TRACTATUS NONUS ET TRICESIMUS

 

 

DE MERITO VIRTUTUM

 

Dicto de ordine virtutum, dicendum est de merito virtutum. Circa quam questionem quinque sunt determinanda.

Primo, in qua virtute sit prima vis merendi.

Secundo utrum operibus meritoriis meretur quis ex condigno vitam eternam.

Tercio utrum ex condigno meretur quis augmentum virtutum.

Quarto quibus operibus meretur peccati veniam.

Quinto utrum magis vel minus mereamur pluribus operibus caritatis quam uno illorum.

 

 

Caput I

[ln qua virtute sit prima vis merendi.]

 

Circa primum queratur utrum vis merendi primo sit in fide an in caritate. Constat enim quod primo consistit in altera illarum.

Probatio quod primo consistit in caritate, quoniam fides est substantialiter imperfecta ; ergo nichil perfectum est ab ipsa ; ergo nullum perfectum meritum est ab ipsa ; ergo motus fidei non est plene meritorius ; ergo non est primus meritorius ab ipsa ; est ergo ab alia meritorius ; nonnisi a caritate, et ita in caritate est primo opus meritorium.

Item, opus optimum est, quia est meritorium vite eterne ; ergo tale opus, in quantum tale, est perfectum ; ergo non est ab eo, quod est essencialiter imperfectum ; et ita non est a fide ; et ita nullum opus a fide est meritorium ; restat igitur quod a caritate.

Item, Apostolus dicit : Imple[c]tio Legis est dilectio ; ergo caritas est imple[c]tio cuiuslibet precepti ; ergo est imple[c]tio motus fidei, motus enim fidei est in precepto, sed nonnisi quia informat, quoniam ipsi non dat [esse] ; ergo facit ipsum esse meritorium.

Item, Augustinus, super illud Psalmi : Latum mandatum tuum nimis, dicit quod omne bonum opus in caritate radicatur et formatur ; ergo caritas informat omne opus bonum ; ergo facit ipsum meritorium.

Item, cum dicitur : fide credit quis prime veritati propter se et super omnia, queritur quid significet hec propositio propter. Videtur quod causam finalem, quoniam prima veritas est finis intellectus, ut per ipsum quiescat homo in prima veritate ; hoc autem facit per fidem, quoniam quod natura difficile facit, hoc ars vel virtus facile operatur ; motus ergo fidei, quo tendit intellectus in suum finem ultimum, est in talem quietem ; et ita hec dictio propter notat causam finalem ; motu ergo fidei movetur quis in primum veritatem, ut quiescat in prima veritate ; sed si aliquid movetur in aliquid propter aliud, naturaliter movetur in illud aliud ; ergo antequam anima moveatur in primam veritatem, ut in illa quiescat, prius movetur naturaliter in illam quietem ; sed non movetur ad illam quietem nisi per desiderium ; sed desiderium illius dilectionis est motus vis concupiscibilis, quoniam, sicut dicit Aristoteles, concupiscentia est appetitus delectationis ; sed illud desiderium est motus caritatis, quoniam desiderium fruendi prima veritate est desiderium fruendi Deo ; ergo motus caritatis precedit naturaliter motum fidei, sicut aliarum virtutum sequencium. Et ista patent in exemplo de vetula, que desiderans beatitudinem vult servire Deo ; ut hoc possit facere, vult esse sana etc., prima enim voluntas, qua desiderabat beatitudinem, causa est omnium sequencium, ut ad suum finem alias retorqueat, et ita informat ; a simili, si motus caritatis primus est, omnes alias informat ; hoc etiam dicit beatus Dionisius, in Ierarchia humana, quod primarius motus anime rationalis [et] est dilectio.

 

Forte dicetur quod ille primarius motus, qui est dilectio, est fidei, non caritatis, quia est dilectio veritatis, contra : Hec est differentia inter verum et bonum, quod verum est sine motu, bonum cum motu, quoniam est finis speculationis verum, affectus bonum ; tamen verum idem est quod bonum ; cum ergo motus sit in ipsum bonum secundum quod bonum, ergo ille motus, de quo loquitur Dionisius, est in bonum secundum quod bonum ; et ita est dilectio boni secundum quod bonum ; set dilectio boni, secundum quod bonum, opus est caritatis ; ergo primarius motus anime rationalis est motus caritatis. Et inde ut prius. Contra. Probatum est superius quod omnis virtus est amor ; ergo fides est amor. Quod etiam probatur, quia ira per zelum est amor, quia est amor victorie, qua homo subicit sibi vicia ; et ita est amor sui finis ; eadem ratione fides est amor sui finis, scilicet amor prime veritatis ; et est amor gratuitus, quia ipsa est prima gratia, diligit enim primam veritatem propter se, sicut caritas primam bonitatem propter se ; ergo fides substantialiter est meritoria, quia est amor substantialiter gratuitus ; sed constat quod substantialiter est ipsa prior quam caritas ; ergo in ea prius est meritum quam in caritate. Quod autem fides substantialiter sit prior quam caritas, probatur per hoc quod cognitio finis prior est naturaliter quam motus virtutis naturaliter ad illum ; ergo prior est cognitio summi boni quam desiderium illius ; et ita fides prior est naturaliter quam caritas.

Item, constat quod in libero arbitrio primo est meritum inter potentias anime, quod est potcntia eligendi bonum a malo, ut Augustinus dicit ; constat autem quod potentia eligendi est ratio ; et ita inter potencias anime primo est meritum in ratione ; ergo inter virtutes primo est meritum in virtute sita in ratione ; et ita in fide primo est meritum.

Item, frequenter invenitur in Glosa : meritum fidei vel merces fidei, nunquam : meritum vel merces caritatis. Quare hoc ?

Item, per fidem abnegat homo se ipsum primo, scilicet proprio intellectui abrenunciat, per caritatem abnegat homo propriam voluntatem ; et ita [utrumque] propter Deum et utrumque meritorium, et ex hoc meritorium, scilicet quia talibus motibus preponitur Deus creaturis ; prius ergo est meritorium in fide quam in caritate, cum prius sit abrenuntiare proprio intellectui quam proprie voluntati.

Item, potencia faciendi miracula datur merito fidei, unde in Evangelio : Si habueritis tantam fidem, quantum est granum synapis etc., queritur quare eodem modo merito fidei primo non dicatur dari vita eterna.

Item, supra naturam est id quod creditur, ideo est difficilimum credere talia ; sed diligere summum bonum non est contra naturam ; laudabilius ergo est credere credenda sive credere in Deum quam diligere Deum ; ergo pocius est meritum in fide quam in caritate.

 

Quod concedimus hiis rationibus.

Ad primo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : fides est substantialiter imperfecta, ergo nichil est perfectum ab ipsa, quoniam nimis generaliter concludit, debet enim concludere quod nichil substantialiter perfectum est ab [ipsa] ; et hoc verum est, quoniam motus fidei substantialiter est imperfectus ; tamen est perfecte meritorius, quoniam ex eo, quod substantialiter est imperfectus, magis est meritorius, propter hoc enim, quod credimus Deo propter se super omnia, licet non viderimus ipsum, ideo est meritum in fide.

Similiter non valet : hoc opus meritorium est perfectissimum, ergo non est ab imperfecto substantialiter, et est fallacia figure dictionis, quia hec dictio perfectissimum tenetur in prima pro una perfectione, scilicet pro perfectione merendi, et ipse concludit tanquam teneretur pro perfectione substantiali.

Ad tercio obiectum dicimus quod caritas est perfectio Legis sive imple[c]tio, et quia sua dulcedine movet et trahit omnes virtutes ad suum finem, scilicet fidem et spem, sicut dicit Apostolus : Caritas omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet ; et quoniam omnes motus virtutum perfecti sunt et meritorii, ideo quia referuntur ad proprium finem caritatis, scilicet ad summum bonum, et quia caritas sua dulcedine augmentat delectationem, que est in aliis virtutibus, et illam, que est in fide, magis enim delectatur anima, cum cognoscendo Deum diligit ipsum. Et sic intellige de aliis operibus virtutum. Propter has tres rationes dicit Augustinus quod omnia formantur, id est perficiuntur, in caritate.

