De originali.

 

De originali peccato difficultates aliquas speculari volentes primo videamus quidditatem ipsius ; secundo, causas effectivas eius ; tertio, qua iustitia vel ratione Deus permisit animas a corporibus infici, aut ex quo videbat talem infectionem necessario secuturam, quomodo potuit animas talibus corporibus infundere, aut si corpori, quamvis infecto, formato fuit anima danda, quare permisit corpus infectum propagari aut genitorem, infectum propagare illud ; quarto, qua iustitia vel ratione huiusmodi infectio imputetur ad culpam et ad reatum poenae aeternae animae vel personae infectae ; quinto, an culpa originalis et actualis habeant rationem culpae univocam ; sexto, quomodo originalis culpa probetur per Vetus et Novum Testamentum ; septimo, ad praedictorum evidentiam videndum an Deus sit causa immediata totius entitatis quam realiter ponit peccatum vel culpa ; octavo, an negatio seu deformitas culpae includatur essentialiter in actii vel habitu sibi substrato.

 

QUAESTIO CX

Circa primum. [sc. quidditatem peccati originalis]

 

Sciendum quod quidditas peccati originalis quantum ad illud quod dicit positive et principaliter est amor sui propter se in appetitu superiori naturaliter ingenitus et in potentias rationali voluntati subiectas efficaci redundantia diffusus et in Deum tanquam in finem ultimum non relatus, immo contrarians et rebellans ordini illi.

Quantum autem ad id quod dicit negative est aversio mentis a Deo, ita quod habitualiter non innititur ei sicut fini ultimo nec sicut principali amico sive dilecto nec sicut primae regulae agendorum et appetendorum nec sicut primo principio vel motori ac praeceptori omnium agendorum. Includit etiam in se privationem virtutis et rectitudinis sibi contrariae.

 

Quantum autem ad illud quod secundario dicit, id est, quantum ad illud quod ponit in potentiis rationali voluntati subiectis ponit haec quae subduntur. In appetitu enim inferiori ponit vitiosam concupiscentiam et necessitatem vitiosorum affectuum seu passionum non solum simplicis concupiscentiae, sed et irae, amoris, audaciae, delectationis et ineptae laetitiae ac tristitiae et sic de aliis. Sicut autem supradictus amor est essentialiter rebellis divinae legi seu voluntati : sic vitiosus amor appetitus sensualis est essentialiter rebellis rectae inclinationi et virtuoso imperio voluntatis superioris. Et ista rebellio est vitiosa tanquam contraria virtuti et tanquam fundata in vitioso amore sensualis partis.

In intellectu vero ponit pronitatem et dispositionem ad inhaerendum et iniacendum solis principiis sumptis ex experimentis sensuum et sensibilium et ad sequendam sensualem aestimatitivam seu phantasiam imaginativam sive imaginationem phantasticam. Ponit etiam in eo pronitatem et quandam habitualem inclinationem ad dicendum illud quod placet affectui vitioso. Ponit etiam in eo difficultatem ad ascendendum in puram speculationem contemplandorum et credendorum et agendorum ac vitandorum. Ex quibus habet in se multiplicem necessitatem rebellandi aeternae veritati et rectae rationi et rectae voluntati cui debet esse sublectus et ad eius imperium bene et prompte mobilis. Negative autem seu privative dicit ignorantiam Dei et suae legis et eorum quorum notitia est necessaria ad salutem. Omnia autem praedicta constat esse vitiosa etiam ex solo agnominatione ipsorum.

In aestimativa autem sensuali ponit vitiosas aestimationes appetibilium seu vitiosum habitum inclinantem ad vitiosam aestimationem eorum. Et hoc dico quoad practica, quia consimiliter quoad speculativa habet in se dispositionem vitiosam et erroneam per quam utrumque subvertit et decipit, intellectum speculativum et practicum.

