QUAESTIO LI APPENDIX

 

Quia contra quandam positionem, quam in quaestione an sensitiva hominis sit a generante recitavi, scilicet quod pars animae intellectiva non sit forma corporis, quamvis sit forma hominis quantum ad formale quod in se essentialiter habet, pervenerunt ad me impugnationes cuiusdam zelo veritatis, ut aestimo, factae : placet eodem veritatis zelo pacifice respondere ad illas.

Nam teste Salomone, Proverbiorum capitulo 27, ferrum ferro acuitur et homo exacuit faciem amici sui. Sub eodem autem ordine quo ad me in quodam caternulo pervenerunt intendo respondere eisdem, quamvis, si ipsas obiectiones iuxta meum conceptum ordinare voluissem, esset fortasse doctrinalior ordo. Si autem huiusmodi obiectiones nullius sunt sub illa forma sub qua ad me pervenerunt, non curo, quia non intendo hic homini respondere, sed ipsis obiectionibus, prout eas vidi et legi.

 

[Impugnationes enumerantur]

Igitur impugnatio praefata primo ponit tredecim argumenta ad probandum quod anima rationalis sit forma corporis per partem intellectivam et non solum per vegetativam et sensitivam.

Secundo probat quod positio contraria implicat contradictionem nec vitat inconvenientia quae ponit, immo incurrit maiora, nec concludit suum propositum, immo potius suum oppositum.

Tertio ostendit qualiter intellectiva est forma corporis et quomodo sua operatio sit abstracta a corpore.

Quarto respondet rationibus positionis quam impugnat.

Quinto ad maius robur praemissorum probatquod intellectiva, in quantum intellectiva, est verior forma quam aliqua alia et quod homo per eam est verius unum quam sit aliquod aliud ens per aliam formam ; et iterum, quod homo in statu innocentiae fuit magis homo ; et magis unus homo quam nunc sit et magis hoc erit in statu gloriae quam fuerit in statu innocentiae.

Sexto probat quod intellectivum et sensitivum et vegetativum non sunt partes formales unius spiritualis materiae ipsius animae.

 

 

[Prima impugnatio : Pars intellectiva animae est forma corporis]

Primae igitur partis est primum argumentum istud : Si pars intellectiva non est forma totaliter hominis, sed solum partis eius, sicut oculus non est tota materia hominis, sed pars aliqua materiae eius, tunc sicut haec homo videt, non est vera primo et per se, quia solum per partem, et sic non videt, in quantum homo, sic homo non intelligit primo et per se nec in quantum homo, quia primo et per se et in quantum sunt idem, prout dicitur I Posteriorum.

 

Ad hoc dicendum quod intellectiva est quidem forma totius hominis, sed non cuiuslibet materiae eius, puta, corporalis. Ex hoc autem non sequitur quod homo, in quantum homo, non intelligat nec primo et per se, quin potius sequitur oppositum ; quia quod competit alicui per suam propriam et specificam formam competit ei primo et per se, quamvis non competat sibi per omnia alia essentialia sua, puta, per suam materiam vel per formas materialiores et imperfectiores sua forma specifica. Constat enim quod haec est vera, animal, in quantum animal, est sensitivum, et planta, in quantum planta, vivitet tamen neutrum sentit vel vivit per suas formas corporales quae non sunt anima nec partes animae. Exemplum etiam de oculo vel alia parte non est simpliciter verum ; nam quicquid per se et substantialiter competit parti competit per se et substantialiter suo toti, alias ipsa pars non esset substantialis pars sui totius nec est per se et substantialiter eius, sed solum per accidens. Praeterea sciendum quod sicut Damascenus, libro III, capitulo 16, dicit, agens aliter dicitur de potentia activa et aliter de toto supposito vel subiecto ; nam de potentia dicitur sicut de principio activo, de alio vero dicitur sicut de supposito actionis et ipsius potentiae. Et secundum hoc le in quaiitum consimiliter aequivocatur ; quia aliquando significat reduplicationem  suppositi seu totius, ut cum dicitur, homo, in quantum homo, videt vel audit, aliquando vero significat principium activum, ut cum dicitur, homo, in quantum hahet visum vel linguam, videt vel loquitur, in quantum habet imaginationem, imaginatur et sic de aliis. Cum tamen dicitur Christus, in quantum homo, fuit passus  le homo non stat ibi pro supposito Christi, sed solum pro tota natura humana, in quantum fuit subiectum passionis. Aliquando vero stat sinodochice pro sola parte, ut cum dicitur Christus, in quantum homo, fuit mortuus et sepultus, quia solum quoad corpus et non quoad animam fuit mortuus et sepultus.

 

Secundum argumentum est : Perfectior est unio formalis quam consubstantialis, quia quicquid unitur alteri formaliter, unitur et consubstantialiter, et non e contrario ; sed sensitiva unitur corpori formaliter, intellectiva vero solum consubstantialiter, ut positio dicit ; ergo Sortes verius erit. animal quam homo, et perfectiores erunt operationes eius, in quantum est animal, quam sint, in quantum est homo.

Dicendum quod haec ratio dupliciter fallit :

Primo quidem, quia licet pars intellectiva non sit forma corporis hominis, non propter hoc sequitur quin sit forma hominis, nec hoc dicit positio, immo. quod est forma suae materiae spiritualis. Sicut enim humana organizatio et complexio est vere forma hominis, quamvis non sit forma spiritualis materiae animae, sic e contrario est de forma intellectiva.

Secundo fallit dicendo quod nulla unio consubstantialis et non formalis est ita perfecta sicut formalis. Hoc enim est aperte contra sanctos et contra omnes catholicos doctores dicentes quod unio humanae naturae ad personam Christi est perfectior omni alia unione creata. Et tamen constat quod haec non est formalis ; non enim natura humana Christi informat eius personam sicut suam materiam, et tamen est pro tanto substantialis ipsi naturae, pro quanto per eam substantificatur in persona Christi. Praeterea, unio qua mens sancta vel beata unitur Deo ut suo benefico obiecto et ut suae causae efficienti et exemplari et finali non est unio formalis, quia Deus non, est proprie forma animae nec anima est materia Dei. Et tamen nulla unio formae creatae ad suam materiam est ita perfecta, et nobilis sicut ista, nam in ista consistit nostra beatitudo et summus ordo nostri ad Deum. Si dicas quod haec unio non est consubstantialis, non curo, quia ex hoc magis improbatur vis argumenti, quia unio formalis et substantialis est nobilior accidentali, in quantum tali.

Praeterea, quanto extrema substantialis unionis sunt perfectiora, tanto, quantum est ex parte extremorum, debet eorum unio esse perfectior. Sed membra corporis humani, prout unumquodque est compositum ex propria materia et propria forma corporali, sunt completiora quam sit sola materia vel sola propria forma singulorum. Ergo substantialis unio qua caput, prout est ex sua materia et sua propria organizatione et complexione integratum, unitur perfectius cordi ut ex suis propriis consimiliter integrato quam sola materia capitis uniatur soli suae organizationi, quamvis prima sit pro tanto imperfectior, pro quanto non est intima et immediata. Sed hoc non habet locum inter sensitivum et intellectivum in eadem materia spirituali existentia nec inter corpus et animam ab ipso situaliter seu localiter indistantem.

Praeterea, quamvis formalis unio ad materiam condecentem altitudini formae sit perfectior, non tamen ad materiam sibi indecentem.

Praeterea, non valet illatio qua infertur : hoc est perfectius quoad hoc, ergo est perfectius simpliciter ; quia aliud potest praevalere in alio longe perfectiori, iuxta quod informatio mentis a caritate praevalet informationi bruti a sua sensitiva, quamvis haec, in quantum est substantialis, praevaleat primae, in quantum est accidentalis. Et sic est in proposito : licet enim corpus perfectius uniatur parti sensitivae, pro quanto unitur ei ut suae formae, nihilominus unio qua unitur parti intellectivae est perfectior, quia est ad terminum finaliorem et digniorem.

Praeterea, falsum est quod supponit, scilicet quod quicquid perfectionis dicit alia unio consubstantialis includatur in unione formali et substantiali, quia sicut haec addit formalitatem per quam differt ab aliis, sic aliae addunt suas proprias differentias per quas differunt a formali.

 

Tertium argumentum est : Ablata per intellectum parte consubstantiali, non tamen formali, adhuc potest intelligi totum in sua specie, ut homo potest utique intelligi absque manu et pede vel oculo ; si ergo pars intellectiva non est formalis pars corporis, sed solum consubstantialis, poterit homo intelligi praeter intellectum. Si dicas quod non potest homo intelligi sine partibus principalibus consubstantialibus, ut sine capite et cerebro, sic nec sine intellectu, eo quod sit pars consubstantialis principalis : non valet, quia non ideo nequit homo intelligi sine capite et corde, quia haec sunt partes consubstantiales, sed quia sunt partes materiales principales, et sic non potest intelligi homo absque intellectu, non quia est pars consubstantialis, sed quia formalis.

Dicendum quod tripliciter fallit :

Primo quidem, quia ut iam dictum est, licet intellectiva non sit forma corporis, est nihilominus forma hominis.

Secundo, quia sicut amoto quocunque consubstantiali spectante ad completum esse totius non potest totum intelligi ut completum : sic excluso quocunque consubstantiali necessario ad primum et radicale esse totius non potest intelligi ipsum totum etiam quoad suum primarium esse. Cum autem iste dicit quod, nullum potest esse tale, nisi sit forma vel materia sui totius, debet hoc probare. Pars enim composita ex materia et forma non est sola materia nec sola forma ; et ideo caput, in quantum est compositum ex materia et forma organica, et etiam ex pluribus organis sensuum ex forma et materia compositis, non est sola materia vel sola forma humani corporis.

Tertio fallit, quia ex quo homo potest esse et intelligi absque partiali forma et materia omnium membrorum non principalium, puta, manus et pedis et oculi et sic de aliis : tunc sequitur quod totum non posse intelligi absque quodam suo formali et materiali non competit eis ex hoc quod sunt formale eius vel materiale, sed solum ex hoc quod sunt principales et radicales partes eius, ita quod ex eis integratur principalis radix suae essentiae. Pro quanto tamen huiusmodi principalitas non potest consistere sine.aliquibus formalibps et materialibus sui totius, pro tanto ipsum totum non potest intelligi sine aliquibus formalibus et materialibus.

 

Quartum argumentum est : Materia et forma sunt correlativa ; cum igitur secundum omnes anima sit forma corporis, sicut nihil est a parte corporis quin respectu animae sit informabile, sic nihil videtur dandum in anima quin respectu corporis sit forma.

Dicendum quod tripliciter fallit :

Primo quidem, quia secundum hoc sequitur quod anima nullam habeat materiam spiritualem, quod iste non concedit, quamvis quidam concedant, aut quod spiritualis materia animae sit forma corporis, quod est absurdum et contradictionibus plenum, quia tunc materia ipsius animae esset secundum suam essentiam quaedam forma, quod enim secundum suam essentiam non est forma, nullius est forma, et quod est alicuius forma, est secundum se et simpliciter forma. Praeterea, si spiritualis materia animae esset forma corporis, tunc daret corpori aliquod esse formale ; et tamen constat quod ex se sola nullum habet. Patet etiam quod non potest dare sibi suum esse materiale.

Secundo fallit, quia forma non refertur ad materiam ut ad suam materiam nisi solum secundum illud secundum quod est eius forma. Si ergo ultra illud habeat in se alia secundum quae non est eius fornia, tunc secundum illa non refertur ad eam ut ad suam materiam. Unde si anima secundum solam suam partem sensitivam et vegetativam est forma corporis, non autem secundum intellectivam : tunc secundum solas primas partes refertur ad corpus ut ad suam materiam, non autem secundum intellectivam.

Tertio fallit, quia corporales formae corporis humani non sunt proprie materia animae, quia quod secundum suam essentiam non est materia sed tantum forma, non potest esse materia alicuius. Praeterea, impossibile est quod ratio materiae possit dici univoce de forma et materia, sed solum aequivoce, puta, pro quanto forma disponit materiam ad susceptionem ulterioris formae ; et consimiliter dicimus quod pro quanto pars intellectiva confert ad nobilius esse partis sensitivae et vegetativae, pro tanto confert nobiliori informationi sui corporis.

 

Quintum argumentum est : Anima, in quantum anima, non est forma corporis humani, quia sic omnis anima esset eius forma, et eadem iatione non est eius forma, in quantum est vegetativa vel sensitiva ; ergo est eius forma, in quantum intellectiva. Si dicas quod anima informat corpus, non in quantum intellectiva, nec in quantum sensitiva simpliciter, sed in quantum sensitiva humana : tunc quaero per quid habet sensitiva hominis quod sit humana, et clarum est quod per intellectivam ; ergo si, in quantum humana, informat corpus, sequitur quod informat ipsum, in quantum intellectiva.

Dicendum quod tripliciter fallit :

Primo quidem, quia simpliciter negat quod anima, in quantum anima, non est forma corporis, humani scilicet ; haec enim anima, in quantum est forma, non est forma corporis humani, nec in quantum animat corpus suum, animat vel informat corpus humanum. Nec sequitur quod si anima, in quantum aniiiia, est forma corporis humani, quod omnis anima sit forma corporis humani ; sicut non sequitur quod si albedo, in quantum color, informat vel qualificat subiectum album, quod omnis color informet vel qualificet subiectum album ; sicut nec sequitur quod si lux, in quantum activa, illuminat, ergo omne activum illuminat. Huiusmodi enim reduplicatio significat aliquod genus causae vel quasi ; ideo dico, « vel quasi », quia aliquando significat meram identitatem essentiae quasi per modum causae formalis, ut cum dicitur : « Deus, in quantum sapiens, sapit et intelligit », vel « ens, in quantum ens, habet essentiam », vel « homo, in quantum homo, est homo seu habet humanitatem ». Sicut autem causa aliquando significatur generaliter, aliquando sub modo specificato et adaequato : sic et per reduplicationem dupliciter significatur, scilicet generaliter et specifice seu adaequate. A generali autem descendere affltmative ad omnem speciem eius est fallacia consequentis, ut hoc « est animal, ergo est omne animal ». Et sic est, cum dicitur « anima, in quantum anima, est forma corporis humani, ergo omnis anima ». Si autem diceres quod anima ex hoc solo quod est anima est forma corporis humani et solius, ita quod habent se modo convertibili et adaequato : tunc sequeretur quod omnis anima esset forma corporis humani et etiam solius eius.

Secundo fallit in eo quod dicit quod idem sequitur de vegetativa et sensitiva et in hoc quod infert quod solum, in quantum intellectiva, est forma corporis humani. Secundum hoc enim sequeretur quod corpus hominis non sensificaretur et vegetaretur nisi solum ab intellectiva, in quantum intellectiva, ac per consequens quod actus gustandi et tangendi et odorandi essent actus solius intellectivae, in quantum intellectivae. Praeterea, ex hoc sequitur error de unitate formarum corporis humani alibi nimium reprobatus, quia eadem ratione sequitur quod nulla forma sit forma corporis humani, nisi solum in quantum est humana et intellectiva, ac per consequens quod sola intellectiva sit forma corporis humani.

Tertio fallit in ultima consequentia quae dicit quod sensitiva hominis non habet quod sit humana nisi per intellectum et quod ex hoc sequitur quod si, in quantum humana, informat corpus, quod in quantum intellectiva, informat ipsum. Sicut enim sensitiva nostra, in quantum per eam sensificamur et sentimus, non est intellectiva : sic nec intellectivum, in quantum intellectivum, est aliqua ratio formalis nostrae sensitivae. Quod ergo sit humana et differens ab omni brutali habet a duplici ratione sua formali. Prima est ex sua essentiali coaptatione et appropriatione ad solam specificam organizationem corporis humani. Sicut enim eius organizatio differt specie ab omni organizatione brutorum, sic sensitiva ei coaptata differt specie ab omni alia, iuxta quod et sensitiva leonis differt specie a sensitiva bovis et caprae. Secunda est ex essentiali unione et ordine sui ad nostram intellectivam, quo quidem caret omnis alia sensitiva. Ex tali autem unione non habet quod ipsa sit intellectiva, sed solum quod sit intellectivae essentialiter subiecta et connexa ac per consequens et analogice participans aliquem ordinem rationis et libertatis seu oboedientiae rationalis, quem non participant sensitivae brutorum. Ex hoc etiam est quod tota anima rationalis dicitur forma sui corporis potius quam sola sua pars sensitiva, quia forma simpliciter dicta potius significat formam totalem quam partem ipsius, iuxta quod et magis proprie dicitur homo loqui quam lingua, quamvis homo non loquatur nisi per linguam, quia actio potius attribuitur toti supposito quam parti.