Ad aliud dicimus quod, cum dicitur : fide credit quis prime veritati propter se, hec dictio propter notat causam finalem, ut dictum est in opponendo ; et verum est quod anima motu fidei movetur in primam veritatem, ut in illa quiescat ; sed hec propositio non est generaliter vera : si aliquid movetur in aliquid etc., hoc tenet in motibus univocis, quorum quilibet est ad habendum, ut in exemplo de vetula, sed non tenet in motu ad cognoscendum et motu ad quiescendum sive ad habendum, quoniam isti duo motus non sunt univoci, quoniam ad habendum motus sequitur cognitionem rei habende ; est ergo duplex motus anime in illam veritatem sive duplex dilectio prime veritatis : una qua movetur ad cognoscendum ipsam, ut delectetur in ipsa, ita quod hec dictio ad notet finem quo quiescitur, non in quo quiescitur, alia qua movetur in ipsam, id est ad habendum ipsam, ut motus sit primo in ipsam delectationem ; et sic est motus caritatis.

De prima dilectione, que est fidei, [sicut] dicit beatus Dyonisius quod est primarius motus anime rationalis , ipsum enim credere vel assentire non est proprie motus, quoniam motus proprie est ad habendum vel adquirendum aliquid ; et ideo desiderium prime veritatis cognoscende efficax sive perfectum, quod est fidei, p!Ïmus est motus anime rationalis, quo intellectus per fidem desiderat primam veritatem sive cognitionem sive visionem eius, ut in ea quiescat. Quod autem aliqua dilectio Dei sit in intellectu, patet per hoc, quod dicit Augustinus quod diligere Deum ex toto corde est diligere Deum intellectu sine errore, diligere ipsum ex tata anima est diligere ipsum voluntate sine contradictione sive contrarietate ; dilectio autem Dei, qua diligimus ipsum intellectu, ut videndo quiescat in ipso, fidei est, et primarius motus in Deum, sicut dicit beatus Dionisius.

Ad ultimo obiectum dicimus quod iste terminus motus in bonum vel dilectio boni, duplicem habet intelligenciam, quoniam potest intelligi quod dilectio sit primum in hoc ipsum bonum, secundum quod est in ratione boni ; et secundum hoc dilectio boni solius est caritatis. Vel potest intelligi dilectio boni, id est, eius quod est bonum, quia est bonum, ut bonitas sit ultimus finis, non materialis finis primus ; et secundum hoc quelibet virtus alia a caritate est dilectio boni, ut patet in ira per zelum, qua diligit homo victoriam de viciis et quia bonum quid est, eodem modo dilectio sui finis est in fide, immo ipsa est amor sui finis, in quantum est suus finis.

Sed obicitur. Qui[d]libet quod habet motum, moveri habet in suum finem ; sed finis fidei est quiescere in prima veritate ; ergo motus in illam quietem fidei est ; sed ille motus non est nisi desiderium illius quietis [est] sive delectandi in Deo ; ergo desiderium illius quietis sive delectandi in Deo est fidei ; ergo desiderium delectationis in Deo est fidei ; ergo concupiscentia delectationis in Deo est motus fidei. Quod patet esse falsum, quia caritas est, enim in vi concupiscibili.

 

Solutio. Dicimus quod proprie prima veritas est finis fidei, ad quem tendit, in quo quiescere habet ; sed quies in illa est tantum finis, quo sistit et delectatur in illa ; et ideo non habet moveri in illam quietem proprie ; sed alia virtus, scilicet caritas, que est in vi concupiscibili, cuius est appetere delectationem, ut ad quam tendit, cuius est investigatrix ; et ideo patet quod, licet illa quies quodam modo sit finis fidei, tamen non est eius materia neque eius finis ; et ideo desiderium illius quietis non est fidei sed pocius caritatis.

 

Item, omnes virtutes in Deo meritum habent, quod referuntur ad summum bonum ; ergo sola caritas per se hoc habet, et alie virtutes per accidens habent meritum ; sed alie virtutes ab alio non habent, nisi a caritate, que hoc habet sola per se ; ergo meritum primo consistit in caritate.

Solutio. Circumstancie sunt de essentia virtutum, quoniam intelliguntur in diffinitione virtutis, que talis est : Virtus est habitus voluntarius in medietate existens quo ad nos ; per hoc, quod dicitur in medietate existens, intelliguntur circumstancie, actum enim esse in medio est esse vestitum debitis circumstanciis, id est, per hoc essentialiter est illud, quoniam virtutis esse consistit in hoc, ut actum voluntarium vestiat debitis circumstanciis, ut ipsum mediet. Tamen nulla est circumstancia de essentia motus alicuius virtutis, voluntas enim, qua volo ire ad ecclesiam, est eiusdem speciei, quocumque fine hoc faciam, finis enim ultimus non est de essentia motus, sicut dicit Augustinus ; quia vero diligere possumus summum bonum diversis finibus, scilicet propter temporalia vel propter se, eiusdem est speciei utrumque diligere ; unde patet quod finis ultimus, proptèr quem motus virtutum sunt meritorii, accidentalis est omnibus motibus virtutum, sed essencialis omnibus virtutibus. Et ita per hanc viam non potest quis probare quod in ea sit meritum primo, immo in fide, quoniam fides dilectioni ostendit suum finem, et modo imperii movet eam ad illum ; fides autem dirigit se ad suum finem et alias ad eumdem dirigit et movet, sicut enim ratio se habet ad alias vires anime ; ita fides se habet ad alias virtutes.

 

 

Caput II

Utrum aliquis ex condigno meretur vitam eternam.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum aliquis ex condigno meretur vitam eternam.

Videtur quod non, dicit enim Apostolus : Non sunt condigne passiones etc.

Item, servicium omnibus modis debitum non obligat recipientem ad remunerationem , ut servicium quo miles pro feodo servit regi terreno ; sed quicquid habet homo, tenet a rege celesti, scilicet, et corpus et animam ; ergo omnibus modis debet servire de feodo tali Deo ; ergo servicium hominis, quo servit Deo, cum sit omnino debitum, non obligat Deum ad remunerandum ; ergo non iniuste ageret cum eo, si non remuneraret ; ergo ille non meruit ex condigno vitam eternam a Deo.

Item, sint hic duo, qui diu fuerunt in caritate et bonis operibus et sint in omnibus pares, excepto hoc, quod unus moritur in peccato mortali, alius in caritate. Bona illius, qui decessit in mortali, aut sunt sufficienter remunerata aut non. Si non, ergo Deus insufficienter remunerat aliqua opera meritoria, quod nephas est dicere. Si sufficienter, ergo cum eadem sint omnia opera amborum, et opera unius sunt sufficienter remunerata, et non in vita eterna, ergo non oportet quod opera alterius remunerentur in vita eterna, ergo ipse non meruit ex condigno illis operibus vitam eternam.

Item, qui perseveraverit usque in fidem, hic salvus erit ; nulla ergo opera caritatis sufficiunt ad habendam vitam eternam, nisi perseveret homo ; ergo nullus simpliciter meretur habere vitam eternam, nisi sub hac conditione : si perseveret ; continuatio ergo boni facit ad efficaciam meriti ; sed continuatio boni est circumstancia operis ; ergo aliqua circumstancia facit ad vim merendi ; ergo penes solam caritatem non est vis merendi.

Item, meritum se habet ad [premium], sicut se habet labor in vinea ad mercedem temporalem, sicut habetur in evangelio Mathei, XX : sed, labore completo in vinea, necesse est ut reddatur merces, aliter fit iniuria laboranti ; ergo eadem ratione, ex quo homo meruit vitam eternam, necesse est ut reddatur quicquid post accidat, sive peccet homo post, sive non.

 Eadem obiectio potest fieri de precio et de eo quod emitur, quia meritum se habet ad premium sicut precium ad id, quod emitur, unde illud : Consideravit agrum et emit eum, et in evangelio Mathei, XIII : Simile est regnum celorum homini negociatori etc., precio enim solutio, necesse est ut reddatur res empta, quicquid postea fiat ; ergo eadem ratione, cum iam fuerit meritum, necesse est ut premium detur, quicquid fiat post.

Item, si meritum consistit penes solam caritatem, ergo opera caritatis, secundum quod sunt caritatis, per se sunt meritoria vite eterne ; ergo quicquid post accidat, sunt meritoria ; ergo nichil quod post accidat, facit cadere a merito.