 

Ex his igitur patet quod peccatum originale dicit naturalem infectionem appetitus intellectivi et sensitivi et intellectus speculativi et practici et aestimativae sensualis subservientis mtrique intellectui. Infectionem dico contrariam virtuti et rectae rationi ac divinae legi. Ex hoc autem sequitur quod in se quantum ad omnes partes praedictas includit pronitatem ad malum et difficultatem ad bonum et intestinum bellum contra semimaria virtutum.

 

Notandum autem quod quorundam dicta sonare videntur quod originale non dicat aliquid positivum in voluntate superiori, sed solum in inferiori. Cuius dicti fortasse ratio est : quia forte supponunt quod amor sui propter se necessario insit naturae rectae sola rectitudine naturali.

Videntur etiam velle quod rebellio inferioris partis ad superiorem, etiam in iis quae non sunt de se contraria virtuti, sit vitiosa et pars originalis peccati, quia videtur ibi esse ordo perversus, sicut est, quando servus rebellat suo domino et subditus suo praelato.

 

Primum autem stare non potest. Quod triplici via patet.

Primo scilicet, ex eo quod amor voluntatis in Deum tanquam in finem ultimum ordinabilis non potest aliud a Deo habere pro fine ultimo, quin sit perversus, sicut in quaestione an omnis creatura rationalis ex iure naturali teneatur diligere Deum propter se et super omnia fuit ostensum et satis ex se patet. Nam sicut ibi fuit ostensum, amor sui propter se est fundamentum civitatis diaboli et radix omnis mali.

Secundo, ex eo quod, sicut ibidem multis viis ostensum est, impossibile est naturam rationalem esse rectam rectitudine quam exigit totus ordo suae naturae, nisi diligat Deum propter se et super omnia. Illo autem carere non potuit nisi per aggenerationem contrarii amoris qui est amor sui et aliorum propter se ipsum et amare se ad aliud quam ad Deum et amare sibi aliud principaliter quam Deum.

Tertio, quia constat quod formalissima et principalissima ratio culpae est in parte superiori, qua sublata vel plene remissa nihil remanet in persona quod habeat rationem culpae. Culpa autem non potest esse in parte superiori, nisi sit in ea aliquid repugnans virtuti. Hoc autem aut erit sola negatio virtutis aut praeter hoc aliquis habitus perversi amoris. Negatio autem contraria virtuti ibi esse non potest, nisi per eam privetur aliquid virtutis quod ibi esse debebat. Virtus autem secundum Augustinum est ordo amoris seu amor ordinatus, reliqua vero non habent rationem virtutis nisi ex ordine ad istum. Ergo oporteret quod ibi esset privatio alicuius amoris debiti, qui alius dari non potest nisi amor Dei propter se et super omnia. Iste autem non potuit esse debitus, quin eo ipso mens teneretur non amare se propter se. Praeterea, si amor sui propter se non est in ea culpabilis, multo minus concupiscentia sensualis sua lege et impetu currens in appetibilia sua est culpabilis ; quia si superior pars naturaliter non tenetur esse subiecta divino amori, multo minus pars inferior tenetur esse subiecta rectitudini virtutis partis superioris. Praeterea, concupiscentia vitiosa sequitur leges amoris sui propter se nec sibi contrariatur. Ergo si ille non est vitiosus, nec ista erit. Ergo negare amorem sui propter se esse vitiosum est negare originale peccatum ; quia nec tunc in intellectu erit vitiosum, si in suis iudiciis omnino sequatur leges amoris sui propter se, immo potius erit rectus ordo, et ita nihil debebit dictare nisi solum quod sapit amori sui propter se. Ex quo sequitur quod nihil dictet quod sapiat legem Dei aut rectitudinem virtutis et caritatis.

 

Secundum etiam, scilicet, quod omnis rebellio partis inferioris ad superiorem habeat in se vitiositatem peccati, stare non potest, quia omne vitiosum, in quantum tale, est contrarium virtuti, et quod non est virtuti contrarium non est vitiosum, loquendo de vitio in genere moris.

