratione eius, in quantum est potentia, cum etiam intellectus et voluntas habeant varios modos inclinationis et respectus et ordinis, qui sunt de ratione ipsarum, in quantum talia - intellectui enim est essentialis modus expressivus seu aptitudo ad exprimendum et assimilandum, voluntati vero modus unitivus seu aptitudo ad uniendum se amato vel. ad separandum se per odium, in voluntate etiam est modus tendendi in obiectum per modum libertatis et quasi a se, in intellectu vero per modum naturalis necessitatis, in hoc tamen non apparet ita differentia sicut in primo, quia etiam voluntas habet modum consimilem respectu aliquorum, tendit enim in aliqua per modum naturalis necessitatis - : ergo impossibile est quod sint omnino idem secundum rem seu secundum essentiam. Amplius, essentia comprehendens in se diversas perfectiones secundum modum praedictum non videtur esse determinatae speciei aut generis, sed potius extra genus, quae tamen est proprietas solius Dei.

 

Si vero instetur quod intellectus non sufficienter specificatur ad esse sine voluntate nec voluntas sine intellectu : contra hoc est, quia tunc una per. alteram specificaretur, et tunc una esset differentia specifica alterius. Quod est aperte falsum ; tum quia volitivum non est nec esse potest de intrinseca ratione cognitivi, in quantum cognitivum, nec e contrario ; tum quia tunc solus unus actus consimiliter compositus exiret ab eis, ita quod intelligere esset quoddam velle et velle esset quoddam intelligere, quod est absurdum.

Si vero adhuc instetur quod in eadem potentia volitiva inveniuntur diversi modi agendi voluntati essentiales, scilicet per modum volendi et per modum nolendi, qui utique sunt contrarii, et consimile est in intellectu, quia potest idem affirmare vel negare : dicendum quod contrarietas istorum modorum non sumitur absolute  ex suo principio activo, quin potius in respectu ad eum uterque est affirmativus aut in affirmativo actu fundatus. Nullus efiim actus potest esse pura negatio, unde nolle est quoddam velle ; nam nolle hoc esse est velle hoc non esse, et qui negat hoc esse affirmat illud non esse. Et ideo uterque actus intelligendi est expressivus et affirmativus et veritatis sui obiecti intellectivus aut creditivus. Et consimiliter uterque actus voluntatis est affectivus et volitivus, unde et oportet quod vel uterque sit amor vel ab amore causatus.

 

A quibusdam vero pro ratione affertur ad propositum probandum quod cum intellectus et voluntas, in quantum huiusmodi, differentes habeant rationes seu definitiones, ergo et differentes essentias, cum definitio sit rei essentia et quidditas.

Haec autem ratio ad propositum est efficacissima, solum principium super quo fundatur sit verum, hoc scilicet, quod ad diversitatem rationum realium sequatur diversitas rei seu essentiae. Dixi autem rationum realium, quia quaedam rationes sunt rebus attributae quae nihil dicunt reale seu a parte rei, sed solum a parte intellectus seu secundum intellectum. Hoc autem principium non videtur omnino clarum, quia in una essentia simplissima in qua nulla potest intelligi vel poni compositio invenimus diversas rationes reales, ut in simplicissima differentia cuiuslibet substantiae seu in natura formali unde sumuntur est dare rationem formae per quam convenit cum omni forma vel differentia substantiali et rationem suam specialem qua est rationale vel sensitivum. Si etiam unitas, veritas, bonitas dicunt essentias distinctas realiter ab essentia entis et a se invicem aut si aliquid addunt realiter. differens ab essentia entis : quodlibet eorum habebit per se rationem essentiae, unitatis, veritatis, bonitatis, aut ad minus habebunt rationes aliquas in quibus convenient et aliquas in quibus different. Videmus etiam quod impossibile est intelligere actionem et passionem, quin in eius intellectu et definitione cadant plures rationes etiam diversorum praedicamentorum, qualis est ratio relationis et rationes spectantes ad praedicamentum actionis ; et tamen non est in eis intelligere compositionem realem diversarum naturarum seu rationum, formalium. In omni etiam essentia creata, quantumcunque simplici, sicut est essentia alicuius simplicissimi principii entis, praeter rationem essentiae et praeter rationem qua est talis essentia est dare rationem hanc, scilicet quod est creata et Dei praesentativa et Deum habens pro fine. Multa possent hic dari contra hoc et multa probari, sed causa brevitatis omitto, et quia magis habent alibi suum locum. Illud autem quod in ratione praedicta ponitur de differentia definitionum ac per consequens essentiarum in responsione argumentorum tangetur.

 

Quantum autem ad differentiam potentiarum sensitivarum ab intellectivis et vegetativarum a sensitivis praeter rationes superius positas valet, quoniam inveniuntur aliquando sensitivae sine intellectivis, ut in brutis, et vegetativae sine sensitivis, ut in plantis, et etiam quia istae sunt perfectiones organicae et actus materiae corporalis operantes secundum aspectum corporalem, quod est impossibile dare in intellectivis. Quantum autem ad differentiam sensitivarum inter se praeter omnia praedicta valet adhuc quod perficiunt diversa organa et diverso modo. Ratio vero quae ex parte obiectorum sumitur, pro quanto valet, in responsione argumentorum tangetur.

 

Alii e contrario dicunt quod omnino sunt diversae a substantia animae et ad se invicem, in tantum quod ponunt eas accidentia diversa ; motique sunt aliquibus rationibus praetactis in arguendo.

 

Sed hoc etiam non videtur consonum veritati. Quod patet ex altissimis rationibus vitae, intellectualitatis, libertatis et personalitatis seu ex perfectione per se existentiae, et actualitatis. Istis enim, non dicam, separatis, sed etiam non intellectis, non est possibile intelligere aliquam rationem vitae nec intellectualitatis nec libertatis nec personalitatis. Quod quidem non esset verum, si forma animae seu spiritualis substantiae differret ab istis sicut ab aliis accidentibus. Oportet enim ponere necessario quod forma animae seu spiritualis substantiae sit per se vita, per se intellectualis et libera et potens dare suo supposito rationem per se existendi seu personalitatis. Videmus autem quod vitam non est intelligere nisi specificatam per aliquod genus potentiarum, ut est dicere vitam sensitivam vel vegetativam vel intellectivam, vel nisi prout dicit aliquam rationem eis communem per modum generis.

Quomodo etiam aliquid possit intelligi intellectuale sine intellectu et voluntate et ceteris potentiis mentis non video, aut quomodo differre poterit realiter intellectualitas illius formae substantialis animae ab intellectualitate potentiarum.

Libertatem etiam sine voluntate ponere est omnino impossibile, cum libertas nihil aliud sit quam dominativa facultas ipsius voluntatis, immo secundum hoc impossibile est ponere voluntatem liberam. Si enim voluntas est accidens originatum seu resultans a forma substantiali animae : tunc, si forma a qua oritur non est libera, multo minus ipsa erit libera ; tum quia effectus non potest esse nobilior causa a qua accipit totam essentiam suam et esse, nihil autem est nobilius libertate, et ad minus illud quod nullo modo de se est liberum non potest dare alteri libertatem, sicut illud quod est determinatum ad unum non potest dare alteri potestatem ad opposita ; tum quia virtutes accidentales sunt instrumenta formarum a quibus oriuntur nec possunt agere nisi in virtute ipsarum. Si igitur voluntas esset accidens resultans a forma animae tanquam. propria eius passio : tunc non posset aliquid agere nisi in virtute illius formae, et ita voluntas non esset accidens liberum, sed potius ab altero motum et determinatum, etiam in principio suae productionis ; quoniam ex vi suae productionis esset determinata a forma producente, quia per aliud non posset eam determinare ad opus nisi per hoc quod eam producit. Periculosissima autem est omnis opinio ex qua in fortitudine videtur posse destrui libertas arbitrii.

Ratio etiam personalitatis sine intellectu et voluntate non videtur posse poni nec intelligi, quoniam persona videtur dicere existentiam super se reflexam seu reflexibilem et existentiam seu suppositum in se ipso plene consistens. Nulla autem reflexio nec reflexibilitas sui ipsius super se potest intelligi sine istis potentiis nec plena consistentia sui ipsius, in se nec breviter aliquod dominium sive in se sive in aliis. Quod non est aliud quam potestas plenarie possessiva sui et aliorum sine qua non est intelligere rationem personae. Certum est autem quod personalitas et per se existentia non potest esse ab aliquo accidente, cum ipsum potius suscipiat existere a subiecto quam det, et cum per se esse sit conditio substantialis suppositi vel substantiae et una de nobilissimis et radicalissimis conditionibus entis, maxime quando est personale. Si igitur personalitas non potest esse nec intelligi sme intellectu et voluntate : oportet necessario quod sint substantialissima supposito illius cuius sunt.

 

Altitudo etiam actualitatis ipsarum hoc ostendit. Forma enim, quanto actualior et magis absoluta et independens, tanto magis videtur esse substantialis et tanto magis posse dare consubstantiale esse et absolutum. Sed intellectus et voluntas videntur in his conditionibus excedere omnes formas creatas, in tantum quod nullam rationem formalem possumus in Deo ponere nisi valde metaphorice nisi quae spectant ad rationem, intellectus et voluntatis. Unde et secundum ista duo dicimur facti ad imaginem Dei, et secundum has duas rationes tenet nostra fides esse duas rationes emanationum in Deo. Quod non posset rationabiliter intelligi, nisi omnis ratio perfectionis et virtutis quae in Deo est ad has duas rationes singulariter reduceretur, sicut alibi habet, ostendi. Videtur igitur quod ipsae magis possint dare esse simplex, absolutum et independens, quale super omnia est esse intellectuale et liberum, quam quaecunque aliae formae substantiales.

