QUAESTIO CXVI

Post hoc igitur de septimo, an scilicet Deus sit causa eius quod peccatum positive dicit, aliquid breviter tangamus.

 

Circa hoc autem recitat duas sententias doctorum Magister Sententiarum, libro II, distinctione XXXVII.

 

Quidam enim dixerunt quod actus peccatorum et malarum voluntatum, etiam secundum illud quo sunt actus et res quaedam, non sunt a Deo nec habent ullam rationem boni.

 

Quod autem. secundum Augustinum, Super Iohannem, peccatum dicitur esse nihil, et quod nihil fiunt homines, cum peccant : dicunt quod hoc non dicitur, quasi actio et voluntas mala non sit aliquid, sed quia separat homines a vero esse, scilicet, ab esse divino quod solum proprie dieendum est esse.

Illud etiam Augustini, scilicet, quod omne quod est, in quantum est, bonum est et Deum habet auctorem, dicunt Augustinum intellexisse de solis substantiis et naturis et iis quae naturaliter sunt eis indita seu concreata. Quod probant ex pluribus dictis ipsius. Nam libro I Retractationum, capitulo 12, exponens illud quod dixerat libro De vera religione, scilicet, quod quicquid recte vituperatur in melioris comparatione respuitur, quamvis omnis natura, quantumcunque extrema et infima, in comparatione nihili iure laudetur, dicit : Hoc de substantiis atque naturis dictum est, non de actionibus atque peccatis.

Item, Hypognosticon, responsione prima, dicit : Opera diaboli quae vitia dicuntur actus sunt, non res.

Item, responsione quarta : Omne malum natura non est, sed actus accidens alicui defectu boni ; quam ob rem quod natura non est Deus non fecit, quia natura est omne quod fecit. Et paulo ante dicit : Libido non est naturale bonum in hominibus, sed per peccatum primorum hominum accidens malum atque pudendum. Cuius non est Deus auctor, sed diabolus. Quem vos errantes ideo bonum dicitis, quia Deum pestis huius actorem creditis, non diabolum ; omne enim quod natura bonum est Deus summe bonus ex nihilo fecit, non diabolus. Nos autem libidinem naturale malum esse dicimus, non quia a Deo sit opifice naturae congenitum, sed quod a peccante natura transierit in peccatrice natura, id est, quod sit naturae peccantis vitium, non natura.

Item, responsione tertia, praemisso quod liberum arbitrium non est per se idoneum inchoare vel perficere quae ad Deum pertinent, sed tantum opera vitae praesentis tam bona quam mala, subdit : Bona dico quae de bonis naturae oriuntur, id est, laborare in agro, velle manducare et bibere, velle habere amicum et huiusmodi ; mala vero, ut est velle idolum colere, velle facere homicidium et adulterium et huiusmodi. Quae non pertinent ad substantiam vitae praesentis, quia non sunt a Deo, sed sunt diaboli opera.

 

Item, Enchiridion, capitulo 12, exponens illud prophetae, vae iis qui dicunt quod bonum est malum et quod malum est bonum, dicit : Et tamen Dominus ait, malus homo de malo thesauro et cetera. Quid est autem malus homo nisi mala natura, quia homo natura est ? Quid igitur est dicere malus homo nisi malum bonum ? Et respondet quod, quisquis dicit malum est hominem esse aut bonum est esse iniquum, ipse incidit in illam sententiam propheticam ; opus enim Dei culpat quod est homo et vitium hominis laudat quod est iniquitas. Omnis itaque natura,.in quantum natura est, bona est, in quantum vero vitiosa est, mala est.

Item super illud Psalmi, infixus sum in limo profundi, et non est substantia, dicit : Substantia intelligitur illud quo sumus quicquid sumus, homo, terra, pecus, sol, omnia ista substantiae sunt eo ipso quo sunt. Naturae ipsae substantiae sunt, nam quod nulla est substantia nihil omnino est. Substantia ergo est aliquid esse. Deus fecit hominem substantiam, sed per iniquitatem lapsus est homo a substantia in qua factus est homo. Iniquitas quippe ipsa non est substantia, neque enim iniquitas est natura, quam cum substantia formavit Deus, sed iniquitas est perversio quam fecit homo. Naturae omnes per ipsum factae sunt, iniquitas per ipsum facta non est, quia iniquitas non est substantia. In illo hymno trium puerorum universa creatura laudans Deum commemoratur ; laudant enim omnia Deum, sed quae fecit Deus, laudat ibi Deipn serpens, sed non avaritia, omnia reptilia ibi nominata sunt, sed non aliqua vitia. Vitia enim ex nobis et ex nostra voluntate habemus, et vitia non sunt substantia.