 

Sextum argumentum est : Pars consubstantialis non dat esse suo toti, immo participat et recipit esse a toto ; si ergo pars intellectiva est consubstantialis pars corporis, recipiet esse a corpore et nullo modo dabit.

Dicendum quod tripliciter deficit :

Primo, quia prout saepe dictum est, intellectiva non solum est consubstantialis homini, immo est et forma eius.

Secundo, quia sicut forma addit suo toti propriam essentiam et proprium esse, sic omnis pars consubstantialis affert et addit suo toti et ceteris partibus propriam essentiam et proprium esse et propriam virtutem et operationem.

Tertio, quia intellectiva non comparatur ad corpus sicut ad suum totum, ut hoc argumentum supponit, sed solum sicut ad partem sui totius longe inferiorem ipsa et cui plus confert quam sibi a corpore conferatur.

 

Septimum argumentum est : Quia, ut dicit, dicitur in nostra positione quod intellectivum mediante sensitivo est forma hominis ; aut ergo sensitiva est medium dispositivum aut medium accidentale seu violentans aut medium inclinativum ; et probat quod non potest esse aliquod tale medium.

Dicendum quod in nostra positione non dicitur quod intellectivum sit forma hominis mediante sensitivo, immo tota positio huic contradicit, et praeter hoc improbatur ibi specialiter ille modus, nam haec est tertia evasio ibi improbata.

Attamen quod dicit probando quod non sit medium inclinativum, quia omne genus inclinationis reducitur ad inclinationem formae ad materiam vel materiae ad formam ex quo sequitur quod intellectus sit materia vel forma corporis, si substantialiter inclinatur ad corpus : quaero ab isto si caput substantialiter inclinatur ad cor et e contrario. Et quidem oportet dici quod sic, et tamen caput non est materia nec forma cordis nec e contrario. Praeterea, hic petitur principium quod debet probari, scilicet quod quicquid substantialiter inclinatur ad aliud inclinatur ad illud ut ad suam formam aut ut ad suam materiam.

 

Octavum argumentum est : Sancti dicunt quod in homine sit colligantia spiritualium et corporalium et quod propter hoc natura humana integratur ex natura spirituali et corporali ; cum ergo forma complexionis et vegetativa et sensitiva uniantur corpori formaliter, si intellectiva non unitur ei nisi consubstantialiter, non erit sufficiens colligantia superiorum et inferiorum, quia intellectivum non unietur ita perfecte sicut sensitivum.

Dicendum quod primo deberet probari quod perfecta colligantia superiorum et inferiorum exigat omnia ad invicem uniri ut formam et materiam. Dicitur enim e contra quod hoc potius esset imperfectio et dissonantia, quia per hoc intellectiva nimium deprimeretur ad inferiora, nec corporalis materia est proportionata altitudini mentis, ut possit consonanter informari ab ea. Nunquid etiam perfectius unitur caput corpori et cordi quam si esset eorum forma ? Praeterea, sicut una pars materiae unitur substantialiter alteri parti materiae, et tamen una pars non est forma vel materia alterius partis, sic nihil inconveniens, si plures partes unius formae totalis sibi invicem substantialiter couniantur, quamvis una non sit proprie forma vel materia alterius, quamvis concedam hoc non posse fieri absque substantiali respectu earum ad materiam spiritualem vel corporalem.

 

Nonum argumentum est : Quia secundum Aristotelem, II Physicorum, consideratio physici seu naturalis ascendit usque ad formam ultimam et supremam et ibi sistit ; sed intellectiva, in quantum intellectiva, est de sua consideratione ; ergo ipsa, in quantum talis, est forma.

Dicendum primo quod semper conceditur esse forma hominis, sed non corporis. Sed quia dicetur quod physicus non considerat formam nisi physice, illa autem est corporalis et sensibilis : ideo ulterius respondetur quod consideratio intellectivae non spectat ad physicum nisi solum, pro quanto corpus et eius sensitiva cooperantur actibus intellectivae et e contrario, et pro quanto intellectiva in suis operationibus naturaliter variatur ad aliquas variationes corporis et sensitivae et e contrario, in reliquis vero spectat eius consideratio ad scientiam divinam seu metaphysicalem. Item, etiam respondetur quod sicut iam supra dictum est, tota anima rationalis potius dicitur forma corporis quam sua pars sensitiva, quamvis non informetur a tota nisi solum ex hoc quod informatur a sua parte sensitiva et vegetativa ; et pro tanto consideratio totius animae rationalis spectat ad physicum. Dicunt etiam ultra hoc aliqui quod Aristoteles non probat quod scientia de rationali anima spectet ad scientiam physicam, prout est distincta a divina et metaphysica.

 

Decimum argumentum est : Quia secundum philosophos et sanctos, si est dare magis et minus, est dare simpliciter ; sed in istis inferioribus est dare cognitionem secundum magis et minus, secundum quod animalia sunt magis vel minus perfecta, eorumque cognitio semper est ab aliqua forma eorum ; ergo erit dare cognitionem simpliciter perfectam ab aliqua forma in aliquo ; sed ista est homo ; ergo hoc habet a forma, scilicet ab intellectiva.

Dicendum quod prima propositio non est semper et necessario vera, nisi quando magis et minus dependent necessario ab ipso simpliciter seu a summo quod analogice participant, iuxta quod ex participationibus creatis probamus esse unum ens et bonum imparticipatum et summum, quod est Deus. Attamen de hoc ad praesens non curo, quia non negamus quin intellectiva cognitio et libera dilectio et electio sint a forma hominis, quamvis pars intellectiva non sit forma corporis, sed spiritualis materiae, ac per consequens et sui totius, scilicet hominis.

 

Undecimum argumentum est : Fortior et intentior est unio Verbi ad naturam humanam quam sit ista, scilicet intellectus ad corpus ; cum igitur illa dicatur esse accidentalis, quia non est unio formae ad materiam, multo fortius haec poterit dici accidentalis, si intellectus non unitur corpori ut forma.

Dicendum quod hic est fallacia consequentis. Non enim valet : hoc est simpliciter maius, ergo est in omnibus seu secundum omnem respectum et rationem maius. Et ideo non sequitur quod si unio Verbi ad naturam humanam est simpliciter maior omnibus aliis creatis, quod ideo sit maior in consubstantialitate ; et si sequeretur, tunc ita bene sequeretur quod omnis unio formae ad materiam esset accidentalis, quia praedicta unio Verbi maior est omni tali.

Secundo peccat, quia omne accidens dicit aliquid formale, praedicta autem unio Verbi ita parum est unio accidentis ad subiectum sicut non est unio formae ad materiam. Unde non debet dici simpliciter accidentalis, sed solum quod non est substantialis ipsi Verbo ; nec sic est substantialis naturae humanae quin ipsa natura posset esse in alio supposito sine illa unione. Pro quanto tamen per eam obtinet suppositum quidem, est vere prima substantia ; et pro quanto per eam suscipit esse substantificum seu substantificatum in persona Verbi, potest dici substantialis ; et pro tanto substantialissima, pro quanto duo praedicta sunt summe stabilia et summam subsistentiam sibi dantia.

 

Duodecimum argumentum est : Ponamus a Deo fieri quod radius solis sit formaliter lucidus et calidus et transeat per caelum quod potest suscipere formaliter naturam lucidi et non calidi, pro eo quod non est transmutabile tali transmutatione. Sic enim ponitur in proposito, scilicet quod anima quae de se habet formaliter intellectivum et sensitivum, tamen, cum unitur corpori, corpus non recipit in se formaliter nisi sensitivum. Videtur igitur quod es corpore et anima non fiat aliter unum per essentiam, nisi sicut in exemplo dato fieret unum ex radio illo et caelo ; quod est valde absurdum.

Dicendum quod exemplum hoc parum valet et consequentia minus. Exemplum quidem parum valet triplici ex causa :

Primo scilicet, quia lux radii semper est accidentalis suo suscipienti et ideo non potest fieri ex eis unum secundum substantiam nec possunt sibi consubstantialiter uniri.

Secundo, quia si radius solis fieret sic formaliter lucidus et calidus quod non differet in eo essentia lucis et caloris : tunc ponitur quod eadem essentia esset duae species accidentium specialissimae et  completae ; esset enim lux et calor, quae sunt duae species specialissimae et diversorum generum. Quod impossibile est dari in una essentia creata. Unde nec eadem essentia est per omnimodam indifferentiam et absque omni compositione intellectiva et vegetativa et sensitiva et vegetativa, quia hae sunt diversae species vitae, quamvis ex eis componatur unum per compositionem, sicut et ex membris diversarum specierum componitur unum corpus.

Tertio, quia dato quod radius esset sic absque compositione lucidus et calidus, tunc eo ipso quod caelum susciperet radium lucidum, susciperet et calidum. Alias non susciperet totam formam et essentiam radii nec talis calor esset eductus de materia caeli plus quam sua lux, sed solum esset influxus a sole in ipsum. Similitudo enim caloris absque motu primo influxa differt a calore per ipsum de materia subiecti per motum educto, etiam in corporibus subcaelestibus. Unde solus ille qui de materia per motum educitur negatur a quibusdam esse in caelo.

Ex tribus autem praemissis patet quam parum valet illatio subinducta.

 

Decimum tertium argumentum est : Unio de sua ratione non probat consubstantialitatem ; nam secundum hoc unio Verbi ad naturam humanam esset consubstantialis, quod falsum est. Quamvis igitur dicas quod intellectus unitur corpori mediante sensitivo, non propter hoc sequitur quod sit sibi consubstantialis.

Dicendum quod stultus est qui dicit quod genus secundum genus probet speciem, immo fit fallacia consequentis, puta, dicendo : hic est animal, ergo est homo. Unde unio, prout est genus seu prout est communis ad unionem substantialem et non-substantialem, non infert determinate alteram illarum. Nec ego unquam sic probavi, sed potius probavi hoc ex consubstantiali concursu duarum partium in uno toto ente et in una totali natura substantiae quam integrant et item ex consubstantiali concursu corporis et intellectivae cum parte sensitiva. Nam sensitivum cum intellectivo consubstantialiter concurrunt in eadem materia spirituali, et idem sensitivum consubstantialiter informat corpus hominis. Hoc autem est impossibile, quin extrema, scilicet intellectivum et corpus, eo ipso sibi consubstantialiter coinclinentur et couniantur.

 

[Secunda impugnatio : Positio opposita sibi contradicit, insuper frustra statuitur]

Sequitur de secunda parte. Cui primo praemittit quod quasi omnes rationes positionis nostrae fundantur in hac propositione, scilicet quod omnis forma communicat actum suum suae materiae. Super cuius declaratione dicit quod informatio non est causa communicationis, in quantum informatio, sed in quantum unio.

Quod probat primo, quia nihil communicat aliquid alteri, nisi in quantum efficitur unum cum illo ; unde forma communicat materiae actum suum, non in quantum forma, sed in quantum facit unum cum ea quia si per impossibile aliquid esset forma alicuius non faciendo unum cum eo, nullo modo communicaret sibi aliquid.

Secundo probat hoc, quia si omnis communicatio fieret a forma, in quantum forma et non potius in quantum fit unum cum materia, tunc divinitas Christi nullo modo communicaret naturae assumptae operationes divinas, cum non uniatur sibi ut forma ; dicere autem quod sibi non communicet eas est haereticum.

 

Ad hoc primo dicendum quod nimis intorte dicit omnes rationes positionis nostrae fundari in sola illa propositione, cum ibi sumantur rationes ex triplici radice :

Primo scilicet ex parte animae, secundo ex parte corporis, tertio ex parte copipositi. Verum est quod omnes debent fundari super proprietatibus formae et materiae et unionis mutuae ; et siofn hac propositione intendit omnia haec includi, multa sunt explicanda.

Secundo dicendum quod cum subdit quod unio, in quantum est informatio, non est causa communicationis, sed in quantum est unio, idem est acsi diceretur quod homo non vivit per animam rationalem, sed solum per animam, aut quod album, in quantum album, non est coloratum, sed solum in quantum habet colorem. Unio enim communiter sumpta non includit communicationem nisi communiter sumptam, specificatus autem modus unionis includit specificatum modum communicationis. Unde secundum quod uniones differunt, sic differunt et communicationes, sicut patet de unione socialis amicitiae et concordiae et de unione naturae. Informatio autem non dicit aliud quam quandam speciem unionis, et ideo prima ratio sua est nimis ridiculosa, quia dividit informationem ab unione sua, acsi essent diversae species et acsi informatio, in quantum informatio, non esset unio. Formam enim uniri materiae est omnino idem quod formam informare materiam et materiam uniri formae est idem quod eam informari a forma.

Secunda vero ratio dupliciter peccat :

Primo, quia nusquam dicitur quod omnis communicatio fiat a forma, in quantum forma, sed solum illa quae spectat ad eius informationem et subsequentem operationem, id est, ad primum et ad secundum actum formae.

Secundo peccat in illatione qua ex hoc infert quod deitas non communicaret operationes divinas naturae Christi humanae. Ex modo enim inferendi videtur supponere quod sic communicentur naturae humanae quod sint vere actiones ipsius naturae humanae aut saltem sic sicut actiones formae sunt actiones materiae seu compositi ex utroque. Quod est falsum et haereticum ; non enim humanitas Christi creavit mundum, quamvis Christus homo creaverit mundum. Communicatio enim idiomatum seu proprietatum utriusque naturae nihil aliud significat nisi quod proprietates utriusque naturae praedicantur de persona Christi tanquam de supposito earum. Unde cum dicitur, homo est Deus vel homo creat, le homo supponit ibi pro increata persona Christi hominis ; non enim humanitas eius est Deus nec aliquid in ea creatum vel factum est Deus vel creans. Et consimili ratione dicitur quod album cantat vel aedificat vel legit, quia suppositum albedinis illa facit, album autem supponit ibi pro supposito eius.

 

Deinde ostendit quod praedicta positio implicat contradictionem, quia secundam eam intellectus communicat operationes suas corpori et non communicat. Dicit enim quod intellectus unitur corpori, probatum est autem supra quod unio est causa communicationis ; ergo si unitur, de necessitate communicat eas. Rursus dicit quod ideo nullo modo communicat eas corpori, quia non est forma eius. Sequitur ergo quod communicat eas et non communicat.

Dicendum quod non omnis unio est causa communicationis actus, quia tunc oporteret quod locus ageret omnes actus sui locati, quia constat quod locus et locatum habent aliquam unionem ; ergo quando oculus hic existens videt, tunc locus eius videret. Oporteret etiam quod quodlibet membrum animalis haberet omnes actus omnium membrorum, quia omnes uniuntur in toto et ad integrandum unum ens. Sequitur ergo quod auris videt et gustat et quod oculus audit et sic de aliis. Cum etiam omne accidens uniatur suo subiecto ac per consequens et omnibus quae sunt in ipso : sequitur quod unus habitus habebit actus omnium aliorum habituum et omnium formarum sui subiecti et e contrario. Patet igitur quod hoc non est monstrare contradictionem in dicto nostro, sed potius, fatuizationem in verbo et cogitatu suo.

 

Deinde ostendit quod positio non vitat inconvenientia. Quod monstrat solum quoad duo inconvenientia. Et primo quoad inconveniens de immortalitate ; nam inter alia inconvenientia quae ibi ponuntur est quod si intellectus est forma corporis, corpus erit immortale et simplex. Ex quo ipse consimiliter arguit quod si sensitiva quae est simplex et immortalis est forma corporis, corpus erit immortale et simplex, cum talis sit sensitiva eius. Et subdit : sed dicunt isti quod homo habet esse simplex per sensitivam, sed habet esse extensum et divisibile per corpus. Et subdit : sed hoc non est bene dictum, quia esse non est alicuius partis, sed compositi ; nam si esse diceretur pro qualibet parte, tunc Sortes esset vivens et non-vivens, esset enim non-vivens per corpus, vivens autem per animam, quod est absurdum dicere.

