TRACTATUS SEXTUS DECIMUS

 

 

DE EFFECTU CARITATIS

 

 

Caput I

[De primo effectu caritatis.]

 

Dicto de essentia et de ordine caritatis, dicendum est de effectu caritatis. Est autem unus effectus caritatis, quod per eam resistimus temptationibus carnis, mundi et diaboli. Hic queritur utrum quantulacumque caritate possumus resistere quantecumque temptationi, ita quod caritas maneat in sua parvitate.

Videtur quod non :

1. Quoniam in lob dicitur : Non est super terram potestas que comparetur ei. Ergo caritatis potestas non comparatur ei ; ergo non tantulacumque caritas potest resistere temptationi diaboli.
2. Similiter in Iob dicitur : Sub ipso erunt radii solis, et sternet sibi argentum et aurum quasi lutum, id est sanctos. Ergo si sancti vincuntur a diabolo, non quantulacumque caritas potest resistere temptationi diaboli.

Item super illud Psalmi : Proba me, Domine, et tempta me, dicit auctoritas : Prius vires meas ins,pice ; et postea temptari me per­ mitte ; quasi diceret : Non permittas me temptari super vires meas ; ergo poterat temptari supra vires ; ergo non poterat ex caritate quam habebat resistere quantecumque temptationi.

3. Item, super illud : Etsi oportuerit me mori tecum, non te negabo etc., dicit Ieronimus : Avis sine pennis volare nititur, scilicet ad culmen martirii. Ergo Petrus non poterat ex caritate quam habebat resistere temptationi mortis.

Item, Apostolus : Fidelis est Deus, qui non permittit nos temptari supra illud quod possumus. Ergo possumus temptari supra id quod possumus. Et inde ut prius.

Item, super illud Evangelii : Modo creditis, dicit Glosa : Ut parvuli, non sicut illi qui non pereunt. Ergo non quantulacumque fides sufficit ad non perire ; ergo non quantulacumque caritas sufficit ad resistendum quantecumque temptationi.

Si concedatur, contra. Dicit Augustinus : Nichil fortius est animo habente caritatem, preter illum qui dat caritatem. Ergo quantulacumque caritas est fortior diabolo et potest resistere quantecumque temptationi.

Item, beatus Gregorius : Facile est superare diabolum, qui non potest deicere nisi volentem.

 

Solutio. Due sunt opiniones : una que dicit quod ex quantulacumque que caritate parva, manente tantilla, possumus resistere quantecumque temptationi. Alia dicit quod non. Sed bene concedunt quod ex quantacumque caritate parva, si crescat, possumus resistere quantecumque temptationi. Primo sustineamus primam.

 

1. Auctoritates que obiecte sunt, sic sunt solvende. Prima sic. Non est potestas etc., intelligendum est de facili. Omnis enim caritas potest resistere quantecumque temptationi, sed non de facili. Sunt autem sex que faciunt quod caritas facile resistit : primum est radicatio caritatis ; secundum intensio ; tertium fervor motus ; quartum exercitatio in bonis operibus ; quintum strenuitas naturalium sicut in milite existente in mortali peccato, qui prius permitteret se occidi quam negaret Christum ; sextum spiritualis letitia. Dicit enim beatus Antonius quod unica ratio est vincendi inimicum : letitia spiritualis.
2. Ad secundum auctoritatem dicimus quod sancti quandoque sunt sub diabolo, scilicet quando peccant. Vincuntur enim a diabolo duabus de causis. Prima est quod sancti sunt sicut civitas in parte fortis et in parte debilis. Sunt enim fortes ex parte virtutum, et debiles ex parte sensualitatis ; et ex illa parte quandoque capiuntur a diabolo. Secunda causa est quod non bene utuntur armis suis. Unde Boetius : Talia tibi contuleramus arma, que nisi prius abiecisses a te, firmiter tuerentur te. Possunt ergo sancti resistere, sed non de facili ; immo quandoque fatigantur a diabolo.
3. Tertiam auctoritatem similiter exponimus : Avis sine pennis volare nititur, id est sine pennis quibus de facili volare non possit. Similiter illam : Prius vires meas inspice, et postea me temptari permitte temptatione cui possum de facili resistere. Similiter et intelligendum est de aliis.

 

 Dictum est quod caritas quantulacumque potest resistere quantecumque temptationi, sed non de facili. Sed videtur quod facillime :

1. Quoniam Augustinus dicit quod nichil ita est in potestate nostra sicut velle. Ergo consentire malo vel dissentire maxime est in potestate nostra. Consentire enim et dissentire voluntates quedam sunt ; sed malo dissentire est resistere temptationi ; ergo maxime est in nostra potestate resistere temptationi ; et sic de facili possumus resistere, quoniam solo libero arbitrio possumus resistere ; alioquin non esset homini imputandum peccatum, vel libero arbitrio, si non posset resistere ; ergo si liberum arbitrium per se potest resistere, cum gratia de facili potest resistere, et sic quantulacumque caritas de facili resistere potest quantecumque temptationi.
2. Item, si Filius vos liberavit, vere liberi eritis. Ergo vere liberi sumus per gratiam quantulamcumque ; ergo libere resistimus per gratiam quantulamcumque ; et sic de facili resistitur quantulacumque caritate.

Si hoc, quare ergo tam frequenter clamat David ad Deum : Libera me, Domine, a persequentibus me ; erue a framea, Deus, animam meam etc., ex quo de facili potest resistere ?

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod velle simpliciter est in nostra potestate maxime, set velle efficaciter non est in potestate nostra. Unde Apostolus : Velle nichil adiacet, perficere autem non invenio. Et hoc est, quoniam liberum arbitrium, etsi sit cum gratia, non est tamen summe liberum. Quamvis enim liberum sit a necessitate et a culpa, non tamen a miseria liberum est, dum sumus in hoc mortali corpore. Unde non de facili resistitur cum quantulacumque gratia ; aut si de facili, non tamen facillime, quoniam multa impediunt ne de facili. Sunt enim novem propter que clamat David. Primum est ignorantia : post peccatum enim tenebre facta sunt super faciem abissi, id est humani cordis. Secundum negligentia, quoniam vult et non vult piger. Tertium corruptio tam corporis quam anime. Unde corpus quod corrumpitur aggravat animam. Et Apostolus : Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius ? Quartum humilitas. Clamat enim ex humilitate subiciendo se ei quem rogat. Quintum est meritum, quoniam meremur orando. Sextum est excitatio devotionis. Septimum est lassitudo virtutis et ipsa accidia. Unde Apostolus : Lassati sumus supra modum, ita ut tederet nos vivere. Octavum est propter impetus hostis retinendos. Nonum est impotentia, quoniam sine Deo nichil boni possumus. Patet igitur solutio ad primo obiectum.

2. Ad secundum dicimus quod quamvis simus vere liberi per gratiam, non tamen summe ; et propter hoc non de facili resistimus.

 

Sed obicitur contra predicta :

1. Quoniam si quantulacumque caritas sufficit ad resistendum quan1os tecumque temptationi, ergo quelibet caritas fortior est quantacumque temptatione ; ergo nulla caritas vincitur quantacumque temptatione. Nullus habens caritatem potest peccare mortaliter.
2. Item, sint duo homines habentes pares cari tates et paria naturalia, et temptentur paribus temptationibus, et alter subcumbat, reliquus non. Non est ratio quare iste potius vincatur quam ille ; sed ille non vincitur ; ergo nec iste.

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod non valet : caritas est fortior hac temptatione ; ergo non vincitur. Potest enim vinci multis de causis que dicte sunt.

2. Ad secundum dicimus quod ille modus argumentandi tenet in naturalibus causis, et non in voluntariis, sicut patet in causa mundi. Eadem enim causa penitus que fecit mundum, quando factus est, est ab eterno, non tamen mundus ab eterno est. Causa enim voluntaria dilatoria est, et non necessaria. Unde non sequitur : iste non vincitur, ergo nec ille. Quod enim vincitur, a voluntate est.

Sed obicitur contra hoc quod dictum est, quod ex minima caritate, manente tanta, possumus resistere quantecumque temptationi, quoniam si hoc, ergo temptationi mortis. Esto quod aliquis existens in minima caritate, manente tanta, resistit temptationi mortis. Inde sic. Iste ex caritate subit mortem pro Christo, ergo est martir, ergo statim evolat.

Contra. Est in minima caritate, et magis diligit uxorem et filios quam debet. Sit ita. Ergo fert secum cremabilia ; ergo non statim evolat.

Item, si fert secum cremabilia, ergo orandum est pro ipso. Contra. Iniuriam facit martiri, qui orat pro eo.

Item, ex minima caritate potest subire martirium pro Christo ; et maius est subire martirium pro Christo quam vendere omnia que habet et dare pauperibus ; ergo iste ex minima caritate potest vendere omnia que habet et dare pauperibus.

Illud etiam videtur multis rationibus, quoniam multi philosophi ex politica virtute reliquerunt omnia ; ergo multo fortius ex minima caritate potest illud fieri.

Item, multi heretici ex falsa opmne reliquerunt omnia, quoniam credebant quod habere divitias esset mortale peccatum, et fortior est minima caritas quam falsa opinio.

Item, multi ex sola strenuitate naturalium subirent potius martirium quam negarent Christum ; ergo facerent ex sola strenuitate quod minus est, scilicet vendere omnia et dare pauperibus, et fortior est minima caritas cum naturalibus quam naturalia per se ; ergo iste ex minima caritate potest vendere omnia que habet et dare pauperibus. Fiat igitur ita. Iste in minima caritate vendit omnia et dat pauperibus, et est in minima caritate, ergo in imperfecta.

Contra. Dicitur in Evangelio : Si vis perfectus esse, vade et vende omnia que habes etc. Ergo vendere omnia ex caritate et dare pauperibus est opus caritatis perfecte ; et iste ex caritate vendit omnia etc. ; ergo habet perfectam caritatem.

 

Solutio. Dicimus quod aliquis in minima caritate potest subire martirium et vendere omnia etc. Tamen hoc non est possibile istum subire martirium vel vendere omnia etc., ex minima caritate, manente tanta, quoniam si hoc faceret, serviret regi liberalissimo maximo servitio. Unde in huiusmodi servitio augmentaret servitus caritatem, et sic non maneret minima. Tamen ipsa minima, manens minima, potens est secundum se facere illud, sicut aliquis serviens potest secundum se servire in paupertate per viginti annos regi liberalissimo. Tamen hoc non est possibile quod serviat etc., quoniam rex liberalis et potens non permitteret tamdiu ipsum esse pauperem.

Sed videtur quod vendere omnia et dare pauperibus non sit opus perfecte caritatis, quoniam Augustinus dicit quod perfecta caritas dicit : Cupio dissolvi et esse cum Christo. Hoc autem maius est quam vendere omnia etc. Et minus potest haberi sine maiori ; ergo aliquis potest vendere omnia etc., ex caritate et dare pauperibus, ita quod non cupiat dissolvi etc. ; ergo sine perfecta caritate potest vendere omnia et dare pauperibus ; ergo illud non est perfecte caritatis. Quid est ergo quod di­ citur in Evangelio : Si vis perfectus esse, vade etc. ?

Ad hoc potest solvi dupliciter, quia potest dici quod non est opus perfecte caritatis, sed est via et preparatio ad perfectam caritatem. Unde auctoritas Evangelii sic exponitur : Si vis pefectus esse etc., id est prepara et sic ad perfectam caritatem. Vel potest dici quod est opus perfecte caritatis, sed perfectior est que dicit : Cupio dissolvi et esse cum Christo. Et quamvis quilibet ex caritate vendens omnia et dans pauperibus habeat s perfectam caritatem, non tamen omnis habens perfectam caritatem vendit omnia etc., sicut patet in patriarchis : Abraham, Isaac et Iacob, quoniam multi habent divitias, qui non apponunt cor et tales possunt habere perfectam caritatem. Unde Seneca : Magnanimus est qui utitur fictilibus uti auro, set non minor est qui utitur auro ut fictilibus.

Dictum est quod non valet : iste ex minima caritate, manente tanta, potest subire martirium pro Christo ; ergo possibile est istum ex minima caritate subire etc. Sed videtur quod sit necessaria, quoniam hec : possibile est album esse nigrum, de dicto equivalet huic : album manens album potest esse nigrum. Similiter hec : possibile est istum ex minima caritate subire martirium pro Christo, equivalet huic : iste ex minima carita te, manente tanta, potest subire martirium pro Christo. Sed hec est vera ; ergo et illa. Propter hoc concedunt multi quod illa argumentatio est necessaria. Unde concedunt quod aliquis ex minima caritate, manente tanta, potest subire martirium, et etiam subire possibile est ; et si contingat, evolabit. Nec valet hec argumentatio secundum eos : iste ante hoc instans habebat venialia et erat in caritate imperfecta ; ergo non evolat, quoniam quod statim evolat, non est ex effectu caritatis, sed quia falce martirii resecantur omnia venialia.

 

Sed contra hoc obicitur. Ponatur quod hic sint duo in omnibus pares quantum ad caritatem, et uterque sit in minima caritate, et alter subeat martirium, reliquus non, et uterque sic decedat. Inde sic. Ubi maior lucta, ibi maior corona. Sed in isto qui subit martirium, maior est lucta, ergo etc., quoniam ubi haberet locum auctoritas illa nisi in excellentissimo opere caritatis ? Ergo iste qui subit martirium maiorem coronam habebit quam ille qui non subit ; ergo augmentatur eius caritas per hoc quod subit martirium ; ergo eius caritas non manet minima.

Item, caritas meretur augeri, ut aucta mereatur perfici. Sed nullo opere meretur magis augeri quam opere martirii ; ergo in opere martirii augetur ; ergo hon mane[nte] minima, quoniam non potest dici quod illud augmentum detur in futuro, quoniam illa auctoritas loquitur de remuneratione presentis vite, per quam augetur et perficitur caritas etiam in presenti.

Item, Augustinus dicit : lniquitas esset, si Deus non reciperet confugientes ad se. Ergo si non daret gratiam, iniquus esset, et tamen ipsi non merentur ; ergo iniquus esset, si non daret augmentum caritatis in presenti ei qui patitur martirium. Sed impossibile est quod Deus sit iniquus ; ergo necessarium est quod det augmentum caritatis ; ergo impossibile est quod maneat minima.

Item, Apostolus : Fidelis est Deus, qui non permittit vos temptari supra id quod potestis, sed dabit in temptatione proventum. Sed nulla temptatio maior est quam temptatio mortis ; ergo ibi dat Deus proventum ; ergo augmentat ibi caritatem ; et impossibile est quod Deus non det proventum ; ergo impossibile est quod caritas maneat minima.

 

Quod concedimus, et dicimus quod argumentatio non valet : iste ex minima caritate, manente tanta, potest subire etc. ; ergo possibile est ex minima etc., quoniam in prima hoc verbum potest significat potentiam secundum quam potest subire martirium, sed non de facili ; in conclusione hec dictio possibile significat potentiam secundum quam potest subire martirium de facili ; et est fallacia univocationis, quoniam eadem potentia significatur, sed diversimode, que diversitas non exprimitur per dictionem. Unde ista : possibile est istum ex minima caritate, manente tanta, subire martirium pro Christo, non equivalet huic : iste ex minima carita te, manente tanta, potest subire martirium etc., sed huic : iste ex minima caritate, manente tanta, potest de facili subire etc.. Hec autem est falsa. Potest tamen die quod in illa argumentatione est fallacia equivocationis, quoniam in prima significatur potentia ante actum, scilicet potentia cui aliquid deest ad hoc ut eliciat actum, scilicet facultas quedam ; in conclusione significatur potentia coniuncta actui.

 

 

Caput II

[Utrum ex quantulacumque caritate potest resisti quantecumque temptationi.]

 

Dicto qualiter possit sustineri opinio que dicit quod non ex quantacumque caritate, manente tanta, potest resisti quantecumque temptationi, nunc videndum est qualiter opposita opinio possit sustineri. Videtur autem quod non potest sustineri :

1. Quoniam Ambrosius dicit quod nichil est fortius animo habente caritatem. Ergo nichil est invincibilius ; ergo animus habens quantulamcumque caritatem potest resistere quantecumque temptationi.
2. Item, Dominus redarguit Petrum, quoniam timuit mergi, dicens : Modice fidei, quare dubitasti ? Tunc habebat Petrus modicam fidem. Ex illa autem poterat resistere temptationi mortis aut non. Si non, male redargutus est. Si poterat, habemus propositum.