Item, in sermone communi de uno martyre dicit : Quando homo te persequitur, non te persequitur quod fecit Deus, sed malitia quam fecit homo. Et paulo post dicit : Omnia quae fecit Deus laudant Deum, sed avaritia et ebriositas et luxuria et haeresis non laudant Deum, quia non sunt creata a Deo.

Item, libro V De civitate, capitulo 9, dicit : Sicut omnium natura creator est, ita omnium potestatum dator, non voluntatum, malae quippe voluntates ab illo non sunt, quoniam contra naturam sunt quae ab alio est.

Plura etiam his consimilia dicit idem Augustinus.

 

Alii vero dicunt quod Deus est causa omnium tam substantiarum quam actionum et qualitatum, in quantum sunt entia, quia omnis essentia, in quantum essentia, est a prima et summa essentia.

Et huius sententiae est expresse Anselmus, libro De casu diaboli, capitulo 1 et capitulo 8, et Dionysius, IV De divinis nominibus, ubi agit de malo. Ubi dicit quod omnia entia, in quantum sunt, bona sunt et ex per se bono, in quantum autem privata sunt per se bono, nec bona nec, entia, et ostendit hoc in ira. et concupiscentia vitiosa. Et capitulo 5, ubi agit de existente, ostendit quod omne esse et omnis entitas est a primo ente.

 

 Hae sunt igitur duae sententiae quarum neutram Magister Sententiarum voluit alteri praeferre.

Sed qui tenent secundum modum dividuntur in duas partes ; quia, quidam dicunt quod essentia omnium actionum tam naturalium quam vitiosarum est ita immediate a Deo sicut essentiae quas creat. Et quidam horum dicunt quod Deus applicat omnes virtutes agentium creatorum ad suas operationes, sine qua applicatione non posset voluntas nostra producere actum volendi, etiam perversum.

 

Alii vero dicunt quod actiones agentium creatorum, saltem illae quae sunt malae, non sunt a Deo omnino immediate, quia non facit eas nisi per hoc quod fecit et tenet et conservat in esse omnes causas activas et passivas aut qualitercunque cooperantes et concurrentes ad productionem talium actionum. Et per hoc Deus est ita sufficienter et ita indistanter et ita dominanter causa entitatis ipsarum actionum sicut si ab ipso sine omni causa intermedia fluerent ; tum quia Deus est intimissimus omnibus causis activis et passivis ; tum quia nulla potentia activa potest aliquid entitatis agere nec aliqua potentia passiva aliquid recipere ut distans a divina essentia et potentia ; tum quia omnes actiones exeunt a causis secundis aut per vim divini imperii volentis eas a suis causis fieri aut. per vim divini imperii volentis potentiam hoc posse et per vim divinae permissionis permittentis potentiam libere facere suum actum vel non facere et sine hoc nullatenus facere posset. Et secundum hoc subest totum divino velle imperanti vel permittenti.

 

Isti autem dicunt quod haec fuit simpliciter mens Augustini in verbis praefatis et consimilibus ; quia eo ipso quod entitas actionum est a potentiis et in. potentiis a Deo factis et conservatis, et hoc prout sunt entia, oportet necessario dicere quod eo ipso est a Deo. Et hoc est in tantum patens quod nullus sanae mentis hoc negare posset. Unde nec Augustinus hoc negavit, sed hoc solum ubique negat, quod scilicet concupiscentia carnis et ceterae affectiones vitiosae nullo modo sunt a Deo, nisi solum per hoc quod dedit voluntati et potentiis ab ea motis posse agere illa, nullo tamen modo inclinando vel applicando eam ad agendum illa, sed solum permittendo eam agere vel non agere.