Praeterea, tunc peccaremus in omnibus motibus quibus pars inferior non oboedit superiori, sicut peccamus in motibus concupiscentiae sensuum vitiosae. Ergo omnis timor et dolor partis inferioris esset in nobis vitium et peccatum, nisi esset causatus aut voluntarie permissus a parte superiori. Et idem est de quibuscunque aliis passionibus vel motibus. Quod constat esse falsum. Aliud est igitur fractura originalis integritatis mere poenalis, aliud rebellio partis inferioris ad superiorem vel superioris ad se ipsam in iis quae sunt contraria virtuti et naturali inclinationi tendenti in ipsam quae vocatur seminarium virtutis. Alias mors et quaecunque passibilitas vel corruptio corporalis essent in nobis peccatum ; quia in statu innocentiae haec fuissent et esse deberent subiecta animae, ita quod nisi ipsa permittente nullatenus corpori inesse possent, cum caro naturali ordine se habeat ad animam sicut ancilla ad dominam suam, saltem in iis quae sunt contraria ordini naturali.

Quod autem dicitur ibi esse ordo perversus, sicut est, quando servus rebellat domino : dicendum quod ibi non est ordo perversus perversitate contraria ordini morali, sed solum contraria ordini naturali sicut est, quando manus paralytica est inoboediens virtuti motivae, aut quando natura elementaris est inoboediens virtuti caelesti.

 

Quidam autem pagani et quidam haeretici, utpote, Pelagiani dixerunt quod concupiscentia nobis per viam propagationis inserta non est vitiosa ac per consequens nec peccatum.

Sed hoc patet esse falsum.

Primo, quia secundum hoc eam nutrire et ei consentire et secundum eam operari non esset peccatum ; nutrire enim bonum naturae et bonum opus Dei et illud in opere explere bonum est et non contrarium virtuti.

Secundo, quia si concupiscentia ista est bonum naturae et a Deo, tunc eam odire et persequi et radicitus exterminare erit malum. Cuius oppositum etiam caecis patet. Nec est contra hoc quod quaedam obiecta delectabilia oportet nos fugere, quamvis illa non sint de se mala, sed bona ; quia non oportet nos fugere illa, in quantum sunt bona et in bonum ordinabilia, sed solum respectu nostri vitiosi modi tendendi in illa. Unde talem vitiosum modum potius fugimus quam illa. Non enim fugimus illa, in quantum sunt a Deo et ad Deum, sed solum in quantum sunt ad vitiosum modum nostrum relata vel referibilia seu per illum sumptibilia.

Tertio, quia ex eius sequela oriuntur fere omnia vitia et omnis subversio mentis et honestatis ac sobrietatis et humanae societatis, et experimento vivo probamus quod semper inclinat ad malum, scilicet, ad adulteria, furta, comessationes, ebrietates et sic de aliis.

Quarto, quia sicut turpitudo opponitur pulchritudini et aegritudo sanitati : sic ista et eius excessus opponitur virtuti illi quae apta nata, est esse in appetitu sensuali, virtuti vero partis superioris opponitur tanquam illi rebellans et ad contrarium inclinans et trahens appetitum superiorem. Unde Iohannes, in I catholica sua, dicit quod concupiscentia haec non est a Patre, sed a diabolo. Et Paulus ad Romanos probat esse eam contrariam legi Dei dicenti, non concupisces, et in aliis epistolis multa loquitur contra eam ; ubique enim docet eam mortificandam, quia, ut dicit, caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem.

Quinto, quia, si concupiscentia est bonum opus Dei et bonum naturae humanae, ergo est quid honorabile, et ita nulla est confusio aut erubescentia, immo potius gloria in eius omnimoda et publicissima manifestatione. Quod tamen naturalis sensus honestatis in tantum exhorret et refugit quod, sicut dicit Augustinus, libro De civitate Dei, etiam philosophi ciniciferi qui dogmatizabant actum coniugalem coram omnibus inverecunde explendum potius potuerunt haec simulare quam de facto explere, quia sensus naturalis pudoris rebellabat imperio voluntatis eorum.