 

Intimitas etiam earum hoc ipsum ostendit. Nihil enim est nobis intimius quam intellectus et voluntas, in tantum enim sunt nobis intima quod non sunt perscrutabilia nec inhabitabilia nec penetrabilia ad plenum ab aliquo spiritu creato. Substantiae autem alicui suum accidens non potest esse ita intimum sicut ipsa sibi.

Si autem contra hoc instetur.de actibus intellectus et voluntatis qui ita intimi videntur nobis sicut ipsa : quomodo non sit contra hoc infra in responsione quorundam argumentorum tangetur, quamvis hoc per se exigat propriam quaestionem et tractatum magnum.

 

Naturalis etiam amor ipsarum hoc ostendit. Nihil enim in nobis tantum diligimus sicut intellectum et voluntatem ; unde unicuique, ita facile est velle se esse nihil sicut se velle esse sine his. Non est autem verisimile quod aliqua substantia naturaliter tantum vel amplius diligat alicuius alterius esse, sive illud sit substantia sive accidens, sicut suum ; nec etiam videtur rectum quod a Deo sibi daretur amor talis naturalis.

 

Conditio etiam operationis earum hoc ipsum ostendit. Certum est enim quod anima per has potentias cognoscit et diligit se et alia. Si autem ista sunt accidentia seu omnino aliud secundum essentiam a substantia animae, tunc cognoscere et diligere se et alia quasi per accidens dicentur de ipsa. Non enim ipsa proprie erit cognoscens et diligens se vel alia, sed quaedam eius accidentia ; sicut nec subiectum albedinis est principium disgregationis nisi per accidens, nisi forte principium sumatur aequivoce pro supposito vel subiecto formae agentis. Et tunc intelligere intellectus intelligentis seu velle voluntatis amantis substantiam animae seu subiectum ipsarum non habebunt proprie in sui ratione experimentum suae, ut ita dixerim, suitatis, hoc est, anima per intellectqm intelligens substantiam suam, cum non habeat ibi rationem principii productivi aliquo modo, ex ea non poterit sortiri hanc rationem quod vere anima sentiat ipsum apprehensum esse idem sibi. Et idem dico de amore.

 

Super isto autem multum videtur innisus esse Augustinus, sicut patet, libro De Trinitate, capitulo 3 ; et tactum fuit supra aliquantulum in arguendo.

Hoc etiam eorum Aristoteli et dictis eius satis consonare videtur. Dicit enim, II De Anima : Considerare ergo oportet in partibus quod dictum est ; si enim esset oculus animal, anima utique ipsius esset visus ; hic enim substantia est oculi secundum rationem, oculus autem materia visus est, quo deficiente non est oculus nisi aequivoce sicut lapideus et depictus ; oportet igitur accipere quod est in parte sicut in toto vivente corpore, simile namque habet sicut pars ad partem, sic tqtum ad totum sensum. Cum igitur potentias genuinam doctrinam Aristotelis detorqueat, qui potius realem differentiam inter substantiam animae eiusque facultates statuit partes animae vocet et velit quod potentia sit forma substantialis sui organi, ut visus oculi, et hoc quemadmodum tota anima, vel totus sensus est forma substantialis totius corporis, accidentia autem non possunt dici partes animae nec esse forma substantialis alicuius : patet quod potentias voluit esse substantiales animae. Eodem etiam libro II dicit quod animal est animal propter sensum primum, sensuum autem primo inest omnibus tactus. Ergo secundum eum animal est animal propter sensum tactus. Eodem etiam dicit : Vegetativum autem dicimus huiusmodi partem animae quam et vegetabilia participant. Et alibi dicit : De intellectu autem et perspectiva potentia nihil adhuc videtur certum, sed videtur animae genus alterum esse. Et ita fere ubique ipsas potentias partes animae vocat aut etiam animas, quando sumuntur ut a se invicem separatae. Unde et X Ethicorum dicit, quod nos sumus quodam modo intellectus, quia summum quod in nobis est est noster intellectus seu pars intellectiva, quae ab Augustino mens dicitur.

 

Mirabile est autem quod isti ponunt potentias esse accidentia, et tamen volunt eas esse solum potentias passivas, et quod ratio patiendi et recipiendi inest eis primo et per se, non per aliquam materiam, quia in anima nullam ponunt. Certum est enim quod omne accidens, ad minus sequens formam substantialem, est forma et actus ; formae autem, in quantum forma est, non est aliud recipere seu potentia patiendi nec alio informari, cum formae non sit forma. Cum etiam posse aliquid recipere et posse variari sit ita essentiale omni substantiae creatae quod non potest intelligi sine tali possibilitate - alias intelligeretur immutabilis secundum modum divinae essentiae - : mirabile est quod omnem potentiam passivam per quam substantia spiritualis est subicibilis suis variationibus actualibus ponunt esse accidens substantiae spiritualis.

 

Tertii vero dixerunt quod potentiae animae partim sunt eaedem cum substantia animae, partim diversae. Et istis in parte hac magis assentiendum credo. Verumtamen isti dividuntur in duas vias. Quidam enim volunt substantiam animae radicem esse ipsarum potentiarum, ita quod potentiae ab ea oriantur et eam sequantur, hoc tamen modo quod non transeant in aliud genus et ita quod sint idem in substantia, diversae autem secundum essentiam et definitionem. Alii volunt quod potentiae sint partes animae constitutivae et quod ita differunt ab anima sicut pars a suo toto, a se ipsis vero sicut pars a parte vel ut manus a manu.

 

In prima autem opinione, licet sit sollemnis valde et valde magnorum, duo sunt quae plene intelligere non valeo. Quorum primum est quod potentiae oriantur a substantia animae et sequantur ipsam et tamen in aliud genus non transeant. Secundum est quod a substantia distinguantur et a se invicem, et tamen sint idem in substantia, diversa vero secundum essentiam.

 

Quantum enim ad primum positio originationis vel resultationis videtur implicare diversitatem generis et rationem accidentis in suis potentiis. Omne enim quod oritur ab alio est posterius illo a quo oritur non solum secundum essentiam, sed etiam secundum esse. Si ergo potentiae oriuntur a substantia animae : ergo sunt posteriores secundum essentiam et secundum esse. Omne autem tale est vere in genere accidentis aut ad minus in alio genere ab ipsa. Ergo et potentiae, si oriuntur a substantia animae, erunt in alio genere ab ipsa.

Praeterea, secundum Augustinum, nulla res se ipsam gignit ut sit. Si ergo potentiae oriuntur ab anima, different ab ea sicut res seu essentia genita a re vel essentia generante, et ita vere erunt duae essentiae realiter inter se distinctae et diversae. Et cum nullus effectus emanans a causa non solum secundum fieri, sed secundum essentiam et esse sit univocus cum sua causa, sed potius analogus : tunc et potentiae non solum habebunt diversam essentiam a substantia animae, sed etiam diversam secundum analogiam, et ita diversam plus quam secundum genus.

 

Praeterea, aut originabuntur a substantia animae per quandam resultantium, sicut propriae passiones dicuntur esse a proprio subiecto per resultantiam, et tunc erunt recte propriae passiones et accidentia, sicut primi volunt ; aut erunt ab ea per efficientiam, et tunc oportebit quod efficiantur per potentiam et per operationem intermediam, et sicut sunt diversae, quod sic flant per diversas potentias et operationes, quod nullo modo possibile est dare. Oporteret etiam quod essent accidentia tam causae eas efficienti quam subiecto seu patienti eas recipienti, aut forte erunt ab ea per defluxum materialem seu substantialem. Et quamquam hoc multam implicet impossibilitatem, adhuc nihilominus esset destructivum opinionis ipsius, quia tunc vere essent idem in essentia sicut in substantia, differentia solum penes modum existendi et defluxionis, sicut verum est quod aqua rivi vere fuit aqua fontis.

Pluribus autem modis non addetur posse poni quod originentur a substantia animae. Si enim dicatur quod substantia est principium earum formale ; aut per rationem et nomen principii formalis intelligunt principium originans per resultationem aut per efficientiam aut per defluxum formae seu formalem aut forte principium constitutivum earum, quemadmodum forma est unum de principiis seu partibus constitutivis rei. Et tunc substantia animae esset forma seu pars formalis ipsarum potentiarum. Amplius, omne consequens naturali ordine ad aliud aut est superius aut est propria passio vel effectus. Primum non est dare, quod scilicet coaequantur ad substantiam animae sicut superius ad suum inferius ; nec secundum, nisi sint accidentia vel omnino essentialiter et substantialiter diversa. Praeterea, quomodocunque naturaliordine essentia ipsarum potentiarum consequatur ad substantiam animae : tunc anima rationalis poterit vere intelligi sine eis. Quod tamen in praecedenti opinione fuit satis pro suo modulo improbatum ; tunc enim substantia animae, in quantum est praecedens potentias, non erit per se intellectualis nec vivens nec libera nec personalitatem habens ; et tunc nec potentiae poterunt hoc accipere ab ipsa substantia, cum substantia originans debeat esse nobilior et actualior et liberior essentiis potentiarum ab ea originatis. Videturque ex hoc modo destrui totaliter libertas arbitrii, originatum enim per suam essentiam et per suum esse non potest operari nisi in virtute originantis, et sic liberum arbitrium non poterit operari nisi in virtute substantiae ipsum originantis. Ad quod quam fortiter sequatur destructio libertatis arbitrii in praecedenti opinione, quantum ad praesens spectat, est satis tactum.