Credunt etiam isti quod haec fuerit mens Dionysii et omnium,sanctorum, praeterquam fortasse Anselmi, quamvis et ipse, in fine libri De concordia gratiae cum libero arbitrio, videatur esse huius sententiae. Dicit enim : Deus bona opera nostra facit sua sola bonitate, quoniam ipse creat voluntatem cum libero arbitrio et dat illi iustitiam per quam operatur. Mala vero facit sola culpa hominis, quia non ea faceret, si homo ea facere non vellet, facit tamen hoc quod sunt, quoniam condidit in homine voluntatem qua homo sine iustitia utitur, et ideo sola culpa hominis mala sunt quae operatur. Haec Anselmus. In quibus videtur velle quod solum ideo Deus facit opera nostra, quia dedit nobis virtutem vel potentiam ad faciendum illa.

Et certe, in tota Scriptura Sacra nusquam habetur quod entitas actionum et affectionum malarum sit a Deo immediate, iuxta quod primus modus dicit, immo ubique videtur sonare oppositum. Unde et Iohannes dicit quod concupiscentia mundi non est a patre, sed a diabolo.

 

Quia igitur iste modus omnino videtur mihi tenendus, quia non video quod Deus possit aliter in nostris culpis et vitiis omnino inculpabilis apparere : idcirco absque praeiudicio melioris sententiae ea quae pro ista parte videntur posse adduci subiungam et tandem argumenta quae pro altero modo videntur posse fieri eorumque responsiones interseram.

 

Quod igitur praedictae actiones non sint a Deo iuxta primum modum, sed solum iuxta secundum probatur.

Primo, ex hoc quod sunt totaliter et immediate a secundis causis.

Secundo, ex hoc quod sunt a voluntate libera.

Tertio, ex hoc quod sunt vitiosae.

Quarto, ex hoc quod sunt culpabiles seu ex hoc quod agens vel recipiens estculpabilis propter eas.

 

Primo igitur probatur hoc ex eo quod sunt immediate a causis secundis. Si enim praeter hoc quod sunt a Deo per intermedias causas secundas sunt a Deo alio modo immediatiori : tunc eadem actio producitur a Deo bis et duobus modis, et hoc in eodem instanti. Quod est impossibile.

Quaero etiam an ita perfecte sit a Deo et ita indistanter secundum unum modum, sicut secundum alterum. Et puto quod oportebit dicere quod sic. Alias secundum unum modum entitas actionis minus dependeret et plus distaret a Deo quam secundum alterum.

Item, aut isti duo modi producendi actionem sunt disparati aut sunt, sibi connexi et subordinati. Si disparati, ergo unus potest esse sine altero, immo et semper est, quantum est de se. Si vero necessario sunt sibi connexi, tunc ambo non habent vim nisi unius totalis modi producendi cuius sunt quasi partes, quia secundum hoc ab uno eorum sine altero non poterit fieri actio ista. Tunc etiam aut concurrunt de pari ad eundem effectum, quod, esse non potest, cum unus sit mediatus, alter immediatus, aut unus est prior altero et causa alterius, quod etiam dari non potest. Et esto quod detur, tunc oportebit dicere quod ille qui est immediatus sit causa eius qui est mediatus et prior illo. Et tunc est mirabile, quia prius actio illa est immediate facta a Deo et postea movebit Deus causas inferiores ad producendum eandem actionem iam a se prius naturaliter productam.

Item, iste modus per quem huiusmodi actiones fiunt a Deo oportet quod sit creatio, quia nulla essentia potest a Deo immediate manare nisi per creationem.

Item, impossibile est eandem actionem totaliter et immediate esse simul a duobus agentibus. Sed actio secundarum causarum, sicut est actio malae voluntatis, est totaliter a voluntate seu a suis causis proximis, et nihilominus ponitur esse totaliter a Deo per alium modum immediatum. Ergo et cetera.

 

Si dicatur quod tota essentia actionis non est a causis secundis : tunc quaero an saltem aliqua pars actionis sit tota a causis secundis. Et oportebit dicere quod sic, et tunc saltem de illa currit argumentum praedictum. De reliqua vero parte praeter hoc arguitur : quia oportebit dicere quod sit differens specie a parte priori. Oportebit etiam quod actio sit composita ex duabus partibus, quarum una est a causis secundis, alia vero non. Et tunc magis esset dicendum quod sunt duae actiones specie et numero differentes.