Item super illud Psalmi : Ne tradas me, Domine, a desiderio meo peccatori, dicit Glosa : Sine quo quantumcumque seviat hostis nichil potest.

3. Item, Gregorius : Non est timendus hostis, qui non potest deicere nisi volentem. Unde Isaias, II : Incurvare, scilicet ad terrena, ut transeamus, scilicet perte est verbum demonum ad animam. Ergo si sine voluntate nostra non vincimur, facile autem est non velle ; ergo facile est resistere ; et sic habemus propositum.
4. Item, in Matheo, [VII] : Omnis qui audit verba hec et facit ea, assimilabitur viro qui edificat domum suam supra petram, et descendit pluvia, et venerunt fiumina, et ierruerunt venti in domum illam ; et non cecidit, quia fundata erat supra firmam petram. Sed anima que habet quantulamcumque caritatem, fundata est supra firmam petram ; ergo quantulacumque caritas sufficit ad resistendum pluvie, ventis et fluminibus, et ita quantecumque temptationi.
5. Item, in Canticis : Aque multe non potuerunt extinguere caritatem. Ergo nullam caritatem ; ergo minima caritas potest resistere aquis et tribulationibus ; et ita quantecumque temptationi.
6. Item, super illud Psalmi : Bonum michi lex oris tui super millia auri et argenti, dicit Augustinus : Plus diligit caritas legem Dei quam cupiditas millia auri et argenti. Sed cupiditas tantum diligit aurum quod exponit vitam corporalem pro auro ; ergo quantulacumque caritas ita diligit legem Dei quod vitam corporalem exponit pro ipsa ; ita minima caritas resistit temptationi mortis.

 

Ad hoc potest dici quod minima caritas, quantum in se est, potest resistere quantecumque temptationi ; tamen in subiecto debili non potest multis de causis, quarum prima est ignorantia, secunda negligentia, tertia vulneratio naturalium, quarta infirmitas carnis, quinta spiritualis tristitia, sexta lassitudo virtutum, septima dissuetudo bonorum operum, octava instrenuitas naturalium.

1. Ad primum ergo dicimus quod animus habens caritatem, quantum in se est, potest resistere quantecumque temptationi ; non tamen sequitur quod homo habens minimam caritatem potest resistere etc.
2. Ad secundum dicimus quod Petrus non poterat resistere in illa modica fide, nec propter hoc redargutus est, sed redargutus est, quia timuit cum Christum haberet tutorem, sicut de puero qui videt lupum, cui dicitur : noli timere, non quia potest resistere, sed propter societatem non debet timere. so
3. Ad tertium dicimus quos velle simpliciter est in potestate nostra, sed tamen efficax velle non est in potestate nostra. Vel potest dici quod velle liberum est, set non liberrimum, sicut dictum est supra.
4. Ad quartum dicimus quod domus fundata est domus radicata. Hoc autem non est in minima caritate, quoniam qui habet minimam caritatem, non est radicatus ; et ita non est fundatus, ut fiat vis in hac dictione fundatus.
5. Ad quintum dicimus quod aque multe non poterunt extinguere caritatem quantum in se est, sed in debili subiecto bene possunt.
6. Ad aliud dicimus quod minima caritas, quantum in se est, potest resistere temptationi mortis. Sed hoc non potest in debili subiecto.

 

Sed contra hoc obicitur. Facilius est defendere castrum quam expugnare, set minima caritas potest expugnare castrum possessum a diabolo scilicet humanum animum plenum vitiis, quoniam minima caritas fugat omnia vitia in adventu suo ; ergo caritas minima potest defendere animum humanum contra omnia vitia ; et ita minima caritas potest resistere quantecurnque temptationi, quoniam si potest maius, potest minus.

Item, facilius est prevenire ri1orbum quam expellere. Sed caritas mi­ nima potest expellere quantumlibet peccatum ; ergo potest prevenire ; ergo potest resistere quantecumque temptationi, quoniam tale prevenire est resistere.

 

Ad hoc dicunt quidam quod hec argumentatio non valet : caritas potest facere maius ; ergo potest facere minus. Instantia. Amorrei meruerunt penam eternam ; ergo meruerunt amissionem terre promissionis. Ultimum est falsum. Dixit enim Dominus Abrahe, in Genesi, XV : Nundum sunt completa peccata Amorreorum. Et tamen tunc meruerant penam eternam ; et ita meruerant maius, sed non minus. Similiter caritas minima facit maius, id est fugat omnia vitia, non tamen facit minus, quoniam non potest resistere quantecumque temptationi ; cuius ratio est, quia cum caritas fugat vitia, naturales potentie iuvant ipsam viriliter, quoniam homo tunc est in bono proposito et firmo dimittendi peccatum. Unde non est mirum si expugnatur castru, tamen huiusmodi castrum non potest defendere minima caritas, quia naturales potentie non iuvant ipsam, immo consentiunt inimicis ; et ita quodam modo produnt castrum.

Sed hec solutio nulla videtur esse, quoniam non querimus quid fiat, sed quid potest fieri. Unde videtur quod hec argumentatio sit necessaria : minima caritas potest facere maius, ergo potest facere minus, omnibus aliis paribus ; et certum est quod, cum fugat vitia cum auxilio naturalium potentiarum, ille naturales potentie debiliores sunt quam sint, cum caritas est in anima ; ergo si debilioribus naturalibus potest expellere omnia vitia, potest cum fortioribus resistere omnibus vitiis. Propter hoc aliter solvendum est.

 

Dicimus ergo quod hec argumentatio non valet : minima caritas potest expellere omnia vitia ; ergo potest resistere quantecumque temptationi. Et hec est ratio, quoniam cum caritas expellit vitia, non homo ipse pugnat, sed Deus, qui utitur caritate tanquam instrumento. Sed quando caritas resistit, homo ipse pugnat auxilio caritatis. Unde non sunt omnia paria, quoniam ex una parte fortius est pugnans quam ex alia. Vincitur ergo caritas, quia homo, licet habens caritatem huiusmodi, partim carnalis est, partim spiritualis, et ex admixtione carnalitatis vincitur. Sancti vero qui sunt in patria ex toto sunt spirituales. Homo autem qui est in mortali peccato ex toto c,arnalis est, sicut dicitur in Isaia, XXXI : Egyptus, homo, et non Deus, id est homo peccator est animalis et non spiritualis, nec Deus participative ; et equi eius, id est sensus, non ratio, caro et non spiritus, id est carnales non spirituales. Dicuntur sensus equi, quando operatio peccatoris fertur et regitur secundum sensus.

Sed adhuc obicitur : aliqua caritas non potest resistere quantecumque temptationi ; ergo aliqua temptatio est maior quam illa caritas. Demonstretur illa temptatio et illa caritas. Hec caritas non potest resistere huic temptationi ; ergo duplo minor caritas non potest resiste[re duplo minori temptationi, et sic in infinitum ; et ita aliqua caritas est que non potest resistere punctioni acus ; et hoc falsum, quoniam etiam liberum arbitrium posset resistere ; ergo multo fortius caritas in hoc subiecto. Ita enim intelligimus semper. Certum est enim quod liberum arbitrium in primo statu Ade poterat resistere, quoniam Adam habuit tunc unde staret, id est resisteret ; sed non habuit unde proficeret, id est mere[retur ; sed certum est quod liberum arbitrium non est corruptum in infinitum ; ergo adhuc potest resistere alicui temptationi.

Quod concedimus. Unde dicimus quod minima caritas etiam in debili subiecto potest resistere magne temptationi, et ad illam argumentationem solvendum est per interemptionem huiusmodi : et sic in infinitum, quoniam citra minimam caritatem, que est caritas parvuli, est reperire aliquam caritatem qua non est alia duplo minor.

Et hoc est, quoniam in linea intensionis non est in infinitum descendere subduplando secundum intensionem proprietatis ; sed in ascensu contingit in infinitum duplare ; et hoc est, quoniam magis attenditur secundum accessum ad veram nominis impositionem, ut dicitur in fine Sex Principiorum, non secundum recessum ab infimo. Et hoc patet de facili in linea intensionis. Sumatur linea intensionis, albedinis scilicet :

Summa albedo dicatur A ; minima, si aliqua est, dicatur E ; illa que est recte in medio inter A et E dicatur C. Constat quod C duplo magis accepit ad A quam E ; et secundum accessum ad terminum est intensio ; ergo C est duplo intempsior quam E ; ergo C est dupla ad E ; ergo C non est dupla ad D. Sit D recte inter C et E in medio, quoniam si esset dupla ad D, cum sit dupla ad E, D et E essent equaliter equaliter intense, ut patet per quintum Euclidis.

Item, C non duplo magis accedit ad A quam D ; ergo non est duplo intensior quam D, quoniam secundum accessum ad terminum attenditur intensio. Patet igitur quod D in linea intensionis non habet subduplam, et sic non contingit in infinitum descendere subduplando, sed contingit in infinitum ascendere duplando, quoniam summa albedo, scilicet A, nulli inferiori est proportionalis ; quoniam si est, sit igitur A dupla ad C : constat quod inter C et A sunt infinite medie. Sit ergo B recte in medio ; B duplo accedit ad A quam C ; et secundum accessum ad terminum est intensio ; ergo B est dupla ad C, et A dupla ad C ; ergo A et B sunt equales. Hoc autem impossibile est ; et sic patet quod A nulli inferiorem est proportionalis secundum duplicitatem. Patet etiam quod inter B et A est reperire F duplam ad B ; et inter F et A aliam duplam ad F ; et sic in infinitum.

 

 Set iterum obicitur. Dictum est quod caritas multo magis diligit Deum quam cupiditas aurum et argentum ; ergo fortior est motus minime caritatis quam motus maxime cupiditas. Sed cupiditas in suo subiecto tantum potest habere motum quod exponet suum subiectum morti pro auro et argento ; ergo minima caritas similiter pro Deo ; et ita minima caritas in suo subiecto potest resistere quantecumque temptationi.

Ad hoc dicimus quod cupiditas non exponit suum subiectum morti, nisi ubi precipitata sinderesis et ratio sopita est penitus. Unde tunc nullum impedimentum invenit in subiecto proprio. Caritas autem minima multa impedimenta invenit in suo subiecto ; et propter hoc non tenet obiectio. Et est simile : calor in mare fortior est quam in femina ; tamen calor femine in minori tempore facit subiectum suum aptum ad nuptias quam calor viri ; et hoc est quia subiectum femine mollius est habiliusque ad maturitatem quam subiectum viri.

 

Set iterum obicitur. Caritas minima, manens tanta in suo subiecto, non potest resistere quantecumque temptationi. Esto quod aliquis habens minorem caritatem, manentem tantam, temptetur a tanta temptatione cui non potest resistere ; et Deus permittat ipsum cadere. Quod enim potest permittere, videtur :

1. Quia cum aliquis temptatur temptatione quam potest vincere, permittit Deus ipsum cadere. Inde sic. Iste ex eis solum que habebat non potuit resistere temptationi qua temptatus fuit ; ergo nullo modo potuit resistere ; ergo non est imputandum ei quod cecidit.
2. Similiter obicitur de libero arbitrio. Sit enim aliquis in mortali peccato. Constat quod eius liberum arbitrium non est debile in infinitum. Unde alicui temptationi potest resistere, et alicui non. Esto quod temptetur temptatione cui non potest resistere, et cadat. Iste ex eis solum que habebat non potuit resistere temptationi huic ; ergo non est imputandum ei quod cecidit ; et sic fornicatio vel adulterium non est imputandum ei ; quod falsum est.

Forte dicit quod imputandum est ei, quia ingessit se in talem necessitatem. Sed contra. Ieronimus dicit super illud Isaie, LVIII : Nonne hoc est ieiunium quod elegi ? Violentiam facit Deo, qui exigit ab eo qui solvere non potest. Cogit enim quodam modo Deum ut det ei ; ergo si hoc non cadit in humanam pietatem ; ergo nec in divinam ; ergo Deus non imputat peccatum ei qui non potest resistere.

 

Solutio. Dicimus quod positio possibilis est, scilicet quod iste habens minorem caritatem, manentem tantam, temptetur temptatione cui non potest resistere ex tanta caritate ; et quod Deus permittat ipsum cadere, sed hec totalis positio est impossibilis cum hoc, quod iste utatur bene armis collatis sibi, scilicet caritate et aliis virtutibus in principio temptationis. Fidelis enim est Deus, qui non permittit nos temptari supra id quod possumus, sed facit cum temptatione proventum, ut possimus sustinere. Proventum autem facit in temptatione, cum homo negligit nullo modo, sed facit modo in se est. Impossibile est enim quod Dominus permittat cadere talem, immo augmentat ei virtutes, ut possit resistere.

 

1. Unde patet quod non valet hec argumentatio : iste ex eis solum que habebat non potuit resistere temptationi tante etc. ; ergo non est imputandum ei, quoniam si fecisset quod in se erat, data vel augmentata esset ei gratia qua posset resistere temptationi tante.
2. Item, hec argumentatio non valet : iste ex eis solum que habebat non potest resistere tante temptationi ; ergo non potuit resistere temptationi tante, quoniam in prima hoc verbum poterat tenebatur tantum pro potentia sufficienti per se ad talem actum, et coniuncta illi actui. In conclusione tenetur generaliter pro potentia ad istum actum sive sufficienti sive non sufficienti. Unde patet quod ibi est fallacia univocationis, sicut hic : demonstrato illo qui est in mortali, iste ex eis solum que habet non potest mereri vitam eternam ; ergo non potest mereri vitam eternam. Eodem modo prorsus respondendum est ad ultimo obiectum, scilicet quod hec argumentatio non valet : demonstrato illo qui est in mortali, iste ex eis solum que habet non potest resistere tante temptationi ; ergo non est imputandum ei, si cadit ; vel ergo non potest resistere temptationi tante.

 

1. Item, aliquis ex sola strenuitate naturalium potest subire mortem pro Christo, sicut miles priusquam neget Christum, et tamen non deserit peccatum mortale. Sed minima caritas fortior est quam strenuitas naturalium ; ergo aliquis ex minori caritate, manente tanta, potest subire martirium pro Christo.
2. Item, aliquis ex fide informi potest subire martirium pro Christo, quia dicit Apostolus : Si habuero fidem ita ut montes transferam, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, si caritatem non habuero, nichil michi prodest. Sed si ex fide informi potest aliquis subire mortem pro Christo, ergo multo fortius ex minima caritate, manente tanta, quoniam fortior est quam fides informis.
3. Idem, videtur per Augustinum, qui dicit quod si aliquis non habens caritatem ex timore servili subit mortem pro Christo, supplicium eternum patietur ; et ita videtur quod aliquis ex timore servili potest subire mortem pro Christo. Sed timore servilis est ex fide informi ; ergo aliquis ex fide informi potest subire mortem pro Christo. Et inde ut prius.
4. Item, aliquis philosophus solis virtutibus politicis subiit mortem pro Christo, sicut de Socrate legitur, qui hausit venenum, quia noluit negare unum Deum quem colebat. Sed fortior est minima caritas quantalibet virtute politica ; ergo ex minima caritate, manente minima, potest aliquis subire mortem pro Christo.
5. Item, hereticus ex falsa fide potest subire mortem ; et fortior est veritas quam falsitas ; ergo aliquis ex minima caritate etc., cum habeat veram fidem.

 

Solutio. 1. Ad primum dicunt quidam quod hec est vera : ex sola strenuitate etc. ; et non sequitur : ergo ex minima caritate etc. Et hoc est quod strenuitas naturalium substantialis est ; unde plus potest in suo subiecto. Sed minima caritas est accidens, unde non tantum potest. Sed hec solutio non videtur esse vera duplici ratione : prima est, quoniam minima caritas plus assimilat subiectum suum fortissimo et potentissimo, scilicet Deo, quam strenuitas naturalium ; ergo plus potest in suo subiecto.

Item, in I ad Thimotheum dicitur : Pietas valet ad omnia ; pietas habet promissionem vite, que nunc est et future. Ibi dicit Glosa quod si aliquis sequitur pietatem et si lubricum carnis patitur, sine dubio vapulabit, sed tamen non peribit. Ergo si aliquis patiens lubricum carnis faciat !argas elemosinas, non perit, immo infunditur ei gratia. Sed maior est pietas imponendo vitam pro proximo, et maior imponendo pro Christo ; ergo si aliquis habens mortale peccatum velit firmiter subire mortem pro Christo, Deus dabit ei gratiam.

 

Quod concedimus. Unde melius videtur dicendum quod impossibile est quod aliquis ex sola strenuitate naturalium subeat mortem pro Christo ; sed ex sola strenuitate naturalium potest incipere pugnam et ex gratia perficere.