 

Quantum ad secundum vero non intelligo quomodo non sit penitus unum et idem esse idem in substantia et esse idem in essentia. Nam materia et forma idem sunt in essentia totius quam constituunt sicut in substantia totius, et ita differunt in substantia partiali et propria sicut in essentia propria. Substantia enim non est aliud quam essentia substantiae, nisi prout ultra hoc secundum unam acceptionem significat rationem suppositi. Et tunc, si aliquis velit dicere quod pro tanto sint idem in substantia et non in essentia, quia sunt idem in supposito et non in essentia suppositi : aut per hoc intendit dicere quod sunt in ipso supposito radicatae et quod propter hoc solum sunt idem in supposito, et sic etiam accidentia sunt idem cum suo subiecto et inter se ; aut intendit dicere quod sunt penitus id ipsum quod suppositum, et tunc multo magis sunt idem in essentia omnino et secundum omnem modum. Praeterea, si sunt idem in substantia cum anima : tunc oportet quod aut sint partes ipsius substantiae aut tota ipsa substantia. Si partes, tunc non sunt ab ea originatae nec eam consequentes, sed potius ipsam constituentes et praecedentes, et hoc etiam est quod dicit alius modus huius opinionis. Si vero suut tota substantia animae, tunc cum substantia animae et inter se penitus erunt idem, in nullo differentia secundum rem. Praeterea, universaliter arguo : aut potentiae partim sunt idem cum substantia animae et partim diversae aut sunt totaliter idem aut totaliter diversae, non enim est dare quartum membrum. Si totaliter idem, tunc est vera prima opinio. Si totaliter diversae, tunc redit ad secundam opinionem, quamquam et illa ponat pro tanto identitatem, pro quanto accidens est idem cum suo subiecto. Si partim idem, partim diversae, aut differunt a substantia animae sicut pars a toto, et inter se sicut una pars totius ab altera parte, et tunc est verus secundus modus huius tertiae opinionis. Aut si aliter differunt, tunc necessario oportet quod in potentiis et in substantia animae sit aliquid unum, non solum secundum speciem, sed etiam numero in quo sint idem, et aliqua sint in quolibet eorum per quae differant. Et tunc potentiae erunt necessario compositae ex aliquo in quo sunt idem cum substantia animae et ad se invicem et ex aliquo in quo differant a substantia animae et a se invicem. Et cum illud in quo differant a substantia animae sit omnino diversum a substantia animae et sibi suprapositum : erit necessario accidentale ipsi substantiae. Et tunc potentiae erunt compositae ex substantia et accidente, quod est impossibile. Et ad minus tunc nihil adderet potentia ad substantiam animae nisi quoddam accidens nec differret ab ea nisi accidentaliter.

 

Secundum igitur modum huius tertiae opinionis minus male ad praesens intelligo, scilicet, quod potentiae sint partes animae constitutivae et quod differant ab ea sicut partes a toto et sint idem cum ea sicut partes) cum suo, toto. Sicut enim dicit Augustinus, Super Iohannem, intellectus est in anima sicut oculus in capite. Et idem dicit de mente, XV De Trinitate, capitulo 7, dicens cum hoc quod mens non est tota anima, sed aliquid eius. Et Aristoteles etiam vocat has potentias partes animae.

 

Ad huius tamen evidentiam sciendum quod cum potentiae animae de se dicant aliquid formale, oportet nihilominus quod dicant aliquid materiale ; alias non possent recipere actus suos intra se nec varias inclinationes et conversiones suscipere. Nec intendo quod in anima sunt diversae materiae aut diversae partes materiales, sed quod potentiae dicant aliquam naturam formalem cum materia animae, ut est correspondens illi naturae formali et ut per eam est informata.

 

Sciendum etiam secundo quod intellectus potest accipere distinctim et quasi differens id quod secundum rem non est differens propter diversum modum considerandi unam et eandem rem, sicut potest accipere separatim quae sunt inseparabilia per considerationem unum ab altero abstrahendo. Unde et formam alicuius rei seu aliquam naturam vel partem formalem, quantumcunque simplicem, aliquando considerat secundum se et absolute, aliquando vero secundum varios respectus quos habet ad plura, ut per respectum ad suppositum et ad materiam et ad operationem. Et ideo secundum diversas rationes et modos considerandi accipit ab intellectu diversa nomina. Nam secundum se considerata dicitur quaedam essentia, sicut et materia quaedam essentia dicitur, per comparationem vero ad materiam dicitur actus et forma, per comparationem vero ad totum dicitur pars eius formalis, per considerationem autem ad opus dicitur potentia seu natura. Secundum enim Aristotelem, II Physicorum suorum, natura est principium operationis intrinsecum seu naturale et consequenter dicitur esse vis insita rebus ex similibus similia procreans. Et secundum Avicennam, libro Physicorum suorum, natura quam definit Aristoteles est tota forma rei aut pars formae. Et etiam ipse, Aristoteles dividit naturam in formam rei et materiam. Nec miretur aliquis quod formam per comparationem ad opus dicimus esse potentiam ; quia etiam, posito quod potentia sit accidens aut saltem aliquid secundum essentiam solum differens a substantia animae, oportet adhuc dicere quod varias rationes sortiatur. Erit enim necessario eius essentia aliqua forma seu aliquid formale vel materiale, erit etiam aliquid sui suppositi, sive pars sive accidenssive tota essentia. Et praeter istas rationes in respectu ad opus habebit rationem potentiae quamvis ratio potentiae non dicat solum respectum ad opus, sed dicit quandam naturam et hoc ut alicuius suppositi cum ordine et respectu ad actum et ad obiectum. Et ex hoc est quod videtur esse quiddam medium inter suppositum et actum et quiddam consequens suppositum quasi aliquid in eo fundatum. Et propter hoc quidam imaginantur ipsam tanquam in quodam originali fluxu medio inter substantiam et actum.

 

Sciendum est etiam tertio quod quamvis secundum praedicta potentiae sint partes animae, nihilominus tamen nomine earum nominatur tota substantia animae, specialiter vero ab ultima quae nobilior est et actualior, cuiusmodi sunt intellectus et voluntas. Sic enim est consuetum quod ab ultima differentia seu natura formali accipitur nomen totius formae et totius entis, quia quodam modo ipsa est tota forma et aliae quasi partes ipsius et instrumenta. Specialiter autem in anima est hoc consuetum, cum nominatur per respectum ad suos actus, ut in quantum videns, dicatur ipse visus et in quantum.intelligens, intellectus et consimilia propter multam eius simplicitatem qua tota, adest cuilibet suo actui et propter intentionis unitatem quae est quasi radix omnium actuum. Et propter hoc, ut credo, dictum est a sanctis aliquibus quod anima erat intellectus et visus, nisi forte alicui dicendum videatur quod ad litteram dicere voluerunt quod omnes potentiae essent secundum essentiam simpliciter idem. Nihilominus tamen secundum primam acceptationem convenienter dicere potuit Augustinus quod essent una vita et una essentia et quod solis respectibus distinguerentur et cum hoc quod essent partes animae, ut in responsione argumentorum plenius patebit.

 

Summa igitur responsionis secundum istum modum dicendi est quod sunt partes animae constitutivae, dicentes principaliter aliquam naturam formalem et comprehendentes aliquo modo in sui ratione materiam, sed dictae potentiae, prout cum his dicunt relationem ad actum et ad obiectum, et  sic quod sunt partim idem cum substantia et essentia animae, partim diversa, non per hoc quod aliquid reale addant ultra substantiam animae, sed quia non dicunt totam substantiam animae. Hic est enim modus quo pars dicitur differre a suo toto. Si quis vero ex his vellet inferre quod qua ratione ex diversis formis potentiarum integratur una totalis forma animae, eadem ratione ex eis integratur una totalis potentia : dicendum quod si actiones, diversarum partium eiusdem totius sic concurrerent in unam actionem constituendam sicut ipsae partes concurrunt ad unum totum constituendum, tunc qua ratione integrant unam totalem rationem entis, integrarent rationem uniusprincipii activi. Quod quia non est sic, ideo non sequitur quod sic integrent unam rationem potentiae sicut integrant unum ens. Potentia enim dicitur per respectum ad agere, forma vero vel essentia per respectum ad esse ; actum, si tota congeries actionum sumatur pro una plena actione, tunc ettotum collegium potentiarum sumetur, pro uno pleno posse, iuxta quod et communiter dicitur quod integrant unum totum virtuale seu potestativum. Et certe ; etiam in Deo Patre potentia generativa et spirativa habent idem esse et eandem essentiam, sed non eandem productionem. Potest etiam dici quod sicut una potentia plenius et perfectius esse habet ex concursu alterius potentiae in eadem materia et supposito : sic et plenius ac perfectius posse et agere. Unde voluntas non potest exire in actum volendi sine intellectiva nec intellectiva in actum pleni et liberi et alti et moderati iudicii, nisi per radicalem coassistentiam voluntatis sit ad altam et liberam personalitatem et intellectualitatem sublimata et corroborata. Unde nec divina intelligentia posset in plenam productionem summi Verbi, nisi intra se per identitatem omnimodam haberet plenitudinem summi et liberi velle, immo nec aliter esset summum et summe liberum intelligere. Et idem est de divino velle respectu productionis Spiritus Sancti et respectu ipsiusmet summi velle.

 

[Solutio obiectorum]

Ad argumenta igitur respondendum.