 

Forte dicetur quod non sunt duo modi producendi, sed Deus dicitur actionem illam producere immediate, quia Deus intime cooperatur causis secundis, ad producendum talem actionem, ita quod causae secundae non possunt eam producere sine huiusmodi cooperatione.

Sed contra hoc arguitur : quia aut ista cooperatio est aliquis effectus Dei aut est solummodo ipse Deus. Si est effectus Dei, ergo actio praedicta non plus est per hoc immediate a Deo quam si fieret ab eo solum per potentiam causarum secundarum ; quia modo non est ab eo nisi per hoc quod est ab illa cooperatione creata et a causis secundis. Et certe, illa cooperatio creata inter causas secundas debet computari.

Praeterea, quare non potest Deus facere aliquam potentiam vel virtutem activam aut saltem tres in simul concurrentes quae aequivaleant illi cooperationi creatae ?

Praeterea, dicere quod Deus non possit per intermediam potentiam causae secundae facere actionem, nisi adiungat ibi quandam cooperationem creatam videtur derogare potentiae Dei. Aliud est enim dicere quod potentia indigens habitu determinante potentiam ad agendum non possit actionem competentem illi habitui agere sine tali habitu, aliud quod hoc non possit sine quadam alia actione sibi praeinfluxa et coinfluxa.

Item, effectus immediati causarum secundarum sunt similitudines virtutis activae earum, ut radius est similitudo lucis solaris, et primus effectus caloris non est aliud quam similitudo caloris. Si igitur praedicta cooperatio divina est specie diversa ab ipso calore, quomodo similitudo caloris erit ab ea ?

Praeterea, aut virtus activa causae secundae redditur actualior et virtuosior in sua specie per illam cooperationem aut non. Si non, tunc per eam non iuvatur ad agendum. Si sic, ergo vel est habitus eius aut est quaedam actualis motio ipsius caloris seu cuiuscunque alterius activae virtutis. Primum autem, scilicet, quod sit habitus eius, est ridiculosum et multipliciter improbabile. Si autem est eius motio, tunc forma, in quantum forma, per se et directe movetur, et virtus activa, in quantum activa, patitur.

Praeterea, aut ista cooperatio Dei est eiusdem speciei in omnibus agentibus, cuiuscunque sint generis, aut diversificatur genere et specie, secundum quod genere et specie diversificantur agentia creata et eorum activae virtutes. Quodcunque autem horum detur, multa sequuntur absurda. Quae pertranseo, quia deducenti satis de facili patere possunt.

 

Forte dicetur, sicut quidam dicunt, quod ista cooperatio est quaedam applicatio potentiae agentis creati ad suum actum.

Sed contra hoc arguitur.

Primo, quia multae potentiae naturales sunt a sua creatione vel generatione sufficienter applicatae ad actum, ita quod non egent nisi solum praesentia patientis idonei.

Secundo, quia adhuc ista applicatio est computanda inter causas secundas, unde per hoc actio ipsam sequens non erit immediate a Deo.

Tertio, quia mirabile est, si per unam potentiam superiorem sufficienter applicatam non potest Deus sufficienter applicare inferiorem, immo omnino oporteat quod omnes applicationes omnium causarum et potentiarum sint immediate a solo Deo. Nunquid manus applicat gladium ad scindendum et baculum ad percutiendum, et quid est aliud movere corpora impellendo ea nisi ea applicare admotum ? Ex praedictis ergo videtur quod praedicta cooperatio non possit esse aliquid creatum seu aliquis effectus Dei. Si ergo dicatur quod est ipse Deus, tunc reditur ad modum secundum quem nos defendimus.

 

Forte dicetur quod Deus cooperatur agentibus creatis per hoc quod vult actiones proprias fieri ab eis, ita quod, si Deus non vellet, non fierent.

Aut forte dicetur quod per hoc cooperatur, quia absolute vult ipsam actionem fieri.

Sed ad primum dicitur quod hoc aliquo modo concedit et ponit modus secundus quem hic sustinemus, quamvis, sicut infra tangetur, non oportet quod Deus semper velit actionem ab agente fieri, sed solum quod velit eam posse fieri et quod permittat eam fieri. Alias horribile est dicere quod Deus expresse velit quod blasphemans et odiens Deum exeat in actum odii et blasphemiae. In causis tamen necessario ordinatis ad agendum, quando omnes causae sufficienter concurrunt, non, est magnum quid, si hoc dicatur. Ex hoc tamen non ponitur actionem esse a divino velle nisi mediante causa secunda, quia Dei velle non fertur super actionem absolute aut sic quod velit eam a se immediate fieri, sed solum vult quod fiat aut possit fieri ab agente creato.