2. Ad secundum dicimus quod impossibile est ex sala fide informi subire mortem pro Christo, nec Apostolus hoc asserit, sed sub conditione dicit : Si tradidero corpus meum sine caritate, ita ut ardeam, nichil michi prodest. Hec conditionalis est vera, nec ex hoc sequitur quod primum sit verum vel etiam possit esse verum.
3. Similiter dicimus ad tertium.
4. Ad quartum potest responderi sicut ad primum, quoniam potest dici quod impossibile est quod philosophus ex solis politicis etc., immo si incipit huiusmodi pugnam, infunditur ei gratia ; et sic forte fuit in multis philosophis qui credebant unum Deum, et eis infusa est fides de Trinitate. Vel potest dici quod poterant subire mortem ex politicis perfectissimis ; nec sequitur : ergo ex minima caritate etc. quoniam plus possunt politice perfectissime quam minima caritas.
5. Et similiter ad ultimum dicendum. Ad idem enim iuvat vehemens excecatio intellectus que non permittit hereticum recte videre. Hec est igitur differentia inter primam opinionem et secundam, quod prima dicit quod ex minima caritate, manente minima, potest aliquis resistere quantecumque temptationi, sed non de facili. Secunda dicit quod nullo modo. Sed prima magis placet nobis, quoniam dicitur in Cantico Deuteronomii, XXXII : Dei perfecta sunt omnia opera. Ergo quecumque Deus armat, perfecte armat ; virtutes autem non tantum dantur ad informandum animam, quantulecumque sint, sed etiam ad armandum contra omnes temptationes ; ergo quantulecumque sint, sufficiunt ad resistendum quantecumque temptationi.

 

 

Caput III

De secundo effectu caritatis, scilicet de resurrectione qua aliquis resurgit a peccato per caritatem.

 

Dicto de uno effectu caritatis, sequitur de alio, scilicet de resurrectione qua aliquis resurgit a peccato per caritatem ; et queritur utrum si aliquis cadit a caritate per mortale, necessarium sit ex virtute caritatis prehabite quod resurgat, si peniteat, in equali vel maiori caritate. Super hoc duplex est opinio : prima dicit quod necessarium est in maiori vel equali resurgere. Secunda dicit quod potest in minori, equali, maiori resurgere.

 

Contra primam sic obicitur. 1. In Amos, V, dicitur : Non adiciet, ut resurgat virgo Israel. Ibi dicit Glosa : Non negat quin resurgat, sed dicit quod non resurget virgo, quoniam qui aberrat a veritate, et aliquando pii pastoris humeris reportetur, non tamen cum illa gloria cum qua erat antequam aberrasset. Ex hoc sequitur quod non potest resurgere in tanta caritate, in qua erat prius.

2. Iterum, ibidem dicitur : Urbs de qua egrediebatur mille, relinquentur centum in ea etc. Glosa : Unitas est sacramentum unius Dei, in qua est prima beatitudo ; in denario secunda ; in centenario tertia ; in millenario summa. Quam si aliquis amittit, vix revertitur ad centum ; et si illum amittit, vix revertitur ad decem. Ergo videtur quod non potest resurgere in maiori, ex quo vix revertitur ad minorem.
3. Item, in Esdra legitur quod templum Salomonis, destructum a Babiloniis, post captivitatem cum maiori labore reedificatum, fuit et in minori gloria. Ergo templum cordis nostri, destructum a diabolo, cum maiori labore reparatur et in minori gloria ; et ita in minori caritate.
4. Hee tres obiectiones sunt contra utramque opinionem. Proprie autem contra primam sic obicitur. Ponatur quod aliquis habens imperfectam caritatem cadat per unicum parvum mortale, alius habens perfectam caritatem cadat per mille mortalia. Constat quod primus est indignus caritate quam secundus. Sed primo potest infundi caritas im. perfecta ; ergo secundo ; et ita qui cecidit a perfecta caritate potest resurgere in imperfectam.
5. Item, de sola misericordia datur utrique gratia ; ergo non est necessarium quod uni maior detur quam alii.

 

Solutio. 1. Primum potest solvi per distinctionem glorie, quoniam est gloria caritatis et gloria status. Cum ergo dicitur : qui aberrat a veritate etc., non intelligitur de gloria caritatis, sed de gloria status, quia non redit ad illum statum in quo prius erat, quoniam gloriosior est status bonorum qui non peccaverunt quam bonorum qui peccaverunt.

2. Ad secundum dicimus quod in unitate est prima beatitudo, id est baptismalis innocentia ; in denario est beatitudo eorum qui incipiunt exerceri in operibus Decalogi ; tertia est in centenario, que est proprie proficientium in virtutibus ; quarta in millenario, que est perfectorum. Quod ergo si aliquis amittit millenarium, vix revertitur ad centenarium, verum est quod non revertitur, non quin resurgat in equali caritate vel maiori, sed remissior est ad bona opera quam prius esset, quod significatum fuit in institis quibus Lazarus ligatus erat, quando fuit resuscitatus.
3. Ad tertium patet solutio per predicta. Templum enim reparatur cum maiori labore quantum ad opera, et cum gloria minori quantum ad statum.
4. Ad aliud dicimus quod hec argumentatio non valet : iste est minus indignus caritate quam ille, et isti potest infundi caritas imperfecta, ergo et illi, quoniam non in infusione gratie tantum attenditur indignitas, sed etiam in caritate prehabita.
5. Et licet de sola misericordia det Deus utrique gratiam, tamen de iustitia dat tantam vel maiorem, quoniam iustum est ut opera bona que facta fuerunt in caritate remunerentur, cum resurgit. Unde debent remunerari tantum quantum prius remunerarentur. Ideo necessarium est in maiori vel equali caritate resurgere.

 Item, in Exodo, XXI, dicitur quod si aliquis percusserit alium, det expansas medico, donec percussus est super baculum. Et constat quod ille qui vadit super baculum est debilior quam prius esset. Et sic significat illum qui resurgit. Ergo qui resurgit est debilior quam prius ; et sic resurgit in minori caritate quam prius haberet.

 Ad hoc patet solutio per predicta. Debilior enim est non quoad quantitatem caritatis, sed quoad lesionem naturalium quantum ad exercitium bonorum operum.

 

Set obicitur. 1. Isti qui resurgit aut de sola misericordia infunditur ei tanta gratia quanta ei infunditur, aut non de sola misericordia. Si primo modo, ergo potest infundi minor ; et sic potest resurgere in minori caritate. Si non de sola misericordia, ergo videtur quod caritas prehabita faciat ad hoc quod tanta infundatur.

2. Contra. In Ezechiele, XVIII, dicitur : Si averterit se iustus a iustitia et fecerit iniquitatem, omnes iustitie eius non recordabuntur. Ergo Deus pro illis nec maiorem nec minorem caritatem sive gratiam infundit. Item, iste indignus est omni bono, etiam pane quo vescitur, antequam infundatur ei gratia. Ergo nichil est ex parte eius propter quod aut maior aut minor gratia infunditur ; et ita de sola misericordia tanta infunditur. Et inde ut prius.
3. Item, si aliquid est ex parte hominis, nonnisi preparatio. Quia enim homo facit quod in se est, Deus facit quod in se est ; ergo quia homo preparat se, Deus infundit ei gratiam ; ergo quia magis preparat se, maiorem dat ei gratiam. Sed qui cecidit ab imperfecta caritate, magis preparat se quam ille qui cecidit a perfecta. Ponatur. Ergo illi datur maior gratia. Sed illi datur imperfecta caritas. Hoc est possibile. Ergo et illi qui cecidit ss a perfecta, datur imperfecta ; et ita resurgit in minori.

 

1. Ad primum dicunt quidam quod ei qui cecidit et resurgit de sola misericordia datur caritas, sed quod maior vel equalis de iustitia est. Alii dicunt quod et ipsa caritas et ipsa quantitas caritatis de sola misericordia est ; sed quod non datur minor, hoc est de iustitia. Et ponunt simile in eo quem Dominus punit in inferno citra merita, quod iste punitur tanta pena, hoc est de iustitia ; sed quod non punitur maiori, hoc est de misericordia.

Sed utrique videntur dicere falsum, quoniam antequam gratia infundatur ei, indignus est omni bono ; ergo de iustitia nichil datur ei ; ergo nec caritas nec quantitas caritatis.

Propter hoc dicimus quod quicquid datur ei, de sola misericordia datur. Sed ex hoc non sequitur : ergo Deus potest dare ei minorem gratiam vel caritatem, sicut non sequitur : de sola misericordia dat Deus gratiam ; ergo potest non dare, quoniam sicut non potest non punire malos, quoniam non potest negare se ipsum, qui est summa iustitia, ita non potest non misereri, ubi est miserendum, quoniam negaret se ipsum, qui est summa misericordia. Sic etiam non potest non dare maiorem caritatem, ubi danda est maior, quoniam negaret se ipsum, qui est summa liberalitas. Unde ei qui preparat se et qui servierat ei prius, necessario dat maiorem gratiam, quia prius servierat quam si non servisset prius. Unde necessario dat ei tantam vel maiorem gratiam prius habita, sicut benignus dominus servum suum proditorem recipit, quia videt illum penitere, quoniam servivit ei fideliter. Habet ergo Deus respectum ad preparationem et ad merita precedentia ; et propter illa duo tan­ tam vel maiorem caritatem infundit.

2. Ad illud quod obicitur, quod omnes iustitie eius non recordabuntur, intelligitur : quamdiu non penitebit. Per hoc patet solutio ad secundo obiectum.
3. Ad aliud dicimus quod hec argumentatio non valet : quia iste se preparat, Deus dat ei gratiam ; ergo quia magis se preparat, maiorem dat ei gratiam. Debet enim addi : et omnia alia sunt paria. Et hoc falsum, quoniam ille qui cecidit a perfecta caritate magis servivit Deo quam ille qui cecidit ab imperfecta.

 

Aliorum opinio est quod aliquis potest resurgere in minori caritate. Sed contra hanc obicitur multipliciter :

1. Quoniam dicit auctoritas quod penitentia restituit omnia ablata. Ergo et caritatem et quantitatem caritatis ; ergo resurgit in tanta caritate quantam prius habuit, vel in maiori.
2. Item, in Ezechiele : Quacumque hora ingemuerit peccator, omnium iniquitatum eius non recordabor. Ergo isti qui cecidit a perfecta caritate datur caritas, cum penitet, ac si nulle fuissent iniquitates eius. Sed si nulle fussent, haberet perfectam caritatem ; ergo datur ei perfecta caritas ; et ita resurgit in equali vel maiori caritate.
3. Item, Apostolus dicit : Diligentibus bonum omnia cooperantur in bonum. Et dicit Augustinus quod casus in mortale operatur in bonum. Sed si resurgat in minori, casus non operatur ad bonum, immo ad malum.

Item, si in equali, casus non operatur ei ad bonum ; ergo necessarium est ut resurgat in maiori. Hec obiectio communis est contra utramque opinionem.

4. Item, Dominus dicit per Iohelem : Reddam vobis annos, quos comedit locusta, brucus, rubigo et eruca, id est reddit Dominus caritatem que amissa est per peccatum. Ergo si amissa est perfecta caritas, reddit perfectam caritatem.

 

Idem probatur rationibus :

a. Deus est pronior ad remunerandum quam ad condempnandum vel puniendum. Sed cum aliquis cadit per mortale, dimissa peccata redeunt, et iudicatur dignus maiori pena pro peccatis dimissis quam esset prius. Ergo quando aliquis resurgit, debet esse dignus maiori premio quam prius esset antequam caderet ; ergo resurgit in maiori caritate quam prius habuit. Et hec obiectio est contra utramque opinionem.

b. Item, esto quod resurgat in minori caritate quam prius habuit. Dicunt sancti quod opera facta ex caritate que amissa fuit reviviscunt. Ergo si iste decedat in minori, illa caritas remunerabitur pro illis bonis que revixerunt. Aut ergo remunerabitur quantum meruit illis operibus, aut maius, aut minus. Si minus, ergo Deus remunerat citra condignum. Si quantum meruit, sed non remunerat pro illis, nisi secundum caritatem a qua exierunt ; ergo cum exierunt a perfecta caritate - sit ita - remunerabuntur secundum perfectam caritatem. Sed decedens in caritate non remuneratur nisi secundum caritatem in qua decedit, ergo iste decedit in perfecta caritate, non in minori quam prius habuit.

c. Iterum, ad quid reviviscunt opera facta ex prehabita caritate, nisi remunerentur secundum quantitatem caritatis a qua exierunt.

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod penitentia restituit omnia ablata, si sit satisfactoria plenarie, quoniam si homo facit totum quod in se est, Deus reddit ei tantam caritatem quantam habuit vel maiorem. Sed si non penitet perfecte nec perfecte apperit cor, non est necessarium quod tanta detur ei caritas quantam habuit prius.

2. Ad secundum respondemus eodem modo, quoniam si perfecte ingemuerit peccator, redditur ei tanta caritas quantam prius habuit. Si imperfecte, potest esse quod reddatur minor.

4. Eodem modo respondemus ad quartum, quoniam si plene penitet, reddit Deus annos quos comedit locusta. Si semiplene penitet, semiplene reddit.

3. Ad tertium dicimus quod casus quantum ad hoc cooperatur in bonum quoniam humilior et cautior resurgit qui resurgit, non quia detur ei maior caritas vel maior humilitas, sed quoniam habet maiorem usum humilitatis, quoniam expertus est pericula que humiliant, que non erat expertus prius.

a. Ad primam rationem dicimus quod peccata non redeunt, nisi quantum ad quandam ingratitudinem, quoniam sine dubio magis peccat qui cadit quam si nichil fuisset ei dimissum ; sed non est necessarium quod sit dignus maiori pena quam unquam fuerit ; immo potest esse quod sit dignus minori pena ; similiter illi qui resurgit datur maior caritas quam si nunquam habuisset caritatem, sed non est necessarium quod maior vel tanta detur.

b. Ad secundam rationem dicimus quod bene potest esse quod aliquis resurgat in minori caritate, et tamen opera facta ex maiori caritate prehabita reviviscunt ; et si decedit homo, illa opera remunerantur secundum quantitatem caritatis in qua decedit, non secundum quantitatem caritatis a qua exierunt, sicut in illo qui non cadit et cuius caritas continue augetur, remunerantur opera facta ex minori caritate secundum maiorem caritatem qua decedit. Sed obicitur quod Deus non remunerat pro operibus meritoriis minus quam homo meruit illis operibus meritoriis. Dicimus quod hoc intelligitur de operibus non mortificatis.

c. Ad illud quod queritur ad quid reviviscunt etc., dicimus quod quantum ad tria reviviscunt : primum est quod maior caritas datur resurgenti quam daretur, si non precessissent bona opera. Secundum est quod citius caritas augetur. Tertium est quod firmius meretur. Verum enim est quod si ex eadem caritate non crescente fiant multa bona opera, non maius premium meretur omnibus illis simul sumptis quam uno solo eorum. Sed meretur omnibus illis simul sumptis firmius quam uno solo, sicut contingit in duobus militibus qui in aliquo hello merentur equalia, tamen firmius meretur unus et cum maiori labore quam alius. Quamvis autem non mereatur maius premium omnibus illis operibus quam uno illorum per se, non est tamen dimittendum quin multiplicentur opera huius. Valent enim ad octo : primum est quod per ipsa vitatur negligentia vel omissio ; secundum est radicatio caritatis ; tertium est augmentum caritatis, quoniam caritas augetur occasionaliter per huiusmodi opera ; quartum est dimissio vel remissio pene temporalis ; quintum est debilitatio fomitis ; sextum est repulsio diaboli, quoniam diabolus vulneratur et tabescit, cum videt aliquem operari bene ; septimum est iocunditas mentis, quia in custodiendis illis retributio multa ; octavum est quod firmius meremur multis operibus bonis quam uno solo.

 

 

Caput IV

De quantitate caritatis et quantitate motus eius.

 

Post hec dicendum est de quantitate caritatis et quantitate eius motus, quoniam secundum maiorem et minorem caritatem est maior et minor effectus caritatis.