Ad primum igitur dicendum quod posito quod in definitione potentiarum intret accidens, adhuc non sequitur quod sint accidentia. Potest enim esse quod nomen potentiae aggreget. in se rationem essentiae ipsarum potentiarum et ultra hoc rationem alicuius accidentis, utpote rationem respectus alicuius, sicut hoc nomen res alba, posito quod essent unum nomen. Verum est tamen quod definitio illa aggregans in se definitionem essentiae potentiarum et accidentalis respectus improprie diceretur esse una definitio, pro eo quod ex subiecto et accidente non fit unum definibile. Si cui autem hoc non placet, pro eo quod essentia potentiae non videtur sibi aliquo modo intelligibilis sine respectu ad actum et ad obiectum : potest dici quod quaedam sunt relationes accidentales substantiis seu rebus substantialibus, quaedam vero substantiales, ut illas dicamus relationes accidentales substantiis quae non fundantur immediate super aliquod substantiale, sed super aliquod accadens, illas vero substantiales quae immediate fundantur super aliquod substantiale. In hoc quidem secundum illos posset dici quibus non videtur quod relatio aliquid reale addat ad illud super quod immediate fundatur, sed solum dicit eiusdem alteram rationem realem, realem vero pro tanto, quia vere est in re talis ratio relationis et non solum in intellectu, non tamen alteram realiter, hoc est, quod sit altera res vel essentia, sed solum altera ratio in re per omnimodam indifferentiam comprehensa. Visum autem fuit hoc illis, quia nullum eorum quibus relatio inest per se et immediate potest intelligi sine ea nec definiri sine altero extrinseco eius ; sicut patet de actione et passione quae non possunt intelligi vel definiri sine respectu ad.agens et patiens ; et sicut patet de materia et forma quae non sunt intelligibilia sine mutuo respectu ; et sicut patet de parte substantiali et toto suo et de accidente et subiecto suo quod non potest intelligi nec definiri sine suo subiecto, etiam secundum Aristotelem ; et sicut patet de similitudine seu impressione omnis agentis,- de qua, quantumcunque simplici, oportet dici, ad minus secundum istos, quod sit qualitas et actio et passio, quia secundum Aristotelem idem est agere et pati, movere et moveri, et quod sua essentia sit agentis similitudo, alias solum assimiletur ei per aliquod accidens ei inhaerens. Idem videtur de omni essentia creata quae, quantumcunque simplex, habet respectum ad Deum, ut est principium eius efficiens et ut eius exemplar et ut eius finis, sine quibus nulla essentia creata est intelligibilis, saltem hoc modo quo praedicti respectus possint dici ei accidentales. Idem patet de omni habitu et actu intellectus et appetitus ; impossibile enim videtur essentiam scientiae habitualis vel actualis intelligere vel definire sine relatione ad proprium obiectum. Visum etiam fuit eis quod si relatio dicit aliquid per se reale, necessario habebit causam per se sui fieri et suae entitatis ; omne enim ens seu omnis entitas, quantumcunque modicum ponens entitatis, quae aliquando non fuit et postea est, necessario est facta et necessario oportet dicere quod exiverit in esse ab aliquo efficiente per se et non per accidens, relationes autem non possunt fieri nisi solum per hoc quod fit aliqua essentia in qua fundantur. Si etiam aliquid per se adderet, tunc eius essentia vere erit in subiecto sicut cetera accidentia, et ita praeter suam essentiam, habebit veram rationem inhaerentiae ad subiectum sicut et cetera accidentia. Et ita inhaerentia eius est altera relatio secundum rem ab ipsa. Et tunc ipsa eius inhaerentia, cum dicat quandam essentiam realiter differentem a suo subiecto et a relatione quae per eam inhaerebat, habebit et ipsa aliam realem inhaerentiam per quam inhaerebit suo subiecto, et sic in infinitum, nisi stetur in prima. Si etiam addit quandam essentiam, illa essentia, in quantum essentia, dicit quid absolutum sicut et ceterae essentiae accidentales, et eius introductio in subiecto semper erit vera alteratio et educetur vere de potentia materiae, et secundum illos qui volunt seminarium formarum esse in materia habebit ibi suum seminarium, poterit etiam Deus eam separare ab his in quibus fundatur et eam per se sine eis facere sicut et cetera accidentia quae realiter addunt aliquid super sua substantia. Haec igitur ideo recitavi, ne aliquo modo potentiae accidentia videantur. Aut enim respectus quem potentia in quantum potentia, dicit non cadit proprie in definitione essentiae ipsius potentiae, aut si omnino est ei essentialis non addit reale aliquid super ipsam. Hoc enim idem oportet eos dicere, etiam posito quod.potentia sit aliqua accidentalis qualitas ; eodem enim modo erit tunc relatio aliud et in alio genere ab ipsa qualitate.

 

 Quod autem superadditur quia tunc erit idem per se in diversis praedicamentis : secundum primum modum quidem non oportet. Illi vero qui secundum posuerunt dixerunt ad hoc quod idem secundum eandem rationem non potest esse in diversis praedicamentis, sed secundum diversas bene potest ; sicut secundum Aristotelem dicentem quod idem est secundum rem agere et pati idem secundum rem erit in praedicamento actionis et passionis. Dicunt enim isti quod diversitas praedicamentorum omnium non est sumpta ex diversitate reali sive essentiali, sed ex diversitate rationum. Quae tamen rationes sunt in re realiter per indifferentiam realem comprehensae ac per hoc vere reales, et pro tanto, praedicamenta dicuntur vere res et primae intentiones et non solum secundae intentiones, sicut est ratio universalitatis. Et sic etiam dicunt quod idem potest habere diversas definitiones, cum definitio non sit aliud, quam ratio rei. Nec tamen propter hoc sequetur quod habeat diversas essentias, nisi quaelibet illarum definitionum diceret totam rationem illius essentiae, aut nisi quaelibet illarum rationum esset ita determinata ad actum et ita ex se sufficienter specificata quod per se posset poni in actu absque hoc quod non exigeret comprehensionem illius alterius rationis intra se per indifferentiam, sicut sunt duae differentiae specificae aut quaelibet formae essentialiter et realiter diversae. Alias enim una simplicissima essentia, sicut est unius principii simplicissimi, potest habere plures rationes generales quarum nulla sine altera potest poni in actu, quoniam sunt tales quod una de se sine altera non dicit aliquid ponibile in actu. De relatione tamen dicunt quod ipsa semper est pars definitionis  seu rationis illius super quod immediate fundatur, ut relatio ad obiectum scibile est pars definitionis scientiae, et relatio ad agens et patiens est pars definitionis actionis et passionis, et propter hoc non possunt intelligi sine relatione, quia est pars rationis eorum. Nec tamen est inconveniens secundum eos quod idem secundum eandem rationem sit in talibus diversis praedicamentis seu quod in una definitione ponatur aliquid de talibus diversis praedicamentis. Inconveniens enim esset, si utrumque praedicamentorum diceret aliquam essentiam vel rationem absolutam. Quod non facit relatio, sed potius secundum eos dicit respectum per quem cetera super quibus ipsa fundatur sunt respectiva, in tantum quod illa super quibus immediate fundatur non possunt dici mere et proprie absoluta. Unde hoc est praedicamentum quod singulariter debet dici entis et non ens, non enim proprie dicit quid, sed solum ad aliqdid. Unde et isti dicunt quod omne extremum relationis, etiam in quantum extremum, dicit aliquid praeter ipsam relationem, illud videlicet quod per se et immediate per illum respectum refertur ; ut pater, in quantum est extremum paternitatis, dicit suppositum paternitatis, non ut est absolute in se existens, sed ut est per paternitatem in aliud extremum relatum, et eodem modo filius, et sic de aliis. Si enim secundum eos extremum, in quantum extremum, non diceret aliud ab ipsa relatione : tunc ipsa relatio esset vere per omnimodam indifferentiam sua extrema, in quantum sunt sua extrema.

 

Quod autem subiungitur de verbo Augustini infra cum aliis juis auctoritatibus tangetur.

Accipiat igitur quicunque quodlibet horum voluerit, tantum propter hoc potentiam animae accidens esse non dicat.

 

Ad secundum dicendum quod potentiae secundum veritatem suae essentiae et secundum rationem qua dicuntur partes essentiales intrant vere definitionem animae, unde noh potest intelligi sine eis ; secundum vero rationem qua dicuntur potentiae cadit anima in earum definitione. Quod non est ; nisi propter varium modum considerandi ipsas potentias. Sicut etiam- videmus quod nulla pars, in quantum pars, potest definiri nisi per totum, cum sint correlativa, et tamen id quod est pars potest, quamvis forte non possit pleno intellectu, ut forma et materia non videntur pleno intellectu intelligi posse sine ente cuius sunt, quoniam quando intelliguntur sine ente cuius sunt, non intelliguntur secundum omnem rationem sibi essentialem. Et tamen sciendum quod cum definitio proprie non sit nisi universalis et de universali, quod partes animae, prout sumuntur ut particulares et individuatae, non cadunt in eius definitione universali, sed solum ut sunt universaliter sumptae ; ipsae tamen ut individuatae sunt priores naturaliter tota substantia animae ut individuata tanquam partes eius constitutivae. Non dico tamen quod sint priores in essendo, etiam naturaliter, sed secundum intellectum et secundum suas quidditates, hoc enim sufficit ad propositum.

 

Ad tertium dicendum quod hoc non est verum nisi secundum rationem potentiae, prout includit in se respectum tam ad suppositum quam ad actum.

Quod autem dicitur quod omnis potentia ; necessario intelligitur esse potentia alicuius substantiae : verum est de completo suo intellectu. Potest tamen intelligi sine hoc respectu ; sicut forma necessario intelligitur esse pars entis, et tamen potest intelligi sine hoc respectu.

Quod autem dicitur quod necesse est substantiam prius esse completissimam quam habeat potentias completas : verum est quod oportet eam esse completissimam ad hoc quod habeat potentias completas, sed non oportet quod prius nec secundum rem nec secundum intellectum. Sciendum tamen quod aliud est intelligere potentiam per se, aliud substantiam habere potentiam ; primum.enim potest fieri non intelligendo totam animam, secundum vero non.

Et quod dicitur quod unumquodque, sicut se habet ad actualitatem essentiae, sic se habet per consequens ad virtutem operandi, verum est. Sed haec non est consequentia realis, sed solum secundum modum intelligendi.

Quod autem dicitur quod prius est intelligere aliquid in se quam in relatione ad alia : non est verum de illis in quorum intellectu et definitione implicatur relatio secundum eos qui ponunt quod relatio nihil addat reale super illud in quo fundatur immediate. Sic autem est dicendum de anima, quia et in quantum est forma et in quantum talis forma, scilicet vivens, intellectualis et libera, includitur in eius ratione relatio ad corpus et ad obiectum suum, quod est totum ens etiam secundum varios modos. Quamvis etiam prius sit intelligere aliquid absolute quam in relatione ad aliud, non tamen propter hoc sequitur quod absolutum, et relatum differant realiter. Nec propter hoc sequitur quod prius sit secundum rem ipsum absolutum quam ipsummet relatum seu quam sua relatio ; non enim ex modo intelligendi nostro potest concludi omnino idem modus a parte rei.