 

Quibusdam etiam consimiliter visum est quod praedicti defectus intellectus non sint vitia, nisi, prout sunt causati a nostro sensu, vel a negligentia expurgandi illa.

 

Contra quod est primo, quia constat quod qui simpliciter et absolute tenetur ad aliquid volendum vel faciendum, eo ipso tenetur illud scire esse faciendum et amandum. Non habere autem illud ad quod habendum homo ex praecepto tenetur est transgressio praecepti, nisi per Christi gratiam excusetur.

Secundo, quia saltem homo tenetur non credere contrarium esse faciendum vel amandum. Quis enim dubitet quod credere Deum non esse aut ipsum non esse amandum est vitiosissimum et pessimum ? Ergo omnis dispositio ad hoc credendum necessitans vel inclinans est perversa. Et idem est de quacunque alia credulitate contraria divino cultui ac divinae legi.

Tertio, quia quod est contrarium virtuti mei et virtuti prudentiae seu dono consilii est utique vitium. Sed praedicti defectus contrariantur istis.

 

Praedicti autem forte fuerunt moti, quia credebant quod intellectus non sit capax vitii vel virtutis. Quod quidem verum est de virtute principali, quae habet esse in sola voluntate superiori, participative tamen est virtus et vitium in potentiis aptis natis oboedire imperio voluntatis quantum ad illos actus et habitus earum qui dependent a voluntate, et praecipue, quando ab eis dependet actus et, habitus voluntatis, sicut, caritas dependet a fide et virtutes morales a virtute prudentiae.

 

Si vero contra praedicta obiciatur quod Aristoteles, II Ethicorum, dicit quod passiones non sunt virtutes neque malitiae, quoniam secundum passiones non dicimur studiosi vel pravi neque secundum eas laudamur neque vituperamur ; non enim laudatur vel vituperatur qui timet neque qui simpliciter irascitur, sed qui qualiter. Secundum autem virtutes vel malitias laudamur vel vituperamur. Item, irascimur et timemus non sponte, id est, in electione, virtutes autem sunt electiones quaedam vel non sine electione. Quid autem vocet passiones praemisit paulo ante dicens : Dico autem passiones concupiscentiam, iram, timorem, audaciam, invidiam, gaudium, amicitiam, odium, desiderium, zelum, misericordiam et universaliter illa ad quae sequitur delectatio vel tristitia. Item, paulo post subdit quod secundum passiones dicimur moveri, secundum autehi virtutes et malitias non dicimur moveri, sed disponi qualiter, id est, sic vel sic vel tali modo vel tali.

 

Dicendum quod, prout huiusmodi actus seu passiones sunt secundum suum genus communes ad bonas et malas, puta, irasci ad bene irasci et ad male irasci, sic non sunt virtuosae vel malae. Quia tamen genus earum non est actu nisi in aliqua sua specie et nisi sub aliquo modo speciali et determinato, qui quidem modus aut est bonus vel malus : idcirco non sunt actu in nobis absque modo recto vel pravo seu obliquo. Et loquor de illis quae sunt determinabiles modo recto vel vitioso. Modus autem ille est idem quod morales circumstantiae nostri actus, puta, quod sit propter finem rectum et super obiectum conveniens rationi et recto statui nostro et quod sit recte commehsuratus, ut scilicet non habeat plus quam debet vel minus, et sit debite subiectus vel cohaerens superiori virtuti. Has autem circumstantias et consimiles designat Aristoteles dicendo qui qualiter. Quod autem dicit passiones non esse sponte seu ex electione : non est intelligendum de omnibus ; nam multae sunt ad quas noster consensus vel consuetudinalis habitus cooperatur. Quamvis etiam illae quae non fiunt sponte non habeant simpliciter vim culpae actualis vel meriti, habent nihilominus rationem virtuosi vel vitiosi. Unde et Aristoteles infra libro eodem dicit quod quaedam sunt passiones quae confestim nominatae sunt cum malitia convolutae seu mixtae, puta, gaudium de malo, inverecundia et invidia.