I. Nota quod proprietas dicitur maior alia quinque modis : primo, secundum maioritatem subiecti, ut albedo equi maior est quam albedo margarite ; secundo, secundum maioritatem durationis, ut unus motus dicitur maior alio, quia per maius tempus durat ; tercio, secundum intensione, ut una albedo est intensior alia ; quarto, secundum efficaciam merendi, sicut in eodem homine omnes virtutes sunt equales quantum ad efficaciam merendi, sed non forte quantum ad intensionem, immo una est intensior alia, sicut multi dicunt ; quinto, secundum dignitatem, sicut caritas dicitur maior aliis, id est dignior. Primo modo, constat quod nulla caritas est maior alia ; sed tercio et quarto et quinto constat quod una caritas est maior alia. Sed secundo modo dubium est utrum aliquis motus caritatis sit maior alio secundum durationem, et dicunt fere omnes quod sic. Ponunt enim motus caritatis esse compositos secundum successionem ; unde unus motus est maior alio, quoniam per maius tempus durat.

Sed probatur quod est falsum, quoniam, cum cogito de deo, huiusmodi cogitare totum simul est ; ergo iste motus est instantaneus, non ergo successivus. Eadem ratione nullus motus caritatis est successivus ; ergo nullus maior est alio secundum compositionem successivam.

Item, cum cogito de Deo, nec successio est in cogitatione nec in cogitato, quoniam non cogito prius de una parte dei quam de alia, quoniam Deus non habet partes ; ergo iste motus non est successivus ; et inde ut prius.

Item, iste cogitat in A de deo ; ergo necessarium est hunc motum fuisse futurum in A, et possibile est quod iste continue post A non cogitet de Deo. Ponatur. Necessarium est hunc motum fuisse futurum in A ; et non erit post A ; ergo iste motus est instantaneus ; non ergo successivus ; et inde ut prius.

Item, si dicitur successivus, quia per tempus durat, eadem ratione anima est successiva, quia per tempus durat ; et hoc est falsum. Propter hoc dicimus quod nullus motus anime intelligibilis, prout est intelligibilis, est compositus compositione successiva, immo quilibet est instantaneus ; sed motus anime sensibilis potest esse compositus ; unde motus caritatis est instantaneus, durat tamen per tempus unus et idem numero.

Sed hoc videtur esse contra Aristotelem qui dicit quod motus unus et idem numero est qui est in eodem subiecto et ab eodem in idem et in eodem tempore ; sed motus caritatis in diversis temporibus totus est ; ergo non est idem numero ; sed dicimus quod Aristoteles intelligit illud de motibus successivis ; sic ergo nec primo nec secundo modo est una caritas maior alia, sed secundum intensionem est una maior alia.

 

Sed super hoc est duplex opinio. Quidam dixerunt quod caritas potest intendi, sed, quando est intensa, non manet eadem numero que prius erat. Alii dicunt quod manet eadem numero.

Contra primam opinionem sic obicitur. Crescat caritas huius secundum intensionem, et demonstretur sub illa intensione ; hec caritas tanta est, et non est eadem numero cum priori ; aut ergo est eadem specie, aut non ; si sic, inde sic : hec caritas tam intensa est, et prior caritas est eiusdem nature cum ista ; ergo prior caritas potuit manere et recipere tantam intensionem.

Item, una albedo non expellit aliam ; ergo similiter caritas una non expellit aliam ; ergo caritas intensa non expellit priorem ab isto ; ergo prima caritas manet ; sed si est, alia est numero a secunda ; ergo due qualitates eiusdem speciei sunt in eodem subiecto, quod est impossibile ; restat ergo quod est eadem numero. Si dicit quod nec eadem numero nec eadem specie, accidit mentitum esse Apostolum dicentem : Caritas nunquam excidet, sicut enim fides excidet, quoniam Ioco eius succedet cognitio, que est alia specie, similiter caritas excidet, quoniam loco eius succedet alia species.

Item, tantum idem diligitur priori caritate et ultima, scilicet deus, et propter idem, et eodem fine, et ab eodem ; ergo secunda caritas non est alia specie quam prior. Propter hoc dicimus quod illa opinio est falsa et quod caritas manens una et eadem numero potest intendi.

 

II. Sed queritur secundum quid attenditur eius intensio vel quantitas. Dicitur communiter [quod] secundum maximum motum caritatis, unde si maximus motus huius caritatis est maior maximo motu illius caritatis, hec caritas maior est illa ; sed si hoc, pari ratione quantitas attenditur aliarum virtutum secundum maximos motus earum ; ergo quantitas pietatis attenditur secundum maximum motum pietatis ; sed in eodem homine maximus motus caritatis maior est quam maximus motus pietatis, quoniam primus motus est in deum, secundus in proximum ; ergo in eodem homine maior est caritas quam pietas. Quod falsum est, quoniam communis opinio est quod in eodem omnes virtutes sunt pares.

Et ad hoc est communis solutio, quod non solum quantitas caritatis attenditur secundum maximum motum caritatis, sed etiam quantitas aliarum virtutum attenditur secundum motum caritatis, et non secundum proprios motus caritatis, et hoc est, quia caritas est forma aliarum virtutum, et non e converso, caritas enim est causa motus ; ergo caritas maior maioris motus ; ergo magis attenditur intensio motus secundum intensionem caritatis quam e converso.

 

1. Si dicit quod ideo dicitur intensio caritatis attendi secundum motum, quoniam intensio caritatis non est alia quam intensio motus, ex hoc accidit quod caritas ex se non est intensa, et ita sequitur quod nullus melior est alio, cum omnes boni habeant caritates equales.
2. Item, maximus motus caritatis magis est intensus quam caritas, quoniam non solum elicitur ex caritate, sed ex consideratione multiplicium bonorum et temporalium et spiritualium que Dominus confert ; non sequitur ergo quod, si maximus motus caritatis huius sit tam intensus, quod caritas ista sit tam intensa, et ita non secundum motum caritatis attenditur intensio caritatis.
3. Item, Isaias, LXIV : Omnes iusticie nostre quasi pannus menstruate ; ergo iusticia nostra non est pura ; ergo habet aliquid admixtum de iniusticia ; ergo sicut albius est quod nigro est impermixtius, ita iustius est quod iniusto est impermixtius ; ergo sicut in aliis qualitatibus attenditur intensio secundum maiorem et minorem permixtionem contrarii, ita in caritate ; non ergo secundum motum.

 

Solutio. Intensio caritatis attenditur secundum motum suum, non tanquam secundum causam, sed tanquam secundum effectum et signum.

1. Dicimus enim quod caritas habet suam propriam intensionem que est causa intensionis motus, s[ed] intensio motus facit magis cognosci intensionem habitus quam e converso, quoniam potentie et habitus, qui sunt in anima, cognoscuntur per actus, quoniam melius et videmus et cognoscimus actus quam habitus. Unde non valet hec argumentatio : intentio caritatis est causa intensionis motus, ergo intensio caritatis non attenditur secundum intensionem motus, causam enim contingit cognosci per effectum, unde fit sillogismus : quia [etc.].
2. Ad secundum dicimus quod, quamvis maximus motus caritatis aliquando sit magis intensus quam ipsa caritas, tamen quia iste motus est a caritate principaliter, [bene] attenditur intensio caritatis secun­ dum illum, quoniam si ma[gnus] est ille motus, magna est caritas, licet non sequatur quod, si tam intensus est motus, quod tam intensa sit caritas.
3. Ad ultimum patet solutio, quoniam hec argumentatio non valet : intensio caritatis attenditur secundum maiorem et minorem permixtionem sui contrarii, ergo non secundum motum, contingit enim idem cognosci et secundum causam suam et secundum effectum suum.

 

Concedimus ergo quod virtutes nostre impure sunt et habent aliquid admixtum de contrario, non materialiter sicut albedo, que in compositione sua habet aliquid de nigredine, sed potentialiter, quoniam caritas Dei est pura, quoniam nec actu nec potestate habet contrarium ; sed nostra caritas, quamvis actu nichil habeat de contrario, tamen quia amissibilis est, potestate aliquid habet de contrario.

Sed potest queri quid sit ipsa intensio caritatis, et potest dici quod accessus ad veri nominis impositione, sicut in aliis qualitatibus ; vel expressius potest dici intensio caritatis [qua] potestas quedam qua potest caritas resistere temptationibus, et est quedam relatio ; et que potest magis, magis est intensa, sicut dicit Boecius quod dominium est potestas cohercendi subditos.

Sed obicitur. Ponatur quod hec caritas continue intendatur magis et magis. Inde sic. Hec anima continue accedit ad summam caritatem ; ergo continue ab eius contrario recedit, scilicet a summo Dei odio ; sed si continue recedit a summo Dei odio et continue accedit ad summam caritatem, movetur ab uno contrario ad reliquum ; ergo movetur sicut si aliquis continue recedit a loco isto et accedit ad illum, movetur de loco isto ad illum.

Item, hec anima continue accedit ad summam caritatem ; ergo movetur ad illam ; et ita movetur, et est simile : iste accedit continue ad illum locum ; ergo movetur ad illum.

 

Si concedatur quod hec anima movetur, contra. Qualiscumque est hec anima modo, erat prius et est futura, quoniam habebat et habebit eandem caritatem numero quam modo habet ; ergo non movetur secundum qualitatem ; ergo non movetur motu alterativo nec alio motu ; hoc constat ; ergo simpliciter non movetur.

Item, nichil variatur ibi nisi intensio ; sed intensio est relatio, et secundum relationes non est motus, ut dicit Aristoteles, quod de facili patet, quoniam modo sum dexter ad alium, modo sinister, nulla mutatio est facta in me ; ergo hec anima non movetur a minori caritate ad maiorem.

Item, ipsa est in altero extremorum, scilice in caritate ; et nichil movetur ad illud quod habet ; nec ipsa movetur ad oppositum ; ergo simpliciter non movetur.

 

Item, videtur quod nec etiam relatio varietur ibi, qualitates enim huiusmodi sunt cause relationum que sunt intensiones ; sed nulla caritas mutatur ibi ; ergo relatio nulla nova advenit ibi, et sic nec secundum relationes nec secundum qualitates movetur hec anima ; ergo simpliciter non movetur.

Ad hoc potest dici quod hec anima non movetur, sed caritas in ipsa melioratur, nec valet hec argumentatio : continue accedit ad summam caritatem, ergo movetur ad illam, quoniam dupliciter fit accessus. Uno modo, quando derelinquitur contraria qualitas, que prius habebatur, scilicet odium, et acquiritur contraria quali,tas, scilicet caritas, et sic est alteratio ; hoc modo anima movetur. Secundo modo, quando caritas iam habita melioratur, et sic non est necessarium moveri, nec est simile de accessu ad locum, quoniam accessus ad locum non fit nisi uno modo, scilicet cum derelinquitur unus locus et acquiritur alius. Sed hec argumentatio non valet : caritas non mutatur, ergo nulla intensio vel relatio nova ibi advenit, caritas enim non est nisi causa materialis illius meliorationis vel augmenti, et Deus est immediata causa efficiens illius augmenti, unde non dependet a caritate illud augmentum, sed Deus, non mutata caritate, meliorat eam, quando vult, unde in Evangelio dicunt disciplui : Auge nobis fidem.

 

III. Sed ut melius pateat quid sit intensio caritatis, vis dendum est utrum caritas potest remitti. Super hoc sunt due opiniones. Una dicit quod sic ; alia dicit quod non.

Videtur autem quod potest remitti.

1. Quoniam in Proverbiis dicitur : Septies cadit iustus et resurgit, dicit Glosa : Per veniale peccatum ; ergo per veniale cadit iustus ; aut igitur cadit a caritate aut ab intensione caritatis ; non a caritate ; ergo ab intensione caritatis ; ergo caritas remittitur per veniale.
2. Item, super illud Psalmi : Cum defecerit virtus mea etc., dicit Glosa : Lassa virtus indiget plus confirmari ; ergo contingit virtutem lassari ; ergo et remitti.
3. Item, super epistolam ad Philippenses dicit Glosa : Ut gratia, que data est nobis in baptismo non corrumpatur, nec fugetur, nec minuatur ; ergo illa gratia potest mi nui ; ergo remitti, et ita caritas potest remitti.
4. Item, in Exodo : Si rixati fuerint viri inter se et percusserit alter proximum suum et ille mortuus non fuerit sed iacuerit in lecto, Glosa dicit : Lesa caritate in eo, et iterum : Ille infirmatus a fervore dilectionis, languerit caritas ; igitur secundum hoc potest ledi et languere caritas ; ergo potest remitti.
5. Item, in epistola ad Corinthios I, capitulo III : Si cuius opus arserit, pacietur detrimentum minoris glorie, dicit Glosa : Sed minor gloria respectu minoris caritatis [ergo] dicitur ; ergo caritas potest minorari per venialia, quoniam ibi loquitur de venialibus ; ergo caritas potest remitti.
6. Item, Gregorius : Vitasti grandia, id est mortalia, cave ne obruaris harena, id est venialibus ; ergo venialia possunt obruere caritatem ; ergo remittere ; ergo potest remitti.
7. Rationibus etiam probatur quod potest remitti, quoniam potest intendi ; ergo potest remitti, idem enim est susceptibile contrariorum.
8. Item, in hello spirituali, quod est contra diabolum, potest aliquis devinci successive, sicut cum diu [recessit] resistit et in fine cadit, cum dicat auctoritas : Qui spernit modicum, paulatim decidet ; ergo successive recedit caritas ; ergo potest remitti.

 

Si concedatur, probatur quod non, quoniam auctoritas dicit : Caritas aut proficit au deficit, id est aut intenditur aut destruitur ; ergo non remittitur.

Item, auctoritas : Hoc facit veniale peccatum caritate, quod facit gutta aque in caminum ignis ; sed gutta aque non minuit caminum ignis ; ergo nec veniale caritatem.

Item, indirecte, si veniale destruit caritatem, demonstretur aliquod veniale ; hoc veniale iterum minuit caritatem, et aliud veniale ei equale tantum, et non sunt infinita tanta in hac caritate ; ergo tot possunt fieri venialia, quod ex toto destruetur caritas ; ergo per sola venialia potest amitti caritas, quod est impossibile.

 

Solutio. Generalis opinio est quod caritas non potest remitti. Sed quatuor sunt notanda circa caritatem, scilicet ipsa essencia et radicatio et fervor [et] motus et exterior operatio. Quantum ad essenciam non potest remitti, sed quantum ad alia potest remitti.

 

1. Ad primam auctoritatem dicimus quod septies cadit iustus, non a caritate, sed in caritate, aut a radicatione caritatis, vel a fervore caritatis motus, vel ab exteriori operatione.

2-4. Eodem modo respondendum ad secundam et terciam et quartam auctoritatem.

5. Ad quintum dicimus quod detrimentum patitur minoris glorie, non minoris quantitate vel intensione, sed minoris velocitate. [Quando] enim aliquis habens caritatem decedit ferens secum cremabile, tardius habet gloriam.
6. Ad [aliud] dicimus quod occasionaliter tantum, et non per causam potest aliquis obrui per harenam, id est potest amittere caritatem per venialia, quoniam ex multitudine venialium potest aliquis cadere in contemptum per quem caritas amittitur.
7. Ad primam rationem dicimus quod hec argumentatio non valet : caritas potest intendi, ergo potest remitti, quoniam habet intensionis causam, scilicet Deum ; sed non habet causam remissionis, Deus enim nunquam remittit caritatem, sed aut dat aut intendit aut subtrahit per peccatum mortale ; peccatum autem veniale non minuit caritatem, quoniam quantalibet caritas potest manere cum veniali.
8. Ad aliud dicimus quod in bello spirituali, quod est cum diabolo, superatur aliquis successive, et paulatim decidit, non quantum ad essentiam caritatis, sed quantum ad radicationem vel fervorem motus vel exteriorem operationem.

 

Sed iterum probatur quod caritas potest minui, quoniam Apostolus dicit : Invenio aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis ; lex membrorum est fomes, !ex mentis est caritas ; ex fomite est motus primus, secundum quem repugnat fomes legi mentis ; ergo primus motus, qui est veniale peccatum, repugnat caritati ; sed omne, quod repugnat alicui, adveniens subiecto alicui, destruit in ipso suum repugna[n]s aut minuit, si ibi invenit ; ergo veniale peccatum adveniens subiecto caritatis destruit ipsam aut minuit ; sed non destruit ; ergo minuit.