Contra secundum autem arguitur quod velle actionem absolute fieri est velle eam creari et velle eam esse, quamvis non fiat ab altero agente. Quod patet non solum ex hoc quod dicitur eam velle absolute, sed etiam quia dato quod Deus pro hoc nunc velit absolute aerem calefieri, oportet hoc fieri, quantumcunque nullum sit ibi calefaciens creatum aut quantumcunque inde amoveantur vel per naturalia impedimenta agere prohibeantur. Praeterea, aut per hoc velle vult eam fieri aliter quam ab agente creato aut non. Si sic, ergo oportet quod fiat alio modo. Si non, ergo reditur ad primum.

 

Secundo probatur ex eo quod sunt a voluntate libera quae libere potest in opposita. Si enim quacunque cooperatione vel applicatione facta voluntas non potest libere in opposita, ita quod non potest libere cessare ab agendo illud propter quod illa cooperatio vel applicatio est data : tunc voluntas nunquam agit aliquid libere, quia, antequam agat, est necessitata ad sic agendum. Si autem cooperatione illa stante potest cessare : ergo illa cooperatio non est ex se coniuncta actui cuius dicitur esse causa actualis et immediata.

Item, si nihil potest velle aut nolle nisi praevia tali cooperatione divina, ergo nec ex se nec ex habitibus suis nec ex omnibus, quaecunque praeter illam cooperationem possunt in ea dari, est potens aliquid velle vel nolle, etiam illa quae naturaliter appetit, ut est diligere se et beatitudinem, ita quod, praesente obiecto et actualiter cognito et voluntate habituatissima ad illud, nullo modo poterit illud velle, nisi Deus illam cooperationem faciat.

Item, quicquid movetur ut ab altero iam impulsum et inclinatum non movetur ut ex se et a se. Si ergo voluntas non potest movere se ad volendum - et loquor de applicatione non habituali, sed actuali - : ergo nunquam movetur ex se et a se ac per consequens nec libere, quia haec est prima et principalis ratio movendi se libere.

 

Tertio arguitur ex eo quod huiusmodi voluntates seu actiones sunt pravae, ita quod nunquam possunt fieri aut esse aut cogitari esse, immo nec absolute secundum suam speciem cogitari nisi ut perversae, sicut est Deum odire aut idolum credere et adorare ut deum et sic de aliis. Dicere enim quod istae actiones sunt immediate a Deo et quod non possunt fieri sine speciali cooperatione Dei immissa voluntati ex se ipso videtur blasphemum.

Praeterea, ad quid tantum laboramus ostendere quod Deus non est causa originalis concupiscentiae et pravae dispositionis tam corporis quam seminis quam generativae virtutis, nisi solum pro quanto dedit homini posse peccare et permisit ipsum sibi, ipsi subtrahendo gratias quibus a tali corruptione praeservabatur ? Certe, non oportebat, ex quo ipse ultra omnia haec per se et directe et immediate facit totam essentiam talium voluntatum.

Item, omnis causa naturaliter praeit suum effectum. Ergo praedicta cooperatio Dei per quam facit essentiam huiusmodi voluntatum naturaliter praeit ipsas. Ergo primus angelus et primus homo prius naturaliter receperunt hanc cooperationem Dei quam exirent in actum superbiae et malitiae suae. Ergo indubitanter Deus plus fuit causa peccati eorum quam ipsi.

Item, ista cooperatio non potest dici quod sit immissio affectionis aut inclinationis ad tales impietates volendas nec potest dici quod sit actuale imperium divini velle volentis illas fieri. Quid ergo est ?

Item, qua ratione Deus licite potest eas immediate facere cooperante nostra voluntate, eadem ratione potest hoc ipsa non cooperante. Ergo Deus potest facere actus et habituales affectiones quibus daemones Deum odiunt et blasphemant et quibus ab initio superbierunt absque aliqua cooperatione voluntatis creatae. Quod dicere est impium et blasphemum.