Item, Abraham fecit opera caritatis ; ergo meruit ex condigno vitam eternam ; et postquam decessit, non pcituit cadere ab illo merito ; ergo postquam decessit, necessarium erat quod haberet vitam eternam ; ergo sive Christus incarnaretur, sive non, necessarium erat quod habiturus esset eam ; ergo incarnatio Christi inutilis fuit Abrahe et antiquis omnibus patribus ; quare ergo pro eis passus est Christus ?

Item, super illud Apostoli : Non sunt condigne passiones etc., dicit Glosa Gregorii : Non sunt condigne ad promerendum, quia tribulatio est cum fine, merces sine fine erit ; sed si hoc est, eadem ratione peccatum, quia est cum fine, non ex condigno ineret mortem eternam, que erit sine fine.

Item, Apostolus : Non ego, set gratia Dei mecum ; si ergo homo cum gratia operatur bona opera, et in quantum est ex gratia, non est ab homine, immo a Deo, a quo solo est gratia ; sed constat quod non est opus meritorium, nisi in quantum est ex gratia ; ergo ab homine non est opus meritorium, non ergo opere bono meretur homo ex condigno vitam eternam.

Item, indirecte, homo ex condigno meretur vitam eternam ; sed mereri ex condigno est facere de indebito debitum vel de debito magis debitum, ita quod iniuste ageretur cum eo, nisi redderetur ei quod meruit ; ergo Deus iniuste ageret cum isto, nisi redderet ei vitam eternam ; ergo tenetur ei reddere ; ergo obligatus est ad hoc, quod etiam videtur per hoc, quod Deus promisit, iuravit, pepigit se daturum illam in figura terre promissionis, sicut legitur in Genesi et in multis aliis lacis ; si ergo promisit Deus eam et iuravit et pepigit se daturum Abrahe et semini eius, id est omnibus fidelibus, ergo tenetur et est obligatus ad dandum, et ita Deus est ad aliquid obligatus, quod videtur inconveniens. Quod etiam potest improbari, quia Deus est liberrimus, ita quod non potest liberior cogitari ; ergo non est obligatus ad aliquid.

Item, si Deus per promissiones et pacta et iuramenta est obligatus, sed ista inceperunt esse, ergo et obligatio Dei incepit esse ; sed constat quod talis obligatio non est nisi in Deo ; ergo aliquid incepit esse in Deo, quod prius non fuit ; ergo Deus est mutabilis.

 

Propter has rationes dicunt multi quod nullus ex condigno meretur vitam eternam, et maxime per duas ultimas ; sed multipliciter potest probari quod homo ex condigno meretur vitam eternam, quia homo ex condigno malis operibus meretur mortem eternam, aliter iniuste ageret Deus cum eo eam infligendo ; ergo cum bona opera sint magis bona, quam mala, multo forcius bonis operibus meretur vitam eternam ex condigno.

Item, aliquis fodiens in vinea meretur recta ratione merendi ab homine illud, quod condictum est ; ergo multo forcius aliquis laborando in vinea Domini meretur recta ratione merendi illud, quod condictum est, scilicet denarium diurnum, quod est beatitudo eterna.

Si dicatur quod non est simile, quia bona opera non sunt hominis, sed Dei qui dedit gratiam, - contra : Sicut Deus dedit gratiam, ita et liberum arbitrium ; et sicut dedit homini liberum arbitrium, ut bene utatur illo, ita et gratiam, ut bene utatur illa ; ergo sicut bonus usus liberi arbitrii hominis est, ita et bonus usus gratie est hominis ; ergo bonum opus, non tantum in quantum est liberi arbitrii, sed etiam in quantum est gratie, hominis est. Et ita non valet illa solutio.

 

Item, contraria contrariis debentur ; mortali peccato ex condigno debetur mors eterna ; ergo virtuti vel operi eius debetur ex condigno vita eterna.

Forte dicet ad hoc quod non est simile, quia peccatum proportionale est pene eterne, sed bonum opus non est proportionale vite eterne, peccatum enim, quod est offensa Dei, a quo homo habet omnia, in infinitum puniri debet, est enim offensa Dei infinita malicia ; quoniam offensa ali­ cuius hominis magna est, ergo offensa Dei in infinitum est maior vel peior ; ergo in infinitum magna ; non ergo pena maior ; et ita proportio est culpe ad penam eternam ; sed non est proportio meriti ad premium ; et ideo dicet quod non valet predicta argumentatio. Set hec solutio nulla videtur esse, quia, licet offensa Dei sit in infinitum magis mala quam illa, que est solius hominis, tamen in se finita est, sicut linea respectu puncti est infinita, tamen in se finita est.

Item, bonum opus, quod fit propter Deum debito modo in infinitum melius est, quam illud, quod fit propter hominem tantum ; ergo est in infinitum bonum ; non ergo vita eterna melior est secundum tuam rationem.

Item, mors eterna erit eterna separatio a Deo, in qua erit tristicia sine omni solatio et sine omni spe ; ergo in morte eterna erit pura tristicia et purus dolor ; ergo sicut pura delectatio, que est in paradiso, non se habet in aliqua proportio[ne] ad illam, que modo est, ita tristicia, que est in inferno, cum sit pura tristicia, non se habet ad tristiciam presentis temporis, que est in peccato mortali, in aliqua proportione ; que est ergo causa quare non mereatur homo vitam eternam bonis operibus, sicut mortem eternam malis ? Hoc enim non est causa, quod culpa sit proportionalis pene ; sed bonum opus etc. ; nec similiter hec causa, quod bonum opus non est hominis, quia ostensum est quod est hominis ; et ita videtur quod non possit assignari ratio.

Item, servicium gratis impensum obligat recipientem, hec communis est animi conceptio, quia quod contrarium est non recipit humana liberalitas, aliter enim facere est ingratitudo ; sed servicium impensum Deo ex caritate est ei gratis impensum ; ergo obligat Deum ad remunerationem ; ergo tenetur reddere premium, aliter esset ingratus ; ergo iniuste ageret cum illo, nisi redderet ; ergo ille meruit ex condigno, ideo [enim] dixit Dominus per Isaiam : Venite et arguite me, nisi vos [non] remunavero.

Item operibus virtutum tendit homo ad beatitudinem et sapientiam ; ergo potest ipse pervenire per illa ad illam, et recte ; ergo per bona opera recte potest homo acquirere beatitudinem nonnisi . per modum meriti ; ergo per bona opera recta ratione merendi meretur homo vitam eternam.

Item, super illud Psalmi : Misericors et miserator et iustus etc., dicit Glosa : Misericors, dum expectat, miserator in exhibitione, dum iustificat, iustus, dum remunerat.

Item, super illud secunde ad Thimotheum, ultimo : Reposita est michi corona iustitie, quam reddet michi Dominus in illum diem iustus iudex, dicit Glosa quod Deus iustus est in remunerando, et ita tam textus quam Glosa vult quod vita eterna redditur de iusticia ; ergo homo meretur eam ex condigno, hoc enim dicimus mereri ex condigno, scilicet, facere sibi debitum de iusticia.

 

Ad hoc dicunt ipsi quod Deus dicitur iustus duobus modis : uno modo a iusticia virtute, qua redditur unicuique quod suum est ; et secundum hoc Deus est iustus in remunerando. Dicitur etiam iustus, id est fidelis in promissis ; et sic est iustus in remunerando. Et secundum hoc non sequitur quod homo mereatur ex condigno vitam eternam, quia condignum respicit iusticiam primo modo. - Hec solutio nulla est, quia veritas sive fidelitas in promissis est species iusticie, hoc enim dicunt philosophi : Veritas enim, qua homo est veridicus proximo, virtus est et species iusticie ; eadem ratione in Deo est virtus exemplaris nonnisi iusticie species, quia non est species temperantie vel alterius.

Item, potestne Deus esse iustus in agendo bonum ? Si non, ergo non est perfecte iustus, quia iusticia duas habet partes : declinare a malo et facere bonum. Si sic, sed non potest esse iustus in agendo bonum, nisi in remunerando bonos ; et semper sumatur iusticia, secundum quod est virtus reddendi unicuique quod suum est ; ergo Deus de iusticia remunerat bonos premio eterno ; ergo ipsi meruerunt illud ex condigno.