 

Ad quartum consimiliter dicendum quod non sequuntur animam consequentia reali, sed secundum intellectum aliquo modo eam praecedunt, aliquo modo sequuntur.

 

Ad quintum dicendum quod proprie non demonstratur forma substantialis de sua materia vel suo supposito nisi per suos effectus, nisi forte hoc fiat per causam efficientem vel per causam finalem aut forte materialem. Sed impossibile est quod hoc fiat per causam formalem aut causam aliam a. materia intrinsecam rei. Potest tamen bene fieri syllogismus aliquis, ut quod per definitionem formae generaliter praedicatam de omni habente eam concludatur specialiter de suo supposito nomen sui definiti aut ipsa definitio. Nec aliter potest fieri de potentiis.

 

Ad sextum dicendum quod non est necessarium quod effectus semper assimiletur suae causae assimilatione univoca, sed sufficit quod analoga. Alias nullum accidens poterit oriri a substantia nec aliquod creatum a Deo ; quin potius omnis effectus, secundum essentiam et esse immediate et totaliter exiens a suo efficienti nunquam est ei similis nisi secundum anologiam et ita nunquam in eodem genere proprie, nisi forte per quasdam reductiones longinquas de quibus non curo.

 

Ad septimum dicendum quod non est simile de operationibus rerum corporalium et de operationibus istarum potentiarum quas communi nomine vocamus apprehendere et appetere ; illae enim sunt extra agens, istae vero.in- tra potentias. Sed quodam modo sicut se habet forma substantialis corporum ad proprias passiones quae ex eadem in eodem corpore resultant : sic suo modo se habent actus intrinseci istarum potentiarum ad motiones seu impulsus motivos animae per quos fiunt operationes extra ipsam. Qualitates enim activae corporum sunt sicut quidam impulsus et motiones eorum ad agendum aliquid exterius a forma substantiali resultantes. Licet enim actus potentiarum praedicti sint accidentales animae : multas tamen habent proprietates nobiles formarum substantialium. Si autem daretur mihi aliqua forma substantialis quae intra se operaretur aliquam operationem nobilem, sicut est in proposito : tunc credo quod operaretur eam per potentiam sibi substantialem.

 

Ad octavum dicendum quod non credo quod essentia se habeat ad suum esse sicut potentia susceptiva ad actum quem suscipit propter multa inconvenientia quae ad hoc sequi videntur. Et tamen posito quod ita esset, non est inconveniens quod una et eadem essentia sit susceptibilis diversorum actuum, sicut videmus de una essentia, materiae et etiam de qualibet potentia. Diversae enim rationes potentiarum susceptivarum in una simplici essentia fundari possunt, sicut alibi est ostensum.

 

Ad nonum dicendum quod etiam posito quod esse sit aliud ab essentia, nullo tamen modo potest poni quod sit actus solus qui dicitur operatio nec aliquo modo poterit poni exire ab essentia quod per hoc impediatur operationis exitus ab eodem. Alias nec potentia nec habitus poterunt esse per se principium operandi, quia et ipsa essentia potentiae aliquod esse habebit in suo supposito, et omnis habitus dat actum informationis seu tale esse suo subiecto. Et hoc dico secundum positionem communem quae dicit quod esse sit aliud ab essentia. Si enim non esset aliud, argumentum in nullo cogeret. Et tunc necesse est dicere ad primam propositionem, prout credo, quod nullum simplex creatum potest esse principium duorum actuum genere diversorum, ita quod respectu utriusque sit proprie principium effectivum aut ita quod uterque actus posset dici operatio seu actus secundus. Cui autem hoc non sufficit quaerat aliam viam.

 

Ad decimum dicendum quod prima propositio est falsa etiam secundum, multos philosophantes ; non enim per aliam potentiam subiectum suscipit sua accidentia quam per potentiam materiae. Credo autem cum multis quod impossibile est quod potentiae seu potentialitates materiae sint diversae formae seu diversae essentiae realiter in essentia materiae radicatae et ab ea originaliter resultantes.

Quod autem ad hoc pro ratione affertur non est verum, si li « potentia » supponat pro alio ente quam le « actus » ; supponendo tamen pro eodem nihil ad propositum, et sic est verum. Idem enim est ens quodnunc est in actu et quod prius fuit in potentia et eiusdem generis, immo idem specie et numero, ut idem ignis qui nunc est prius fuit in potentia et eadem albedo. Si autem aliquis omnino velit quod potentia susceptiva accidentis constituat idem genus cum ipso accidente sicut materia cum sua forma substantiali, sicut et. qui praedictam positionem dicit vere sentire videtur : tunc accidentia habent quasi quandam aliam materiam a materia sui subiecti, et omne accidens erit compositum ex potentia et actu sicut et omne completum ens.

Quod autem secundo additur de V Physicorum : sciendum quod non est aliud posse hoc modo, quod aliam realem essentiam dicat, sed quia dicit alteram rationem potentialitatis et respectus per indifferentiam in eadem essentia materiae comprehensam. Rationes enim potentiarum quae sunt in materia tales sunt quod non dicunt aliquid per se ponibile in actu sine essentia materiae, et eo solo quod ipsa ponitur in actu vel destruitur illae ponuntur vel destruuntur, et ideo possunt esse sibi substantiales et in ea per omnimodam indifferentiam comprehendi. Si adhuc autem dicatur quod quot modis dicitur actus, tot modis dicitur potentia : verum est, sed tamen non oportet quod secundum eandem realem diversitatem. Alias secundum diversitatem formarum in eadem existentium sequeretur diversitas materiarum. Quando enim dicitur quod quot modis dicitur unum correlativorum, et reliquum : non est verum nisi secundum pluralitatem rationum realium, non secundum pluralitatem essentialem. Alias secundum quod plures essent mihi similes in humanitate vel aliqua qualitate : sic in me oporteret ponere diversas essentias per quas eis assimilarer , aut secundum quod plures filii, oporteret quod sic et plures patres. Et tamen sufficiunt rationes plurium respectuum in eodem fundatae seu sub differentia qualem exigit relatio seu sub omnimoda indifferentia. Cavendum tamen hic quod faciens hanc rationem hic et in multis rationibus videtur innuere quod, omnes potentiae animae sint simpliciter passivae ; nam per hoc nititur variis viis probare quod omnes potentiae animae sunt accidentia, quia quicquid sit de aliis potentiis, dicere quod liberum arbitrium, in quantum liberum, non sit potentia activa est haereticum et totius nostrae fidei destructivum, sicut suo loco patebit.

 

Ad undecimum dicendum quod ad minus liberum arbitrium, in quantum liberum, non est potentia passiva, nec de aliis concedi oportet quod sic sint passivae quod nihil aliud dicant nisi quandam potentiam materialem. Si vero aliquo modo sunt activae - quod a plerisque omnino non negatur -, argumentum non cogit.

 

Ad duodecimum dicendum quod Aristoteles non sumit ibi sub nomine naturalis potentiae qualitates activas, quia illae sunt in tertia specie secundum eum, nec habitus animae operantes, quia illi in prima, quamquam ab eo in Ethica potentiae appellentur, unde diversas artes appellat diversas potentias, sicut et alios habitus vocat virtutes, quod est nomen potentiae perfectae, nec potentias passivas remotas, sicut. est potentia materiae indisposita per formas. Sed nomine potentiae accipit ibi potentiam materiae ut per dispositiones accidentales dispositam, seu ipsas dispositiones, sicut patet de duritia et mollitie aut de naturali dispositione ad possendum vel impossendum, currendum vel pugnandum, quia ars vel habitus per exercitium talium actuum acquisitus secundum eum est in prima specie. Et tamen posito quod hoc Aristoteles voluisset de potentiis animae, non est ipse nobis deus seu auctoritas, ut ei credere teneamur. Quod autem pro naturali et accidentali dispositione potentiae sumpserit ibi nomen naturalis potentiae patet ; quia naturalem impotentiam sibi contrariam ponit in eadem specie qualitatis. Constat autem omnibus quod potentia quae dicitur intellectus vel voluntas non babet contrarium et multo minus babet tale contrarium quod sit in eadem specie cum ipsis vel quod sit naturalis impotentia.

 

Ad decimum tertium dicendum quod si et in formis substantialibus posset contingere quod certum est contingere in accidentalibus, quod scilicet possent intendi et remitti, sicut et quosdam vidi et audivi concedentes : non magnam difficultatem pateremur in exponendis praedictis verbis Augustini. Non tamen propter hoc illud.quod de talibus formis adveniret et recederet diceretur proprie accidens. Nec Augustinus dicit hoc, immo potius innuit contrarium in eo quod ait : et si hoc accidens dici placet, quasi dicere videatur quod in hoc non est completa tota ratio accidentis. Non enim dicimus quod gradus intensionis formalis qui advenit albedini seu colori, quando intenduntur, et qui recedit, quando remittuntur, sit eis proprie accidentalis, cum comparticipet eandem speciem cum eis, nec per adventum et recessum eis alicuius accidentalis possent dici proprie intendi vel remitti. Et tamen pro tanto potest dici eis accidentalis, quia advenit et recedit ipsis existentibus, sed tamen non existentibus aeque perfectis in sua specie, quia si hoc esset, simpliciter esset accidens. Si etiam adventus et recessus, re cui advenerit non recedente, esset simpliciter ratio accidentis : tunc nulla forma posset dici substantialis suae materiae. Unde satis videtur quod omne quod facit ad substantiale complementum alicuius possit dici substantiale illi, et tamen pro tanto accidentale, licet improprie, in quantum potest, eo qualitercunque manente, advenire et recedere. Si autem hoc verum esse non potest et maxime in spiritualibus substantiis, tunc oportebit dicere quod vitam animae dicit Augustinus intendi et remitti per adventum et recessum vitae accidentalis, qualis est in habitibus eius et actibus ; sicut dicimus quod hoc est minus vel magis ens, quando est magis velminus completum etiam in entitate seu complemento accidentali.