 

Forte dicet aliquis quod Deus non est causa in eis illius privationis seu deformitatis propter quam sunt malae, sed solum suae essentiae.

Contra hoc arguitur.

Primo, quia privationes illae non causantur per se, sed per accidens, scilicet, per hoc solum quod fiunt essentiae actuum vel habituum in quibus fundantur. Si ergo Deus est immediatissima causa essentiae ad quam necessario sequuntur : ergo aeque bene et aeque immediate est Deus causa illarum privationum deformium, sicut et potentia voluntatis creatae.

Secundo, quia constat quod essentiae talium actionum et habituum secundum suam speciem contrariantur speciebus virtutum et virtuosorum actuum sibi oppositorum, utpote, specifica essentia superbiae contrariatur humilitati, et specifica essentia odii divini contrariatur caritati, et specifica essentia erroris haeresum contrariatur fidei et verae notitiae divinorum, et sic de aliis. Quomodo ergo Deus est immediata causa talium essentiarum, quin eo ipso sit contrarius virtutibus et bonitati suae ?

Tertio, quia secundhm lioc Deus optime potest nos inclinare et habituare ad huiusmodi actiones et dimittat secure privationes. Ergo potest me implere tota essentia habitus superbiae et avaritiae et luxuriae et haeresis, immo et secundum hoc dicetur quod hoc fecit in angelis cadentibus et in homine labente. Quod horrendum est audire.

Quarto, quia sicut quibusdam non indocte, videtur, huiusmodi privationes deformes essentialiter includuntur in vitiosis actibus et habitibus voluntatis, ita quod impossibile est earum essentias specificas intelligi sine illis : Ergo si Deus immediate facit essentias tales, eo ipso facit et defectus essentialiter inclusos in essentiis illis.

Quinto, quia secundum hoc tantum operatur Deus in huiusmodi actibus et habitibus sicut et in gratuitis. Et tunc frustra laborant sancti in specialissime ascribendo opera gratiap Deo, cum e contra de induratione Pharaonis et consimilium hominum dicant quod Deus illam duritiam cordis in eis non facit, nisi quia non emollit cor eorum ad bonum, sed permittit eos a se ipsis indurari, sicut dicit Augustinus, libro De praedestinatione divina, circa principium.

 

Forte dicetur quod ipse non movet voluntatem nostram ad malum, sed dum voluntas movet se ad malum, ipse sibi cooperator.

Licet autem istud praedicta non evacuet, nihilominus contra hoc arguitur, quia si voluntas prius naturaliter movetur quam Deus ei cooperetur, ergo saltem illum motum quo prius movetur facit absque illa cooperatione Dei. Quod est contra : positionem eorum. Si ergo nihil potest velle nec ad volendum se movere nec penitus aliquid facere nisi cum illa Dei.cooperatione : de necessitate oportet quod illa cooperatio naturaliter praeexistat, antequam voluntas aliquid agat aut agere possit.

 

Quarto arguitur ex culpabilitate praedictarum actionum. Si enim in nobis summa ratio culpae est, quia sumus causa voluntaria et immediata talium voluntatum : ergo, si Deus est non minus, immo magis immediata causa earum, principalissima ratio culpae est in eo.

Item, si in me velle talia habitu vel actu est culpabile, ergo multo magis hoc erit in Deo. Sed Deus non potest immediate ista agere nisi volendo ea a se et ab alio fieri aut saltem nisi volendo ea absolute fieri. Ex quo sequitur quod Deus omnino vult ; et amat omnes habitus et actus vitiorum secundum essentias suas specificas per quas essentialiter differunt a virtutibus, sicut differt nigredo ab albedine aut frigus a calore. Si ergo hoc in me est culpabile et deforme, quare non et in Deo ? Certe, non video quare, immo si non fallor, summe culpabile et detestabile esset hoc in Deo.

 

Sed forte contra tertiam et hanc quartam viam dicetur quod eadem sequuntur ad positionem quam sustinemus, quia Deus ponitur ita perfecte esse causa totius entitatis huiusmodi actionum sicut si immediate essent ab eo.