Item, caritas facit hominem mori mundo ; ergo maior caritas facit magis mori ; ergo perfecta caritas facit perfecte mori ; ergo habens perfectam caritatem perfecte mortuus est mundo ; ergo non diligit patrem et matrem et uxorem et temporalia plus debito, et hoc est quod dicit Dominus in Evangelio : Qui non odit patrem et matrem propter me, non est dignus me, et Gregorius : Gustato spiritu, desipit omnis caro, id est omnis carnalis amor ; ergo qui habet perfectam caritatem, non peccat venialiter [in] huiusmodi ; ergo si diligit temporalia plus debito, non habet perfectam caritatem. Esto quod iste habeat perfectam caritatem. Iste modo non diligit temporalia plus debito ; sed possibile est quod diligat. Ponatur quod diligat, preponendo tamen amorem Dei ; iam non habet perfectam caritatem, ut habitum est prius, tamen habet ca­ ritatem, ergo imperfectam ; et prius habebat perfectam ; ergo veniale minuit caritatem.

Si dicit quod iste non potest plus diligere temporalia, contra. Iste potest peccare mortaliter ; ergo multo magis venialiter.

Item, Augustinus dicit : Edificare aurum, argentum, lapides pretiosos perfectorum est ; edificare ligna, fenum, stipulam imperfectorum est. Per ligna, fenum, stipulam intelliguntur venialia ; ergo cum iste perfectus possit edificare ligna, fenum, stipulam, porest fieri de perfecto imperfectus, et sic per veniale caritas minuitur.

Item, aliquis fur vult furari, cum cogitat de d[e]liciis quas potest habere per divicias, et non vult furari, cum cogitat de patibulo, et tantum posset timere penam, quod destrueretur in eo penitus voluntas furandi ; similiter aliquis diligit Deum et diligit temporalia citra Deum, et tantum posset diligere deum, quod penitus destrueretur in ipso amor temporalis, ita ut diceret cum Propheta : Renuit consolari anima mea, quoniam nullam consolationem vellet habere in temporalibus ; talis autem haberet perfectam caritatem, posset tamen redire ad priorem statum ; et ita per veniale minueretur caritas eius.

 

Solutio. Concedimus quod veniale repugnat aliquo modo caritati ; nec ex sequitur quod simpliciter minuat caritatem ; sed sequitur quod minuit eam in aliquo, scilicet quantum ad fervorem motus vel operationem exteriorem, sed non in essentia sua.

Ad sequencia dicimus quod perfecta caritas tollit veniale, id est habitum sive pronitatem peccandi venialiter. Non enim talis frequenter peccat, sed actum peccandi venialiter non tollit, quoniam aliquis [non] potest esse in caritate perfecta et peccare venialiter. Non enim necessarium est, ut videtur, quod tollatur reatus peccati venialis a caritate perfecta, quoniam, si aliquis non sufficienter contritus cogitet de summa bonitate et suavitate dei, ut sic in ipso magis et magis intendatur caritas, sic poterit remanere in caritate, tamen reatus venialis est in eo, cum non iuerit contrictus sufficienter. Solvendum est igitur sic : Si venialia appellentur habitus, tunc perfecta caritas excludit veniale, si[c] actus vel reatus, non est necessarium quod excludat ; tamen excludit frequenter ; et sic intelligitur auctoritas beati Augustini.

 

Set contra obicitur. Ex frequenti bene agere fit virtus, vel relinquitur habitus bene agendi, vel habitus confirmatur ; similiter ex frequenti peccare mortaliter relinquitur habitus peccandi mortaliter vel confirmatur ; sed qui habet perfectam caritatem potest peccare venialiter secundo et tercio. Esto quod peccat venialiter et frequenter, sic relinquitur in ipso habitus peccandi venialiter vel confirmatur ; ergo perfecta caritas non excludit habitum venialis peccati, vel oportet quod talis habitus faciat de perfecta caritate imperfectam, et sic minuit caritatem.

Item, omnis motus mortalis destruit caritatem. Demonstretur minimus motus mortalis. Iste motus destruit ex toto caritatem ; ergo duplo minor debet destruere medietatem caritatis vel aliquid de ipsa ; sed duplo minor est motus venialis ; ergo veniale peccatum minuit caritatem.

Item, cum sit caritati repugnans, unde hoc quod non eam destruit nec minuit ? Si dicit quod ideo quoniam motus venialis in infinitum est quam motus caritatis, eadem ratione motus mortalis non destruit caritatem, quoniam est minor in infinitum, quoniam Augustinus dicit quod caritas plus diligit Deum quam cupiditas milia aur[i] et argenti, et ex hoc sequitur quod in infinitum caritas magis diligit Deum quam cupiditas aurum, quoniam si finite, aliquando possent adequari.

Forte dicet quod hec argumentatio non valet : iste motus ex toto destruit caritatem, ergo duplo minor duplo minuit, quoniam non ex intensione motus est quod destruit, sed ex circumstancia, id est, quia preponit creaturam creatori ; sed hoc videtur impossibile, quoniam iste motus longe minor est quam motus caritatis ; ergo eo non potest preponi creatura creatori.

 

Solutio. Ad primum dicimus quod habens perfectam caritatem, quando peccat venialiter, statim extinguitur motus ille ex ardore caritatis. Similiter secundus et tercius, et sic si millies peccaret venialiter, non relinqueretur habitus, quoniam de precedentibus motibus nichil est relictum ; unde hic habet locum quod facit gutta aque in camino ignis etc. ; unde in Ecclesiaste dicitur : Musce morientes perdunt suavitatem unguenti, id est cogitationes veniales destruunt devotionem caritatis, non ipsam caritatem, unde dicitur morientes, quoniam recedunt et extinguntur ex ardore caritatis.

Ad aliud dicimus quod hec argumentatio non valet : iste minimus motus mortalis extinguit caritatem, ergo duplo minor minuit, quoniam ex intensione motus non est quod destruit, sed ex contemptu, quoniam, ut dicit Augustinus, peccare est, spreto incommutabili bono, rebus commutabilibus adherere ; spernitur autem, quando aliquid fit contra preceptum eius ; unde ille motus ex contrarietate, quam habet ad preceptum Dei, destruit caritatem, quoniam plenitudo legis est dilectio ; motus autem venialis non est contrarius precepto, unde nec caritati ; et ideo non destruit ipsam, nec minuit eo modo quo dictum est superius.

 

Item, probatur multipliciter quod caritas non potest minui.

Primo sic : Quod facit gutta aque etc. ; et iterum : Caritas aut proficit aut deficit ; item, Apostolus : Caritas nunquam excidet ; ergo nunquam minuitur.

Rationibus sic. Quantalibet caritas compatitur secum veniale ; ergo quodlibet veniale compatitur secum quantamlibet caritatem ; ergo nichil diminuit de quantitate caritatis.

Item, si diminuit in aliquo, demonstretur illud in quo diminuit. Inde sic : Hoc veniale tantum aufert de caritate, aliud veniale equale illi tantum, tercium similiter, et non sunt infinita tanta in caritate ; ergo per sola venialia potest vere destrui caritas ; ergo per sola venialia potest homo mereri mortem eternam, quod est impossibile.

Item, si venialia minuunt caritatem, ergo minuunt premium eternum ; sed illud, quod aufert de premio, est bonum eternum ; ergo per veniale demeretur homo bonum eternum, quod falsum est, quoniam per veniale non meretur homo nisi penam temporalem.

Iterum, esto quod hoc veniale diminuat caritatem huius, et postea ut ille peniteat sufficienter de illo veniali. Cum ergo penitentia omnia ablata restituit, redit ad priorem quantitatem caritatis ; ergo caritas eius crescit.

Contra. Iste non fecit aliquod excellens vel supererogans ; ergo non crevit caritas eius, quoniam per huiusmodi opera tantum solet crescere caritas.

 

Solutio. Bene potest sustineri quod caritas minuitur per veniale. Et prima auctoritas solvitur per divisionem venialis ; est enim quoddam veniale magnum, quod dicitur lignum, aliud medium, quod dicitur fenum, aliud minimum, quod dicitur stipula, et tale minimum non diminuit caritatem maxime perfectam ; et de perfecta caritate et de minimo veniali intelligitur prima auctoritas. Secunda similiter non est contra hoc ; concedimus enim quod caritas proficit per bona opera vel deficit omnino desinendo esse per negligentiam vel deficit diminuendo. Tercia auctoritas non habet hic locum, quoniam Apostolus dicit quod caritas nunquam excidet, quoniam remanebit in patria, cum fides et spes evacuabuntur.

 

Ad primam rationem dicimus quod quantalibet caritas patitur secum adventum minimi venialis, sed non adventum maximi, sine lesione sui ; unde non procedit obiectio.

Ad secundam rationem potest solvi dupliciter. Potest enim dici quod secundum veniale aufert de caritate tantum quantum primum, et intelligatur ibi tantum in proportione, non in quantitate ; verbi gratia, ponatur quod primum veniale auferat medietatem caritatis, secundum veniale non aufert reliquam medietatem, sed medietatem medietatis, et tercium medietatem residui, et sic in infinitum, unde nunquam per sola venialia ex toto tolletur caritas ; quod autem primum veniale magis in quantitate aufert de caritate quam secundum, hoc est quia maior caritas et veniale magis repugnant quam minor caritas et veniale. Vel potest dici quod equalia in quantitate auferunt primum et secundum ; sed illud, quod aufert primum veniale, non est proportionale caritati, quoniam infinita tanta sunt in caritate, quoniam si peccatum mortale aufert caritatem et peccatum veniale minus est in infinitum quam minimum peccatum mortale, in infinitum minus tollit quam peccatum mortale ; unde illud, quod peccatum veniale tollit de caritate, minus est in infinitum quam caritas.

Concedimus autem quod infinita tanta sunt in caritate ; et sic non valet obiectio ; et est simile in angulo contingencie et angulo rectilinee, quoniam angulus contingencie est pars anguli rectilinee, et tamen infinicies invenitur in angulo rectilinee sive infinita tanta inveniuntur in angulo rectilinee.

Ad tercium dicimus quod per veniale aliquod bonum eternum amittitur ; et non sequitur : ergo aliquis per venialia demeretur bonum eternum, quoniam ipsum veniale facit ipsam diminutionem ; unde non eam meretur, sicut peccatum mortale facit amaritudinem animi et non meretur eam, immo proprie meretur penam eternam.

Ad ultimum dicimus quod, si aliquis peniteat de veniali, restituitur ei prior quantitas caritatis, quoniam facit opus supererrogationis, quando penitet de veniali, quoniam non tenetur conteri de veniali.

Dicimus ergo quod peccatum veniale tria facit : obligat ad penam temporalem, et differt premium, sicut dictum est, et minuit caritatem et per consequens premium, unde Glosa, que dicit : Detrimentum minoris pacietur glorie, intelligitur et de dilatione et de minoratione ipsius glorie.

 

Set iterum obicitur. Caritas non augetur nisi per opus meritorium vite eterne ; ergo per locum a contrariis non minuitur nisi per opus meritorium pene eterne, et per illud non potest minui ; ergo simpliciter non potest minui.

Item, si veniale minuit caritatem, sint hic duo quorum unus habet caritatem, alius fuit diu sine caritate, et ille, qui habet caritatem, peccat venialiter, alius mortaliter. Inde sic : Hoc peccatum veniale minuit bona gratuita in isto et etiam bona naturalia, illud peccatum mortale non minuit nisi bona naturalia ; et bona gratuita meliora sunt in infinitum quam bona naturalia ; ergo hoc veniale magis nocet in infinitum quam illud mortale ; sed quoniam nocet, est malum ; ergo quia magis nocet, magis est malum ; ergo si hoc veniale minuit caritatem, magis est malum quam illud mortale ; sed ultimum est impossibile ; ergo et primum.

Dicimus quod prima argumentatio non valet. Et hoc est quoniam per bona opera meritoria augetur caritas, non per modum efficiendi, sed per modum merendi, quoniam ipsa opera non augmentant caritatem, set solus deus ; et per ipsa meremur apud deum quod ipse augmentet ; sed peccatum veniale facit ipsam diminutionem caritatis et non meretur eam, quoniam nec apud deum meretur, cum Deus non diminuat eam proprie loquendo, nec apud alium. Unde non valet obiectio.

Ad secundum dicimus quod hec argumentatio non valet : hoc peccatum veniale magis nocet quam illud mortale, ergo est magis malum ; sed bene tenet : magis nocet, omnibus aliis paribus, ergo est magis malum. Quod enim hoc veniale magis nocet, hoc est quia invenit animam dispositam aliter quam illud mortale, sicut aliquis parvus latro in domo plena diviciis magis nocet quam ille magnus latro in domo paupere, non tamen iste parvus latro peior est illo magno latrone. Videtur ergo per predicta quod opinio, que dicit quod caritas minuitur per veniale, probabilior sit.

Quod iterum sic probatur. Veniale est malum culpe ; ergo adimit aliquod bonum, quod si nullum bonum adimit, non est malum, ut dicit Augustinus ; aut ergo adimit bonum naturale aut gratuitum ; si naturale, multo forcius gratuitum, quoniam bonum naturale forcius adheret subiecto quam gratuitum, peccatum enim mortale destruit omnia gratuita et non omnia naturalia ; habemus ergo quod peccatum veniale minuit caritatem.

Item, secundum intensionem motus caritatis, attenditur intensio caritatis ; sed veniale minuit intensionem motus ; ergo et intensionem caritatis.

Item, scientia donum Spiritus Sancti potest minui, quoniam aliquis potest oblivisci aliquid quod scit scientia dono Spiritus Sancti ; ergo similiter caritas potest minui, quia omnes virtute.s sunt equales, et dicatur quod dona sunt virtutes ; ergo, decrescente, una, decrescit alia.

 

Solutio. Si velimus sustinere quod caritas minuitur nunquam, dicimus ad primum quoniam anima habet duplicem viam : unam ad inferiora que fit per sensum, aliam ad superiora que fit per intellectum, et in utraque sunt naturalia ; caritas autem est secundum viam superiorem ; veniale ergo, cum adveniat secundum viam inferiorem adimit bonum naturale quod invenit in ea, nec minuit caritatem vel bonum gratuitum, quia non est secundum viam superiorem.

Ad secundum dicimus quod hec argumentatio non valet : veniale minuit intensionem motus, ergo minuit intensionem caritatis, quia aliquid circumstat motum, quod non circumstat caritatem, sicut lassitudo sensualitatis que impedit motum caritatis et non caritatem.

Item, ut patet ex predictis, non semper adequatur intensio motus et intensio caritatis.

Ad ultimum dicimus quod, cum aliquis obliviscitur aliquid eorum que scit dono Spiritus Sancti, non diminuitur ipsum donum vel ipsa virtus, sed conciliarius virtutis, scilicet discretio, quoniam non est ita discretus post oblivionem, sicut prius erat.

 

 

Caput V

Utrum aliquis teneatur ad opera perfecte caritatis.

 

Post hec queritur utrum aliquis tenetur ad perfectionem caritatis, id est ad opera perfecta caritatis, quoniam proprie loquendo nullus tenetur ad virtutes, secundum quod hoc verbum tenetur importat obmissionem ; secundo queritur utrum perfectus magis diligat proximum quam imperfectus deum.

Quod aliquis tenetur ad perfectionem caritatis, probatur multipliciter et auctoritatibus et rationibus.

1. In Evangelio habemus : Si vis esse perfectus, vade et vende omnia que habes, et da pauperibus ; qui hoc facit, perfectus est ; sed aliquis ex voto potest teneri ad hoc ; ergo et ad perfectionem.

Item, beatus Iacobus in epistola : Perfectus est qui non peccat in lingua ; sed ad hoc tenetur quilibet ex precepto, quia hoc precipitur ibi : Prohibe linguam tuam a malo etc. ; ergo quilibet tenetur ad opera perfecte caritatis.

3. Item, in Evangelio : Diligite inimicos vestros, dicit Augustinus quod hoc est perfectorum tantum ; sed ad hoc tenetur quilibet, quoniam, cum dicitur : Dilige proximum tuum sicut te ipsum, nomine proximi intelligitur omnis homo tam amicus quam inimicus ; ergo quilibet tenetur diligere inimicos, et hoc est opus perfecte caritatis ; ergo etc.
4. Item, Dominus in Evangelio : Maiorem caritatem nemo habet etc. ; hoc ergo est opus perfecte caritatis ; sed quilibet prelatus tenetur ad hoc, quoniam bonus pastor ponit animam suam pro ovibus suis ; ergo quilibet prelatus tenetur ad opera perfecte caritatis.
5. Item, probatur quod quilibet tenetur generaliter ad hoc, quilibet enim tenetur magis diligere proximum quam corpus proprium, sicut dicit Augustinus ; ergo quilibet tenetur ponere vitam propriam pro proximo, et ita quilibet tenetur ponere animam pro fratribus. Que est ergo differentia inter prelatos et subditos quantum ad hoc ?