 

Ad decimum quartum dicendum, quod potentiae sensitivae in animalibus dicendae sunt substantiales secundum praedicta.

Et ideo dicendum ad id quod primo contra hoc affertur quod quamdiu organum potentiae non laeditur quantum ad dispositionem substantialem quam exigit in eo talis potentia, aequaliter informatur ab ipsa potentia. Nec tamen propter hoc sequitur quod dispositiones accidentales in eo sint tunc semper uniformes, sed solum illae quae inseparabiliter sequuntur informationem organi a tali potentia. Si autem organum laeditur seu laedi potest quantum ad substantiales dispositiones suas, difficile est videre quomodo non aliquid de substantia potentiae minuatur. Et quamquam hoc concederetur in brutis, non tamen propter hoc oportet concedi in nobis, quia nostrae non ita dependent a corpore, unde et sunt incorruptibiles, sed illae - corrumpuntur corrupto corpore. Et sive in his sive in illis concederetur, non propter hoc sequitur quod essent accidentia secundum illos qui in substantialibus ponunt magis et minus.

Et propter hoc patet ad illud quod secundo contra hoc affertur.

Ad illud vero quod tertio dicitur dicendum quod non est verum quod omne quod innascitur et corrumpitur substantia manente sit accidens. Alioquin multa organa et partes corporum animalium et etiam corporis nostri essent accidentales corporibus eorum et nostro. An autem in brutis potentiae informantes talia organa, pro quanto informant ea, oriantur et educantur cum eis difficile est scire. Quid autem mihi videatur propter prolixitatem et quia alibi magis habet locum, ad praesens omitto. Non tamen propter hoc sequitur quod idem esset in nobis, quia potentiae sensitivae in nobis non educuntur de corpore nec de partibus corporis ; si autem educerentur, idem esset penitus sentiendum de nostris sensitivis et animalium.

 

Ad decimum quintum dicendum quod ex verbis Dionysii non videtur posse trahi quod virtus, prout est nomen potentiae, differat realiter a substantia spirituali, quia sufficit ad suum propositum quod differant secundum rationem solum vel sicut pars et totum. Introducit enim praedicta verba ad ostendendum quod omnes caelestes spiritus convenienter denominari possunt nomine virtutum, quamvis hoc nomen secundum aliam rationem praedicti nominis specialiter approprietur secundum eum medio ordini mediae hierarchiae, quia omnibus inest ratio virtutis sicut et ratio substantiae et operationis. Si autem, aliquis vim facit in nominibus, attendat quod improprie dicitur quod ; dividantur in substantiam et operationem. Et etiam posset aliquis tali dicere, quantum est de vi nominum, quod virtus ibi stare potest pro habitu, quia et habitus virtutis omnibus convenienter Inest sicut operatio, licet non aequaliter.

 

Ad decimum sextum dicendum quod licet aliqui in isto argumento fortiter innitantur, hoc solum evidenter evacuat rationem ipsorum, quia essentia ipsarum, potentiarum oportet necessario quod habeat aliquod esse. Et non potest dici quod eius esse substantiale vel inseparabile sint operationes potentiarum vel habitus. Et ideo si praedicta ratio bene concludit, oportebit eos dicere quod praeter essentiam potentiarum sint ibi aliae essentiae quarum essentiarum habitus seu operationes sint esse seu actus essendi. Et essentias quidem alias non est dare, nec habitus et operationes potentiarum aut aliquos alios habitus seu, actus est possibile eis dare pro actu essendi.

Illud etiam super quo haec ratio fundat se secundum multorum sapientum iudicium est falsum, scilicet, quod essentia sit potentia sus- ceptiva sui esse, et quod omnes potentiae rationalis naturae sint simpliciter passivae ; quia tunc et liberum arbitrium ; in quantum liberum, esset totaliter potentia passiva.

Quod ergo dicit in minori quod potentiae intellectuales non sunt determinatae ad certum actum, cum habeant totum ens pro obiecto : si loquatur de actu accidentali qui est actus vel operatio, sic est verum. De tali autem actu non est verum quod essentia determinati generis necessario habeat actum determinati generis, quia tunc essentia materiae quae est determinati generis aut cuiusque substantiae non posset in se habere accidentia diversorum generum. Si vero loquatur de actu substantiali, sicuti est esse substantiale, sic non est verum. Intellectus enim habet esse intellectuale et non corporale, quamvis habeat corpus pro obiecto, et habet esse creatum, non increatum, quamvis habeat ens increatum pro obiecto. Essentia autem determinatae speciei et habens esse determinatum potest habere totum ens pro obiecto, secundum tamen unam rationem generalem, sicut habet intellectus totum ens secundum rationem intelligibilis seu intelli- gibilitatis et voluntas secundum rationem appetibilitatis.

 

Ad decimum septimum dicendum quod sicut patet ex libro suo De Trinitate, Boethius non intendit quod quo est differat a suo quod est nisi sicut pars a toto suo cuius est constitutiva. Unde ibi dicit quod solus Deus est id quod est, reliqua vero non sunt id quod sunt ; quia unumquodque habet esse suum ex his ex quibus est, id est, ex suis partibus et est hoc atque hoc, id est, partes suae coniunctae, sed non hoc vel hoc singulariter, ut homo est corpus et anima, non vel corpus vel anima. In parte igitur non est id quod est, quod vero non est ex hoc atque hoc, sed est tantum hoc, illud vere est id quod est ; haec Boethius. Ecce quod in rebus compositis ipsum quod est vocat totum, prout est constitutum ex suis partibus, quo est vero vocat ipsas partes ex quibus constitutum est, inter quas forma tenet principatum. Et ideo superius ante haec verba dixerat quod forma est ipsum esse, et ex ea est esse. Et in libro De hebdomadibus dicit quod haec est differentia inter esse et id quod est : quia ipsum esse non per aliud est, ipsum autem quod est accepta forma essendi est atque consistit, et etiam ipsum quod est potest aliquid habere praeter se, sed ipsum esse nihil aliud praeter se habet admixtum. Et sic eodem modo conpedi potest quod quo potest differt a suo quod est sicut pars a toto quod constituit. Et tapien posito quod quo est differat a quod est alio modo a praedicto : nunquam oportebit quod aliter differat quod est a quo potest quam a suo quo est. Videtur enim hic per quod est intelligere materiam, prout per formam potest esse hoc ens actu vel illud, per esse autem intelligit ipsam formam quam vocat formam seu actum essendi.

 

Ad primum vero quod contra alteram partem obicitur dicendum quod propter multam expressionem verborum illorum Augustini et consimilium aliqui maximi viri voluerunt quod tam potentiae animae quam suus actus essent vere id ipsum quod substantia eius. Unde Abbas Vercellensis, expositor librorum Dionysii, in tractatu quem fecit Super sex gradus contemplationis, quos ponit Richardus de Sancto Victore in septima consideratione quarti gradus per quam dicit considerari in mentibus humanis vel angelicis imaginem aeternae. Trinitatis in Unitate et Unitatis in Trinitate dicit quod mens est simplex essentia secufidum possibilitatem creaturae ; unde se ipsa potest quicquid naturaliter potest et agit quicquid agit ; quoniam non posset excogitari natura simplicior et primae simplicitati similior. Ipsa ergo inquit, est potentia sua generalis, item naturaliter scit se et amat se et tam scientia ista quam amor iste est ab ipsa potentia sciendi et amandi. Et paulo post dicit quod hic amor non est scientia nec potentia, sed exit ab utraque ; nec haec scientia est ipsa potentia, cum sit ab ea. Differunt ergo ab invicem non accidentaliter, quia sunt de intima mentis natura, nec substantialiter, ut patebit, ergo personaliter. Quod autem sint unum essentialiter sic ostenditur : Nihil est alicui praesentius quam ipsum sibi vel aeque praesens ; sed mens sciens se per scientiam sui tanquam mediam est sibi praesens sicut scitum scienti ; ergo ipsa scientia est aeque praesehs menti ut ipsa sibi ; ergo est idem ipsi. Similiter amor quo amat se est vinculum amantis et amati ; ergo non est magis alienum ab amante quam ipsum amatum ; sed amans et amatum idem sunt. Quod fit, quia omnis mens naturaliter se scit et amat.  Et sic est in ea unitas essentialis et trinitas personalis, vel quasi ; haec verba Abbatis.

 

Possumus tamen sine praeiudicio tantorum virorum dicere quod sicut anguli trianguli secundum modum unum, accipiendi dicuntur partes eius, secundum vero alium modum quo angulus vocatur non solum ipse conus, sed tota superficies, prout est a coho conclusa : sic quilibet angulus dicit ; totum triangulum secundum varios respectus eius ad diversos conos vel angulos. Sic potentiae animae secundum unum modum possunt dicere partes constitutivas animae, sicut Augustinus dicit, Super Iohannem, quod intellectus est in anima sicut oculus in capite, secundum vero alium modum totum suppositum animae per relationem ad intellectum possumus vocare intellectum et per respectum ad voluntatem voluntatem et sic de aliis propter causas superius in responsione praetactas. Et secundum hunc modum verificari possunt verba ista Augustini et consimilia, puta, quod ipsa anima tota sit intellectus et tota voluntas nec differat a se, prput dicitur intellectus et voluntas nisi per varios respectus ad diversas potentias et ad diversa obiecta. Sic etiam potest dici de actibus quod secundum unum modum accipiendi actus isti dicuntur accidentia. Unde in libro De natura et gratia dicit ipse quod actus voluntatis malus et etiam habitus est qualitas mala et accidens naturae ; et, libro VI Contra Iulianum, dicit quod timor est passio et timiditas passionalis qualitas. Secundum vero alium modum accipiendi quo anima ut actu scientiae et amoris informata dicatur scientia et amor, eo modo quo corpus luce informatum dicitur lux, possunt verba Augustini verificari. Si tamen haec fuit eius intentio quod actus, licet sint accidentales, dicuntur tamen substantiales, quia multas  habent conditiones nobiles formarum substantialium, scilicet, summam intimitatem, vitalitatem seu vivacitatem vel vitae actualitatem, unde et mentis beatitudo propria et praecipua consistit in actibus.