Item, Rebecca dicit filio suo Iacob : Prepara duos edos, quibus libenter vescitur Isaac ; per Isaac Christus intelligitur, cui penitentes preparant duos edos, scilicet peccati abhominationem et satisfactionem, quibus libenter vescitur homo ; ergo preparet Deo ad comedendum cibos sibi delectabiles, unde in Apocalypsi : Si quis michi apperuerit, intrabo et cenabo cum eo, et ipse mecum ; sed cocus regis meretur a rege non tantum quod comedit de eisdem cibis, set etiam magna alia munera ; ergo multo forcius homo, qui[s] preparat cibum delectabilem Domino meretur recta ratione merendi non tantum quod edat de eodem cibo, scilicet de eisdem bonis operibus, set etiam aliquid aliud magnum, et ita vitam eternam.

Item, super Iohannem, in fine dicit Augustinus : Facile dicerem magis diligentem meliorem et magis dilectum feliciorem, si scirem defendere iusticiam minus diligentis magis diligentem ; ergo de iusticia debet Deus magis diligere diligentem ; ergo de iusticia remunerat servientem.

Item, Deus non puniendo malos negaret se ipsum ; ergo multo forcius negaret se ipsum non remunerando bonos, cum magis sit liberalis et magis se habeat ad opera benivolencie, quam ad opera punitionis ; sed si non remuneraret bonos, negaret largitatem suam et munificentiam ; ergo non potest non remunerare propter suam munificentiam ; sed illa est species iusticie ; ergo non potest non remunerare de iusticia.

 

Ad hoc dicimus sine preiudicio quod bonis operibus meretur homo vitam eternam ex condigno, sic enim gratior erit homini vita eterna ; et tamen totum debet Deo attribui, et quia dedit gratiam, et quia sine ipso etiam cum gratia non potest homo facere bona opera, scilicet, nisi ipse principaliter cooperetur ad illa et moveat. Et propter hoc etiam ipsa vita eterna dicitur gratia in Sacra Scriptura, sicut dicit Glosa super illud Apostoli : Reposita est michi corona iusticie. Dicitur enim gratia propter fundamentum, et premium sive corona propter meritum. Sed mors eterna debetur tantum peccatis propter meritum ; et ideo distinxit Apostolus : Stipendia peccati mors. Gratia autem Dei vita eterna.

Ad primo obiectum ergo dicimus quod non sunt condigne passiones huius temporis ad futuram gloriam, id est ad promerendum, sicut dicit Glosa, id est, proportionaliter merendum ; sunt tamen condigne ad simpliciter merendum.

Ad secundo obiectum dicimus quod re vera servicia omnino debita non obligant recipiente, si fiant hoc intuitu, quia sunt debita ; sed caritas non habet hune respectum, immo si non essent debita, moveret ad illa propter Deum solum ; et ita gratuitum est eius servicium, rex autem terrenus, qui non videt intus, non respicit nisi debitum feodi sui, et ita non est simile.

Ad tercio obiectum dicimus quod re vera homo bonis operibus meretur vitam eternam, sed tamen sub conditione ; non sub conditione merendi, quia simpliciter eam meretur, sed sub conditione habendi, quoniam si per peccatum mortale cadit a merito, non debet habere quod meruit ; et sunt opera caritatis illius, qui cadit a caritate, sufficienter remunerata quantum ad statum suum, sunt enim remunerata iocunditate mentis, sicut dicit Psalmista : In custodiendis illis retributio multa ; sed a merito vite eterne cecidit, quia illam non meruit nisi sub conditione predicta, sicut contingit etiam in merito mortis eteme. Et per hoc patet solutio ad quarto obiectum, quia perseverantia sive continuatio boni non facit ad quantitatem premii vel meriti, sed qui continuat bonum, non cadit a merito, et talis solus recipit premium.

Ad quarto obiectum dicimus quod ille, qui fodit in vinea hominis, etiam postquam fodit, posset tale quid facere, quod non deberet habere illud, quod meruit, ut si illud, quod fecit in vinea, totum dissiparet, eodem modo ille, qui post opera caritatis cadit per mortale, dissipat quicquid fecit, quia dissipat caritatem, ex qua meruerat et in qua erat, ut actus illi essent Deo placentes et meritorii.

Eodem modo respondendum est ad quinto obiectum, scilicet quod ille qui dedit precium pro re temporali, posset tale quid facere, quod non deberet habere quod emit, scilicet si nummos, quos dedit pro illa, sua bonitate privaret, ut, scilicet, ab eis auferret argentum.

Ad sexto obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : opera caritatis sunt per se meritoria vite eterne ; ergo nichil, quod post accidat, facit quod cadant a merito, immo debuit inferre : ergo nichil, quod post accidat, facere potest quin meruerit illam.

Ad septimo obiectum dicimus quod re vera Abraham meruit ex condigno vitam eternam ; sed illud meritum exceptionem habebat dilatoriam sicut meritum illius, qui decedit cum ligno, feno stipula, habet exceptionem dilatoriam, quoniam, si talis peteret statim vitam eternam, quam meruit, diceretur ei : Redde prius quod debes, scilicet penam purgatorii. Eodem modo, si Abraham statim post mortem suam vel alii patres antiqui petissent vitam eternam, quam meruerant ex condigno, dictum fuisset eis : Reddite quod debetis, scilicet, satisfactionem pro peccati originali, et quoniam nullus homo purus potuit satisfacere, ideo necessarius fuit adventus Christi.

Ad octavum obiectum dicimus quod ad hoc, quod dicit Glosa, scilicet, quod non sunt condigne passiones huius temporis etc., quia tribulatio est cum fine, merces sine fine, dicimus quod passiones non sunt condigne ad promerendum, id est, ad proportionaliter merendum, sunt tamen condigne ad merendum, quia sunt servicium et honor Dei. Eodem modo dicendum est de malis operibus. ; quia enim sunt offensa et dedecus Dei, sufficiunt ad merendum penam eternam, licet non ad proportionaliter merendum.

Ad nono obiectum dicimus quod ita est intelligendum quod dicit Apostolus : Non ego, sed gratia Dei mecum, quasi diceret : Non ego per liberum arbitrium principaliter, sed per gratiam illud ago principaliter. Et sic non sequitur quod bona opera non sint ab homine, immo sunt ab homine utente gratia sibi data et merente sed per gratiam datam sibi.

Ad, decimum dicimus quod Deus non potest esse obligatus vel, dici obligatus nisi transumptive, scilicet, quia non potest esse, quin ita faciat, quod nihil potest impedire, quin ita faciat, nec potest negarre se ipsum, quin remuneret servientes sibi. Et non valet hec argumentatio : liberrimus est, ergo non obligatus, quoniam hec est summa libertas, quod non potest facere nisi liberaliter et quod non potest non remunerare suos, sicut vera libertas eorum, qui sunt in patria, est quod non possunt non velle, quod Deus vult.

Ad ultimo obiectum dicimus quod obligatio, que dicitur de Deo, est ipsa divina essencia ; sed cum dicitur : Deus incepit esse obligatus, inceptio non notatur in principali consignificato sed in connotato, scilicet, in merito hominis, pro quo dicitur Deus esse obligatus ; et propter hoc non sequitur quod Deus sit mutabilis.

 

 

Caput III

Utrum ex condigno mereamur augmentum gratie.

 

Circa tercium capitulum queritur utrum ex condigno mereamur augmentum gratie.

Probatio quod sic, quia ex condigno meremur maius, scilicet vitam eternam.

Preterea, ex condigno meremur totam coronam ; ergo et partem, quia beatitudo presens est quasi pars future.

Preterea, non deest fundamentum merendi neque Dei promissio, quoniam ipse dixit : Habenti dabitur et habundabit ; ergo ex condigno meremur illud sicut vitam eternam, non enim potest dici quod sit res non cadens sub merito, quia dicit Psalmista : In custodiendis illis retributio multa, et Augustinus : Caritas nata meretur augeri etc.

Item, si quid petieritis in nomine meo, pet vobis ; sed Apostoli petierunt augmentum gratie, dicentes : Domine, auge in nobis fidem ; ergo cum amicitia sit idem velle, idem nolle et amicitia sit species iusticie, de iusticia debebatur eis augmentum gratie ; ergo ex condigno merebantur illud.