Sed ad hoc sufficienter respondetur, et taliter quod communi et naturali iudicio et conceptui plenarie concordat responsio ipsa. Secundum enim istum modum Deus nullo modo est causa essentiae peccati nisi solum per hoc quod est causa potentiae sufficientis ad talem actum et nullo modo, per ipsuni inclinatae aut necessitatae ad talem actum, immo e contrario per eius praecepta et monita et promissa et per comminationes suppliciorum et impressiones rectarum inclinationum et per illustrationes discretivas nobilitatis virtutum et suorum obiectorum et pravitatis vitiorum ad contrarium attractae. Sicut ergo posse agere malum non est malum, sed solum ipsum agere : sic nec esse causam talis potentiae est malum, immo est bonum, quia nemo sanae mentis dicet quin fuerit bonum et rationabile talem potentiam creare et conservare et permittere eam libere operari.

Rursus, licet ipsum posse talia agere non includat in se recessum a Deo et a regula legis et voluntatis et entitatis divinae, sed solum posse recedere : essentia tamen sui actus fit cum huiusmodi recessu. Et pro tanto voluntas in agendo non sequitur causalitatem et entitatem Dei, immo potius ei contrariatur et ab ea deficit et sic recedendo et deficiendo facit suas actiones pravas. Ergo licet potentia causandi ista non sit Deo contraria : actualis tamen causalitas eorum est Deo contraria tanquam permixta aversionibus et defectibus et discohaerentiis rectitudini divinae causalitatis contrariis.

 

Advertendum ergo quod, sicut in malo actu sunt duo, scilicet, essentia et defectus - est enim essentia defectiva - : sic voluntas, in quantum est causa eorum, habet in se duo, scilicet, entitatem potentiae et defectibilitatem, quia non est potentia summa et indefectibilis. In quantum ergo est positiva potentia, facit entitatem actus ; in quantum vero defectibilis et non habens secum in agendo regulam iustitiae seu virtutis, sed procedens ad actum non innitendo regulae virtutis, immo recedendo ab ea, deficit agendo seu facit actum defectivum. Quia ergo sola entitas suae potentiae fluxit a Deo, defectibilitas vero competit sibi ex eo quod est de nihilo et ex eo quod non est summum bonum nec immobiliter stabilita in summo bono : ideo sola causalitas entitatis sui actus potest reduci in Deum tanquam in primam causam, quia ipse non fecit in causa proxima nisi illud, per quod est causa entitatis ipsius actus. Et ex his patet quod nec defectus peccatorum nec culpabilitas eorum potest referri in Deum.

 

Sed pro parte prima aliqua argumenta videntur posse adduci.

Et primo, ex parte potentiae Dei, quia quicquid est potentiae potest ; sed posse malas actiones facere est quoddam posse, alias nos non possemus eas facere.

Item, quicquid Deus potest per causam inferiorem, potest et per se, ut videtur, quia ipse non indiget causa inferiori ad agendum ea quae facit per causam inferiorem.

Item, intimius dependet a Deo et intimius sibi assistit illud quod immediate exit ab eo quam illud quod solum mediate ; ergo si actus isti immediate exirent a Deo, intimius dependerent ab eo ; sed omne ens dependet a Deo intimissime ; ergo et cetera.

 

Ad primum dicendum quod sicut huiusmodi actiones habent essentiam, ut ita dicam, commixtam ex entitate et non entitate : sic et posse agere eas dicit posse et non posse, hoc est, posse habens in se defectum. Licet autem Deus possit creare tale posse, in sua tamen essentia non potest esse tale posse, et ideo non potest facere tales actiones nisi solum per intermediam potentiam defectivam, sic tamen quod ad eum non spectat nisi solum illud quod est ibi de posse, in quantum est posse.

 

Et per hoc patet ad secundum, quia licet omnia quae dicunt integrum posse et esse non defectivum aut deordinatum Deus possit per se, non tamen illa quae includunt deordinationem aut possibilitatem tendendi et cadendi in illam. Et ideo, licet talia quantum ad illud quod dicunt entitatis possit per causam inferiorem, non tamen potest per se : quia illud entitatis non potest separari a defectu deordinationis suae, quia si posset separari, tunc ipsum, ut sic separatum, posset Deus per se facere.