Et pro tanto fortasse, possent exponi verba Abbatis.

 

Ad secundum dicendum quod absque dubio quantum ad superficiem verborum ratio ista Augustini et consimiles nimium sonant quod ipse vellet asserere quod mens esset omnino id ipsum quod potentiae suae, ita quod quaelibet diceret ipsam totam. Absque tamen praeiudicio tantae expresionis potest dici quod anima per intellectum scit se totam et tota se scit, quia ipsa tota est suppositum sui intellectus scientis et suae scientiae et tota obiectum.

 

Ad tertium dicendum quod an in angelis sint diversae potentiae apprehensivae et appetitivae suo modo sicut et in nobis certitudinaliter, nescio ; quia etsi aliquae fortes rationes possent forte fieri pro hac parte, tamen multorum sollemnium virorum opinio est in contrarium. Credo tamen quod hoc necesse est dicere quod si mens non est nisi una potentia apprehensiva et appetitiva, intellectus scilicet et voluntas, quod actus quibus apprehendet sensibilia, in quantum sensibilia, communicant in eadem natura et genere intellectualitatis cum ceteris actibus, et quod diversitas obiectorum non est sufficiens ratio ad probandum diversitatem potentiarum, nisi cum additur modus apprehendendi diversus, sicut in nobis maxime reperitur. Hoc dico supposita opinione praedicta, quia etiam magnis contrarium placuit.

 

Ad quartum dicendum et etiam ad quintum quod quamvis intellectus et voluntas possint habere idem obiectum formale, non tamen eodem modo ; nam una aspicit obiectum per modum expressionis, altera per modum nexus et unionis. Et pro tanto potest dici quod habent varias rationes obiectivas, quia etsi diversitas haec rationum non ponat diversitatem realem a parte obiecti, ponit eam a parte potentiarum, et sic secundum modum intelligendi et dicendi ponit eam a parte obiectorum eo modo quo propter realem respectum scientiae ad scitum secundum modum intelligendi dicimus scitum referri ad scientiam.

 

Ad sextum dicendum quod supposito quod in angelo non sit diversitas apprehensivarum, oportet concedi primam propositionem. Non tamen oportet quod sequatur tanquam a simili quod una potentia sit obiectorum diversorum in specie, nisi prout participant aliquam unam naturam generalem. Si cui autem omnino videtur quod ex identitate obiecti specifica concludatur necessario identitas potentiarum specifica : tunc oportet eum concedere quod intellectus hominis et angeli esset idem in specie et visus hominis et bovis. Quod nescio an sapientibus omnibus placeret.

 

Ad septimum dicendum quod quamvis actus differentes specie possent esse ab eadem potentia, non tamen genere ; quoniam actus speciem sortiuntur ex obiectis seu ex habitudine ad obiecta, genus vero a potentia. Vel sicut est aliquibus visum, potest dici quod actuum species per comparationem ad potentiam seu ad naturam quam ab ea trahunt, est una, per comparationem vero ad rationes quas ex obiectis sortiuntur est diversa. Diversitas tamen generis remoti ex obiectis trahi non potest, quia semper oportet quod potentia una respiciat omnia,sua obiecta sub aliqua una ; ratione generali. Exemplum autem huius, licet non omnino consimile, potest dari in lumine genito a luce solari quae varietatem figurarum accipit a vasis lumen ipsius participantibus retinendo unitatem claritatis specificam quam trahit a luce solari.

 

Ad octavum dicendum quod ratio ista non valet, ad minus respectu voluntatis, in quantum est libera ; quia ipsa, in quantum talis, est vere activa respectu suorum actuum. Concesso tamen quod aliae sint passivae, quia hoc communiter magis placet : dicendum, sicut communiter dicitur, quod in hoc genere actionum et passionum species quae gignitur non omnino sequitur naturam obiecti, quia species non viventis et corporalis est viva et spiritualis. Et ideo potest haec species in alteram potentiam aliquid agere quod eodem modo non sortietur omnino naturam ipsius speciei agentis. Et sic etiam pro quanto species genita ab obiecto est alterius naturae quam suum obiectum, pro tanto poterit habere patiens alterius rationis. Si cui vero plus placet dicere quod non est necesse quod unum agens secundum speciem determinet sibi unum. patiens secundum speciem, quia videmus quod perspicuum in caelestibus et elementaribus non videtur esse unius generis, et sic de aliis potentiis receptivis impressionum caelestium : non pertinaciter ago, licet semper videatur quod exigat unum ad minus secundum unitatem analogiae satis similem unitati speciei participatae secundum magis et minus. Quale non est dare in potentiis animae, saltem inter apprehensivas et appetitivas, etsi possit inter apprehensivas et apprehensivas et inter appetitivas et appetitivas.

 

Ad nonum dicendum quod super hoc audivi opiniones personarum sollemnium diversas. Quidam enim volunt quod apprehensivae delectentur et appetiti vae per modum gustus sentiant et, experiantur. Et isti ad rationes quae in hoc argumento tanguntur respondent quod delectatio illa quae est in appetiti vis est altera genere ab ea quae est in apprehen- sivis quemadmodum et potentiae, et eodem modo quod sentire illud quod est in affectu est aliud genere ab illo quod est in apprehensivis. Aliquibus vero aliis visum fuit propter rationes in argumento tactas et consimiles quod oportet dicere quod in apprehensivis nulla est delectatio nec aliquis actus appetendi nec in affectivis aliquis actus sentiendi ; sed illae sibi et illis appetunt et delectantur, et illae sibi et istis apprehendunt et sentiunt seu experiuntur, Et tunc isti dicunt ad ea quae contra eos hic tanguntur quod, licet in sentiendo experiamur delectationem, ita quod ipse sensus delectari videtur, hoc non est nisi per. appetitum sibi coniunctissimum et ipsum intimissime communicantem et consequentem, nec unio convenientis cum convenienti est delectatio, nisi sit talis unio qualis est in appetitu, cum delectatur, nec delectatio est apprehensio convenientiae nec e contrario, sed est naturaliter praecedens delectationem. Ad hoc enim quod delectatio sit vel fiat prius oportet obiectum apprehendi et ex amore desiderari, et tunc sentitur quod obiectum est conveniens convenientia illa quae sola causat delectationem. Non enim a mente aliquid potest sentiri ut conveniens, nisi prius appetitus sit ei coaptatus per amorem ; alias enim aut sentitur ut indifferens aut ut offendens. Hic autem actus qui dicitur sensus convenientiae in superioribus potentiis propter hoc sensus dicitur, quia est apprehensio cum vehementi adhaesione, qualis est apprehensio sensualis ; amor enim rei quam amat vehementer applicat cogitatum seu aciem intellectus. Iste etiam actus propter hoc videtur esse in affectu, quia naturaliter consequitur affectum et actum amoris. Cuius causa est, ut dicunt, non ratione potentiae, sed ratione sui obiecti. Sicut enim sentire non possumus vel apprehendere actum voluntatis, nisi prius existat, non propter hoc quin intellectiva potentia, quantum est de se, praecedat in agendo actum voluntatis, sed quia oportet obiectum prius esse praesens quam quod actualfter seu praesentialiter apprehendatursic et in proposito prius oportet quod obiectum se habeat sub modo convenienti et concordanti ad nostram affectum quam possit apprehendi ut conveniens. Quod quidem non fit per mutationem seu coaptationem factam a parte obiecti, sed a parte affectus ; et loquor, quando obiecto immutato manente contrarie afficimur aliquando ad ipsum. Post hoc igitur sequitur delectatio, oriens potius ab amore quam ab hac sensuali apprehensione, quamvis non possit nisi mediante ista. Post actum vero delectationis sequitur sensus seu apprehensio delectationis, quae eadem ratione sequitur eam qua et apprehensio actus voluntatis sequitur eum, Post hunc autem sequitur consummata delectatio quae semper continuatur et consummatur in reflexione voluntatis et intellectus super eam.

 

Quod autem dicit Damascenus quod dolor non est ipsa passio sed sensus passionis : dicunt isti quod iuxta modum loquendi communem, quo sub nomine sensus includimus appetitum propter eorum summam intimitatem et simultatem, ex qua sensibiliter distingui non possunt, loquitur. Hoc enim sufficit ad suum propositum. Quidam enim credebant quod dolor esset ipsa passio corporalis, ut sectio vel percussio. Et ipse vult quod solum sit eius obiectum, quia dolor est actus animae et potentiae appetitivae, non corporis proprie nisi ut organi. Et hoc velle videtur Augustinus. Dicit enim, XIV De civitate, capitulo 15 : Voluptatem carnis praecedit appetitus quidam qui sentitur in carne quasi-cupiditas eius, sicut fames et sitis et ea quae in genitalibus usitatius libido nominatur, cum hoc sit generale vocabulum omnis cupiditatis. Quarto etiam libro Contra Iulianum, capitulo 13, dicit ipse quod aliud est vivacitas sentiendi, aliud libido sentiendi ; prima enim in rebus naturisque corporalibus plus minusve percipit, libido sentiendi est quae nos ad consentiendum seu consentientes mente seu repugnantes appetitu voluptatis impellit. Haec inquit, est contraria delectationi sapientiae, haec virtutibus inimica. Et probat differentiam hanc per illud, qui viderit mulierem, ad concupiscendum eam : si enim esset idem libido concupiscentiae et visus mulieris, non dixisset, qui viderit ad concupiscendum. Et idem dicit de aliis sensibus. Ibidem etiam dicit quod aliud est concupiscentia, aliud sensus concupiscentiae. Isti etiam pro se adhuc afferunt rationem : quia si sentire saporem vel colorem vel cantum esset idem quod delectari vel dolere, tunc semper, quando sentiretur talis color vel talis cantus, sensus ipse semper, esset aut dolor aut delectatio, et existente sensu eiusdem speciei seu eiusdem obiecti non contingeret nos ex apprehensione illius obiecti aliquando offendi, aliquando delectari, cuius contrarium assidue experimur. Concedunt autem isti quod, si apprehensivae delectarentur, quod necessario sequeretur quod etiam amarent et desiderarent, et de appetitu quod, si gustat et sentit, tunc vere apprehendit et recipit speciem, sicut et in gustu corporali ab omnibus communiter conceditur quod sit potentia apprehensiva.