Contra. Si bonis operibus meremur caritatis augmentum, ergo quolibet opere bono augetur caritas in homine ; ergo ex multis multum augetur, quod manifeste falsum est, quoniam si hoc esset, exterius apparerent signa, quia ignis non potest abscondere se, nec potest abscondi civitas supra montem posita.

Item, nonne ex denario diurno convenisti mecum ? ; denarius diurnus est vita eterna ; ergo convenit nobiscum Dominus de vita eterna danda meritis bonorum operum ; sed si reddat illud, in quo convenit nobiscum, non tenetur ad amplius nec debet amplius ; ergo non debet ex iusticia augmentum gratie ; ergo non meremur illud ex condigno.

 

Solutio. Concedimus quod meremur augmentum gratie ex condigno, sed non quibuslibet operibus caritatis, immo tantum operibus supererogationis et strenuitatis. Cum enim operibus caritatis mereamur vitam eternam secundum mensuram caritatis, nec venitur ad augmentum glorie nisi per opera supererogationis, nec ad augmentum gratie.

Per hoc patet solutio ad primo obiectum, quoniam non oportet quod pro quolibet bono opere augmentetur caritas.

 

Ad sequens obiectum dicimus quod denarius diurnus est vita eterna ; sed vita eterna iam est in nobis, in futuro autem perficietur, quoniam non tantum imago regis in futura vita erit impressa in nobis, sed etiam in presenti.

Contra hanc solutionem sic obicitur. Si ex condigno meretur aliquis augmentum gratie per opera supererogationis, quandocumque ergo faciet opera supererogationis, augmentabitur in eo caritas ; quod videtur falsum in monachis.

Forte dicet quod augmentatur caritas in tali casu, si expedit, set non semper expedit, immo forte inde superbiret homo, sicut Lucifer superbivit ex pinguedine donorum suorum.

Contra. Omnia cooperantur in bonum etc. ; ergo augmentum gratie cooperatur isti in bonum, si detur ei ; ergo ad minus in talibus semper augmentatur caritas ex quocumque opere supererogationis, quod videtur falsum, cum non appareat extra post multa talia opera.

Preterea, opera non sunt meritoria, nisi secundum mensuram caritatis ; sed sive sint simplicia, sive supererogationis, sunt ex eadem caritate ; ergo quicquid meretur quis hiis operibus, et illis ; sed simplicibus non meretur ex condigno aliquis augmentum gratie ; ergo nec operibus supererogationis.

 Item, operibus simplicibus caritatis meretur quis ex condigno vitam eternam ; ergo et quod minus est, augmentum gratie, cum illud cadat sub merito.

 

Solutio. Dicimus quod operibus supererogationis meretur quis augmentum gratie sub hac conditione : si expedit ; non dicimus : sub conditione merendi, sed sub conditione habendi, non enim Deus semper dat quod petitur, quia non expedit, sed equipollens vel melius ei, qui petit vel meretur ; nec etiam omnibus predestinatis prodest magis unum maius, ideo minus vel aliud magis prodest ei, sicut Paulo magis profuit stimulus quam amotio eiusdem, licet utrumque cooperaretur ei in bonum.

 Ad secundum dicimus quod hec argumentatio non valet : opera simplicia et supererogationis sunt ex eadem caritate, et penes caritatem est vis merendi ; ergo etc. Et hoc ideo, quia licet penes caritatem sit tota vis merendi primo, non tamen totus effectus vel efficacia, quia dispositiones operum faciunt ad efficaciam merendi, sicut idem calidum ut sol quedam magis, quedam minus calefacit, ita caritas eadem in quibusdam operibus maiorem habet differentiam merendi quam in aliis.

Ad ultimo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : meremur maius simplicibus operibus ; ergo et mimis, quia illud minus tale est ex quo de necessitate sequitur maius primo maiori ; et ita maius est per consequenciam, licet sit minus per essenciam.

 

 

Caput IV

De merito remissionis pene.

 

Circa quartum capitulum queritur de merito remissionis pene, utrum consistat circa intensionem caritatis an penes magnitudinem operum, vel penes gravamen operantis.

Quod non penes intensionem caritatis, patet, quia secundum hec dives dans ex maiori caritate decem quam pauper centum maiorem remissionem pene meretur. Quod patet esse falsum.

Item, non secundum magnitudinem operis. Quod patet, quia plus meruit vetula ponendo duo minuta quam Zacheus dans dimidium patrimonii, sicut Dominos testatur. Et constat quod Dominos loquebatur de merito remissionis pene, et non de merito vite eterne, quia aliter non esset ad propositum, quia ipse dixit pauperculam posuisse totum victum suum, hoc enim non videtur pertinere ad meritum vite eterne, quia in sola caritate totum consistit.

Videtur ergo quod meritum remissionis pene constat penes gravamen operantis.

 

Set contra. Ponantur duo pares in caritate et in omnibus, excepto quod alter dat cum tristicia, alter cum hilaritate. Inde sic. Penes gravamen intenditur meritum remissionis pene, plus meretur qui dat cum tristicia, quam qui dat cum hilaritate, - contra : Hilarem datorem diligit Deus ; ergo hilaritas non facit quod hilaris mereatur minorem pene remissionem.

Item, gravamen sive tristicia potest accidere isti ex peccato veniali, quia plus iusto diligit temporalia, licet sub Deo ; ergo illa tristicia non debet ei patrocinari ; ergo per contrarium hilaritas non debet facere preiudicium alicui in dando. Et inde ut prius.

Item, aliquis multa dat pauperibus ex tanta caritate et tanta hilaritate, quod nullo modo gravatur in dando. Numquid iste meretur apud Deum remissionem pene ? Est quod hac intentione det. Videtur quod sic, quia aliter faceret ei preiudicium sua hilaritas.

Contra. Aut Deus punit, aut homo ; sed homo non punit in hoc casu, quoniam iste non contristatur vel habet penam ; ergo Deus punit ; ergo iste nullam meruit pene remissionem tali datione.

 

Solutio. Dicimus quod penes gravamen sive penalitatem nature operantis attenditur meritum rernissionis pene, quoniam pena est resolutoria pene, unde, aliis paribus, plus rneretur pauper quam dives. Constat enim quod divicie date sunt homini a Deo ad consolationem nature, unde Ecclesia, in Canticis : Leva eius sub capite meo ; et ideo melancolicus, quia naturaliter est avarus, non magis meretur quarn sanguineus quantum ad dimissionem pene, aliis paribus.

Ad primum ergo dicimus quod pariter meretur mestus et hilaris, aliis paribus. Et quod obicitur quod hilaris non gravatur, dicimus quod verum est quo ad actum ; sed non est verurn quo ad nature staturn, quia pauciora habet propter hoc consolancia, unde in illo casu homo punit, licet nullam sentiat penarn actualem propter mentis iocunditatern et dandi strenuitatem, gravat enim statum nature sue ei temporalia subtrahendo, que data sunt ei ad solacium, unde Apostolus : Ipse me refrigeravit. Per hoc patet solutio ad preobiecta.

 

 

Caput V

Utrum multitudo bonorum valet ad meritum.

 

Circa quintum capitulum queritur utrum multitudo bonorum valet ad meritum. Et hoc capitulum distinguimus in quatuor.

Primum utrum pluribus bonis operibus meretur homo maiorem beatitudinem quam uno illorum.

Secundo utrum pluribus virtutibus sit homo melior quam una illarum.

Tertio ad quid valeant bona opera, ex quo non valent ad maiorem gloriam.

Quarto utrum status valet ad maius meritum.

 

 

Questio I

[Utrum pluribus bonis operibus meretur homo maiorem beatitudinem quam uno illorum.]

 

Primo, probatur quod pluribus operibus meretur homo maius premium quam uno illorum. Primo per locum a maiori sic : Pluribus malis operibus meretur homo maiorem penam quam uno illorum, quoniam pro quolibet malo opere punietur homo pena propria ; ergo cum bona opera magis sint bona, quam mala opera sint mala, multo forcius pluribus bonis operibus meretur homo maius premium quam aliquo illorum.

Item, unum peccatum est maius alio ; ergo maior pena debetur ei, quod est maius, et ita singulis malis operibus debetur pena propria ; eadem ratione singulis bonis proprium premium.

Item, demerito in quantum demeritum debetur pena ; ergo uni demerito debetur una pena, et pluribus plures ; ergo primum.