Si autem dicas, quomodo ergo, si non possunt separari, tu separas ea, quando separatim refers solam entitatem illius actionis in causalitatem Dei, non autem suum defectum : dicendum quod aliud est separari aliqua actu, aliud in solo respectu. Vis enim generativa et spirativa sunt in Patre inseparabiles actu et essentia, sed non respectu, quia una est ad solum Filium, alia ad solum Spiritum Sanctum. Sic et scientia Dei, in quantum est idea hominis et asini, est inseparabilis actu vel essentia, sed non respectu. Nec intendo quod ille respectus addat sibi intrinsecus aliquid differens, sed solum extrinsecus, id est, diversa obiecta vel principiata. Sic etiam albedo vel humanitas, in quantum est ens, est similis omnibus entibus, in quantum vero est talis generis, est similis omnibus illius generis, in quantum vero est talis speciei, est similis omnibus illius speciei. Nec tamen propter hoc oportet quod secundum diversitatem respectuum diversificentur essentiae eius, licet hoc ex speciali causa contingat. Non ergo mireris, si eadem essentia actionis malae, in quantum essentia, refertur in primam causam, non autem, in quantum defectiva.

 

Ad tertium dicendum quod prima est falsa. Non enim minus indiget virtute et manutenentia primae causae illud quod exit mediate ab ea quam illud quod exit immediate. Unde ad cessationem totalis influxus Dei non minus deficerent a suo esse quam illa quae exeunt immediate. Sciendum tamen quod ad praesens quadruplex est intimitas. Una est praesentiae seu praesentiatis indistantiae. Secunda est intimitas indigentiae secundum quam intima ipsius effectus intime egent conservari a sua causa et produci per efficaciam suae causae. Tertia est intimitas immediati effluxus seu exitus a sua causa. Quarta est intimitas profundioris et perfectioris participationis entitatis et perfectionis suae causae.

Primo modo omnia sunt Deo praesentissima ac per consequens et intima. Secundo etiam modo ad sui productionem et conservationem aequaliter egent virtute primae causae, nisi forte diceres quod, pro quanto plus entitatis est in eis fiendum vel conservandum, quod pro tanto plus egeant prima causa. Tertio autem modo effectus mediati non sunt sibi ita intimi, id est, non fluunt ab eo ita immediate sicut effectus immediati. Quarto autem modo sunt Deo intimiora, quaecunque sunt perfectiora.

 

Secundo pro parte prima arguitur ex parte divini velle, quia quicquid est boni in entibus Deus vult et amat tanquam bonum et tanquam simile sibi ; sed entitas actionum malarum, in quantum entitas, est bonum et similitudo primi entis ; ergo Deus, vult et amat eam ; ergo vult eam esse ac per consequens et voluit eam fieri.

Item, omne creatum et omnis actio creata est quid defectivum, deficit enim in infinitum a divino esse et etiam a toto ambitu entis creabilis. Si ergo Deus non potest velle fieri actiones malas, quia sunt defectivae, nec potest eas facere per se et immediate, quia hoc esset posse defectivum ; ergo eadem ratione non posset facere aliquam actionem creatam nec aliquod ens creatum.

 

Ad primum dicendum quod aliud est aliquid approbare, in quantum est bonum, et aliud velle illud esse aut diligere illud dilectione integra et perfecta et absoluta. Non enim Deus potest velle aliquid esse, nisi illud careat omni deordinatione contraria divino honori et divinae bonitati, quamvis aliquid boni quod est in eo comprobet, in quantum tale. Sed quando malitiosus defectus illius incomparabiliter praeponderat bonitati suae entitatis, tunc simpliciter illud odit, et odio integro et perfecto, et solum secundum quid et sub certa ratione omnino abstracta ab illo defectu acceptat illud. Et sic est in proposito.

 

Ad secundum dicendum quod aliud est deficere ab eo quod sibi non competit habere, aliud ab eo quod debet habere. Et iterum aliud est habere defectum divinae iustitiae et sanctitati contrarium, et aliud est habere defectum in nullo divinae iustitiae repugnantem. Et iterum aliud est habere defectum qui non potest fieri, nisi causa sua immediata in agendo deficiat, et aliud habere defectum qui potest fieri seu effectui inesse absque aliquo defectu suae causae immediatae. Mala igitur voluntas, utpote, odire Deum, habet in se defectum eius quod deberet habere et defectum divinae iustitiae contrarium, qui non potest fieri aut ipsi malae voluntati inesse sine defectu suae causae immediatae in agendo deficientis. Non autem est ita de defectibus aliarum rerum.