 

Quod autem dicitur quod in actu contemplationis secundum Dionysium et expertos deficit actus intellectus : si bene advertatur mens Dionysii, ita vult ipse quod deficiant operationes affectus sicut et intellectus. Vult enim quod tunc deficiant omnes operationes mentales et intellectuales, non quod velit quod nulla sit ibi operatio, dum hanc operationem dicat esse summam et eam vocet unitionem super mentem et super intellectum et omnino ineffabilem et supernaturalem ; sed quia haec operatio facit oblivionem omnis creati et expellit omnem amorem et cognitionem creaturae inhaerentem saltem propter se, et quia magis fit hoc divina virtute elevante mentem et sibi modo ineffabili unientem quam virtute mentis, maxime naturali. Specialiter tamen actus amoris ibi manere dicitur et actus intellectus cessare, quia mens plus intendit actibus illius unionis propter amorem quam propter cogitationem, et quia illa apprehensio sensualis quae  gustus dicitur quae ibi super ceteros actus apprehensionis claret ita naturaliter sequitur actum amoris et ita intime connectitur actui delectationis quod propter hanc consequentiam et connexionem vix discernitur ab actu amoris et delectationis. Et tamen praeter actum istum qui ab istis dicitur esse potentiae intellectivae oportet ibi ponere alium actum apprehensivum qui praecedat, actum amoris tanquam ei praesentans suum obiectum, sicut et actus qui dicitur sensus vel gustus praecedit naturaliter actum delectationis et ei. praesentat suum obiectum. Et actus ille est intellectualis apprehensiosummi Dei super positione seu ratione entis et ceterarum perfectissimarum rationum eius fundatus et per privationes conditionum quae enti conveniunt in quantum est creatum et deficiens a perfectione summi entis, et per superexcessum specula creaturae transiens suo modo in Deum conspiciendum directus et plantatus, sicut acies intellectus per speciem memorialem est in rem sibi alias non praesentem directus et quasi plantatus. Iste autem actus non potest ab intellectu exire secundum altitudinem et perfectionem quam exigit contemplationis Christianae status, nisi per altitudinem et robur et dilatationem et fervorem affectus intellectus altissime, robustissime, dilatatissime et acutissime divinis applicetur. Et propter hoc attribuitur etiam aliquando affectui, quoniam est ab eo ut a movente et imperante et applicante, etsi non ab eliciente. De hoc autem alibi expressius et diffusius dicetur.

 

Quod autem dicitur quod Augustinus velle videtur quod caritas habeat suam scientiam et memoriam et eodem modo de aliis : sicut ex sequenti capitulo, scilicet 22, apparet, magis posset adduci ad contrarium. Ibi enim exponit qualiter praedicta verba intelligat, dicens quod amor meminit et intelligit per meam memoriam, non per suam, et per meam intelligentiam, non per suam, et consimiliter dicit de aliis. Haec quidem opinio est virorum sollemnium, prima tamen communior, prout credo.

 

Ad decimum dicendum quod concedo unam esse potentiam per quam intra nos dicimus ego idem qui intelligo volo et video, scilicet, potentiam intellectivam quae hoc dicere potest apprehendendo suppositum suum et actus tam suos quam aliarum potentiarum. Hoc autem potest fieri absque hoc quod ipsa sit totum suppositum et absque hoc quod actus ceterarum potentiarum ab ea eliciantur. Unde Augustinus, XV De Trinitate, 22, capitulo, dicit : Ego per omnia illa tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum nec intelligentia nec dilectio, sed haec habeo ; ista ergo dici possunt ab una persona quae habet haec tria, non ipsa haec tria est.

 

Ad undecimum per praedicta patet : quia non oportet quod omnis diversitas rationum realium faciat compositionem realem seu diversitatem essentialem ; et si faceret, magis hoc oporteret poni apud illos qui eas dicunt omnino esse unum, quia in illo uno multiplicior esset pluralitas rationum quam nunc sit in aliqua potentiarum per se.

 

Ad duodecimum dicendum quod licet secundum Aristotelem memoria in qua species intelligibiles continentur sit idem quod intellectus possibilis, immo nec nomen memoriae secundum eum in parte intellectiva ponatur, quia vult eandem esse speciem per quam actu consideramus et quam memoriter retinemus et habemus, etiam dum actu non consideramus : tamen secundum Augustinum alia est potentia memoria ab intellectu et alia est species utriusque, nec memoria habet aliquem actum qui proprie apprehendere vel intelligere dici possit, sed absolute speciem suam recipit et retinet nullo modo rem per eam apprehendendo, nec concurrit ad actum intellectus tanquam eliciens actum intelligendi nec in parte nec in toto, sed sicut color exterior dicitur concurrere ad actum visus aut potius sicut subiectum colorem illum in se habens. Talis autem modus concurrendi non constituit unitatem potentiae, quia etiam intellectus et voluntas per alium modum concurrunt ad unum actum volendi aut intelligendi. Et tamen ille concurrendi modus magis probat dualitatem potentiarum quam unitatem.

 

Ad decimum tertium dicendum quod quamvis voluntas non possit esse sine intellectu nec intelligi sine intellectu : non propter hoc sequitur quod sint idem, quia forma mixti non potest intelligi sine elementaribus, et tamen non sunt idem nisi per compositionem, et eodem modo nec forma sine materia nec e contrario, nec vegetativa aut sensitiva sine aliqua forma corporali, et universaliter nulla forma quae necessario alteram praeexigit ad sui existentiam potest intelligi sine illa. Sic autem se habet voluntas ad intellectum.

 

Ad decimum quartum dicendum quod non oportet primam propositionem semper esse veram. Non enim complexio aut organizatio humana, seu speciei humanae sunt generales ad sensitivam humanam nec sensitiva humana, in quantum talis, est generalis ad intellectivam nec e contrario. Frequenter enim contingit aut contingere potest quod duo aliqua sint convertibiliter substantialia eidem generi vel speciei, et tunc neutrum poterit dici vel esse generale ad alterum. Praeterea, unde lioc probetur quod ita oporteat esse non video, nisi solum beneplacitum asserentis. Quandocunque enim una forma sic se habet ad materiam et materia ad illam quod non potest ibi existere sine aliqua altera forma et e contrario : tunc necessario utraque illarum convertibiliter se habet ad materiam illam, licet una se habeat ad materiam naturaliter prius quam altera. Unde dispositio ultimata corporum et formarum corporalium ad recipiendum sensitivam aut intellectivam et ipsa sensitiva aut intellectiva sic se habent convertibiliter ad existendum in sua materia quod tamen ipsa dispositio seu forma disponens prius se habet naturaliter ad materiam quam forma ad quam disponit. Non igitur oportet quod formae omnes substantiales habeant inter se ordinem superimus et inferioris, sed solum ordinem prioris et posterioris, quia iste solum sufficit ad hoc quod materia ordinate se habeat ad receptionem et informationem earum. Posito etiam quod una potentiarum dicatur esse generalis respectu alterius : non magnum video inconveniens posse probari aut sequi. Licet enim Deus non posset forte facere voluntatem sine intellectu, cum voluntas in sua ratione implicet intellectum : quis tamen poterit probare quin Deus posset facere intellectum sine voluntate ? Quod si potest fieri, tunc intellectus se hdberet ad voluntatem ut superius ad inferius.

 

Ad decimum quintum dicendum quod prima propositio non est vera de quacunque forma. Non enim forma corporalis substantialiter perficiens manum perficit oculum nec ceteras partes corporis, nec forma corporalis quae substantialiter perficit oculum perficit totum corpus aut omnes partes corporis, et sic est videre in aliis organis et membris corporis. Formae igitur quae sic sunt partiales quod non perficiunt nisi certam partem materiae non sunt in prima propositione accipiendae, sed solum formae aut naturae formales, quae per se, si sunt simplices, vel per suas partes, si sunt compositae, perficiunt totam materiam. Et talis est natura sensitiva aggregans in se tam sensum communem quam sensus particulares, talis etiam est organizatio corporis aggregans in se omnes formas partiales organorum et membrorum. Dicens autem quod forma quae per diversas partes sui perficit diversas partes materiae suae est forma extensa non videtur se ipsum intelligere, quia hoc nullo modo sequitur, nisi quando partes formae in partibus materiae sunt sub extensione seu extensae. Visus autem et auditus et gustus non suni sic in partibus corporis, cum sint formae simplices et spirituales. Praeterea quis negabit quod virtus visiva non sit secundum aliquem modum in oculo secundum quem non est in aliis partibus corporis et consimiliter de gustu et auditu et sensu communi respectu suorum organorum, etiam posito quod sint formae accidentales ? Et tamen nunquid propter hoc dicet quod sint formae extensae aut quod constituant unam formam extensam ?