 Contra. Super illud Apostoli : Humanum dico propter infirmitatem carnis vestre, sicut exhibuistis membra vestra servire etc., dicit Glosa : Inveniuntur aliqui qui iusticie delec[ta]tionem preponunt delectationibus mundi ; pro iusticia tamen penas mortemque formidant ; et hoc est illud humanum quod precipit Apostolus ; et est status imperfectionis, qui sufficit ad salutem ; non ergo quilibet tenetur pro fratribus animam ponere.

6. Item, rationibus probatur quod quilibet vel aliquis tenetur ad perfectionem caritatis, quoniam quilibet tenetur subire martirium pro Christo, sicut precipitur in evangelio Mathei, X : Nolite timere eos qui occidunt corpus, anime autem non habent quid faciant, et iterum Dominus in Evangelio : Qui me erubuerit coram hominibus, ego erubescam eum coram Patre meo.
7. Item, Apostolus : Corde creditur ad iusticiam, ore autem fit confessio ad salutem ; ergo quilibet ad hoc, quod salvetur, tenetur confiteri Christum coram regibus et principibus, et ita quilibet tenetur subire mortem pro Christo ; sed hoc est opus perfectionis ; ergo quilibet tenetur ad opus perfectionis.
8. Contra. Iste ex caritate, quam habet, non potest subire mortem pro Christo, demonstrato aliquo imperfecto, quoniam impossibile est quod aliquis ex imperfecta caritate subeat mortem pro Christo, ut ostensum est supra, et nullus tenetur nisi ad illud quod potest ; ergo iste non tenetur ad hoc, ut subeat mortem pro Christo.

Item, [demonst]retur aliquis qui habet perfectam caritatem. Iste non potest salvari sine perfecta caritate, quoniam caritas non potest miss nui et, si peccat mortaliter, oportet quod resurgat in equali vel maiori caritate. Sustineatur illa opinio, et ita iste non potest salvari sine caritate perfecta ; ergo iste tenetur ad perfectionem.

Item, iste tenetur diligere Deum ex totis viribus suis ; ergo diligit Deum ex tanta caritate, quantam habet, et habet perfectam caritatem ; ergo tenetur ad opera perfecte caritatis.

Contra. Quantalibet parva caritas sufficit ad salutem ; ergo quilibet potest salvari cum quantalibet parva caritate ; ergo nullus tenetur ad perfecta opera et perfecte caritatis.

Item, nullus tenetur nisi ex precepto ; sed ille, qui habet imperfectam caritatem, implet omnia mandata legis sine operibus caritatis perfecte ; ergo quolibet mandatum Dei potest impleri sine opere perfecte caritatis ; ergo nullus tenetur ad opera perfecte caritatis.

 

Ad predictorum solutionem notandum quod sex [sunt] genera perfectionis. Prima est perfectio sufficiencie ; secundum quelibet caritas est perfecta, quoniam perficit animam perfectione prima, scilicet perfectione gratie que perficienda est ultimo perfectione glorie ; de hac perfectione sufficiencie dicitur in Evangelio : Estote perfecti, sicut et Pater vester perfectus est. Secunda perfectio est perfectio comparationis, de qua in Genesi : Erat Noe vir iustus et perfectus in generatione sua, id est in generatione humana, quoniam in comparatione hominum iustus apparebat, licet non in comparatione angelorum. Tercia perfectio est perfectio sacri ordinis, de qua Dominus in Evangelio : Sunt eunuchi qui castraverunt se propter regnum celorum, et post subiungit : Qui potest capere, capiat ; hec est perfectio continentium omnino, quibus debetur fructus sexagesimus. Quarta perfectio est perfectio religionis, de qua in Evangelio : Vade, et vende omnia etc., quorum perfectio est, ut nichil habeant proprium et nudi sequantur nudum Christum. Quinta perfectio est prelatorum, quorum perfectio est ponere animam suam pro subditis suis, sicut Dominus dicit in Evangelio : Bonus pastor ponit animam suam pro ovibus suis. Sexta perfectio securitatis est, de qua beatus Iohannes in epistola canonica : Perfecta [est] caritas mittit foras timorem ; hanc habent illi quibus vita est in paciencia et mors in desiderio, qui dicunt cum Apostolo : Cupio dissolvi et esse cum Christo, quoniam cum aliquis homo purgatus fuerit penitus ab amaritudine peccati et sine obstaculo sentit dulcedinem dei, tunc omnia temporalia reputat quasi stercora et pre nimia dulcedine Dei cupit dissolvi et esse cum Christo. Cum igitur sint sex genera perfectionum, ad primum tenetur quilibet, ad ultim[um] nullus simpliciter tenetur sive ex precepto ; ad media vero tenentur quidam ex voto vel ex aliis causis.

 

1. Ad primo obiectum dicimus quod multi tenentur ad opera caritatis perfecte, ut viri religiosi qui ex voto tenentur omnibus abrenunciare, quod est opus perfecte caritatis, id est signum, quoniam, ut frequenter procedit ex perfecta caritate, raro ex imperfecta, quoniam qui arbitratur omnia tanquam stercora, facile abrenunciat omnia, ut nichil proprium habeat, sed raro contingit quod hoc fiat in caritate imperfecta ; et ideo non est hoc necessarium signum perfecte caritatis, sicut esse comptum et errabundum de nocte est signum quod aliquis sit adulter, sed non necessarium signum, et ad tale signum perfectionis tenentur viri religiosi. Per hoc patet solutio ad primo obiectum.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod perfectus est, qui nec mortaliter nec venialiter peccat in lingua ; talis est ille qui, cum delectetur in Deo sine omni impedimento, nullo modo delectatur in re temporali ; et ideo non dicit verba occiosa in quibus est aliqua delectatio licet minima, aliter non occiosa esset ; solum autem peccatum lingue, quod est mortale, est in prohibitione, cum dicitur : Prohibe linguam tuam a malo.
3. Ad tercio obiectum dicimus quod nec est quedam d[i]lectio inimici, que est in solo affectu, et ad illam tenetur quilibet et perfectus et imperfectus ; et est quedam dilectio inimici, que est et affectu et effectu, que solis perfectis convenit, sicut dicit Augustinus.
4. Ad quartum obiectum dicimus quod quilibet tenetur in casu ad hoc opus perfectionis, scilicet ut subeat mortem pro fratribus, sicut probatum est ; tamen prelati magis tenentur ad illud et ex natura caritatis et ex officio prelationis ; sed subditus non tenetur ad illud nisi ex natura caritatis. Preterea, prelatus tenetur ad illud in aliquo casu, in quo non tenetur subditus ; unde quando lupus rapax venit ut dissipet gregem suum, tunc tenetur se opponere murum pro domo Israel ; set in hoc casu non tenetur subditus ad hoc.
5. Ad Glosam supra dictam dicimus quod sufficit ita diligere iusticiam, ut pro ea mortem non subeamus, ut non simus parati et prompti mortem subire pro ea, quod convenit solis perfectis perfectione sexti generis, que sola est vera perfectio caritatis.
6. Ad quinto obiectum dicimus quod quilibet tenetur subire mortem pro Christo, ut probatum est, et concedimus quod quilibet tenetur in casu ad tale opus perfectionis.
7. Ad ultimo obiectum dicimus quod ille, qui habet perfectam caritatem, tenetur diligere Deum motu perfecte caritatis, non ex puro precepto, sed ex precepto et commisso ; igitur quilibet tenetur in hoc casu ad opus perfecte caritatis et ex precepto, sed non primo, quoniam imperfectus non tenetur primo ad opus perfecte caritatis, scilicet ut subeat mortem pro Christo.

Non enim hoc est possibile, ut ex eis solum, que habet, subeat mortem pro Christo, scilicet ex caritate imperfecta, ut dictum est supra, quoniam oportet ad hoc, ut faciat hoc, quod detur ei augmentum caritatis sive perfectio caritatis, ut probatum est supra ; et ideo dicimus quod non tenetur ad hoc primo, quoniam si [per]veniat ad illum casum, ut oporteat eum subire mortem pro Christo, tunc primo tenetur, ut faciat quod in se est, et ad hoc, ut detur ei caritatis perfectio, per quam excluditur timor mundanus et humanus, et sic facile possit subire mortem pro Christo.

8. Ad hoc quod dicitur : iste imperfectus non potest subire mortem pro Christo ex caritate quam habet, dicimus quod hoc est falsum ; immo potest, sed non primo, sicut ille, qui est in mortali, potest diligere Deum ex caritate, sed non ex illis solum, que habet. Sed hec argumentatio non valet : iste non habet nisi tantam caritatem, ex qua impossibile est quod subeat mortam pro Christo, ergo non tenetur ad hoc.

Instancia. Impossibile est quod iste, qui est in mortali peccato, ex illis solis, [que] habet, diligat Deum ex caritate ; ergo non tenetur diligere Deum ex caritate ; patet ergo quod quilibet tam perfectus quam imperfectus tenetur ad opus perfecte. caritatis, sed in casu ; sed imperfectus non tenetur ad illud primo, immo perfectus, quoniam nichil deest ei ad hoc, ut faciat illud ; et ideo, quia tenetur diligere Deum ex totis viribus, tenetur ad opus perfecte caritatis, non ex precepto pure, sed ex precepto et commisso.

 

Sed contra. 1. Difficilius est ponere animam pro Christo quam vendere omnia et dare pauperibus, quoniam quilibet magis diligit vitam suam, etiam avarus, quam divicias mundi ; sed non quilibet tenetur ad hoc, scilicet vendere omnia et dare pauperibus, quod est facilius ; ergo nec quilibet tenetur ad hoc quod est difficilius, scilicet ponere animam pro Christo.

2. Item, vendere omnia et dare pauperibus [et] est consillum, quoniam est opus perfectionis, sicut dicitur in Evangelio : Si vis esse perfectus etc. ; ergo cum hoc ponere animam pro Christo sit maioris perfectionis, erit consillum et non preceptum ; ergo non quilibet tenetur ad illud. Item, hoc est preceptum : ponere animam pro Christo, quoniam ad illud tenemur in casu ; ergo eadem ratione vendere omnia et dare pauperibus est in precepto, quoniam ad illud tenemur in casu, scilicet in articulo necessitatis.
3. Item, honorare parentes est in precepto, non quia teneamur hoc facere semper, sed quia tenemur hoc facere pro loco et tempore ; ergo eadem ratione duo predicta erunt in precepto, scilicet ponere animam pro Christo, et vendere omnia et dare pauperibus, quoniam ad illa duo tenemur in casu.

 

Solutio. 1. Ad primum solvimus per interemptionem huius : ponere animam pro Christo difficilius est quam vendere omnia et dare pauperibus, quoniam licet hoc [factum] : ponere animam pro Christo, sit difficilius, quantum in se est, illo alio facto, tamen propter causam implicitam scilicet hanc : pro Christo, facilius est, quoniam facilius est facere pro Christo aliquid difficile magis quam facere minus difficile pro proximo.

2. Similiter, ad secundum solvimus per interemptionem huius : vende omnia et da pauperibus. Ideo consillum est, quia est opus perfectionis, quoniam non causa precisa, immo pocius hec est causa, quoniam magis teneor providere michi quam proximo ; ideo nullus tenetur de puro precepto vendere omnia et dare pauperibus, nec unquam tenemur ad hoc per se, sed quandoque tenemur per aliud ad hoc, ut quando cadit sub aliquo precepto iuris naturalis, scilicet in articulo necessitatis, quoniam de iure naturali omnia sunt communia, id est communicanda, quoniam tunc cadit sub hoc preceptum iuris naturalis : pasce fame morientem ; et ideo hoc est consillum, quoniam ad hoc nullus tenetur per se.
3. Sed ad ista : honorare parentes, ponere animam pro Christo, tenetur aliquis in casu, et per se non, ex vi alterius precepti quod sit de iure naturali. Per hoc patet solutio ad obiecta.

 

 

Caput VI

Utrum perfectus magis diligat proximum quam imperfectus Deum.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum perfectus magis diligat proximum quam imperfectus deum.

Probatio quod ita, quia perfectus est paratus et promptus ponere animam pro proximo ; sed imperfectus non est paratus ponere animam pro Christo ; ergo perfectus est plus paratus facere pro proximo quam imperfectus pro Deo ; ergo perfectus magis diligit proximum quam im­ perfectus Deum.

Contra. Sint hic duo habentes pares caritates, et alterius caritas duplo augmentetur, ut sit perfecta. Inde sic : Iste, qui modo habet perfectam caritatem, duplo magis diligit proximum quam prius, sed in infinitum magis diligebat Deum prius quam modo proximum ; set quan­ tum iste perfectus diligebat prius Deum, tantum et ille imperfectus prius diligit Deum, quoniam habebant pares caritates ; ergo iste imperfectus in infinitum magis diligit prius Deum, quam iste perfectus modo diligit proximum ; sed quantum iste imperfectus prius diligebat Deum, tantum diligit modo, quoniam eius caritas non est augmentata nec diminuta ; ergo iste imperfectus in infinitum magis diligit Deum quam iste per­ fectus proximum.

 

Quod concedimus hac ratione sive hac ultima probatione que necessaria est ; nec valet hec argumentatio : perfectus magis est paratus farecere pro proximo quam imperfectus pro Deo, ergo perfectus magis diligit proximum quam imperfectus Deum, fallacia consequentis, quoniam in prima sumitur causa ample et ipse concludit tamquam esset sumpta stricte ; si enim dixisset ita : ex pura dilectione proximi paratus est iste magis facere pro proximo quam ille ex pura dilectione Dei, ex hoc sequeretur illa conclusio ; sed quod iste perfectus paratus est subire mortem pro proximo, non est ex pura dilectione proximi, sed pocius ex hoc quod timor Dei exclusit in eo timorem humanum et mundanum ; prima ergo propositio se habebat generaliter ad omnem causam, quoniam non determinabat aliquam, et ipse conclusit ac si determinata esset causa, scilicet ac si dixisset : perfectus magis paratus est facere pro proximo ex pura dilectione proximi quam imperfectus pro Deo ex pura dilectione Dei, et sic sequeretur conclusio.

 

 Iterum, queritur utrum perfectus magis tenetur Deum diligere quam imperfectus. Magistri dicunt quod hec est duplex, quoniam si hec dictio magis determinet hoc verbum tenetur, vera est ; si hoc verbum diligere, falsa.

Sed contra. Ubi maior est obligatio ad diligendum, maior exigitur solutio dilectionis ; sed in perfecto homine maior est obligatio ; ergo maior solutio dilectionis exigitur ab eo ; ergo maior actus diligendi ; ergo tenetur ad maiorem actum dilectionis, et ita tenetur magis diligere, etiam ut hec dictio magis determinet hoc verbum diligere.

Ad idem facit illa auctoritas : Cui plus committitur, plus ab eo exigitur.

Contra. Iste perfectus potest diligere Deum magis et minus isto imperfecto, et sine peccato ; ergo non tenetur magis diligere.

Dicimus quod perfectus magis tenetur diligere Deum quam imperfectus, sive hec dictio magis determinet hoc verbum tenetur, sive hoc verbum diligere ; sed secundum quod hec dictio magis determinat hoc verbum diligere, perfectus non tenetur diligere magis universaliter quam imperfectus, sed cum paribus circumstanciis, quoniam ex maiori caritate semper est maior motus, aliis paribus, non tamen oportet quod universaliter ex maiori caritate sit maior motus ; unde patet quod hec argumentatio non valet : perfectus magis et minus potest diligere Deum quam imperfectus sine mortali peccato, ergo non tenetur diligere magis, fallacia secundum quid et simpliciter, quia debuit inferre cum determinatione sic : ergo non tenetur diligere magis universaliter sive in omni casu, ipse autem infert sine omni determinatione.

 

 

Caput VII

De hiis que perficiunt caritatem, [scilicet de commisso et dimisso.]

 

Dicto de perfecta caritate, dicendum est de hiis que perficiunt ipsam, scilicet de commisso et dimisso.

Primo utrum generaliter sit verum quod, cui magis dimissum est, tenetur magis diligere et magis diligat.

Secundo utrum cui magis commissum est, magis tenetur diligere.

Tercio utrum magis tenemur diligere ex dimisso et commisso quam ex altero tantum.

Quarto quomodo parabola evangelica : Duo debitores erant cuidam feneratori etc., adaptetur mistico sensui.

 

 

Questio I

[Utrum generaliter sit verum quod cui dimittitur, tenetur magis diligere et magis diligat.]

 

Primo queritur utrum generaliter sit verum quod, cui magis dimittitur, magis tenetur diligere et magis dilig[at].