Item, Deus est pronior etc., ergo si quodlibet malum opus punit propria pena, multo forcius pluribus bonis confert proprium premium.

Item, plura mala opera augent maliciam ; ergo plura bona augent bonitatem et ita sunt causa maioris premii.

Item, merito in quantum debetur premium, et ita pluribus meritis plura premia.

Contra. Ponatur quod duo in pari caritate decedant ; sed unus fecit plura bona opera quam reliquus ; isti decedunt eque digni, quia eque boni ; ergo equaliter remunerabuntur ; ergo neuter habebit maius premium quam reliquus ; ergo pluribus operibus non debetur maius premium quam uni illorum.

Preterea, ubi par caritas, par premium ; ergo multitudo operum non facit ad maius premium.

 

Quod concedimus et dicimus quod prima argumentatio non valet, nec est simile de malis [et] operibus et bonis, quia ideo mali sumus, quod male agimus, sed non ideo sumus boni, quia bene agimus, immo e converso ; unde quia opera a radice habent quod sint meritoria, patet quod plura non sunt meritoria maioris premii quam unum illorum, sed mala opera non a radice sed a se sunt demeritoria, et ideo cuilibet debetur pena propria.

Ad secundum dicimus quod Deus est pronior ad remunerandum bona opera proprie et debito modo quam ad puniendum mala.

Ad tercio obiectum dicimus quod argumentatio ista non valet : plura mala etc., quia mala opera habent generare maliciam et ideo possunt augmentare illam, sed bona opera sicut non possunt generare in homine[m] virtutem, ita nec augmentare.

 

 Ad aliud dicimus quod hec argumentatio non valet : uni merito debetur unum premium, secundum quod uni ; ergo pluribus plura, si plura dicantur subiecto, quoniam omnia bona opera ex eadem caritate facta sunt plura merita subiecto sed unum in forma sive in perfectione, sicut voluntas et actus sunt plura peccata subiecto sed unum in forma, quia unicam maliciam generant in anima, que est perfectio peccati.

Set obicitur. Constat quod ex pluribus malis operibus oritur malus habitus, quo fit homo malus ; ex illo autem habitu malo postea procedunt multa mala opera ; queritur ergo utrum illis pluribus operibus malis debentur plures penes. Constat quod ita, quia eis fit homo magis malus ; si ergo plura opera bona unius tantum premii sunt meritoria, quia sunt ab una radice, eadem ratione plura mala opera ab eadem radice sunt meritoria eiusdem pene tantum.

Solutio. Dicimus quod non est simile, quoniam quodlibet malum opus facit proprium augmentum malitie vel propriam maliciam et ideo cuilibet debetur propria pena, sed non est ita in bonis operibus.

 

 

Questio II

[Utrum pluribus virtutibus sit homo melior quam una illarum.]

 

Circa secundum capitulum sic obicitur. Aliquis est magis malus pluribus maliciis quam una illarum ; ergo a simili aliquis est magis bonus pluribus virtutibus quam una illarum, modo enim non potest recurrere ad radices, cum virtus non habeat radicem.

Ad hoc forte dicet quod non est simile, quoniam cum unica sit beatitudo, plures virtutes non faciunt hominem dignum mst unica beatitudine, sed plures sunt pene in inferno, - contra : Gregorius dicit supra Iohannem, XVII, quod sicut videre Deum est vita eterna, ita non videre Deum est mors eterna ; ergo sicut unica est vita eterna, ita unica est mors eterna ; ergo sicut unica est vita eterna, que debetur omnibus operibus bonis, ita unica est mors eterna, que debetur omnibus operibus malis ; et ita ratio nulla est.

Forte dicet ad hoc, et verum est, quod cum dicitur : Non videre Deum est mors eterna , non debet hoc intelligi pure privative sed positive, id est, tristicia de separatione a visione Dei est mors eterna, hoc enim est vermis qui non moritur, et quot sunt malicie, immo quo[t] male affectiones fuerunt in homine, tot sunt tales tristicie ; et ita quodlibet malum opus punietur pena propria ; sed eodem modo de quolibet bono opere delectabitur iustus in paradiso, unde in principio ad Romanos, dicit Gregorius : Cogitationes nostre in die iudicii vel accusabunt nos vel defendent, non ille que tunc erunt, set ille que modo sunt, quarum note erunt tunc impresse in animabus nostris, unde in Evangelio : Operamini cibum qui non perit, id est, bona opera que reficient nos sine fine ; ergo sicut erunt plures tristicie ex pluribus malis operibus in inferno, ita in paradiso plures erunt delectationes ex pluribus bonis ; ergo sicut quodlibet malum opus suam propriam penam habebit, ita quodlibet bonum suam propriam habebit remunerationem ; ergo sicut homo pluribus malis operibus maiorem penam meretur, ita pluribus bonis maius premium, et sicut diverse malicie faciunt homines dignos diversis penis, ita diverse virtutes diversis premiis ; ergo sicut homo magis est malus pluribus maliciis, ita est magis bonus pluribus bonitatibus sive virtutibus.

Preterea, vita eterna non est delectari in eternitate de bonis operibus, quibus meruimus coniungi cum Deo, sed delectatio, qua delectabimur, in coniunctione cum ipso Deo ; ergo a sitnili per contrarium mors eterna non est tristicia, qua tristantur mali in inferno de malis operibus, quibus meruerunt separari a Deo, sed tristicia, qua tristantur de ipsa separatione, de qua constat quod cogitabunt sicut et de operibus ; ergo sicut boni pluribus operibus non merentur nisi unicam beatitudinem, ita mali pluribus malis sive maliciis non merentur nisi unicam mortem eternam ; ergo qua ratione dices quod boni quantum ad vitam eternam non merentur magis pluribus operibus quam uno, eadem ratione debes dicere quod mali quantum ad mortem eternam non magis demerentur pluribus malis operibus quam uno.

Item, quelibet vis remunerabitur et quelibet virtus, que erit in patria, fiet gloria, et ita quelibet vis delectabitur in Deo, et ita erunt plures delectationes in Deo ; ergo videtur quod non sit ibi unica beatitudo, sed plures ; ergo sicut homo pluribus maliciis dignus est diversis penis et ideo magis malus est pluribus malitiis quam una, ita cum homo pluribus virtutibus sit dignus pluribus premiis, magis est bonus pluribus virtutibus quam una.

Si conceditur, contra : Omnes virtutes sunt equales ; ergo tres virtutes sunt equales quarte, sicut tres homines bicubiti sunt equales quarto bicubito, ita tres virtutes non sunt magis bone quam quarta ; ergo plures virtutes non faciunt hominem magis bonum quam una ; ergo eodem modo plures malicie equales non faciunt hominem magis malum quam una illarum. Quod falsum est aperte.

 

Ad hoc dicimus quod re vera pluribus virtutibus non est homo magis bonus quam una et, cum eterna quies in Deo sit beatitudo sive eterna in ipso delectatio, non est nisi unica beatitudo, etiam creata, [tamen] erunt ibi due delectationes, quibus immediate delectabimur in ipso, scilicet, videndo eius pulcritudinem et diligendo eius bonitatem et bona eius, sicut in questione de dotibus anime plenius apparebit ; alie autem virtutes habent suas delectationes, sed non in Deo immediate ; sed quia videndo et ex videndo erit delectatio, ideo dicitur una beatitudo et una vita eterna esse Dei visio, ad quam tendimus, ut in ea quiescamus, quoniam in illa visione erit summa delectatio et finis ipsius delectatio omnis, et ibi quiescet tam intellectus quam affectus, et ideo dicit Dominus : Hec est vita eterna etc. Quoniam autem omnes vires anime et omnes virtutes moventur propter illam nec laborant nisi propter illam, ideo omnibus operibus virtutum meremur illam ; sed quia omnes virtutes sunt eiusdem difficultatis, eiusdem coherentie et eiusdem finis prorsus, ideo non maioris beatitudinis faciunt hominem dignum plures virtutes quam una illarum. Et cum opera a virtutibus sint meritoria, non maius premium meretur homo pluribus operibus virtutum quam uno illorum, ex quo sunt in equali caritate, meretur enim homo quod intendit maxime, cum quid proponitur ei ad merendum, sed, qui demeretur, non demeretur quod intendit, sed quod iudex sapiens iudicat.