Quamvis ille non tangat vim mediorum seu rationum ad praefatum inconveniens deducentium, prout ibi a me ponuntur : nihilominus respondendum ad inconveniens quod ex immortalitate et simplicitate sensitivae nostrae se putat inferre. Sciendum igitur quod immortalitas seu incorruptibilitas potest alicui competere quadruplici modo et ratione praeter illam quae competit soli Deo :

Primo scilicet, quia non est subicibile alicui motui vel actioni ipsum corrumpenti ;

secundo, quia materia seu materialis possibilitas eius non habet terminum oppositum suae formae ad quem possit deferri et duci, saltem per agens creatum ;

tertio, quia forma est sic a Deo firmiter impressa materiae et sic huius impressio immobiliter conservatur a Deo ut non possit per alterius agentis actionem dissolvi ;

quarto, quia non solum sic imprimitur materiae, sed etiam quia illa materia est ex se ct ratione alterius nobilioris formae suae insubicibilis omni motui corrumpenti suum substantiale esse et quia superior forma praefata praepotenter et immobiliter tenet hanc inferiorem secum et sub se. Primus modus et secundus competit solis substantiis intellectivis et liberis, tertius vero competit tam ipsis quam corporibus incorruptibilibus, quartus vero competit sensitivae hominis. Nec est nunc nostri propositi haec probare vel amplius explicare, sed solum ad datam instantiam respondere.

 

Dico igitur quod si sensitiva nostra esset duobus primis modis immortalis, sicut est nostra intellectiva : tunc instantia valeret, quia tunc corpus ut ab ipsa informatum non esset subicibile motui corruptivo informationis et vivificationis eius nec esset dare terminum ad quem sensitivae oppositum ad quem corpus posset per creatum agens deduci. Quia vero sensitiva est secundum se et in quantum iuncta corpori subicibilis et subiecta transmutationibus corporis, ita quod per aliquas grandes necessario corrumperetur, sicut et sensitiva brutalis, si non esset a Deo immobiliter radicata in spirituali materia formae intellectivae et immobiliter possessa ab intellectiva : idcirco ipsa, in quantum informat corpus, potest esse et est terminus a quo corruptionis, quae dicitur mors. Si autem forma intellectiva et libera, in quantum informans aliquam materiam suam, esset sic subiecta motui et sic esset immediatus terminus a quo corruptionis, quae dicitur mors : tunc ipsa non esset libera nec intellectiva nec duobus primis modis immortalis, prout probant rationes ibi factae.

 

Ad illud autem de simplicitate dicendum :

Primo, quod ibi non dicitur quod homo habeat esse simpliciter per sensitivam et esse divisibile per corpus, sed solum quod materia corporis est de se divisibilis haberis partes secundum situm differentes et non acquirit aliam simplicitatem a sensitiva quam suam formalem, quod non est, aliud quam habere formam sensitivam simplicem. Unde ipsa materia non debet ex hoc simpliciter et indeterminate dici simplex vel habere esse simplex, quia per hoc significaretur quod ex se et absolute esset simplex, quia simplicitas et extensio sunt generales differentiae entis, et ideo, nisi per adiuncta determinentur ad aliquod secundarium esse, significant se attribui suo subiecto quoad suum primarium esse.

Secundo dicendum quod quaelibet pars habet in toto suum esse proprium et partiale, nam manus mea vere dicitur esse manus et habens esse coloratum et densum et carneum, sed nihilominus hoc esse est sui totius tanquam pars, sicut et ipsa manus est pars sui totius. Et certe, omnis forma partialis et etiam accidentalis habet suum proprium esse formale partialiter distinctum a formali esse alterius formae partialis ; et nihilominus omnia haec attribuuntur toti ut toti aut ut supposito.

 

Ridiculosa autem est obiectio qua dicit ex hoc sequi quod homo erit simul vivus et non vivus, quia eadem ratione sequeretur quod Christus esset simul Deus et non Deus, homo et non homo ; constat enim quod increatum esse suae deitatis differt a creato esse suae humanitatis, constat etiam quod Christus vere dicitur habere haec duo esse. Concedimus autem utramque affirmationem, scilicet quod est Deus et homo, et utramque negationem dicimus esse falsam, scilicet quod non est Deus nec homo. Et similiter de corpore actu animato dicimus simpliciter quod vivit et eius negationem dicimus simpliciter esse falsam, quia negatio secundum communem usum negat ibi universaliter vitam. Quamvis igitur corpus per suas formas corporeas non sit vivum, non ex hoc debet dici non esse vivum, sed solum quod, in quantum tale, non est vivum seu quod illud non est sibi ratio vitae. Sic etiam pro solis oculis dicitur homo oculatus et videns, et quamvis per aures non sit oculatus nec videns, non propter hoc concedimus negativam, scilicet quod non sit oculatus nec videns, et si fieret talis illatio, esset fallacia secundum quid et simpliciter.

 

Secundo monstrat de alio inconvenienti quod scilicet per positionem non vitatur. Cum enim ista positio velit quod sensitiva et vegetativa hominis sint formae materiae spiritualis, si rationes positionis sunt bonae, sequitur quod communicabunt suas operationes suae materiae,spirituali, et sic materia spiritualis sentiet et nutrietur et augebitur.

Dicendum quod si subtiliter inspexisset omnia ibi dicta, vidisset solutionem huius. Ibi enim dicitur quod materia semper habet ordinem et habitudinem radicalem respectu suae formae, quia forma radicatur in ea secundum essentiam et esse. Quando ergo duae sunt materiae unius formae, tunc ambae simul sumptae habent vim unius completae radicis, sic tamen quod ratio radicalis convenit uni earum per prius et alteri per ordinem et unionem ad illam. Et subditur ibidem quod cum operationes et habitus alicuius formae sequantur naturaliter essentiam et esse et modum existendi ipsius formae oportet quod si forma spiritualis est hoc modo tota in materia corporali, quamvis radicaliori modo sit in materia spirituali, quod consimiliter eius actus et habitus sint in utraque. Quia tamen operationes et habitus respiciunt formam per relationem ad extra, scilicet ad obiecta, ita quod sunt determinationes et inclinationes et eviscerationes eius ad illa : ideo, quamvis radicalius respiciant materiam spiritualem, nihilominus quoad quid prius et immediatius respiciunt materiam aliam secundum quam forma immediatius et ultimatius ordinatur ad exteriora obiecta. Et datur de hoc ibi exemplum in cerebro et organis sensuum : omnes enim potentiae activae praeexigunt per debitos aspectus proportionaliter applicari ad sua obiecta ad hoc quod possint agere suas actiones. Sensitivae autem potentiae nostrae non habent,sufficienter proportionalem aspectum ad obiecta sensibilia et situalia, nisi prout sunt cum suis corporalibus organis virtualiter directae et applicatae ad illa. Et hinc est quod sensitiva nostra non habet extra corpus ita perfectos actus sicut haberet cum corpore glorioso vel incorrupto, habet tamen aliquem actum, sicut expresse dicit Augustinus, XII Super Genesim, capitulo ultimo, et libro De cura pro mortuis agenda. Actus autem nutritionis et augmenti non est perpetuus, alias esset in corporibus beatorum, nec est nisi ad complendum seu addendum materiam corporalem et hoc non principalem sed secundariam. Sed vigorose vigere et vivere est intrinsecus et perpetuus actus vegetativae, et hunc quidem radicalius habet in sua materia spirituali quam in corporali, et quoad corporalem habet hunc radicalius in materia principali quam in secundaria. Praeterea, hoc inconveniens non minus sequitur ad positionem eius ; nam ipse ponit quod vegetativum et sensitivum et intellectivum sint eadem essentia informans materiam spiritualem animae. Ergo si vegetativa habet necessario actum nutritionis et augmenti in omni materia sua, habebit eum in materia spirituali.

 

Deinde contra instantiam quam sibimet affert, scilicet quod forte dicetur quod actus intelligendi potest communicari materiae spirituali tanquam nobiliori, non autem materiae corporali quae est valde vilis, dicit quod materia dicitur uno modo nobilior secundum absolutam nobilitatem entium, et hoc modo nobilior est materia spiritualis quam corporalis et materia caeli quam vermis. Alio modo dicitur nobilior non absolute, sed in respectu ad formam nobiliorem, et hoc modo nobilior est materia vermis quam caeli, quia haec ordinatur ad vitam, non autem illa. Et hoc modo materia corporalis est nobilior materia spirituali, quia materia corporalis est adducta ad talem complexionem quod absque alio medio est capax animae rationalis. Unde si materia suffragatur formae, liberius et limpidius intelligit anima coniuncta quam separata, ceteris paribus et nisi aggravetur a pondere corporis infecti et mortalis.

Dicendum quod licet haec distinctio sit secundum se vera et ab omnibus communiter data, falso tamen et ridiculose hic applicatur, quia spiritualis materia intellectivae habet necessario utramque nobilitatem multo altius quam possit habere aliqua materia corporalis, quia illa prius et radicalius et intimius et indivisibilius ac purius et mundius, spiritualius et simplicius unitur et subservit formae intellectivae. Ridiculosa etiam est illatio qua infertur quod intellectiva cum corpore sano melius intelligit quam sine corpore, ergo plus ad intelligendum iuvatur a corpore quam a materia spirituali. Idem enim est acsi dicatur quod homo expeditius vadit cum bonis calceis quam sine eis, ergo ad euhdum plus iuvatur ex calceis quam ex suis pedibus, aut si dicatur : plus valet libra auri et argenti cum libra plumbi quam sine illa, ergo plus valet libra auri cum libra plumbi quam cum libra argenti. Debes ergo sic arguere : intellectiva cum corpore et absque materia spirituali melius intelligit quam quando absque corporali est cum spirituali ; ergo plus iuvatur ad intelligendum a materia corporali quam a spirituali, hic est enim optima consequentia ; sed maior est falsissima et stolida.

 

Deinde probat tribus rationibus quod sensitiva animae separatae nullo modo sentit.

Prima est : Quia obiecta sensibilia quantitative multiplicant species suas in medio ac per consequens quantitative in organo corporali a potentia apprehenduntur ; sed anima separata nullam dimensionem et quantitatem in se habet ; ergo non potest huiusmodi species recipere ac per consequens nec sentire.

Secunda est : Quia sicut sensitiva potentia est multum arctata respectu intellectivae in ratione obiectiva, nam illa habet totum ens pro obiecto, haec autem, in quantum visiva, extenditur solum ad colores, et in. quantum auditiva, solum ad sonos et sic de aliis : sic oportet quod respectu eius sit arctata in modo apprehendendi ; sed huiusmodi arctatio fit per determinatam partem corporis ; ergo impossibile est quod habeat arctationem hanc separata ; ex quo sequitur quod separata non sentiat.

Tertia est : Quia si sensitiva hominis differt tantum a sensitiva bruti quod una possit sentire sine organo corporali, reliqua vero non, tunc videtur quod animal non possit de eis univoce praedicari ; quia istae actiones, in quantum tales, different genere ac per consequens et essentiae potentiarum suarum.

Ad primam dicendum quod eadem ratione sequitur quod anima separata per nullam potentiam apprehendat sensibilia, prout sunt hic et nunc seu in suis locis, quia non potest recipere eorum species quantas. Qui igitur vplunt quod per species ab extra receptas fiat cognitio exteriorum dicunt quod vel obiectum sensibile et quantum generat in anima vel in angelo speciem simplicem vel quod spiritualis vis animae eam in se generat ex exteriori vel secundum alios non de exteriori, sed de se ipsa. Qui vero tenent actum cognitivum effective generari a potentia cognitiva et terminative solum ab obiecto reali vel a specie memoriali gerente vicem eius dicunt quod species genitae et extensae in medio nihil faciunt ad actum cognoscendi. De his autem diffusius est in suis materiis tractatum.

Ad secundam dicendum quod minor cum sua prima conclusione est falsa et ridiculosa. Quaero enim an huiusmodi arctatio per determinatam partem corporis facta et per eius separationem destructa addat aliquid ad essentiam animae et suae essentialis et inseparabilis potentiae. Si enim nihil addit, ergo nullam arctationem per hoc in se accepit nec aliquid amisit, quando eam amisit. Si vero addit, tunc aut aliquid essentiale animae et suae potentiae aut solum accidentale. Si essentiale, ergo aliquid essentiale acquirit ex corpore et tandem amittit in separatione, quod pullus concedit, saltem catholicus. Si vero est accidentale, ergo potentia auditiva differt tantum accidentaliter a potentia visiva et a ceteris potentiis sensitivis et e contrario, ac per consequens organum unius differt solum accidentaliter ab organis aliarum. Praeterea, contra hoc est Aristoteles, II De anima, dicens quod si oculus esset animal, potentia visiva esset anima eius, ubi aperte supponit quod potentia visiva sit substantialis forma oculi, prout est sibi appropriata et adaequata. Item, arctatio eiusdem formae specificae non diversificat species operationum eius, sed solum restringit ambitum latitudinis suae speciei. Unde lux irradians per foramen arctum non habet ex hoc radium alterius speciei a radio quem gignit per aliud foramen strictius seu latius seu aequale, et idem est de aqua fontis per diversa foramina currente. Iste enim videtur imaginari sic se habere eandem specificam et simplicem essentiam animae ad diversa foramina sensuum sicut se habet aqua vel lux ad diversa foramina petrae. Item, quare in aure per species colorum et sonorum ibi genitas non apprehendit colores et sonos aut quare in pilis, dum uruntur, non sentit ustionem eorum, sicut sentit in nervis et carne ? Item, libro De spiritu et anima, cui iste in hac impugnatione multum innititur, dicitur quod tota essentia animae in suis potentiis existit, et subdit quod has potentias habet, antequam corpori misceatur, quia naturales sunt ei nec aliud sunt ei quam ipsa. Ergo non accipiunt aliquam essentialem arctationem seu determinationem ab organis corporalibus, sed totam habent ex propria essentia sua et animae, ex quo eadem potentia animae secundum speciem et essentiam specificam est in omnibus, non autem species differentes.

Ad tertiam dicendum primo quod ex sua positione multo magis sequitur quod animal dicatur univoce de homine et brutis, quia ipse tenet positionem quae dicit potentiam sensitivam et vegetativam hominis nullo modo differre per essentiam ab essentia partis intellectivae, immo sint secundum se et absolute omnino id ipsum. Constat enim quod essentia intellectiva et incorruptibilis plus differt a sensitiva brutorum quam quaecunque sensitiva essentialiter differens a parte intellectiva tanquam inferior specie a superiori.

 

Secundo dicendum quod non est tanta univocatio in genere quin secundum Aristofelem, VII Physicorum, lateat ibi aliqua aequivocatio. Et praecipue oportet hoc apud illos qui dicunt omnes substantias creatas univocari in uno supremo genere substantiae et omnes qualitates spirituales et corporales ac virtuosas et vitiosas univocari in uno genere qualitatis. Praeterea, dicimus quod actus quos habet nostra sensitiva cum organo et absque organo non differunt specie, si sint eiusdem obiecti formalis et eiusdem potentiae ; non enim sumunt speciem suam ab organo, sed a potentia et ab obiecto. Praeterea, homo differt a qualibet specie bruti plus quam genere proximo, quia omnia bruta conveniunt in genere animalis irrationalis, homo autem non subest illi generi irrationali, et forte animalia brutorum perfecta differunt adhuc alio genere proximiori ab imperfectis, puta, a vermibus et conchilibus, et forte pisces et aves et quadrupedia differunt ab invicem alio genere proximiori. Non est ergo inconveniens, si actiones nostrae sensitivae habeant quoad aliqua maximas differentias ab actionibus brutorum ; quin, potius maior est difficultas quomodo tantum conveniunt ut quoad aliqua videantur esse eaedem actiones specie. Praeterea, qua ratione potentia sensitiva manet eadem specie separata et coniuncta, eadem ratione et actio sua.

 

Deinde ostendit quod ratio sumpta ex hoc quod si intellectus est forma corporis, oportet quod communicet sibi suum actum, non concludit propositum, sed potius oppositum : Quia licet omnis forma det actualitatem materiae, aliter tamen dant formae superiores et aliter inferiores. Nam infimae sic immerguntur materiae quod omnino sequuntur conditiones eius et prorsus sibi communicant suum actum, in tantum quod non solum totus ignis est ignis, immo quaelibet pars eius est ignis et agit actionem ignis ; forma vero mixti tanquam superior non sic communicat suam actionem cuilibet parti materiae, quia quaelibet pars magnetis non sic trahit ferrum sicut totus magnes ; item, anima plantae adhuc minus communicat omnes suas actiones cuilibet parti suae, et sensitiva animalium adhuc minus, nec quaelibet pars animalis dicitur animal. Cum ergo intellectiva sit omnium altior, oportet eius actionem esse magis abstractam a corporali materia. Cum igitur arguis : si intellectiva est forma et actus corporis, oportet quod communicet actum suum corpori, cum sit nobilissima, potius deberes arguere oppositum dicendo quod quia est altissima, minus debet ei communicare suas actiones. Hoc est dictum huius seu potius aliorum a quibus hoc sumpsit.