Videtur quod sic, quoniam cum Dominus quereret a phariseo quis eorum plus diligit, respondit : Estimo, id est iudico, quod cui plus donavit, id est condonavit, et Dominus dixit : Recte iudicasti ; ergo generaliter est verum quod, cui magis dimissum est, magis diligit, quoniam si tantum infinite sive indefinite verum esset, potuisset eque respondisse : estimo cui minus, et recte iudicasset, quoniam iste due sunt simul vere : homo currit, homo non currit.

Iterum, caritas est ordinata ; ergo qui magis tenetur diligere, magis diligit ; sed quilibet tenetur Deum diligere ex precepto et iste, cui dimissum est aliquid, tenetur diligere ex precepto et dimisso ; sed magis tenetur diligere aui ex precepto et dimisso tenetur diligere, quam qui ex precepto solum ; ergo magis diligit qui ex precepto et dirnisso tenetur diligere, quam ille cui nichil est dimissum ; ergo cui magis dimissum est, magis diligit.

Contra. Magis dimissum est Magdalene quam beate Virgini, tamen beata Virgo magis diligit.

Item, obicitur de hoc verbo quod Dominus dicit : Propterea dimissa sunt ei peccata mulla, quoniam dilexit multum ; videtur enim quod debuisset dicere : quia dimissa sunt ei peccata multa, propter hoc dilexit multum ; sic enim pertinet ad propositum, quoniam dictum est : Cui plus dimissum est, magis diligit.

 

Solutio. Hec locutio : Cui plus dimissum est, sive donatum, magis diligit, quadrupliciter potest intelligi et quadrupliter exponitur a magistris. Primo sic : Cui plus dimissum est, magis diligit, ut frequenter et ut [in pluribus], quoniam in pluribus accidit quod illi, qui multum peccaverunt et multum dirnissum est, ferventiores sunt quam illi qui non peccaverunt. Secundo sic : Cui magis dimissum est, magis diligit, id est tenetur diligere. Tercio sic : Cui plus dimissum est, magis diligit, id est magis tenetur diligere in effectu, id est in gratiarum actione, ut in ieiunio et huiusmodi. Quarto sic : Cui plus donavit, id est cui plus dimisit et dedit, magis diligit, ut sumatur hoc verbum donavit quasi equivoce pro domissione et commissione ; sed hec solutio impertinens est, quoniam de commisso non agitur in hac parabola. Alie etiam non videntur vere, cum aliter sine violenta expositione solvi possit.

Concedimus ergo simpliciter quod, cui magis dimissum vel donatum, id est condonatum, magis diligit, aliis paribus, sicut ordinata caritas magis diligit propinquos quam extraneos, aliis paribus. Per hoc patet solutio ad obiecta.

 

Notandum autem quod hec est duplex : iste magis tenetur diligere Deum ex precepto et dimisso quam ex precepto tantum. Si hec dictio magis determinet hoc verbum tenetur, vera est. Si hoc verbum diligit, falsa, quoniam nullus tenetur ex precepto diligere aliquantum determinate Deum, unde nec magis nec minus quam ex dimisso et precepto. Nec valet hec argumentatio : iste non tenetur magis diligere Deum ex precepto et dimisso quam ex precepto tantum, nec minus, ergo equaliter, et est ibi fallacia univocationis, debet enim addi : et tenetur ex precepto aliquantum determinate diligere Deum, et hoc falsum, et sic proceditur a simplici tanquam determinata, sicut hic : Socrates non est maior Platone secundum quod homo, nec minor, ergo equalis est ei secundum quod homo.

Ad illud autem : Propterea dimissa sunt ei peccata etc., dicimus quod hec dictio quoniam non ponitur ibi causaliter, sed significative, aliter non competeret precedentibus ; unde sic est intelligendum : Propterea, scilicet quoniam dilexit multum, id est, multa opera caritatis fecit, perpendere potes quod sunt ei dimissa peccata multa.

Sed contra hoc obicitur quoniam Glosa dicit super illud quod, ardore caritatis in Magdalena rubiginem peccatorum consumpsit ; ergo quoniam dilexit multum, dimissa sunt ei peccata multa, ut sumatur hec dictio quoniam causaliter. Et sic remanet predicta obiectio.

 

Solutio. Sine dubio caritas est causa dimissionis peccati quantum ad culpam et reatum ; unde si sumatur hoc verbum dilexit pro caritate virtute, potest tunc sumi hec dictio quoniam causaliter ; sed si sumatur pro operibus caritatis, tunc potest sumi et causaliter et significative, quoniam opera caritatis sunt digna dimissionis peccati quantum ad culpam, et sunt causa dimissionis quantum ad penam, et sic iterum potest sumi hec dictio quoniam significative ; sed quia Glosa illa exponit textum, potest dici quod hec dictio quoniam causaliter sumitur, et hoc verbum dilexit pro virtute ; sed hoc quoniam dilexit multum non est de adap[ta]tione, sed tantum ponitur ad removendum errorem ; unde sic intelligi debet : O Symon, hec mulier rigavit lacrimis pedes meo et capillis suis tersit etc., propter hoc dico tibi : remittuntur ei peccata multa, ista sunt tibi signa, quod dimissa sunt ei peccata, sed si non credas quod huiusmodi opera meruerunt dimissionem peccati, subiunge causam hanc, scilicet quoniam dilexit multum. Patet igitur quomodo verum est quod, cui plus dimittitur, plus diligit. Hoc autem verum est generaliter : cui plus committitur, plus diligit, quoniam qui maiorem habet gratiam et caritatem, magis diligit.

 

 

Questio II

Utrum aliquis magis teneatur diligere ex commisso [quam ex dimisso].

 

Circa secundum capitulum queritur utrum magis aliquis diligere tenetur ex commisso quam ex dimisso.

Videtur quod non, quoniam commissum et dimissum faciunt eque dignum vita eterna ; ergo eque tenetur diligere ex commisso et dimisso, aliis paribus.

Sed contra. Virtus minima etiam longe maius bonum est quam aliquod vicium sit malum, quoniam in infinitum magis bonum est vita eterna, quam pena eterna sit malum ; ergo melior est commissio quam dimissio ; ergo tenetur magis diligere ex commisso quam ex dimisso ; non ergo equaliter.

Quod concedimus, dicentes quod hec est falsa : commissum et dimissum eque dignum vita eterna faciunt, quoniam dimissio proprie non facit dignum vita eterna, sed facit dignum carere pena eterna. Quod patet, si intelligatur quod isti peccata dimittuntur, et non infundatur gratia. Tamen notandum quod ex commisso magis tenemur diligere quam ex dimisso, ut sumatur diligere pro affectu, et ex dimisso magis tenemur diligere quam ex commisso, ut sumatur diligere pro effectu, magis enim tenetur ieiunare, flere, dare elemosinas et huiusmodi.

 

 

Questio III

Utrum magis teneamur diligere ex commisso et dimisso quam ex altero illorum tantum.

 

Circa tercium capitulum queritur utrum magis tenemur diligere ex commisso et dimisso quam ex altero illorum tantum.

Videtur quod sic, quoniam ex commisso tenemur diligere aliquantulum, et ex dimisso similiter aliquantulum ; ergo magis ex illis duobus quam ex altero illorum.

Sed contra. Non magis est iste dignus vita eterna omnibus virtutibus quam una sola ; ergo eadem ratione non magis tenemur diligere ex dimisso et commisso quam ex altero tantum.

 

[Solutio.] Dicimus quod ex illis duobus magis tenemur etc. Nec valet sequens argumentatio, quoniam omnes virtutes sunt ad unum faciendum, scilicet ad faciendum dignum vita eterna ; sed commissum et dimissum non sunt ad idem, ut patet per predicta. Sicut hec argumentatio non valet : omnibus virtutibus simul sumptis, non est iste melior quam una sola, ergo, omnibus viciis simul sumptis, non est iste peior quam unico, omnes enim virtutes idem faciunt quod una sola, sed non omnia vicia idem faciunt precise quod unum solum, quoniam unum vicium ali­ quantum diminuit vel corrumpit naturalia, et aliud corrumpit aliquantum, unde omnia simul sumpta magis corrumpunt quam unum solum. Et nota quod sicut hec est falsa : iste tenetur magis diligere ex precepto et commisso quam ex precepto puro, ita hec est falsa : iste tenetur magis diligere ex precepto [quam] et commisso et dimisso quam ex precepto puro, ita quod hec dictio magis determinet hoc verbum diligere, immo dicimus quod nec magis nec minus nec equaliter ; et hoc est quia ex precepto non tenetur diligere aliquantum neque secundum numerum neque secundum excessum. Verbi gratia, homo secundum quod homo non habet determinata quantitatem secundum numerum, scilicet secundum bicubitum vel tricubitum, sed secundum excessum habet determinatam quantitatem, quoniam aliqua quantitas est ultra quam non est procedere secundum naturam huius speciei homo ; sed ex precepto non tenemur diligere aliquantum determinate nec secundum numerum nec secundum talem excessum.

 

 

Questio IV

Queritur de parabola : [Duo debitores erant etc.]

 

Circa quartum capitulum queritur de parabola : Duo debitores etc. Hec parabola est introducta pro Simone phariseo et Magdalena ; et introducitur ad hoc, ut ostendatur quod Maria plus diligit, quoniam magis dimissum est ei ; ergo si vere introducta est pro illis, oportet quod utrique facta sit remissio peccatorum et quod Marie magis sit dimissum ; ergo phariseo dimissa erant peccata.

Contra. Super illum locum : Hoc si esset propheta etc., dicit Glosa : Phariseus de falsa iustitia presumens, ergo non erant ei dimissa peccata.

 Item, super illum locum : Respondit Ihesus etc., dicit Glosa : Convincens superbum ; ergo non erant ei dimissa peccata.

Solutio. Secundum veritatem non erant ei dimissa peccata, sed tantum secundum opinionem ipsius pharisei ; unde quantum ad opinionem ipsius competenter introducitur parabola. Vel potest dici quod in principio non erant ei dimissa, sed in fine parabole dimissa fuerunt, et secundum statum istum parabola adaptatur.

 

Item, Glosa allegorica dicit quod duo debitores sunt duo populi, scilicet gentilis et iudaicus ; gentilis debebat quingentos scilicet denarios, quoniam magis peccaverat ; iudaicus quinquaginta ; gentili plus dimissum est ; unde plus diligit ; ergo si Glosa illa vere exponit textum et parabolam, oportet quod gentilis plus peccaverit quam iudaicus.

Contra. Melius est viam veritatis non agnoscere quam post agnitam retrorsum converti ; ergo in omni genere peccati plus peccabat iudeus quam gentilis, quoniam non habebat legem ; ergo magis peccabat iudeus quam gentilis.

Item, que dimissa sunt utrique, peccata erant ; ergo debita utriusque erant peccata ; sed nulli debebant nisi Deo ; ergo peccata debebant Deo ; quod falsum est. Si dicatur quod peccata debebant Deo, id est penam pro peccatis, hoc falsum est, quoniam creditor dicitur respectu debitoris ; sed Deus non credidit illis peccata nec commisit, nec penas similiter ; ergo nec peccata nec penas debebant Deo.

Item, alia Glosa dicit quod debitum utriusque populi est anima imagine regis insignita et multiplicatur per quinarium, quoniam per operationem quinque sensuum debet exerceri in bonis operibus ; sed constat quod huiusmodi debitum non est dimissum nec debemus velle quod dimittatur nobis, immo quod remaneat nobis ; ergo Glosa illa non competit textui.

Item, Glosa illa Ioquitur de commisso ; textus autem de dimisso ; ergo non convenit.

 

Solutio. Ad primum dicimus quod gentilis populus magis peccator erat quam iudaicus, quoniam preter peccata communia, quibus peccabat ut[er]que, habebat gentilis peccata infidelitatis, idolatrie ; unde non est verum quod in omni genere plus peccaret iudeus quam gentilis ; sed in omni genere peccati, in quo uterque peccabat, magis peccabat iudeus.

Ad secundum dicimus quod peccata dicuntur debita, quia pro eis penas debemus, tamen verum est quod nec penas nec peccata credidit nobis Deus ; sed naturales potentias et gratiam credidit nobis et commisit ; unde creditor dicitur [non] respectu commissi, [et non] sed respectu dimissi, et nos debemus ei commissum, quoniam debemus pecuniam spiritualem dare ad usuram, non corporalem pecuniam.

Ad aliud dicimus quod sine dubio largius sumitur debitum in Glosa quam in textu, quoniam in textu sumitur tantum pro dimisso, in Glosa pro dimisso et commisso, non tamen incompetenter, sumitur enim pro commisso, ut ostendatur causa dimissionis, quoniam per gratiam, que committitur, fit dimissio peccati.

 

 

Questio V

 

 

Articulus I

Utrum aliquis sciai se habere caritatem.

 

Queritur utrum aliquis sciat se habere caritatem.

Videtur quod non, quoniam dicit dominus in evangelio Iohannis, III : Spiritus ubi vult spirat, id est ubi vult se infundit, et vocem eius audis, quoniam sancti loquuntur a Spiritu Sancto, sed nesci[s] unde veniat aut quo vadat ; nescis ergo an ad te veniat, an a te recedat, et ita nullus scit se habere [caritatem].

Item, Iob, IX : Si venerit ad me, non videbo eum ; si abierit, non intelligam.

Item, Apostolus, I ad Corinthios, IV : Nichil michi conscius sum, sed in hoc iustificatus sum ; ergo si Paulus nesciebat se esse iustificatum, nec aliquis alius.

Item, Salomon, in Proverbiis, XX : Quis gloriatur mundum se habere cor ? quasi : nullus potest gloriari ; et ita nullus scit se habere caritatem.

 Item, in Ecclesiaste, X : Nemo scit an amore an odio dignus sit ; Spiritum Sanctum esse in te et caritatem esse in te sunt duo convertibilia ; primum nescis, quoniam Spiritum Sanctum esse in te non est scibile, sed credibile ; ergo nec secundum scis.

 

[Contra.] In Genesi, XXII, dicit Dominus Abrahe : Nunc cognovit quod timeas deum, id est cognoscentem te feci etc., et loquitur de vero timore ; ergo Abraham scivit se habere verum timorem ; ergo scivit se habere verum amorem, quoniam verus timor non est sine vero amore Dei ; ergo scivit se habere caritatem.

Item, super illud Apostoli, ad Philippenses, IV : Petitiones vestre innotescant apud Deum, dicit Glosa : Non sic accipiendum est tanquam Deo innotescant, qui eas etiam antequam essent noverat, sed nobis in­ notescant esse apud Deum ; ergo secundum hoc possumus scire petitiones nostras esse acceptas a Deo, quoniam nisi possemus scire, nulla esset expositio illa ; ergo possumus scire no habere caritatem, quoniam nisi habeamus caritatem, petitiones nostre non sunt accepte a Deo.

Item, in epistola Iohannis, IV : In hoc scimus quod in Deo manemus, quia de Spiritu Sancto dedit nobis, id est, quoniam dulcedinem et iocunditatem mentis, que est a Spiritu Sancto dedit nobis ; ergo sancti sciunt se habere caritatem, quoniam sciunt Deum manere in ipsis et se in Deo.

Item, perfecta caritas foras mittit timorem ; ergo, qui habet perfectam caritatem, non habet timorem ; ergo est securus, et ita certus, et ita qui talis est, scit se habere caritatem.

Item, in ultimo secunde ad Corinthios, dicit Apostolus : Ipsi vos probate. An non cognoscitis vosmetipsos, quia Ihesus Christus in vobis est ? Nisi quia forte reprobis estis ; ergo poterant scire esse Christum in eis, aliter non essent redarguendi, et sic poterant scire se habere caritatem.

 

Solutio. Quidam dicunt quod quidam sciunt se non habere caritatem, scilicet qui sunt in actu vel in proposito peccandi ; alii dubitant se habere caritatem, quoniam habent rationes eque fortes ad utramque partem contradictionis, scilicet illi qui incipiunt facere quod in se est et non proponunt non peccare de cetero ; alii putant se habere caritatem, scilicet illi qui iam multa bona fecerunt et diu est quod non fuerunt in actu peccandi nec in proposito, tamen adhuc sustinent primos motus et imaginantur turpia et paciuntur inquietudinem muscarum morientium que perdunt suavitatem unguenti ; alii sciunt se habere caritatem, scilicet qui gustaverunt dulcedinem Dei et in quibus fere extinctus est fomes, ut in Magdalena et Egyptiaca post multos fletus.