 

Ad illud ergo quod obicitur, dicimus quod mors eterna est tristicia de separatione sive ipsa separatio cum dolore, quem habebit anima de tormentis corporis ; set quia pluribus operibus malis magis separatur a Deo quam uno, ideo magis demeretur pluribus quam uno, et pluribus maliciis magis est malus quam una illarum, licet ille sint equales, quoniam per quamlibet separata est anima a Deo aliquantum, et quelibet punietur pena propria sive separatione propria, licet faciens non intendat hoc ; et ideo propter plures penas patet quod magis punietur quis pluribus maliciis quam una illarum. Unde dicimus quod, licet malicie sint equales, tamen eis est homo magis malus quam una, sicut duo lapides pariter accepti equal[is] ponderositatis sunt magis ponderosi quam unus illorum. Malicia est sicut ponderositas, qua elongatur homo ab altitudine, que Deus est ; et ideo duabus maliciis pariter acceptis est homo magis malus quam una illarum. Virtus autem est sicut levitas, et duo eque levia pariter accepta non magis sunt levia quam unum illorum. Delectatio autem, qua delectatur homo in bonis operibus que fecit, non erit de substantia premii, quoniam non est ei proportionalis, sicut nec punctus linee ; sed tdsticia, qua tristabitur quis de suis malis operibus in inferno, bene erit de substantia premii, scilicet mor[tis] etern[e], quoniam nichil impedit quin sit proportionalis tristicie de ipsa separatione. Virtus autem magis premiabitur quam vicium punietur, licet omnibus virtutibus detur unicum premium, et singulis viciis singule pene.

 

Sed contra hoc quod dictum est, quod opus meritorium habet a radice quod sit meritorium, obicitur.

Probatur multipliciter quod opus melius est quam virtus, quoniam per opus virtutis necesse est aliquod bonum fieri ; set non est necessarium quod per virtutem fiat aliquod bonum, ut patet in dormiente ; ergo opus virtutis melius est quam virtus.

Item, mereri est gratis facere aliquod bonum ad honorem vel commodum alicuius ; sed solo opere virtutis fit hoc ; ergo solum opus virtutis est meritorium vite eterne, non enim coronabitur, nisi qui legitime certaverit, unde Augustinus, in libro De articulis fidei, dicit quod tam anime quam corpori pro qualitate facti pena vel premium conferendum est, quare premium primo debetur operi, non virtuti ; ergo primum.

Item, opera virtutum per se sunt delectabilia ; virtutes autem non per se sed per accidens ; ergo primum.

Item, finis melior est, quam illud quod est ad finem, a fine enim dicitur res bona et, sicut dicit Philosophus, quod cuius causa fit aliquid, illud potissimum est de finis aliorum ; sed actus virtutis est eius finis, et propter ipsum dicitur virtus ; ergo actus virtutis melior est quam virtus.

Item, laus est optimorum, quoniam omne laudabile laudatur propter [illud], quod est optimum in ipso ; sed homo maxime laudabilis est propter bonam operationem suam, ipsa etiam virtus laudatur propter bonam operationem ; ergo quod maxime laudabile est in homine, illud est bonum opus ; ergo bonum opus est illud, quod est optimum in homine ; ergo primum.

Item, in futuro gloria eterna erit videre quod diligis et diligere quod vides ; ergo cum diligere sit opus virtutis, gloria eterna est opus virtutis ; gloria autem eterna melior est quam virtus ; ergo primum.

Item, quod propinquius est fini, magis est eligendum ; sed actus. virtutis est propinquior fini ; ergo primum.

Item, melior est fructus quam arbor, quoniam arbor non diligitur nisi propter fructum ; fructus autem virtutis eius actus est, quoniam anima iusti est paradisus spiritualis, sicut sponsus dicit sponse in Canticis : Emissiones tue sicut paradisus etc., in hoc paradiso arbores sunt virtutes, fructus opera, folia bona verba ; ergo cum opus bonum sit fructus virtutis, ipsum est melius quam virtus.

Item, melior est usus rei, quam ipsa res , ut equitare quam ipse equus ; ergo cum opus sit usus virtutis, melius est quam virtus ; sed si hoc est, ergo quod opus sit meritorium, non est a virtute.

 

Si dicit propter predictas rationes quod actus virtutis melior est quam virtus, - contra : Propter quod unumquodque est tale, ipsum est magis tale, sicut ignis est magis calidus quam aqua, que ab ipso est calida ; ergo cum actus virtutis sit bonus a virtute, quia est ab ipsa et ab ipsa dirigitur ad finem, ergo virtus est meli[or] quam actus.

Item, virtus est diuturnius bonum quam opus virtutis, quia sicut dicit Augustinus, virtutes in celesti patria non sunt operose vel laboriose , non enim opere prudencie libido ibi refrenatur, quia virtus est diuturnius bonum quam opus virtutis ; ergo est melior.

Item, virtus magis assimilat hominem Deo, quam motus virtutis ; ergo facit propinquiorem Deo ; ergo primum.

Item, virtus secundum suam substantiam facit hominem dignum vita eterna ; sed motus virtutis accidentaliter est meritorius vite eterne ; ergo etc. Media patet per hoc, quod motus virtutis habet quod sit meritorius ab ultimo fine, qui est ei accidentalis, ultimus enim ponit motum in specie, quia nisi hoc esset, omnes motus virtutum essent unius speciei tantum.

 

Solutio. Nobis videtur sine preiudicio quod virtus est melior quam actus istis quatuor ultimis rationibus.

Ad primo obiectum dicimus quod per actum virtutis necesse est aliquod bonum fieri ; sed hoc habet a virtute ; unde in hoc non debet preferri virtuti, pocius enim est virtutis illud bonum, quoniam virtus operatur illud quasi per suum instrumentum.

Eodem modo dicimus ad secundo et tercio obiectum.

Ad quarto obiectum dicimus quod proprie loquendo motus virtutis non est finis virtutis, sed quedam via ad suum finem, vel si est finis, non est finis quem intendit sed quo intendit, et talis finis pocius debet dici via quam finis.

Ad quintum dicimus quod taus est optimorum, sed proprie hominis est de virtutibus, non de operibus, sed de virtutibus per opera quasi per signa virtutum, unde cum videntur bona opera in homine, dicimus quod bonus est iste, quoniam, sicut dicit Augustinus, octavo De Trinitate : Hoc laudamus in hominibus, quod videmus in prima veritate, quam habemus in nobis.

Ad sextum dicimus quod motus virtutis, prout est gloria sive delectatio in Deo, melior est quam virtus, quia sic sumitur motus virtutis cum fine virtutis, quod est ipsa delectatio sive quies in Deo.

Ad septimum dicimus quod re vera melius est quod est propinquius fini , sed motus non est in ordine virtutis, homo enim non intendit per virtutem moveri in Deum, sed quiescere in Deo per motum ; et ideo non est obiectio de motu, qui non est propinquior secundum propriam ordinationem, vel etiam si est proprie propinquior, non tamen melior, quia illa propinquitas est ei accidentalis, ut patet ex predictis ; si autem substantialis esset ei sua propinquitas ut virtutis, bonus esset processus.

Ad octavum dicimus quod fructus virtutis propinquissime est ipse Deus, ipse enim est illud, quod comedimus, in quo delectamur ; actus autem virtutis fructus est, prout delectamur in Deo ; et dictum est quod secundum hoc motus virtutis melior est quam virtus.

Eodem modo solvimus sequens obiectum.

 

Sed obicitur : Si actus virtutis, secundum quod est delectatio in Deo, melior est quam virtus, ergo simpliciter motus virtutis melior est quam virtus. Dicimus quod non valet, quia delectatio, qua delectatur anima in Deo, licet sit annexa motui, tamen non est nisi a dulcedine Dei, nec est a motu, sed cum motu, per id quod habet motus a virtute, scilicet, quod propter Deum in Deum movet ; quia ergo delectatio illa finis est virtutis proprie, ideo melius quid est quam virtus, et ipsa virtus facit delectari in Deo per id quod facit in motu, motus autem per hoc, quod habet a virtute tantum, cum supponitur motus ille cum illa delectatione, ut ei annexa, secundum hoc melior est quam virtus, non ratione sui, sed ratione annexi, quod est ei per virtutem annexum.