Primo igitur monstrandum quid falsi est in praemissis, secundo quid falsi est in applicatione quam ultimo contra me subdit. In praemissis enim ponit tria. Primum est quod forma infima est magis immersa suae materiae quam suprema. Quia vero immersion sumitur hic metaphorice, quaero an significet idem quod formam esse totam intra materiam, ita quod nihil eius sit extra materiam, aut ultra hoc significet materiam praedominari formae, sicut aqua quodam modo praedominatur submerso in ea. Si solum primum significat, constat quod hoc competit omni formae respectu suae totalis materiae. Si vero ultra hoc significat secundum, cum materia, in quantum materia, non sit activa, sed tantum passiva, non potest dici quod active seu per potentiam activam praedominetur suae formae, quamvis una forma eius possit secundum hoc praedominari alteri formae suae ; praedominari autem passive non potest esse aliud quam quod passiones et motiones materiae redundent in suam formam, sicut perfectiones formae redundant in materiam tanquam in illud quod perficitur per eas. Quamvis autem forma debilior citius frangatur per passiones contrarias suae materiae illatas quam forma fortior : nihilominus haec non potest omnino non pati passiones inflictas suae materiae, saltem illas quae pertingunt ad radicalem ordinem et unionem materiae cum ipsa forma.

Secundum est quod forma mixti non communicat totam suam propriam actionem cuilibet parti materiae suae, sicut facit forma ignis vel terrae. Quaero igitur ab isto an forma mixti sit extensa secundum extensionem materiae, ita quod una pars eius sit in una parte materiae et afia in alia, sicut est forma ignis. Et quidem dicet quod sic. Quaero etiam an modica pars ignis habeat tantam : actionem et tantam vim. agendi sicut habet totus magnus ignis. Et dicet quod non, quia sicut totum est aggregatum ex omnibus partibus suis, sic tota activa virtus ignis eSt aggregata ex virtutibus partium. Ergo totus ignis non communicat cuilibet parti suae totam virtutem et actionem suam ex virtutibus omnium partium aggregatam. Et idem est de forma mixti. Et ideo non mirum, si totus magnes habet maiorem vim trahendi ferrum quam modica pars eius aut si omnes partes magnetis in simul sumptae possunt in aliquam actionem in quam non potest aliqua pars per se solam. Sed nihilominus illa actio est omnium partium ita quod omnes ibi cooperantur.

Tertium est quod anima plantae et animalis non communicat omnes actiones suas cuilibet parti nec etiam nomine sui totius. Quaero igitur causam quare non cuilibet communicat omnes actiones. Et certe, causa est, quia quaelibet pars non habet omnes potentias eius, id est, quia non informatur ab omnibus potentiis eius ; potentia enim visiva non informat aurem, sed oculum ; si enim informaret sic aurem sicut oculum, sic videret per aurem sicut per oculum. Ergo causa non-communicandi omnes actiones suas est, quia non secum dum totam suam vim informativam et activam informat quamlibet partem, et hoc est pro nobis. Rursus, causa propter quam non communicatur nomen totius cuilibet parti est duplex. Quarum prima et principalis est, quia totus ambitus formae totius animalis non circumscribitur in sola una parte, nec ad integram subsistentiam formae et sui totius sufficit unaquaeque praeter principales sub certo numero et ordine et magnitudine sumpths. Secunda ratio ab hac procedens est, quia nomen totius est sic impositum toti quod non alicui parti, ratio autem huius impositionis sumitur ex causa praedicta. Videsne quod ex tribus a te praemissis nihil contra nos habes, immo totum pro nobis !

 

Videamus ergo applicationem ipsorum. Dicit enim ex praemissis sequi quod forma nobilissima minus debet communicare suas actiones materiae quam aliqua alia.

Primo autem sciendum quod ego nunquam argui quod nobilior deberet plus communicare actiones suas quam inferior suas, sed solum argui quod quanto est nobilior et potentior, tanto nobiliorem et potentiorem actum debet communicare. Nec intendi aut intendo quod sic communicet eas materiae quod materia sit proprie causa efficiens earum, cum materia, in quantum materia, sit solum passiva et non activa. Sed intendo quod compositum ex utroque proprie agit seu forma, prout est in materia et prout in materia et cum materia dirigit suum aspectum ad patiens vel ad obiectum, et etiam quod materia ut informata, id est, per formam quam habet agit. Et ultra hoc in actibus notitiae et amoris ipsa materia formae agentis intra se recipit eos, et pro tanto materia potentiae agentis plus cooperatur ad istos actus quam ad alios qui non recipiuntur in potentia agente.

Secundo dicendum quod ex sua ratione, si bona est, non solum sequitur quod forma intellectiva non communicet actiones suas materiae corporali, sed etiam quod nulli materiae, quantumcunque spirituali, quia non debet esse tota immersa in materia, sed ei valde supereminere. Ex quo iterum sequitur quod intellectuales actiones mentis nostrae et angelicae non recipiantur in aliqua potentia passiva nec informent suum subiectum, quia passivum et informabile competit primo et per se soli materiae, ut alibi est probatum. Praeterea, quodsi forma nobilissima non est minus potens super suas actiones quam forma inferior : sequitur quod materia quae potest intra se capere totam essentiam formae nobilissimae possit aeque capere actiones eius. Praeterea, si essentia formae est sua potentia activa,, impossibile est quod materia informetur a tota essentia, quin eo ipso informetur a tota potentia ; si autem potentia fluit ab essentia, tunc pro tanto est inferior ea aut saltem non superior, et cum non fluat ab ea per distantiam, erit ubi est essentia a qua fluit.

 

[Tertia impugnatio : Qualiter intellectiva, licet eius actio a corpore abstracta sit, eius forma sit]

Exsufflat a parte secunda expediamus tertiam in qua ostendit qualiter intellectiva est forma corporis, cum tamen eius actio sit abstracta a corpore. Dicit enim quod forma intellectiva non respicit corpus, in quantum organicum, sed solum ut est ad complexionem aequalissimam et proportionatissimam elevatum qua maior dari non potest ; organizatio enim non est sua ultima dispositio, immo ultra ipsam additur sibi illa summa aequalitas complexionis quam requirit intellectiva.

Dicit etiam quod intellectiva est forma corporis solum, in quantum essentia, nullo autem modo in quantum potentia, quamvis potentia sit secundum rem idem quod essentia animae, quia tunc eius actiones intellectuales arctarentur necessario ad apprehendendum sola corporalia.

Item, dicit quod sensitiva, in quantum est forma dans esse, non respicit corpus, ut est organicum, sed solum ut est complexionatum tali gradu complexionis qualem requirit sensitiva qui non est ita altus sicut ille quem ultra istum requirit intellectiva. In quantum vero sensitiva est potentia seu principium operandi, requirit organa, ut ab eis determinetur et arctetur ; propter quod suae operationes mediantibus illis prganis elicitae sunt truncatae et determinatae ad specialia obiecta, ut in oculo ad solos colores et in aure ad solos sonos. Unde sensitiva eSt perfectio corporis, in quantum est essentia et in quantum est potentia ; sed in quantum est essentia, non aspicit nec informat corfras, ut est organicum, in quantum est vero potentia, aspicit et informat organa.

 

Contra primum arguo : Primo, quia Aristoteles generaliter definiens animam, prout est communis ad omnem animam informantem corpus, dicit quod anima est actus corporis organici physici, potentia vitam habentis, id est, vivificabilis seu ad vitam possibilis. Ergo secundum eum anima, in quantum forma corporis, directe et essentialiter respicit ipsum ut organicum.

Secundo, quia experientia nimia simul et ratio docet quod corpus non potest animari et vivificari ab anima, nisi partes eius habeant determinatam et certam positionem et ordinem et figuram ; unde aliam exigit in planta, aliam in animali et aliam in equo, aliam in verme, et destructio positionis et ordinis ad hoc necessarii statim inducit mortem.

Tertio, quia diversa species organizationum includit in se diversitatem complexionum, nam alia est complexio in pilo, alia in ungue, alia in osse, alia in nervo, alia in medulla, alia in sanguine, alia in cerebro, alia in corde, alia in hepate. Ergo anima non respicit omnes partes,sui corporis secundum unam speciem complexionis nec secundum unam speciem organizationis. Constat autem quod huiusmodi diversitates instituit Deus in partibus corporis propter variam susceptibilitatem animae et potentiarum eius. Ergo oportet ex parte ipsius dare diversitates formales secundum quas sit diversimode susceptibilis in diversis partibus corporis.

Quarto, quia ex quo pars intellectiva informat omnes partes corporis et ad hoc exigit summam et aequalissimam speciem complexionis, si ergo omnes informat aequaliter et uniformiter, omnes habebunt summam et aequalem complexionem. Erit ergo in pilis summa et aequalissima complexio et talis qualis in corde et cerebro et in aure et oculo. Quae omnia sunt absurda et risu digna.

 

Contra secundum arguo :

Primo, quia potentia activa, in quantum potentia talis, dicit quid formale et activum. Aut igitur, in quantum talis, dicit formale nullam materiam informans aut informans aliquam. Si nullam, ergo est forma separata et imparticipata ac per consequens est, in quantum talis est, quoddam suppositum in se et ex se sola subsistens. Si vero informat materiam, habeo intentum.

Secundo, quia quae differunt per differentias reales et essentiales et maximas sunt necessario essentialiter diversa. Sed secundum istum potentia, in quantum potentia, differt sic ab essentia intellectivae, quia potentiae, in, quantum potentiae, est secundum eum essentiale quod nullam materiam informet, sed sit abstracta ab omni materia, essentiae vero, in quantum est essentia, est essentiale quod informet. Esse autem essentialiter abstractum a materia et esse essentialiter ea unitum vel unibile sunt differentiae maxime essentiales.

Tertio, quia potentia, in quantum potentia, dicit aliquid aut nihil, quod non dabitur. Si igitur, in quantum talis, dicit aliquid, ergo in quantum talis, dicit aliquam essentiam, quia essentia est communissimum sicut et ens ; ergo distinctio eius fundatur in contradictione.

Quarto, quia sola relatio non est sufficiens principium agendi et maxime actiones summas intelligendi et amandi ; ergo potentia, in quantum est principium agendi istas actiones, est aliquid ultra respectum quem dicit ; ergo in quantum talis, dicit aliquam essentiam in qua fundatur eius respectus.

Quinto, quia potentia, in quantum potentia, informatur speciebus et habitibus intellectivis vel volitivis et etiam suis actionibus quas intra se recipit ; ergo in quantum talis, potentia dicit quid informabile a praedictis et receptivum ac sustentivum praedictorum ; sed tale receptivum et informabile, in quantum tale, est illud quod vocamus spiritualem materiam in substantiis intellectualibus et ad minus, in quantum tale, est aliqua essentia.

Sexto, quia habitus determinans potentiam, est propinquior et applicatior actioni suae quam sit potentia nondum habituata ; sed ab Aristotele et ab omnibus ponitur habitus esse actus primus qui est idem quod forma, sive sit accidentalis sive substantialis ; ergo potentia, in quantum potentia, spectat ad actum primum vel ad eius materiam vel ad utrumque simul iunctum ; ergo distinctio huiusmodi est nulla. Et falsum est illud quod in fine huius partis recolligendo subdit quod intellectiva, in quantum est actus primus et principium dandi esse, est forma corporis, in quantum vero est actus secundus et principium operandi, nullo modo, sensitiva est utroque modo, licet diversimode. Videsne quod intellectivam et etiam sensitivam, in quantum sunt principium operandi, dicit esse actum secundum et non primum ! Unde patet quod in hoc loquitur ut ignorans etiam communia principia ab omnibus communiter concessa.

Septimo, quia saltem pro quanto tenet quod essentia intellectiva, in quantum potentia, non. est forma corporis, pro tanto accedit ad positionem nostram. Ex hoc autem sic concesso arguo pro eo quod restat. Constat enim quod summum quod est in Deo est actus immensae sapientiae et omnipotentissimi ac liberrimi velle, et ipsi sunt proprie, ut sic loquar, quasi specifice summa Dei, essentia. Ad ipsorum autem imitationem et imaginem proprie spectant nostrae potentiae supremae, in quantum potentiae, cum suis actibus. Ergo istae potentiae, in quantum potentiae ad actus ordinatae, sunt summum nostrum. Si autem, in quantum tales, non dicunt essentiam nec aliquem actum primum, tunc in quantum tales, non dicupt quid summum. Praeterea, quaero an huiusmodi potentiae, in quantum potentiae, sint consubstantiales nobis et corpori nostro. Si non, ergo sunt accidentales, quod est contra ipsum et contra distinctionem eius. Si sic, ergo secundum eum, iu quantum tales, sunt formae nostrae et etiam corporis nostri, quia ipse vult quod omne consubstantiale sit materia vel forma eius cui est consubstantiale, sicut patuit supra.

 

Contra tertium quantum ad primam partem eius patet ex dictis contra primum, nam rationes illae vadunt contra utrumque. Contra vero, hoc quod subdit, scilicet quod sensitiva, in quantum est potentia, informat organa, non autem, in quantum est essentia, sunt rationes factae contra secundum. Arguo etiam contra hoc quod ex hoc sequitur quod potentia sensitiva, in quantum potentia, est forma et alterius rationis formalis a se ipsa, in quantum est essentia. Ex quo iterum sequitur quod potentia, in quantum est forma organorum, non est essentia. Quae omnia sunt apertis contradictionibus plena. Praeterea, ex quo secundum istum tota essentia potentiae auditivae est omnino eadem cum tota essentia potentiae visivae et tactivae et sic de aliis : ergo omnes habent solam unam rationem formalem et informativam ; ergo omnes exigunt unam solam speciem organizationis. Cuius oppositum non solum ratio, sed etiam sensus docet non solum in diversis organis, sed etiam in eodem secundum materiam ; nam sublato visu vel auditu propter destructionem dispositionis oculi. et auris necessariae visui et auditui saepe remanet in eis sensus tactus ac per consequens et dispositio organica sibi necessaria.

 

[Quarta impugnatio : Respondetur rationibus positionis impugnatae]

Exsufflata igitur parte tertia expediamus quartam in qua respondet non omnibus, sed solum quinque rationibus meis, plenam tamen, vim mediorum ipsarum omittit, prout potest patere cuivis legenti eas in quaestione in qua eas scripsi. Sufficit tamen mihi tangere hic eas, prout ipse hic tangit, et improbare responsiones ipsius.

 

Primam ergo istarum quinque sic repetit : Cum omnis forma communicet actum materiae, ergo si intellectiva est forma corporis, ita potero dicere quod corpus intelligit sicut possum veraciter dicere quod corpus sentit.

Ad quod respondet quod sicut ex supra dictis patet, haec ratio dupliciter deficit : Primo, quia communicationem operationum attribuit formae, in quantum formae, et non, in quantum est unum faciens, quod est superius reprobatum. Secundo, quia licet omnis forma se et suas operationes aliquo modo communicet materiae suae, non tamen aequaliter, ut probatum est supra per gradus entium deducendo. Forma igitur intellectiva, communicat se corppri, ut est essentia, non ut est potentia ; et quamvis non communicet corpori operationes suas, communicat tamen eas composito.

Quia in hac responsione non dicit nisi quod supra dixit,quae superius plene sunt reprobata, ideo non oportet hic iterum improbare. Communicatio enim, actionum quae fit per solam unionem formalem non competit alteri unioni, quamvis aliae communicationes competant aliis. Impossibile etiam est quod forma communicet se materiae, ut est essentia et non ut est potentia, sicut superius est probatum. Quod etiam hic addit, scilicet quod intellectiva potentia communicat actiones suas composito ex corpore et anima intellectiva, non autem corpori, videtur contradictionem includere, quia ex quo secundum istum intellectiva potentia, in quantum potentia, non componitur cum corpore, ergo nec actiones quas habet, in quantum potentia, communicat composito ex corpore. Praeterea, compositum ex anima et eorpore non dicit aliud quam corpus et anima simul iuncta. Ergo dicere quod potentia communicat actiones suas composito ex corpore et anima est idem quod dicere quod potentia communicat eas corpori et animae, prout sunt simul iuncta, et praecipue cum iste nolit potentiam vel quodcunque aliud posse substantialiter uniri corpori aut cuicunque alteri, nisi uniatur ei ut forma vel materia.