 

 

Questio III

[Ad quid valeant opera bona, ex quo non valent ad maiorem gloriam.]

 

Cum ergo pluribus operibus non meretur homo maius premium quam uno illorum, videtur quod ociosa sit multitudo bonorum operum, quoniam si aliquis artifex eque bonum opus faceret penitus uno opere ut pluribus, omnia preter unum essent ociosa ; ergo eadem ratione ociosa sunt omnia bona preter unum.

Item, si dicit quod valent ad illud, scilicet, ad augmentum vel confirmationem gratie, - contra : Nichil potens est confirmare vel augmentare aliquid, nisi sit generativum illius ; cum ergo bona opera non possint generare gratiam, non possunt augmentare eam vel confirmare, et ita videtur quod ad nichil valeant.

Dicimus quod, licet non valeant ad maius premium, tamen valent ad multa, scilicet, ad iocunditatem mentis, ad virtutum confirmationem, ad augmentum gratie, ad diminutionem peccati, ad debilitationem fomitis, ad removendum temptationem diaboli, ad cavendum omissionem et negligenciam et ad merendum firmius et efficacius, ad omnia ista valet multitudo operum, que notantur hiis versibus :

Iocundat, stabilit, auget, peccata remittit,

Debilitat, removet, roborat atque cavet.

 

Valent ad iocunditatem mentis non tantum in presenti, sed etiam in futuro, quando cum exultatione portantes manipulas [nostros] gaudebimus de singulis bonis operibus, que fecimus, ut dictum est. Nota quod, cum multitudo bonorum operum valet ad octo predicta, ad quedam valet per modum meriti tantum, ut ad augmentum gratie, ad quedam per modum meriti et per modum cause efficientis, ut ad remissionem peccati, quia ratione contrarietatis purgant a peccato et merentur, ut magis et magis purgentur a Deo, eodem modo ad confirmationem virtutum utroque modo, quia eo ipso, quod effective valet ad remissionem peccatorum, confirmat in virtutibus.

 

 

Questio IV

Utrum status valeat ad efficaciam meriti.

 

Circa quartum capitulum queritur utrum status valet ad efficaciam meriti.

Videtur quod sic, quoniam Dominus dicit in evangelio Mathei, XI : Inter natos mulierum non surrexit maior Iohanne Baptista. Qui autem minor est in regno celorum, maior est illo ; constat autem quod ruina angelorum reparabitur de hominibus, et cum aliqui angeli de suppremo ordine ceciderunt, aliqui homines habebunt premium angelorum suppremi ordinis, unde beata Virgo assumpta est super choros angelorum, et de Paulo dicitur quod raptus est usque ad tercium celum, id est, usque ad similitudinem contemplationis supremorum angelorum, et in Apocalypsi, XXI, dicitur : Mensura hominis, que est angeli ; ergo aliquis homo meretur in via premium equale premio alicuius angeli, ad minus beata Virgo meruit equale vel maius ; non ergo pure secundum quantitatem caritatis dabitur quantitas premii, cum maior sit quantitas in quocumque angelo quam in quolibet [viatore].

 

Forte dicet quod status facit ad quantitatem premii ; sed hoc non est nisi propter difficultatem ; ergo difficultas status facit ad quantitatem premii ; sed difficultas status est circumstancia persane ; ergo facit circumstancia persane ad quantitatem meriti. Quod patet esse falsum per predicta.

Alii dicunt quod hoc non facit difficultas, sed confirmatio angelorum, que facit quod angeli ex maiori caritate minus premium merentur, quam aliqui [viatores] ex minori caritate. - Sed contra : Confirmatio angelorum non est de essentia caritatis ; ergo est circumstancia ; ergo ipsa non facit ad difficultatem meriti.

Alii dicunt quod caritas gratie in presenti statu facit quod viator in minori caritate meretur maius premium quam angelus ex maiori, quoniam omne rarum preciosum, sicut vinum in Hibernia est maioris precii quam in Francia. - Sed redit eadem obiectio que prius, quia quod in via est gratia rarior quam in patria, non facit nisi difficultas status, et ita redit in predictum inconveniens, quod circumstancia auget meritum.

Alii assignant aliam causam, scilicet, quod angelus meretur ex gloria, sed viator meretur ex gratia, - contra : Christus ex gloria merebatur ; sed hoc non faciebat meritum suum minus ; ergo eadem causa non facit meritum angelorum minus.

Sunt alii, qui assignant aliam rationem premii, scilicet, quod angelus meretur iam habitum, homo vero meretur habendum, - sed contra : Virtus placet Deo ex se ipsa essentialiter ; sed quod extrinsecum est virtuti, non auget eius essentiam, ergo neque placentiam eius ; sed habendum extrinsecum est virtuti ; ergo ex hoc non augetur placencia, set ex hoc quod virtus placet aut opus virtutis habet meritum ; non ergo ex eo, quod homo meretqr habendum, augetur in eo meritum.

 

Preterea, ex hoc sequitur iterum quod circumstancia augeat meritum, cum illud, quod assignatur pro causa, non sit de essentia caritatis. Propter hoc dixerunt quidam quod caritas non augebitur in futuro in essentia sua, set eius motus erit maior in patria, quam fuerit in via, et dicunt quod non est inconveniens, quia etiam in via ex eadem caritate manente in eadem quantitate elicitur et maior et minor motus, ad auctoritatem, que dicit : Qui minor est in regno celorum, maior est Iohanne Baptista, dicunt debere intelligi ex maioritate quantum ad confirmationem, non quantum ad caritatis intensionem. - Set quod hoc sit falsum, patet per hoc quod dicit Isaias : Vivit Dominus, cuius ignis in Sion etc., quoniam caritas, que est hic parvus ignis, in futuro erit caminus, id est magnus ignis ; ergo caritas augebitur in patria.

Item, super illud Apocalypsis : Equalia sunt latera civitatis, dicit Glosa : Latera civitatis sunt fides, spes, caritas et bona operatio ; ergo fides, que est cognitio Dei et caritas, sunt equales in via ; ergo eodem modo cognitio Dei et caritas sunt vel erunt [equales] in patria ; sed multo maior erit in patria cognitio, quam modo sit ; ergo multo maior erit caritas.

Preterea, sicut estimatio rei contristabilis generat fugam illius, similiter estimatio rei delectabilis generat appetitum illius, ubi enim maior estimatio, maior fuga et maior appetitus ; sed in futuro erit maior estimatio summi boni, quam modo sit, quoniam ex maiori cognitione magis estimabimus quod Deus sit summum bonum nostrum ; ergo in futuro maior erit appetitus summi boni ; ergo maior dilectio ; et ita maior caritas. Et ita predicta opinio est falsa, que dicit quod caritas non augebitur in futuro.

 

Nobis videtur, sicut predictum est, quod fons merendi est in fide, in homine habente fidem, quod est illud premium, quo homo levat se supra se ; fides autem substantialiter habet quandam difficultatem, sicut substantialiter habet imperfectionem ; et ex difficultate, que primo est in ipsa, habet efficaciam merendi, unde dicit Augustinus : Laus fidei est credere, quod non vides ; et cum fides sit prima virtutum, dicimus quod eius difficultas est difficultas aliarum virtutum ; unde dicimus quod difficultas substantialis fidei est causa, quare homo viator ex minori caritate meretur maius premium angelo habente maiorem caritatem ; et illa difficultas non est circumstancia fidei, cum sit de essencia ipsius. Omnes ergo predicte solutiones possunt reduci ad hanc solutionem, preter illam que dicit quod caritas non augetur in futuro. Et sic omnes ille solutiones vere sunt, quia omnes solutiones, si recte intelligantur, ponunt difficultatem causam, quare homo in minori caritate meretur maius premium angelo ; unde si intelligantur de substantiali difficultate fidei, omnes vere sunt. Virtus enim est meritoria hiis tribus : ex sua bonitate, ex sua difficultate, ex sui operis libertate, quia est a libero arbitrio, sicut dicitur in laude beati viri : Qui potuit transgredi etc. Alie difficultates, que sunt circumstancie, non faciunt ad maius meritum. Quod autem obicitur de merito Christi, cum Christus non habeat fidem, respondemus quod bonitas caritatis Christi, cui datus est spiritus non ad mensuram, sua intensione prevalet etiam quantum ad efficaciam merendi difficultati[s] nostre fidei.