 

Deinde repetit secundam rationem sic : Cum intellectiva sit forma simplicissima et libera, non videtur quod per aliquam virtutem naturaliter agentem possit materia disponi ad tam altum gradum ut a forma tam nobili informetur.

Et respondet quod immo potest disponere et necessario disponit. Cum enim totus horno generet et sic non tantum in quantum animal ; sed etiam in quantum homo : clarum est quod disponit materiam non tantum in quantum animal, sed etiam in quantum homo. Cum igitur omne agens disponat materiam secundum virtutem illam qua agit, homo autem generet non solum per sensitivam, sed etiam per intellectivam : patet quod potest disponere materiam ad utramque.

Haec responsio improbatur dupliciter :

Primo scilicet, quia prout in ratione illa scripsi, omnis effectus virtutis et actionis naturalis est limitatus et determinatus secundum modum naturalis actionis per quam est factus, est etiam, in quantum talis, necessario totus subiectus actioni illi. Constat autem quod per virtutem quae est in semine iam deciso formatur corpus humanum, et hoc non per actionem intellectivam et liberam, sed per naturalem et etiam corporalem et a corporali materia in qua est dependentem. Ergo omnis effectus per ipsam eductus, in quantum talis, est sibi subiectus et intra limites naturalis necessitationis,et corporalis dependentiae arctatus. Nihil autem tale videtur sufficienter disponere ad immediatam et radicalissimam susceptionem et informationem formae intellectualissimae et liberrimae, qualis saltem est intellectiva anima Christi.

Secundo improbatur ex hoc quod dicit quod homo non solum per formam sensitivam, sed per intellectivam generat hominem ; nam in hoc primo contradicit sibi ipsi, quia saepe et saepius dicit quod intellectiva, in quantum potentia, non communicat se nec suam actionem corpori. Constat autem quod actio quae dicitur generatio corporis humani communicatur corpori generantis. Constat etiam quod illa actio exit a potentia et quod immediatum principium effectivum eius est aliqua potentia. Si ergo haec actio est ab intellectiva, oportet quod sit ab ea, in quantum est potentia, ac per consequens quod se, in quantum est potentia, et suam actionem communicet corpori. Item, cum forma intellectiva non generetur nec fiat per actionem agentis creati nec etiam secundum istum sensitiva et vegetativa hominis, sed solum formae corporales corporis humani : nonne sufficit quod a formis corporalibus in virtute sensitivarum connexarum intellectivae et per eius connexionem nobilitatarum generetur complexio et organizatio corporis humani apta ad consimilem sensitivam : formae intellectivae consimiliter connexam ? Quod vero dicit quod totus homo generat, si per totum intelligit totalitatem suppositi, iuxta, quod actio et passio solius unius partis attribuitur toti supposito ut supposito, sic consimiliter potest dici quod totus homo,videt et totus igne uritur, et tamen non videt per manum nec uritur in substantia intellectus. Si vero per totum intelligit totalitatem omnium partium et potentiarum eius, tunc patenter est falsum, quia homo non generat per omnes partes et potentias suas, etiam per omnes partes corporis, quia absque pilis generaret, unde pili non multum operantur ad hoc.

 

Tertiam repetit sic : Si intellectiva est forma corporis, ipsum corpus erit liberum et incorruptibile et immortale, cum istae sint conditiones suae formae, et sic nullo modo poterit corrumpi nec mori. Et respondet quod esse incorruptibile et immortale potest convenire alicui formaliter et communicative. Illud autem cui competit formaliter non potest corrumpi, et sic competit soli, animae. Corpori autem convenit communicative, illud autem cui sic convenit potest corrumpi non per corruptionem eius quod communicatur, sed per corruptionem eius cui est communicatum ; ut verbi gratia, Christus habet esse divinum, cum sit Deus, clarum est autem quod si Deus annihilaret eum, in quantum est homo, quod illud esse divinum annullaretur, non quidem in se, sed per annullationem habentis eum. Et sic est in proposito, quia corpus potest corrumpi et amittere esse quod habebat ab anima, ipsa permanente incorruptibili. Cuius ratio est : quia quod habetur communicatur, sed non eo modo quo habetur.

Haec responsio improbatur :

Primo, quoad exemplum quod de Christo dedit. Absit enim quod increata persona et deitas Christi sic componatur cum humanitate sua ut ex eis constituatur una totalis et tertia natura, et unum tertium ens, aut quod utraque se habeat sicut pars ad suum totum et quod una pars sic impendeat alteri quod aliquod complementum essendi recipiat utraque ex compositione mutua. Certum est autem quod in omni composito creato sic se habent partes compositi, unde et sic componitur anima cum corpore ; praecipue autem hoc oportet esse in compositione formae et materiae. Ex quo patet quod assumpsit exemplum valde dissimile et nimis improprium huic materiae. Praeterea, minus theologice loquitur, cum dicit quod si Christus, in quantum homo, annihilaretur, tunc esse divinum quo Christus est Deus annullaretur, non quidem in se, sed per annullationem habentis eum. Sub nullo enim respectu debet dici quod in creatum esse personae Christi quo Christus est Deus aliquatenus annullaretur aut posset annullari, sed solum debet dici quod tunc humanitas Christi amitteret illud.

Secundo improbatur secundum se, quia nos devenimus in notitiam immortalitatis mentis intellectivae ex sublimitate suorum actuum et obiectorum, quorum principale est Deus ; probamus enim quod principium et subiectum actuum liberorum et intellectualium et maxime beatae visionis et fruitionis Dei est sempiternum et immortale. Si ergo essentia potentiae intellectivae : et voluntatis liberae informat corpus, tunc actio facta ab eis et recepta in eis sicut forma in proprio subiecto informabit materiam ipsarum ageturque ab eis tanquam a formis materiae corporalis. Ex quo sequitur quod huiusmodi materia corporalis est materialiter et subiective capax visionis et fruitionis Dei ac per consequens et ipsius.obiecti divini, in quantum obiecti gloriae. Sequitur etiam quod huiusmodi actus sit in toto corpore ac per consequens in pedibus et in pilis aut quod sit in certa et determinata parte corporis tanquam in proprio organo suo. Sequitur etiam quod summa radix nostrae libertatis et totus ambitus praedictarum potentiarum capiatur a toto corpore nostro, et tamen ambitus earum est ad totumt ambitum entis dupliciter capiendum, scilicet expressive et affective. Quae omnia sunt aperte inconvenientia et immortalitatem talis corporis necessario concludentia eadem ratione qua ex his concluditur essentia intellectus et voluntatis esse immortalis. Rursus sequitur quod illa capacitas materiae corporalis secundum quam immediate capiet et tenebit formam intellectivam et liberam tanquam informata ab eis non possit aliquo motu corruptivo divelli ab eis ; constat enim quod in tali motu terminus a quo est ipsa forma, constat etiam quod intrinsecus et immediatus terminus a quo motus corruptivi est subiectus motui corruptivo et hoc necessario et corruptibiliter seu cum sui corruptione.

 

Si dicatur quod forma non est hic intrinsecus terminus corruptionis, sed solum eius informatio, quia nec sensitiva nostra est intrinsecus terminus corruptionis nostrae, quae dicitur mors, sed solum eius informatio : ad hoc duo vel tria inconvenientia sequuntur.

Primum est quod sicut ex hoc necessario sequitur, nostram sensitivam non esse liberam nec intellectivam tanquam necessario subiectam corporalibus motibus et motoribus corporis sui : sic sequitur quod potentiae praedictae non sint intellectivae nec liberae. Praeterea, sicut corporalis motus et motor violenter auferens ipsi sensitivae suum corpus praedominatur quoad hoc ipsi sensitivae et violentiam infert ei et hoc non modicam, sed tantam quod informationem et unionem qua informabat corpus sibi violenter tollit eamque corrumpit : sic praedominabitur formae intellectivae et liberae et consimilem violentiam inferet ei. Quod notabiliter et evidenter nimium praeiudicat altissimae potestati et libertati intellectus et voluntatis.

Secundum inconveniens est quia sicut ex hoc sequitur nostram sensitivam, quantum est ex se, fuisse corruptibilem, nisi per naturam superiorem in qua est plantata seu per immobilem complantationem eius in natura superiori conservaretur : sic ex consimili ratione sequetur intellectivam esse, quantum est ex se, corruptibilem et in morte necessario corrumpendam, nisi sit complantata in aliqua superiori natura ex se incorruptibili et abstracta ab omni corpore corruptibili.

Tertium est quod saltem intellectiva, in quantum est intellectiva et libera, non informat corpus ac per consequens quod informat ipsum secundum aliquid sui secundum quod est non-intellectiva et non-libera.

 

Quod autem dicit quod causa corruptionis corporis et non animae est, quia id quod anima communicat corpori non communicat eo modo quo habet : eadem ratione poterit hoc dici de omni forma, quia nulla forma communicat sic se ipsam suae materiae sicut eam habet ; nam se ipsam habet primo et per se et per omnimodam identitatem, constat autem quod nulla materia sic habet eam. Tunc etiam eadem ratione posset dici quod forma intellectiva potest naturaliter permanere incorrupta, quantumcunque sua materia spiritualis corrumperetur vel sibi auferretur.

 

Quartam rationem sic repetit : Si intellectiva est forma corporis, non poterit apprehendere nisi corporalia nec se reflectere super se.

Et respondet quod haec est aequivocatio, sicut patet ex supra dictis, quia intellectiva, in quantum est essentia, est forma corporis et hoc modo nihil apprehendit nec reflectit se super se nec est principium operandi ; sed in quantum est potentia, habet istas operationes, et in quantum talis, nullum habet aspectum ad corpus.

Quia, ut ipse met testatur, non dicit hic nisi quod superius dixit, hoc autem superius est multipliciter improbatum : ideo contra hoc sufficiunt improbationes huius superius factae. Praeterea, unde habet iste aut quomodo est consonum rationi quod potentia sit nobilior quam sua essentia aut quam forma cuius est et in qua fundatur et per quam formaliter existit ? Praeterea, nunquid lux intellectualis, in quantum lux omnium expressiva, est forma ? Constat autem quod, in quantum est lux expressiva, est potentia intellectiva et e contrario. Praeterea, iste videtur imaginari intellectivam in corpore instar vestis vel alterius rei densae, cuius pars superior non contingit corpus, sed solum inferior, et quod sic intellectiva, in quantum est essentia, informet et contingat corpus, non autem, in quantum potentia, acsi ratio potentiae sit in suprema superficie intellectivae et eius essentia sit in fundo. Praeterea, intellectivum, in quantum tale, est idem quod potens intelligere, et liberum, in quantum liberum, est idem quod potens dominari et libere agere. Ergo sua distinctio aperte supponit quod anima, in quantum intellectiva et libera, non est forma corporis. Et hoc sufficit mihi.

 

Quintum sic repetit : Anima est mortalis, si est forma corporis, quia impossibile est materiam stabiliri per illam formam per quam dicta materia ad aliam existentiam inclinatur. Cum. igitur materia spiritualis inclinetur ad corpus per intellectivam, si est forma corporis, ergo materia spiritualis non stabilitur per intellectivam.

Et respondet quod nulla forma stabilit materiam secundum illud secundum quod eam inclinat ad aliud, sed bene stabilit eam secundum id secundum quod non inclinat eam. Intellectiva autem inclinat eam ad corpus ad hoc ut habeat modum personalitatis et perfectum modum subsistendi ; et quantum ad hoc intellectiva non stabilit suam materiam spiritualem, stabilit autem eam perfecte quantum ad hoc quod ibi habeat immortalitatem, et ideo quantum ad hoc non inclinat eam.

Videtur mihi quod iste non intelligit mea dicta nec sua. Sua quidem non, quia si perfectior modus subsistendi eiusdem formae et entis est mortalis seu corruptibilis, multo magis est corruptibilis suus imperfectior modus. Sed secundum eum modus quo anima existit in corpore est simpliciter perfectior quam ille quo existit in materia spirituali, quia ut dicit, ideo intellectiva inclinat suam materiam spiritualem ad corpus ut habeat perfectum modum subsistendi et modum existentiae personalis, unde respectu huius modi existendi non stabilit suam materiam spiritualem. Constat autem per effectum mortis quod nec corporalem. Ergo si perfectissimus et personalis modus existentiae suqe non fit per eam incorruptibilis, multo minus suus imperfectior modus existendi fiet per eam incorruptibilis. Praeterea, quis sanae mentis dicet quod modus existendi animae in corpore sit perfectior illo quo existit immortaliter in sua materia spirituali ? Secus est, si diceret quod utrumque modum simul habere est perfectius quam alterum solum, sicut libra auri cum libra plumbi plus valet quam sola libra auri aut sicut corpus nostrum cum partibus principalibus et non principalibus est completius quam cum solis principalibus. Attamen ponere quod eadem pars sit principalis et non principalis seu simul aurum et plumbum non esset melioratio partis principalis vel auri, sed deterioratio simul et contradictio, pro quanto ponitur esse plumbum vel non principalis.

Rursus, non videtur capere mea dicta. Ego enim in ratione illa dixi quod impossibile est aliquam materiam habere altissimum modum subsistendi in se per illud per quod est directe ad aliam existentiam inclinata. Si autem per intellectivam directe inclinatur ad materiam corporalem, tunc per totam formam intellectivam inclinatur ad illam, quia forma, in quantum forma, est tota ad suam materiam inclinata et ipsa est sua habitualis inclinatio, alias esset composita ex inclinatione et inclinabili. Ergo materia spiritualis non posset per talem formam intellectivam habere altissimum modum subsistendi. Ergo ab ea non haberet personalem et immortalem modum existendi. Supponitur autem quod si hoc non habet ab ea, multo minus habet hoc ab aliqua forma inferiori, immo et in sequentibus hoc ostenditur. Exemplum autem de forma directe inclinante habes in illatu proiectorum ; nam inclinatio sagittae vel lapidis data sibi a proiectore non stabilit ea in loco unde moventur, immo facit ea tendere ad locum ad quem inclinat. Simile etiam est in vi seminali formativa corporis nostri quae non stabilit materiam, sed ducit eam in aliam formam qua habita ipsa desinit esse. Praeterea, secundum istum intellectiva non eget corpore propter suas actiones, immo in quantum est principium earum, nullum habet aspectum ad corpus, et propter hoc hic dicit quod quantum ad esse immortale non solum non eget corpore, immo nec inclinat materiam spiritualem ad corpus, sed perfecte stabilit eam in se ipsa. Ergo nec quantum ad esse nec quantum ad operari indiget corpore, quia ex quo absque inclinatione ad corpus habet stabile et perfectum esse immortale et perfectum agere seu perfectas actiones, non est dare ad quid egeat materia corporali ; nam praedictus modus essendi et agendi erit perfecte personalis, sicut et est in angelis. Nec potest dici quod idem sequatur ex nostra positione, quia non ponimus nostram intellectivam esse totam formam animae nostrae, sed solum partem suae formae, alteram vero partem eius, scilicet sensitivam, dicimus sic essentialiter inclinatam et inclinantem ad corpus et sic egere illo ad perfectas actiones habendas quod non solum ipsa, sed nec anima cuius est pars habet totam perfectionem existendi et agendi absque suo corpore, quamvis principalior et perfectior radix suae existentiae et suarum actionum sit in suprema eius parte quae dicitur mens.

 

Deinde redit ad iterum reprobandum quod dixi partem, intellectivam uniri consubstantialiter corpori, non tamen formaliter, sicut duae partes ignis quarum quaelibet est ignis sunt ibi consubstantiales, et tamen neutra est alterius forma vel materia.

Dicit enim contra hoc quod nihil potest esse alteri consubstantiale, nisi sit veraciter materiale vel formale, unde in exemplo dato materia partis ignis nullo modo esset consubstantialis, nisi esset materia, et idem est de eius forma. Oportet ergo formam intellectivam et materiam eius spiritualem reduci ad principium formale, scilicet ad animam, vel ad materiale, scilicet ad corpus. Sed non potes ista reducere ad formale, scilicet ista dicantur forma corporis, quia hoc negas ; et multo minus potest dici quod haec sit materia corporis.

Quantum capio, iste plenus est contradictionibus nec intelligit quae dicit. Constat enim quod partialis materia partis ignis non se habet ad partialem materiam vel formam alterius partis ignis tanquam materia ipsarum ; et tamen est eis consubstantialiter unita tanquam cum eis constituens unum totum ignem et unam totam substantiam eius. Et idem est de partiali forma eius. Item, quando subdit quod formam et materiam spiritualem animae oportetreducere ad principium formale vel ad materiale : si intendit quod utrumque, scilicet tam materia quam forma, reducatur ad, formale : vel utrumque ad materiale, aperte est fatuus, nam materia reduci debet ad materiale et forma ad formale. Quod autem primum intendat patet clare ex deductione quam subdit, quod scilicet vel utrumque erit forma eius. Item, praeter hoc haec deductio est fatua ; quamvis enim forma intellectiva sit forma, non propter hoc sequitur quod sit forma corporis nisi per fallaciam consequentis arguendo a superiori ad inferius affirmando. Ad hoc enim quod sit forma sufficit quod sit forma materiae spiritualis, et ad hoc quod sua materia sit materia sufficit quod sit. materia formae intellectivae.

 

Rursus, contra nos arguit non posse dici quod materia spiritualis et corporalis integrent unam perfectam materiam hominis, quia spirituale non potest esse integralis pars rei corporalis.

Praeterea, sicut materia spiritualis et corporalis essent materia omnium formarum hominis : sic forma intellectiva cum ceteris partibus formalibus esset forma totius materiae ac per consequens et corporis.

Ad primum horum dicendum quod nusquam dicitur quod materia spiritualis et corporalis proprie integrent unam totalem materiam hominis, acsi essent partes unius materiae homogeneae seu eiusdem speciei materialis ; hoc enim est impossibile, cum una sit ex se simplex et spiritualis et altera corporalis et extensibilis ac divisibilis. Pro quanto tamen utraque informatur ab eadem forma sensitiva et pro quanto concurrunt ad unam substantiam hominis constituendam et integrandam : pro tanto se habent ad invicem sicut duae partes materiales eiusdem totius.

Ad secundum dicendum quod forma intellectiva cum ceteris formis hominis et partium eius sint totalis forma hominis. Sed ex hoc non sequitur quod quaelibet earum sit forma totius materiae eius, sed solum quod omnes sumptae in simul et collective non distributive sunt forma totius materiae eius eo modo quo omnes apostoli sunt duodecim. Et ideo ex hoc non sequitur quod intellectiva cum omnibus aliis sit forma corporis, sicut nec ex hoc sequitur quod corporalis forma capitis cum omnibus aliis formis hominis sit forma pedis eius. Videsne quam ridiculosas et fatuas argumentationes facit !

 

[Quinta impugnatio : Intellectiva pars animae nobilissima forma corporis est]

Exsufflata igitur universaliter parte quarta expediamus quintam. Cui quidem quantum ad conclusionem principalem,, scilicet quod intellectiva sit nobilissima forma formarum substantiarum, non obsistimus, immo hoc tenemus ; sed rationes eius non placent et praecipue, prout per eas intendit concludere quod intellectiva, in quantum intellectiva, sit nobilissima forma corporis, et quod in quantum est forma corporis, est nobilissima omnium formarum, et quod homo in statu innocentiae fuit magis homo quam nunc sit.

 

Primum igitur, scilicet quod sit forma nobilissima, probat octo argumentis. Primum est : Secundum nobilitatem formae, in quantum forma, requiritur nobilis dispositio in materia ; sed intellectiva, in quantum talis, requirit summe altam et summe proportionatam dispositionem in materia, prout supra probatum est per Avicennam dicentem quod complexio humana est omnium complexionum aequalissima seu proportionatissima ; ergo et cetera.

Videsne quomodo fatuizat et errat ! Nunquid spiritualis materia angelorum est altius et proportionalius disposita ad nobilissimam formam angeli quam sit corpus humanum ad animam ?

 

Secundum est : Illa unitas citra increatam est summa quae est terminus omnis unitatis creatae et propter quam omnis alia est facta ; sed ultimus terminus creationis est homo ; ergo et cetera.

Quaero ab isto an natura angelica sit simplicior et magis una quam natura humana, et an angelus sit propter hominem factus plus quam homo propter angelum, et iterum an unio naturae humanae cum persona Christi sit nobilior quam unio animae intellectivae cum quacunque materia sua, et iterum an unio habitus et actus gloriae cum Deo et cum mente beata sit saltem aeque summa sicut unio formae intellectivae cum sua materia. Ex his enim patet quod sua ratio fatuizat.

 

Tertium est : Omnis forma informat et actuat materiam, in quantum est intime sibi praesens ; sed intellectiva est intimissime sibi praesens, quia tota est in tota, et tota in qualibet parte ; ergo et cetera.

Vide quomodo errat ! Si enim, in quantum est intime sibi praesens, eam informat : ergo Deus, in quantum est intime praesens omni materiae et omni enti, omnem materiam et omne ens informat. Quando etiam angelus vel anima Christi mortui ibant per loca et corpora, erant intimi eis qui toti erant in toto uno loco et in qualibet parte loci. Nunquid ergo ex hoc informabant illa loca seu corpora ? Igitur non omnis intimitas est causa seu ratio informationis, sed solum illa quae est idem quod intima informatio. Item, nunquid intellectiva, in quantum intellectiva, est in omnibus pilis hominis et in qualibet parte pilorum aut hoc ponere est summa nobilitas intellectivae ? Praeterea, quare pilus non poterit dici intelligere per intellectivam quam habet sicut totus homo ? Nam potentia per quam intellectiva intelligit ita intime fundabitur in essentia intellectiva, prout est forma pili et pedum, sicut in eadem, prout est forma totius hominis.

 

Quartum est : Quanto forma est magis forma et magis uniens, tanto plus terminat appetitum materiae et, eam stabilit ; sed materia potest de vegetativa ascendere ad sensitivam et de sensitiva ad intelletivam, de intellectiva vero non potest ascendere in altiorem ; ergo et cetera.

Si hoc argumentum est bonum, sequitur quod corpus hominis est minus separabile ab intellectiva quam caelum vel sol a sua substantiali forma, quia secundum eum intellectiva magis terminat et stabilit appetitum suae materiae corporalis. Si autem hoc est falsum, ergo argumentum est nullum, nisi cum paganis dicat caelos esse animatos anima intellectiva, et tamen adhuc sequitur quod sit aequaliter immortale sicut et caelum. Sequitur etiam quod sit incorruptibilius et inseparabilius ab intellectiva quam sit aurum vel gemma vel adamas a sua substantiali forma ; quod aperte est falsum.

 

Quintum est : Quanto forma est magis alta, tanto altiores operationes communicat ; sed tales operationes sunt intellectivae ; ergo et cetera.

Videsne quomodo sibi contradicit ! Nam supra ubique dicit quod intellectiva non communicat operationes suas suae materiae et quod unio formalis ex hoc quod formalis non est causa communicationis, nunc autem ex earum communicatione probat eam esse formam altissimam.

 

Sextum est : Forma, in quantum unitur materiae, trahit eam ad actualitatem aliquam, ut dicit Boethius, in libro De unitate et Uno ; sed intellectiva ad tantum gradum trahit corpus quod per eam meretur corpus quod uniatur Deo ; ergo et cetera.

Licet improprie dicat quod corpus per intellectivam meretur uniri Deo, quia secundum hoc corpus omnium hominum mereretur uniri Deo : nihilominus intelligendo hoc, pro quanto corpus humanum et non aliud fuit congrue unibile Christi personae et suae deitati, sciendum quod ex hoc non oportet intellectivam esse formam corporis, sed sufficit quod utrumque sit de naturali integritate humanae naturae ac per consequens quod intellectiva hominis perfectiorem modum existendi habeat, quando natura humana habet perfectam integritatem omnium partium suarum quam quando non habet. Si vero arguas quod unio corporis Christi cum persona Dei est altior quam unio cuiuscunque formae creatae cum materia, ergo si corpus est capax primae quae est altior, sequitur quod sit capax cuiuscunque formae creatae : dicendum primo quod ex hac ratione sequeretur quod corpus esset immediate informabile ab habitu et actu caritatis et gloriae, quod nullus concedit. Propter quod secundo dicendum quod unio corporis Christi cum persona Dei est altior quoad personalem terminum et quoad esse personale, non autem quoad suam absolutam naturam nec respectu sui immediati subiecti quod est corpus. Unde nec in illa unione consistit formaliter gratia iustificans nec gloria beatificans Christum hominem, in quantum homo, sed solum in illa quae est mentis ad Deum ut ad obiectum et Dei ad illam ut ad amicam. Alias eadem ratione posset argui quod omnis essentia creata, quantumcunque minima, esset informabilis a summa forma creata, quia omnis est immediate unita Deo ut suae causae efficienti et conservanti et continenti et exemplanti. Praeterea, consequentia qua dicitur hoc est susceptivum alicuius altioris, ergo est susceptivum omnis alterius minus alti non valet, nisi illud sit ita ordinabile ad minus altum. Unde corpus humanum non est susceptibile substantialis formae caeli vel bovis, quamvis sit susceptibile altioris formae et gloriae, nec spiritualis materia animae est susceptibilis formae corporalis, quamvis sit susceptibilis altioris formae, scilicet intellectivae.

 

Septimum est : Quia corpulentia est ratio quare duo corpora non se compatiuntur in uno loco, tanto igitur est quid magis unibile alteri, quanto plus recedit ab hac corpulentia ; sed intellectiva est huiusmodi ; ergo et cetera.

Hic arguitur a causa possibilitatis simultatis localis ad causam possibilitatis compositionis materiae et formae, id est, arguitur sic : haec possunt esse simul loco, ergo possunt componi seu, uniri ut materia et forma ; hic autem nulla est ratio consequentiae nisi fatuitas. Praeterea, dato quod corpulentia impediat simultatem duorum corporum, sequiturne ex hoc quod sola privatio corpulentiae eam impediat ? Item, sequiturne ex hoc quod corpulentia materiae impediat simultatem seu unionem spiritus cum corpore ? Immo e contra sancti improbant haeresim quae in resurrectione sanctorum ponit eos habere corpora instar aeris subtilia et non densa et palpabilia, sicut sunt caro et os.

 

Octavum est : Secundum Boethium esse et unum convertuntur, quod ergo habet verius esse, verius est unum ; sed esse intellectivum est verius esse quam aliquod aliud ; ergo et cetera.

Hic conclusio est aeque nota sicut et medium ; non enim est magis notum quod intellectivum habeat verius esse quam quod verius sit unum.

Item, subdit quod ex hoc sequitur quod unus homo est respectu alterius magis homo et magis unus, quia una anima excedit aliam in naturalibus ; hoc autem esse et huiusmodi unitas terminatur ad esse et unitatem Domini Iesu Christi, et ipsa est mensura unitatis et esse cuiuslibet hominis.

Hic tria sunt cavenda. Primum est quod non omnis excessus naturalium est excessus in essentia speciei humanae, quia multa naturalia sunt accidentalia. Secundum est quod ex excessu in forma substantiali non dicitur unus homo esse magis homo quam alius, sicut nec maior albedo dicitur magis albedo quam est minor albedo. Cuius ratio est ex modo significationis et impositionis nominum, prout alibi est tactum ; unde hic omitto, quia potius est logicale et nominale quam reale. Tertium est quod esse et unitas humanitatis Christi seu personalis unionis eius sit mensura esse et unitatis cuiuslibet hominis. Quaero enim ab isto in quo genere mensurae sit haec mensura. Si dicas quod simplicissimum in unoquoque genere est mensura omnium illius generis, id est, quod ex maiori vel minori accessu ad eius simplicitatem et entitatem potest mensurari seu sciri quantum habent de esse vel simplicitate : tunc quaero ab isto an Christus homo, in quantum est compositus ex anima et corpore, sit simplicior aliis hominibus, et an eius humanitas sit magis unum et idem cum sua persona increata quam sit natura alterius hominis cum sua persona a qua non differt essentialiter, sicut natura Christi humana differt essentialiter a sua persona. Non dico autem hoc, quasi vim faciens in istis, sed quia displicent mihi verba ventosa.

 

Deinde probat quod homo mortalis sit minus homo, quam fuerit in statu innocentiae vel sit in statu gloriae ; tum quia modus durationis rei attestatur suae connaturalitati, plus autem poterat durare in primo statu quam nunc et in gloria necessario plus durabit ; tum quia esse cuiuslibet rei firmatur ex appropinquatione ad finem, homo autem in gloria erit coniunctus suo fini ; tum quia omnes actus nostri erunt tunc vivaciores, operatio autem sequitur esse rei ; tum quia corpus erit tunc magis subiectum animae, quanto autem forma magis unitur materiae, tanto plus est materia sibi subiecta et oboediens.

 

Contra haec omnia est : Quia maioritas horum quatuor potest excrescere per solam maioritatem nobiliorum accidentium ; nam illud per quod Adam fuit potens non mori non videtur sibi fuisse substantiale, cum illud amiserit per peccatum salvis substantialibus suae naturae ; item, beatitudo per quam iungimur fini non est nobis substantialis ; item, per solam additionem accidentalium habituum gratiae et gloriae possumus facere meliores et vivaciores actiones, et per eosdem magis subicitur corpus nostrum imperio animae et virtutum. Unde non est verum quod maior operatio semper sequatur maius substantiale esse rei, immo saepe sequitur solum maius esse accidentale eius quod vocatur bene esse. Quamvis autem ex praedictis mediis ut ab isto propositis non sequatur conclusio, non propter hoc intendo negare quin Deus possit augere substantialia nostra, ita quod sint maiora in uno quam in alio et in beatis quam in non beatis et in natura Christi humana plus quam in ceteris.

 

[Sexta impugnatio : Intellectivum et sensitivum et vegetativum non sunt tres partes formales unius spiritualis materiae animae]

Improbata igitur parte quinta expediamus sextam in qua probat quod tres famosae potentiae animae, scilicet intellectiva, sensitiva et vegetativa, non sunt partes formales unius spiritualis materiae ipsius animae. Primo ergo facit quinque rationes nominales, id est, ex sola ratione nominum sumptas quibus probat quod si ista in nobis sunt diversae partes formales, sequitur quod in quolibet nostrum sunt tres animae. Quicquid enim ex se et per suam essentiam est sensitivum vel vegetativum vel intellectivum est vere anima ; sed quodlibet trium praedictorum est tale ; ergo quodlibet secundum se erit anima ; si ergo sunt tria, erunt tres animae.

Item, anima proximius dicitur de eis quam forma ; sed quodlibet trium vere dicitur forma, et secundum nos sunt tres partes formales, nec per compositionem amittunt rationem formae, ergo nec rationem animae ; ergo in eodem sunt tres animae.

Item, non potest dici quod integrent unam animam et unam formam, quia cum intellectiva sit principalior pars animae et ista secundum se non sit forma corporis : ergo non potest cum eis constituere unam formam.

Item, ponentes plures formas in eodem, quamvis integrent unum perfectum suppositum, dicunt quod ibi sunt veraciter plures formae, quia ibi sunt veraciter plura esse distincta ; ergo sic erit in proposito.

Item, os, caro et nervus et consimilia ex quibus integratur corpus non amittunt proprias rationes propter compositionem ; ergo nec tria praedicta amittent propter hoc proprias rationes animae.

 

Ad hoc dicendum quod nominibus utendum est secundum communem usum et intentionem loquentium ; omnes autem per nomen animae communiter sumunt totam substantiam spiritus vivi qui est in uno animali vel homine, et ideo nullam partium eius, quamdiu habet rationem partis et non totius spiritus seu animae, vocant animam, sed solum partem vel potentiam animae ; denominant tamen totam animam a quolibet istorum, ut cum dicunt quod homo habet animam sensitivam vel animam vegetativam vel animam intellectivam. Item, sicut ens dicunt tam de toto ente quam de qualibet parte entis et etiam de accidentibus eius - non tamen, si dicam totum ens, tunc enim non dicitur de partibus, sed de toto earum - : sic formam dicunt tam de forma totali quam de partibus eius, non tamen, si addatur hoc signum tota ; nam nulla pars formae, quamdiu manet ut pars, dicitur esse tota forma rei. Hoc igitur non est ex aliqua diversitate reali quae sit maior vel minor inter partes animae quam inter partes formae, sed solum ex vario usu istorum nominum ; nam si homines vellent, possent e contrario uti, quod scilicet quaelibet pars animae vocaretur anima et nulla pars formae vocaretur forma. Sic etiam ex vario usu est quod pars animalis non dicitur animal et tamen dicitur animatum, ut cum dicitur, caput vel os est animatum ; et tamen animal est idem quod habens animam. Sed in usu non sumitur nisi pro habente animam per modum totius, animatum vero sumitur tam pro habente animam per modum partis quam per modum totius. Sic etiam quaelibet pars corporis dicitur corpus, non tamen dicitur esse corpus hominis vel animalis vel corpus humanum, quia haec significant corpus per modum totius corporis animalis vel hominis. Item, propria nomina membrorum animalis aperte significant ea per modum partis, non per modum totius ; nam manus vel caput, in quantum talia, dicimus esse partes animalis, non autem quod quodlibet sit quoddam totum per se existens, et ideo proprias rationes huiusmodi nominum non amittunt in compositione sui totius.

 

Item, aliquando sumitur anima pro sola sua parte inferiori et spiritus pro superiori, ut I ad Thessalonicenses 5, cum dicitur, ut integer spiritus vester et anima et corpus et cetera, et Danielis 3, benedicite spiritus et animae iustorum. Aliquando autem sumitur pro tota, in quantum sic animat corpus quod ad eius animationem indiget cibis ; et sic secundum Apostolum I [ad] Corinthios sumitur, cum Genesis 2 dicitur, factus est homo in animam viventem ; unde et ab Apostolo vocatur homo animalis qui non sapit spiritualia sed sensualia. Aliquando vero sumitur pro sola vita corporali, non pro substantia animae, ut Lucae 9, qui perdiderit animam suam propter me et cetera, et Actuum 20, non facio animam meam pretiosiorem quam me. Item, aliquando sumitur spiritus pro sola parte imaginativa, ut I [ad] Corinthios 14, cum dicitur : Si orem lingua, spiritus meus orat, mens autem mea sine fructu est, ergo orabo spiritu, orabo et mente, id est, quando per spiritum sensualem solum oro vocaliter seu lingua vocali, tunc mens est sine fructu intelligentiae, et ideo sic est orandum spiritu sensuali quod oremus mente, id est, intelligentia mentali. Quod autem iste sit sensus patet ex glossis et ex Augustino, XII Super Genesim, capitulo 8 et 9. Pro parte vero superiori sumitur, ut [ad] Galatas 5 : Caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem. Aliquando vero sumitur pro ventu seu flatu oris, aliquando pro sola tertia persona Dei, aliquando pro tota substantia Trinitatis, videlicet ut Iohannis 4, cum dicitur, spiritus est Deus et cetera. Qui ergo ex una significationum istarum infert aliam, incidit in paralogismos aequivocationis.

 

Quod vero iste dicit quod intellectiva non potest cum aliis integrare unam formam, quia secundum nos non est forma corporis, nimis est ridiculosus et nimis frequenter in idem ridiculum rediens. Sufficit enim ad hoc quod omnes formales partes animae informent eandem materiam spiritualem, ita quod ex omnibus fiat una totalis forma eius.

 

Item, cum dicit quod ideo dicimus plures formas esse in eodem, quia habent ibi plura esse distincta : item dupliciter fallitur.

Primo quidem, quia non sic sunt distincta quod faciant plura esse totalia ; quia tunc ex eis non fieret unum ens, sed plura entia et plura tota. Unde sunt solum partialiter distincta et ad invicem composita et componentia unum totale esse sui totius.

Secundo fallitur, quia cum huiusmodi formalia esse se habeant ad formas quarum sunt sicut concretum ad suum abstractum seu sicut coniugatum ad suum principale : potius deberet trahere ab ipsis formis rationem et modum distinctionis et unitatis seu unionis istorum esse quam e contrario.

 

Deinde probat ipsas realiter non differre per tres auctoritates.

Prima est Damasceni dicentis quod anima est substantia vivens, simplex, intellectualis et infigurabilis, organo utens corporeo et huic vitae et augmentationis et sensus et generationis tributiva. Ecce quod Damascenus animae simplici et intellectivae attribuit sensitivum et vegetativum seu aqtus eorum.

Dicendum quod qua ratione omnes differentiae hic positae essent realiter indifferentes eadem ratione et omnes differentiae omnium aliarum definitionum et definitorum. Non etiam oportet ista attribui animae intellectivae, nisi prout per animam intellectivam significatur non solum pars eius intellectiva, sed tota anima ex omnibus suis partibus constans. Quando etiam dicit quod est simplex, non dicitur hoc per carentiam omnis compositionis, sed solum per carentiam compositionis corporalis, propter quam et dicit quod est infigurabilis. Unde et ibidem mox subdit quod habet intellectum partem sui ipsius purissimam, sicut enim oculus est in corpore, ita in anima est intellectus. Unde iste truncavit auctoritatem eius et forte scienter.

 

Secunda est Augustini libro De spiritu et anima, ubi dicit quod corpus nonpotest sentire sine rationali anima.

Dicendum quod licet liber ille a multis credatur non esse Augustini, nihilominus nunquam legi hoc ibi. Sed forte iste putat hoc, quia capitulo 2 dicitur : Ex duabus substantiis constat homo, scilicet anima et corpore vel carne, anima cum ratione, carne cum sensibus suis, quos tamen sensus non movet caro absque animae societate. Patet autem quod per sensus intelligit ibi sola organa sensuum. Quis autem nesciat quod caro non potest sentire sine anima, nec in nobis sine tali anima quae in se habet rationalitatem tanquam supremam partem suam ? Quod autem Augustinus aperte teneat sensitivum differre ab intellectivo tanquam naturam inferiorem illa patet ex pluribus locis. Nam libro Super Genesim, capitulo 24, dicit :  Certum est esse spiritualem quandam naturam in nobis ubi corporalium rerum formantur similitudines, sive cum corpus aliquod sensu corporis tangimus, et continuo formatur similitudo in spiritu memoriaque reconditur, sive cum,absentia corpora cogitamus.

 

Et subdit : Haec igitur natura spiritualis in qua non corpora sed corporum similitudines exprimuntur habet visiones et inferioris generis quam illud mentis et intelligentiae lumen quo haec inferiora diudicantur et quo cernuntur illa quae nullas formas gerunt similes corporum. Item, post subdit : Puto non incongruenter medium dici id quod corpus non est sed simile corporis inter illud quod vere corpus est et illud quod nec corpus est nec simile corporis. Item, II libro De libero arbitrio dicit : Sensum interiorem quem infra rationem et nobis cum belluis communem superius indagavimus dubitabisne huic sensui praeponere quo corpus attingimus et quem ipsi corpori praeponendum dixisti ? Et respondet : Nullo modo dubitaverim. Deinde reddens rationem quare unus est superior altero subdit  : Vide qua causa tibi visum sit sensum interiorem huic sensui quo sentimus corpora praeferendum esse, quia moderatorem et iudicem huius illum esse cognosco. Et tandem per hoc ipsum probat quod ratio est superior sensu interiori, quia iudicat de illo. Et deinde subdit : Num arbitraris in his quibus natura nostra completur ut homines simus aliquid inveniri posse praestantius quam quod in his rebus tertio loco posuimus ? Nam et corpus nos habere manifestum est et vitam quandam qua ipsum corpus animatur et vegetatur, quae duo etiam in bestiis agnoscimus, et tertium quoddam quasi animae nostrae caput aut oculum aut si quid congruentius de ratione et intelligentia dici potest quam non habet natura bestiarum.

 

Item, XII De Trinitate, capitulo 1, dicit : Quicquid habemus in animo commune cum pecore recte adhuc dicitur ad exteriorem hominem pertinere ; non enim solum corpus homo exterior deputatur, sed adiuncta quadam vita sua qua compages corporis et omnes sensus vigent quibus instructus est ad exteriora sentienda. Quorum sensorum imagines infixae in memoria cum reminiscuntur, res adhuc agitur ad exteriorem hominem pertinens. Atque in his omnibus non distamus a pecore nisi quod figura corporis non proni sed erecti sumus, in qua re admonemur ne meliori nostri parte, id est, animo similes pecoribus simus. Item, capitulo 3, dicit : Illud vero nostrum quod in actione temporalium tractandorum ita versatur ut non sit nobis commune cum pecore est quidem rationale et ex illa rationali mentis nostrae substantia qua subhaeremus incommutabili veritati tanquam ductum et inferioribus gubernandis Reputatum. Sicut enim in omnibus pecoribus non est inventum viro adiutorium simile illi, nisi de ipso tractum in coniugimn formaretur : ita mentis nostrae qua supernam consulimus veritatem nullum est ad usum rerum corporalium simile adiutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus ; haec Augustinus. Videsne quam aperte distinguit totam naturam mentis nostrae a tota natura nostrae sensitivae et vegetativae. Nam et mox subdit quod ratio inferior quam assimilat uxori non est alia natura a superiori, sed una dispartita in diversa officia, ut, quemadmodum de illis dictum est : Erunt duo in carne una, sic de his dici possit : duo in mente una.

 

Plures alias eiusdem Augustini possem adducere. Nam et libro De duabus animabus, capitulo 17, contra Manichaeos ponentes duo genera animarum, scilicet essentialiter malarum et naturaliter bonarum, dicit : Possumus melius, expeditius intelligere duo genera rerum bonarum animam unam ex diversis afficere partibus, scilicet inferiore ac superiore vel exteriore et interiore. Duo autem genera rerum ex quibus afficitur dicit esse obiecta sensibilia et intelligibilia seu carnalia et spiritualia. Ecce quod aperte hic ponit animam unam nostram habere partes diversas, scilicet inferiorem et superiorem. Item, in praefato libro De spiritu et anima dicit quod supremum corporis et infimum spiritus sunt sibi similia et ideo facile connecti possunt, quia similia gaudent similibus. Itaque anima et caro in suis extremitatibus convenienter et facile uniuntur, id est, in phantastico animae quod non est corpus sed simile corpori et in sensualitate carnis quae fere spiritus est, quia sine anima fieri non potest. Item, paulo post : Habet siquidem corporea vita quosdam gradus incrementorum quibus ad imaginem summae vitae proficit. Primus gradus est corporeae vitae sensiflcatio, secundus per sensum ingrediens prima germinatio, tertius per imaginationem memoria conceptorum, quartus providentia sine discretione intelligentiae, in qua quidem nulla est ratio, sed quasi rationis imago. In his omnibus corporea vita imitatur spiritualem vitam. Convenientissima autem media carnis et animae sunt sensualitas carnis et phantasticus spiritus. Et subdit quod Deus dedit homini sensum et intellectum, ut per sensum vivificaret lutum, id est, corpus de luto formatum, et per intellectum regeret. Item, supra dicit :  Humana anima, quia in corpore habet esse et extra corpus, potest vocari anima et spiritus, non duae animae, sensualis et rationalis, sed una eademque anima in semetipsa vivit per intellectum et corpori vitam praebet per sensum. Nota quod non dicit quod praebeat corpori vitam per intellectum, sed quod in se ipsa vivit per intellectum et quod corpori vitam praebet per sensum. Item, ibidem subdit : Oculus animale est mens, spiritus etiam est quaedam vis animae mente inferior, ubi corporalium rerum similitudines exprimuntur, nec ipse spiritus corpus est, sed similis corporis.

 

Quod vero in eodem libro dicitur quod in anima sunt sensus, imaginatio et intellectus et nihil aliud sunt quam ipsa anima ita quod sunt proprietates diversae, sed una essentia, et quod secundum exercitium sunt multa, sed secundum essentiam sunt unum : Qualiter hoc intelligat patet ex hoc quod immediate subdit : Et sicut mundus iste visibilis quadam distinctione quincupartita est ordinatus, scilicet terra, aqua et aere et aethere seu firmamento et ipso supremo caelo quod empyreum vocant, sic animae in mundo sui corporis peregrinanti sunt quinque progressus ad sapientiam, scilicet sensus, imaginatio, ratio, intellectus et intelligentia. Non oportet ergo quod sint una essentia nisi per compositionem, sicut nec mundus iste est unus nisi per quandam connexionem suarum partium.

Et hoc satis innuit, cum dicit quod sic sunt una essentia quod sunt diversae proprietates, quas infra vocat potentias, dicens quod per potentias suas se extendit et ostendit. Et subdit : Tota animae essentia in his suis potentiis existit. Quod vero subdit : Nec per eas dividitur, cum sit simplex et individua, et si aliquando partes habere dicitur, potius intelligendum est ratione similitudinis quam veritate compositionis : debet hoc intelligi de divisione et compositione corporali et partium. corporalium. Unde infra dicit : Incorporea est anima et, si esset corporea, esset partibibilis et partes haberet neque tota simul in uno loco esse posset.

Item, infra dicit : Aliud est in nobis quo corpora sentimus, aliud quo non corpora sed corporibus similia cernimus, aliud quo nec corpus nec corporum similitudines inspicimus, sed illas res quae non habent imagines tales sicut est Deus et mens et virtutes. Sed impossibile est quod haec sint aliud et aliud, si nullam habent realem diversitatem.

Item, infra dicit : Hanc triplicem vim animae, id est, sensualem, rationalem, intellectualem, philosophi partes vocaverunt non integrales sed virtuales, quia potentia eius sunt. Integrales enim magis communiter vocantur partes quantitativae quas signanter negat, quia quidam Platonici posuerunt eam habere partes situaliter disiunctas, unam scilicet in hepate, aliam in corde, aliam in cerebro, acsi essent corporales partes animae. Non autem intelligas rationalem et intellectualem sic esse potentias diversas sicut sunt sensualis et rationalis ; hoc enim est alibi per rationes et per Augustinum improbatum.

Quod autem sic oporteat intelligi patet, quia in eo quod caret penitus omni compositione non potest dari superius et inferius nec pars interior et exterior ; sicut patet in Deo in quo nihil maius aut minus. Sed iste supra dixit quod spiritus imaginarius est vis inferior mente.

Praeterea, secundum hoc non esset ibi compositio formae et materiae seu activi et passivi. Contra quod est ipse Augustinus, libro VII Super Genesim, dicens : Si quiddam incommutabile esset anima, nullo modo eius materiem quaerere deberemus, nunc autem eius mutabilitas indicat eam vitiis deformari, virtutibus autem et doctrina formari. Et ideo subdit quod potuit habere aliquam materiam spiritualem.

Praeterea, eadem ratione posset dici quod, anima esset omnes suae actiones, quia in praefato libro De spiritu et anima dicit : Anima omnibus suis motibus et actibus tota similis adest, tota videt, tota meminit, tota audit ; et cum tota meminit, tota est memoria, et cum tota cogitat, tota est cogitatio, et cum tota diligit, tota est dilectio. Et tamen in quodam superiori capitulo dicit quod anima non est suae virtutes, non enim est sua prudentia, sua temperantia, sua iustitia. Ergo propter simultaneam unitissimam assistentiam qua omnibus suis potentiis et actibus tota adest dicit eam esse omnia sua potius quam propter omnimodam simplicitatem.

 

Tertia est Aristotelis, II De anima, dicentis quod vegetativum est in sensitivo et utrumque in intellectivo sicut trigonum in tetragono et tetragonum in pentagono ; sed trigonum et tetragonum non sunt in pentagono distincta, sed solum virtute ; ergo et cetera.

Dicendum quod Aristoteles expresse vocat intellectivam partem animae. Cui et valde consonat boc exemplum, quia constat quod tres anguli trigoni sunt in tetragono et quatuor anguli et quatuor lineae tetragoni sunt in pentagono, sunt tamen ibi non sicut totum distinctum a toto pentagono, sed sicut partes pentagoni, et eodem modo est ternarius in quaternario et quaternarius in quinario. Quod ergo iste dicit illa non esse ibi distincta : verum est de distinctione faciente diversa tota, sed falsum est de distinctione partialiter distinguente partes a se invicem et a suo toto, iuxta quod et membra corporis nostri sunt in eo partialiter distincta, non tamen sic quod faciant diversa supposita seu tota.

 

Nono ad idem arguit, sic : Regula generalis est apud philosophos quod non dehet fieri per plura quod potest fieri per unum. Sed per solam intellectivam possunt omnia fieri, quia quicquid possunt inferiora quoad actum primum et secundum, hoc ipsum et plus possunt superiora, non quasi inferiora in superioribus sint distincta, sed quia virtualiter continentur in superioribus. Unde calidum in tertio gradu potest quoad actum primum et secundum quicquid potest calidum in primo vel secundo gradu, non quasi haec sint in illo realiter distincta, sed quia calidum in tertio gradu continet virtute quicquid continent illa. Et hoc modo intellectivum virtualiter in se continet sensitivum et vegetativum, dando materiae primum actum quem illa distincta dabant et eliciendo operationes eis debitas. Et subdit quod positio haec non favet errori de unitate formarum, quia perfectum virtualiter continet inferiora, quando illa sunt ad invicem ordinata, sicut vegetativum ordinatur ad sensitivum et utrumque ad intellectivum et quando cum hoc sunt in eodem genere propinquo. Unde licet equus sit ip eodem genere cum musca, quia tamen unum non ordinatur ad aliud, ideo forma equi noncontinet virtualiter forma muscae. Quia etiam quantitas et qualitas sunt omnino diversorum generum, ideo qualitas noh continet virtualiter quantitatem, quamvis quantitas naturaliter praecedat qualitatem et ad eam aliqualiter ordinetur. Quia etiam calor non est in eodem genere propinquo cum nigredine, ideo non continet virtualiter illam, quamvis ordinetur ad illam. Quia ergo esse complexionatum non est in eodem genere propinquo cum esse animato nec cum esse mixto, ideo unum non continet virtualiter aliud, quamvis sint ad invicem ordinata. Vegetativum autem et sensitivum et intellectivum sunt ad invicem ordinata et sunt in eodem genere propinquo, scilicet in genere vitae, et ideo ultimum virtualiter continet alia.

 

Haec est nova philosophia istius. Cui primo dicendum quod maior suae rationis non est vera nisi quando aeque perfecte potest fieri per unum sicut per plura. Minor autem est simpliciter falsa et maxime secundum modum sub quo ipse intelligit eam, scilicet sic quod omnes potentiae animae sint omnino eadem simplex essentia, quod nunquam dicunt positores unitatis formarum, immo ponunt eas esse diversa accidentia animae essentialiter inter se differentia. Secundum autem istum noster intellectus est omnino realiter idem quod noster tactus et visus et idem quod potentia nutritiva et generativa et e contrario, ac per consequens quod intellectus, in quantum est idem quod noster sensus vel tactus, est potentia organica et habens actus organis affixos. Et idem est de nostra voluntate libera, quia secundum eum essentia unius est essentia alterius in nullo essentialiter differens. Et nescio quid insanius dici posset praeterquam quod tota fides expresse negetur. Quis enim dubitet quod hic simpliciter destruitur intellectus et libertas ? Quid restat, nisi quod ponat cum Pythagoricis et cum Origenianistis revolutionem animarum, ita quod anima porci est intellectiva sicut et nostra, nisi quod ibi plus impeditur a suo actu completo ?

Item, secundum dictum istius necessario sequitur quod intellectiva angeli contineat in se virtualiter sensitivum et vegetativum sicut et nostra, quia cum eis convenit in genere vitae, et si nostra intellectiva est inferior illa, continebitur etiam virtualiter ab illa.

Item, nunquid forma mixtionis convenit plus in genere cum forma complexionis quam vegetativum cum intellectivo ? Item, vegetativa plantarum et sensitiva vermium convenit cum nostra intellectiva in genere vitae. Ergo nostra intellectiva virtualiter continet illas. Ergo nostra vegetativa est eiusdem speciei cum vegetativa plantarum et cum sensitiva vermium et omnium brutorum.

Item, idem, in quantum idem, non ordinatur ad se ipsum sicut inferius ad superius. Quaero igitur quae est vegetativa quae ordinatur ad intellectivam ; non enim illa quae est omnino idem quod intellectiva. Nulla autem essentialiter diversa ab intellectiva potest esse idem omnino quod illa nec sunt in eodem genere propinquo ; nam genus vitae est genus valde remotum habens sub se multa genera subalterna, et certe ultima dispositio corporis, vivi non minus convenit cum infimo genere vitae quam infima vita conveniat cum sumina specie formae intellectivae et liberae. Et ideo, qua ratione intellectivum continebit vegetativum, eadem ratione vegetativum virtualiter continebit supremam formam corporalem sui corporis ac per consequens et in illa continebit sequentem, et sic deinceps usque ad infimam. Ex quo iterum sequitur quod intellectivum contineat in se omnes, prout ponit positio unitatis formarum.

Item, exemplum ab isto datum est aperte contra ipsum, quia calidum in tertio gradu est idem quod calidum intensius quam sit calidum in secundo, gradus autem intensionis et remissionis sunt per compositionem in magis calido, saltem in formis quae per motum intensivum intenduntur et remittuntur. Ergo calidum in tertio gradu continet in se realiter secundum gradum tanquam realiter diversum atertio ; sicut et album, cum fit albius, non amittit priorem gradum albedinis, sed super illum acquirit novum.

 

Decimo arguit sic : Si praedicta tria sunt in materia spirituali formaliter distincta, tunc materia spiritualis aliam dispositionem habet ad vegetativam. etaliam ad sensitivam et aliam ad intellectivam, quia secundum diversitatem formarum oportet materiam diversimode esse dispositam ; sed non videtur intelligibile tales diversas dispositiones ibi esse.

Dicendum quod materia spiritualis est sic in ordine materiali de se sublimis quod ad susceptionem formae intellectivae non eget altera dispositione praevia ; per intellectivam autem disponitur ad susceptionem formae volitivae, sic tamen quod neutra formarum potest in propriis esse perfecta, nisi habeat alteram sibi conradicatam, prout alibi in suis materiis est ostensum. Item, mediantibus his supremis recipit inferiores, prout in sequenti responsione tangetur. Iste autem non attendit quod ex suo argumento, si bonum est, sequitur deductio in infinitum. Si enim materiam oportet diversimode esse dispositam ad hoc quod possit recipere diversas formas : tunc quaero an illae diversae dispositiones sint diversae formae. Si sic, ergo materia non potuit recipere eas nisi per alias diversas dispositiones, et sic in infinitum. Si vero iion sunt diversae formae, ergo vel sunt idem quod ipsa materia vel sunt unica forma, et quicquid sint, non erunt realiter diversae. Praeterea, voluntas non exigit praeviam dispositionem ad suum primum vitium diversam a dispositione per quam est virtuosa vel per quam disponitur ad virtutem contrariam vitio. Et idem est de intellectu respectu sui primi habitus recti et sui obliqui recto contrarii.

 

Undecimo arguit sic : Ubicunque sunt plures formae, oportet eas esse ordinatas secundum sub et supra, ita quod formae magis infimae primo insunt materiae ; ergo secundum hoc vegetativa prius, ordine naturae informabit materiam spiritualem et deinde sensitiva ac deinde intellectiva ; et ita, cum nullum posterius sit de intellectu prioris, potero intelligere unam creaturam pure spiritualem carentem intellectu, et saltem Deus poterit talem facere.

Circa hoc est primo sciendum quod Augustinus, libro Super Genesim, capitulo 9, dubitat an talis substantia possit esse, dicens sic : Sive intellectuale dicamus sive intelligibile, idem significamus, quamquam nonnulli nonnihil interesse voluerint, ut intelligibilis sit res ipsa quae solo intellectu percipi potest, intellectualis autem sit mens quae intelligit ; sed esse aliquam rem quae solo intellectu cerni possit et non etiam intelligat magna et difficilis quaestio est. Et paulo post : Quapropter sequestrata illa difficillima quaestione, utrum sit aliquid quod tantum intelligatur nec intelligat, nunc sub eadem significatione intellectuale et intelligibile appellamus.

Secundo dicendum quod iste parum videtur advertisse ordinem inferiorum partium et formarum hominis et brutorum ; nam sensus communis est superior sensibus particularibus, et tamen isti radicantur in illo quasi sicut rivi in suo fonte et sicut diversae lineae radiosae in suo puncto centrali et fontali. Unde Augustinus, XII Super Genesim, capitulo 25, dicit quod corporalis visio non potest esse sine spirituali, spiritualis autem potest esse sine corporali ; et sumit ibi spiritualem pro imaginaria seu sensus interioris, unde et ibi dicit quod intellectualis visio est praestantior quam spiritualis et quod haec iudicatur ab illa sicut inferior a superiore. Unde secundum ordinem naturae impossibile est oculum informari a potentia visiva vel aurem ab auditiva, nisi prius naturaliter in corde vel cerebro sit sensus interior seu communis. Et consimiliter supremae partes corporis, puta, cor et cerebrum, sunt naturaliter priores partibus inferioribus, puta, manu et pede, ac per consequens et corporales formae priorum partium sunt naturaliter priores formis secundarum, et etiam ipsa anima est prius naturaliter in primis quam in secundis ; et prout dicitur in libro De spiritu et anima, quamvis sit tota in omnibus et in singulis partibus corporis, intensius tamen est. in corde et cerebro et remissius in aliis. Non est ergo semper verum quod prior forma sit imperfectior posteriori, sed tunc solum, quando materia non potest ordinari ad perfectiorem, nisi prius disponatur per imperfectiorem. Secundum hoc igitur dico quod forma intellectiva et libera est prius naturaliter in sua materia spirituali quam sint inferiores potentiae, iuxta quod scientia principiorum est prius naturaliter in intellectu quam scientia conclusionum, et tamen illa est superior ista tanquam causa et ratio istius. Unde et habitus principiorum ab Aristotele vocatur singulariter intellectus, dicitque quod magis scimus principia quam conclusione ipsorum. Sic etiam caritas qua Deum immediate amamus est radicalis causa multarum virtutum inferiorum aut saltem meritorii ordinis earum in Deum. Ergo ipsa est superior et naturaliter prior praedicto ordine earum. Fides tamen pro tanto praeit naturaliter caritatem, pro quanto mens absque fide non est capax caritatis, et ideo naturaliter indiget praedisponi per fidem ad hoc ut possit recipere caritatem.

 

Deinde probat idem probando, quod anima separata nullo modo habeat operationes sensitivas ac per consequens nec sensitivam, quia omnis forma communicat actiones suas materiae suae vel saltem composito.

Attende miram caecitatem istius ; nam ipse tenet quod essentia intellectivae etsuae potentiae sensitivae sunt omnino id ipsum et quod tota essentia animae informat suam materiam spiritualem ; ergo ex sua positione plus sequitur quod anima separata habeat operationes sensitivas quam sequatur ex nostra.

 Probat autem quod, non habeat eas primo per Augustinum, De spiritu et anima, dicentem : Anima, recurrentibus ad regionem suam elementorum partibus, non habens ubi vires suas exerceat requiescit.

 

Dicendum quod non dicit simpliciter « requiescit », sed dicit quod requiescit ab his tantum motibus quibus corpus per tempus et locum movebat, ipsa per tempus illocaliter mota, quia etsi organum periit, non tamen anima quae per tempus movetur vel reminiscendo vel addiscendo vel volendo. Item, paulo ante dicit : A corpore recedit anima, secum trahens omnia, scilicet sensum, imaginativam, intellectum et intelligentiam, concupiscibilitatem et irascibilitatem, et ex his secundum merita afficitur ad delectationem sive dolorem.

Item, bene infra expresse est contra ipsum dicens : Anima carne exuta vivit, videt, audit et omnes sensus atque ingenia vivaciter tenet. Et paulo post dicit : Animae quae in corporibus viventes per dilectionem rerum visibilium corporalibus imaginibus afficiuntur a corporibus exeuntes in eisdem imaginibus tormenta patiuntur.

Et idem dicit Augustinus, XII Super Genesim ad litteram, capitulo ultimo, et libro De origine animae ad Viventium, et libro De citra pro mortuis agenda, cuius aliqua verba de hoc recitavi in quaestione de generatione nostrae sensitivae ubi hanc positionem primo scripsi.

Item, libro De ecclesiasticis dogmatibus, dicitur : Solum hominem credimus habere animam substantivam quae exuta corpore vivit et sensus atque ingenia vivaciter tenet.

 

Sed iste secundo contra hoc arguit : Quia, si sensitiva separata non indiget organo sicut nec intellectiva, ergo nec coniuncta indiget eo sicut nec illa. Non etiam erit dare maiorem abstractionem intellectivae in actionibus suis quam sensitivae separatae, ex quo ita agit sine organo sicut illa. Erit etiam ita libera et sui super suum actum reiiexiva sicut et intellectiva, quia secundum nos intellectiva ideo est libera et super se reflexiva, quia in actionibus suis non utitur materia corporali.

Dicendum quod ridiculose arguit ; tum quia sensitiva potentia est secundum totam suam speciem incomparabiliter inferior mente intellectiva ; tum quia, licet absque organo possit sentire et memorari, non tamen potest hoc sic perfecte sicut cum organo, et semper quantum ad perfectionem sui esse et sui agere naturaliter exigit et appetit organum suum. Praeterea, sensitiva est ex sua specie et non solum ex suo organo limitata ad sola obiecta sensibilia et hoc sub modo sensibili et ad actus omnino differentes ab actibus intellectivis. Praeterea, non habet ex solo organo quod non sit libera et super se reflexiva, immo principalius et essentialius habet hoc ex sua propria essentia et natura. Unde falso imponit nos dixisse quod intellectiva ideo solum vel principaliter sit libera vel reflexiva, quia non utitur materia corporali.

 

Aliud argumentum addit ex quantitate obiecti sensibilis tactum et solutum supra in parte secunda.

Sed forte adhuc obicietur quod ratio animalis, prout est genus ad hominem et ad omnes species animalium, sumitur ab anima sensitiva ; ergo rationale quod est specifica differentia hominis se habet ad sensitivam a qua sumitur ratio generis sicut differentia specifica se habet ad formam generis quam specificat ; et sic oportet quod rationale postremo adveniat sensitivae ; cuius oppositum ego superius dixi.

Praeterea, in numeris ultima unitas constituit et variat species numeri ; sed differentia specifica sic se habet in definitionibus specierum sicut ultima unitas se habet in numeris.

 

Ad primum dupliciter respondetur :

Primo scilicet, quod quia genus consideratur a nobis ut imperfectum et indeterminatum respectu speciei, idcirco ratio generis sumitur communiter a formis imperfectioribus et minus determinantibus speciem cuius sunt. Quia ergo tam nostra sensitiva quam nostrae formae corporales sunt imperfectiores et minus determinantes summam et ultimatam perfectionem nostrae speciei quam nostra intellectiva : ideo ratio generis plus sumitur ab illis et ratio differentiae specificae plus sumitur ab intellectiva. Estque et ad hoc alia ratio : Quia corpus nostrum naturaliter praeit creationem et unionem nostrae animae, et corpus nostrum prius naturaliter unitur parti sensitivae nostrae animae quam parti eius intellectivae. Et ideo nostra intellectiva est respectu, nostri corporis naturaliter posterior quam sensitiva, quamvis sit prior respectu suae spiritualis materiae.

Secundo respondetur quod secundum subtilius loquentes plena ratio generis non sumitur proprie ab aliqua parte, sed potius a toto secundum aliquam generalem rationem totius non plene specificatam. Et hoc modo animal, prout est genus ad hominem, non sumitur a parte sensitiva, sed a tota anima, immo potius a toto animato seu a toto composito ex corpore et anima, prout anima, est communis ad omnem animam intellectivam et sensitivam. Et tunc non specificatur ad hominem per solam intellectivam humanam, immo et per sensitivam humanam, sicut et animatum ultra hoc specificatur ad hominem per complexionem et organizationem humanam. Et tota haec specificatio subintelligitur per rationale, cum dicimus quod animal rationale est plena definitio hominis, nam aliter non est verum.

 

 Ad secundum dicendum quod ultima unitas non est secundum rem magis specifica differentia numeri quam prima vel media ; tum quia quaelibet est aequaliter integralis pars sui totius ; tum quia illa quae sumitur a me ut ultima potest ab alio et etiam a me ipso sumi ut prima vel media et e contrario. Verum est quod illa quae in numerando vel addendo sumitur a nobis ut ultima habet pro tanto quandam rationem differentiae specificae, pro quanto variat speciem numeri ex solis prioribus constituti. Et hoc modo, si nostra pars sensitiva faceret quoddam ens actu integrum absque nostra intellectiva, et consimiliter nostra intellectiva haberet esse integrum absque illa : essent illa entia alterius speciei ab homine. Et pro tanto additio unius ad alteram specificat seu determinat unamquamque ad speciem hominis completam.