Auctoritates, que contra hoc sunt, de facili solvunt, ut istam : Spiritus ubi vult spirat etc., id est, quamvis ibi sit, non sequitur tamen quod tu scias esse ibi, tarnen potes scire. Similiter et illam : Si venerit ad me, non videbo eum, id est, non sequitur quod videam illum. Similiter : Nichil michi conscius sum etc., id est, non sequitur quod propter hoc iustificatus sim. Ad hanc : Quis gloriatur etc., dicendum quod, quamvis aliquis sciat se habere caritatem, non tamen debet gloriari, quasi a se habeat, sed debet gloriam dare Deo. Ad istam : Nemo scit an amore etc., dicendum quod intelligitur de amore predestinationis. Sed notandum quod duplex est scientia, scilicet experimenti, que est per signa, et scientia que est vero nomine scientia, scilicet cognitio alicuius per se noti, ut in principiis, vel que est alicuius per se noti. Primo potest aliquis scire se habere caritatem, et illa signa sunt tria : primum est iocunditas mentis, secundum bona desideria, tercium bona opera. Secundo modo nullus scit se habere caritatem nisi per revelationem, sicut forte scivit Abraham. Solvenda est ergo argumentatio ultima per distinctionem scientie et similiter omnes auctoritates que locuntur de scientia. Patet igitur quod uno modo scimus nos habere caritatem, alio modo non. Tribus de causis scimus : prima est, ut consolationem habeamus in miseriis huius seculi ; secunda est, ut gratias agamus Deo ; tercia est, ut ad meliora provocemur. Nescimus autem, ut cautiores simus et magis soliciti de nostra salute.

 Item, rationibus probatur quod aliquis scit vel scire potest se habere caritatem, recte sumendo scientiam. Primo per naturam sensus, quoniam gustus corporalis gustans aliquam dulcedinem corporalem, si sit bene dispositus, non stupidus, scit illam dulcedinem esse in se ; ergo gustus spiritualis bene dispositus, si gustet dulcedinem spiritualem, scit illam dulcedinem spiritualem esse in se ; sed quicumque habet caritatem, gustat dulcedinem Spiritus Sancti et habet gustum spiritualem bene dispositum ; ergo scit dulcedinem Spiritus Sancti esse in se ; sed dulcedo Spiritus Sancti est caritas ; ergo scit caritatem esse in se.

Item, potest probari per visum, quoniam si aliquis habens visum bene dispositum in lumine corporali et ei est presens visibile corporale, habet scientiam veram de illo visibili corporali ; sed visus spiritualis limpidior est quam visus corporalis, et qui habet caritatem, est in lumine spirituali, quoniam Iohannes dicit in canonica : Qui diligit fratrem, est in lumine, et talis habet visum spiritualem corporalem bene dispositum ; ergo, cum caritas sit ei presens et sit visibile spirituale, habet veram scientiam de illa caritate ; ergo scit secundo modo se esse in caritate.

Item, Augustinus dicit quod anima, que habet fidem, videt fidem in se, quoniam fides presens est ei, et ita, qui habet fidem, scit se habere fidem ; ergo eadem ratione, qui habet caritatem, scit se habere caritatem, quoniam videt eam in se, cum sit presens ei.

Item, duplex est demonstratio : propter quid, que est effectus per causam, et demonstratio quia, que est cause per effectum immediatum ; si ergo omnis effectus proximus et immediatus aptus natus est ad faciendum scientiam demonstrativam de causa sua et caritas habet effectum proximum et immediatum, ille effectus aptus natus est ad faciendum veram scientiam de caritate, et sic aliquis per illum effectum potest scire se habere caritatem.

 

Ad hoc notandum quod sicut duplex est fides : informis et formata, similiter duplex est dilectio, scilicet naturalis et gratuita, et iste habent tantam affinitatem et coniunctionem inter se, quod non potest aliquis discernere utrum suum diligere sit motus naturalis dilectionis vel caritatis, de Lucifero enim dicitur : In deliciis paradisi fuisti, et tamen nunquam caritatem habuit ; patet ergo quod naturalis dilectio habet delicias suas et dulcedinem quamdam.

Ad primum dicimus quod qui gustat dulcedinem spiritualem sive dulcedinem caritatis, scit illam dulcedinem esse in se ; sed non sequitur : ergo scit dulcedinem Spiritus Sancti esse in se, immo est ibi fallacia accidentis, quoniam ad hoc, quod conclusio esset vera, oporteret quod sciret illam dulcedinem esse a caritate, unde non valet : scit dulcedinem esse in se et illa est a caritate, ergo scit illam esse a caritate.

Ad secundum dicimus quod non est simile de visu corporali et spirituali. Quamvis spiritualis sit limpidior quam visus corporalis, habet multa iuvancia, scilicet [suum] locum et tempus et cetera accidencia individuancia per que potest discernere et veram scientiam habere de visibili corporali ; sed visus spiritualis non habet huiusmodi adiuvancia. Ad aliud dicimus quod non est simile de fide et caritate, quoniam fides duplex est : informis et formata ; et qui habet fidem, scit se habere fidem informem vel formatam ; sed caritas non est duplex, quoniam non est nisi formata.

Ad aliud dicimus quod effectus caritatis, quantum in se est, aptus natus est ad faciendum scientiam de caritate ; sed defectus est ex parte nostra, quoniam non possumus scire minorem propositionem sillogismi qui fit per effectum caritatis. Sillogismus talis est : omnis diligens Deum propter se et super omnia habet caritatem ; iste diligit Deum propter se et super omnia ; ergo habet caritatem. Maior propositio est nota nobis ; sed minor ignota est nobis. In aliis autem sillogismis, [qui] fiunt per effectum non est ita, sicut in [hoc] : omnis mulier habens lac peperit, et ista habet lac, ergo peperit : utraque premissarum est nota.

 

Set iterum, probatur per diffinitionem caritatis quod aliquis scit se habere caritatem. Augustinus dicit quod caritas est amor quo diligitur Deus propter se et proximus propter Deum ; sed iste, qui relinquit omnia et dedit omnia, que habebat, pauperibus propter Deum, scit se diligere Deum propter se, quia scit se diligere Deum non propter lucrum temporale, cum dimiserit omnia temporalia propter Deum ; scit igitur se diligere Deum propter se et proximum propter Deum, quoniam scit quod multa bona fecit pauperibus propter Deum ; ergo scit se diligere Deum ex caritate per locum a diffinitione ; ergo scit se habere caritatem.

Si dicit quod hec non est diffinitio caritatis : caritas est amor quo diligitur Deus propter se et proximus propter Deum, immo oportet addi hoc, scilicet super omnia, probatur quod quicumque diligit Deum propter se, diligit Deum ex caritate, quoniam, si diligit ipsum propter se, non diligit ipsum pro commodo temporali ; ergo diligit ipsum gratis ; ergo amor iste gratuitus est ; ergo ex caritate. Et inde ut prius.

Item, si aliquis diligit unum hominem plus quam alium, scit se diligere illum hominem plus quam alium ; hoc non potest ignorare, cum diligere sit de primis motibus sive dispositionibus ; ergo, si aliquis diligit Deum plus quam se, scit se diligere Deum plus quam se ; ergo quicumque est in caritate, scit se diligere Deum plus quam se ; ergo scit se diligere Deum super omnia ; ergo a diffinitione scit se diligere Deum ex caritate ; ergo scit se habere caritatem.

 

Solutio. Ad hoc dicimus quod, quando dicit Augustinus : Caritas est amor quo diligitur etc., secundum quod est diffinitio caritatis, [oportet] quod hec pr[e]positio propter denotet duplicem causalitatem, scilicet cause finalis et efficientis, quoniam Deus efficit caritatem in nobis, qui est alpha et omega, id est principium et finis, quoniam gratuitus debet esse amor caritatis et ex parte cause efficientis et ex parte cause finalis. Amor autem naturalis potest esse gratuitus ex parte cause finalis, sed non ex parte efficientis cause, ut patet in illo qui diligit magistrum propter puerum, quoniam diligit ipsum gratis et propter se, quantum ad causam finalem, quoniam vult ei multa bona, quamvis nullum bonum inde accideret sibi ; sed ex parte cause efficientis non est amor ille gratuitus, quoniam illum amorem facit amor filii, qui est naturalis.

 

Ad primum dicimus quod hec est duplex : iste scit se diligere Deum propter se, quia si hec dictio propter denotet utramque causalitatem, falsa est, quoniam non scit utrum Deus fecerit illum amorem an natura, quoniam Deus diligitur, quia creator est et beneficus, naturaliter ; si autem denotet causalitatem cause finalis, vera est ; et non sequitur ex hoc quod sciat se diligere ex caritate, ut patet per predicta.

Ad aliud dicimus quod hec argumentatio non valet : si aliquis diligit unum hominem plus quam etc., ergo etc. ; et hoc est quoniam excessus unius amoris ad alium potest cognosci per opera, quoniam plura opera faceret pro eo quem plus diligit ; sed excessus amoris Dei ad meum non potest cognosci per opera, quidlibet enim facerem pro me secundum naturalem dilectionem et quidlibet pro Deo ; unde nescitur an talis amor sit naturalis an gratuitas.

 

 

Articulus II

Qualiter potest fieri quod aliquis sciat se habere caritatem.

 

De hoc, quod dictum est quod per revelationem potest aliquis scire se habere caritatem, sicut Abraham scivit et Paulus dicens : Scio quod neque mors, neque vita etc., queritur qualiter hoc potest fieri.

Et videtur quod, si aliquis habeat discretionem spirituum et bonus angelus, quem scit esse bonum, dicat ei quod habet caritatem, sic fit ei revelatio ; et ita per revelationem scit aliquis se habere caritatem ; sed secundum hoc videtur quod alicui potest revelari sua dampnatio, sit enim aliquis qui habeat discretionem spirituum, et angelus bonus dicat ei : dampnaberis, sicut Dominus in Evangelio dicit Iudeis : Vos in peccatis moriemini, videtur quod ei reveletur sua dampnatio eadem ratione qua et primo revelabatur ipsum habere caritatem.

Item, si nulli potest revelari sua dampnatio, ne desperet, eadem ratione nulli potest revelari quod habeat caritatem, ne presumat.

 

Solutio. Revelari habet duas significationes. Una est secundum quod revelari est indici a bono angelo ; ita potest esse ; et sic potest alicui revelari sua dampnatio ; tamen ille, cui hoc dicitur, non debet credere ita esse simpliciter, debet enim credere quod ad correctionem dictum est vel comminatorie vel propter aliquid tale. Quandoque autem revelatio est inspiratio scientie alicuius rei, et sic nulli potest revelari sua dampnatio non propter hanc rationem, ne desperet, sed ne sit perplexus in via, quoniam teneretur sperare et non sperare, si fieret ei talis revelatio.

Sed adhuc per naturam anime probatur quod quicumque habet caritatem, scit se habere caritatem, quoniam qui cogitat, scit se cogitare, et qui scit, scit se scire ; ergo qui diligit, scit se diligere ; sed ista nescit anima, nisi quia sunt ei presencia ; ergo cum caritas sit ei presens, qui habet caritatem, scit se habere caritatem.

Si dicit quod qui diligit, scit se diligere, quantum ad essenciam ipsius dilectionis, sed quantum ad perfectionem ipsius dilectionis non scit, quoniam perfectio est quod diligitur Deus super omnia, contra : Caritas est presens anime et quantum ad essenciam et quantum ad perfectionem suam ; ergo si propter presentialitatem scit aliquis se cogitare, cum cogitat, eadem ratione scit se diligere ex caritate, cum diligit ex caritate.

Item, Augustinus dicit : Nemo dicat : non novi quid diligam, diligat fratrem et diligat eandem dilectione. Magis enim novit diIectionem qua diligit quam fratrem quem diligit ; ecce iam potest habere Deum notiorem quam fratrem, plane notiorem, quia presentiorem, quia interiorem, quia citeriorem. Ex hac auctoritate habetur quod aliquis magis novit caritatem, qua diligit fratrem, quam ipsum fratrem ; sed fratrem secundum scientiam novit, stricte sumpto vocabulo scientie ; ergo et caritatem scit se habere, stricte sumpto vocabulo scientie.

Item, si notiorem habet Deum quam fratrem, quia presentiorem, ergo notiotiorem habet caritatem quam fratrem, quia presentiorem. Et inde ut prius.

 

Solutio. Quedam forme sunt in substanciis, que sunt de ipsis substanciis, ut forme substantiales, quedam que non sunt de substanciis, ut forme accidentales absolute, quedam vero assunt substanciis, ut relationes ; concedimus ergo quod qui diligit Deum, scit se diligere Deum, non tamen scit se diligere Deum ex caritate, quamvis diligat ex caritate, caritas enim importat quandam relationem, que dicitur per hoc super omnia, vel per hoc propter se, et illa relatio adest anime ; unde non est simpliciter presens ei. Et sic patet solutio ad primum.

Ad secundum dicimus quod ille, qui habet caritatem, magis novit dilectionem suam quam ipsum fratrem, id est firmius sive durabilius, diucius enim presens est ei dilectio quam frater, quoniam frater sensibilis est, et quam cito extra sensum est, incertus est, quoniam omne sensibile extra sensum factum incertum est, ut dicit Aristoteles, tamen magis novit fratrem, id est discretius, quoniam plura sunt discernencia fratrem quam dilectionem.

 

 Queritur utrum aliquis potest dicere sine peccato se habere caritatem.

Quod videtur, quoniam aliquis magister dicit per rationes probabiles : paternitas est pater ; alius similiter dicit per rationes probabiles : paternitas non est pater ; et uterque meritorie, uterque enim docet meritorie ; sit ita, et constat quod alter eorum dicit falsum ; ergo si contingit dicere falsum meritorie, multo forcius contingit dicere verum sine peccato ergo aliquis, qui habet caritatem, potest dicere se habere caritatem sine peccato.

Item, Apostolus : Christi [II ad Corinthios, II] bonus odor sumus ; sed dicere hoc est plus dicere hoc est plus dicere quam dicere se habere caritatem.

Item, David : In petra exaltasti me, et iterum : Benedictus Deus qui non a[m]movit orationem meam et misericordiam suam a me ; ergo dicebat se habere caritatem.

Item, adultus, qui sufficienter est contritus, accedit ad baptismum, statim post baptismum potest dicere : ego habeo caritatem et sum sine peccato.

Si concedatur, contra : Beatus Iohannes dicit : Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, nosmetipsos seducimus et veritas in nobis non est ; ergo eo ipso, quod aliquis dicit se habere caritatem, peccat.

 

Solutio. Tribus modis potest aliquis dicere se habere caritatem. Primo, ad utilitatem auditorum, ut Paulus ; secundo, ad gratiarum actionem, ut propheta dicit : Benedictus Deus qui non amovit etc. ; tercio, presumendo et sibi attribuendo. Duobus primis modis non est peccatum, sed tercio est peccatum.

Ad illud quod obicitur de auctoritate Iohannis, dicimus quod nullus es potest habere signum quod non habeat peccatum, unde illud : Nemo potest dicere : sine peccato sum ; sed potest bene habere signum de hoc quod habe[b]at caritatem.

 

 

Caput VIII

Queritur de effectu caritatis post mortem.

 

 

Articulus I

De resurrectione Lazari

 

Inter questiones de caritate ultimo queritur de effectu caritatis post mortem. Communiter dicitur quod hec argumentatio non valet : iste s decessit in caritate, ergo salvabitur. Et habet instanciam in Lazaro qui in prima morte sua decessit in caritate ; unde inter illam mortem et suam resuscitationem necessarium fuit illum decessisse in caritate, quia erat dictum de preterito verum cuius eventus etc., tamen ipsum [esse] salvandum erat contingens, quoniam revocandus erat ad statum in quo poterat peccare mortaliter et sic decedere ; cum igitur ex necessario non sequatur contingens, non valet illa argumentatio. Sed ad intelligenciam eorum que dicenda sunt, queritur utrum mors Lazari prima fuit miraculosa vel naturalis.

 

Probatur quod naturalis, quoniam ex morbo infirmabatur, ut patet in evangelio Iohannis ; mors autem, que est ex morbo, naturalis est ; ergo illa mors fuit naturalis.

Contra. Deus dicit in Evangelio : Infirmitas hec non est ad mortem ; ergo ista mors non fuit naturalis.

 Item, si fuit naturalis, fuit pena originalis peccati et similiter secunda fuit pena originalis ; ergo Lazarus fuit punitus bis in id ipsum, scilicet pro peccato originali.

Contra. In Naum, I : Non consurget duplex tribulatio, alia translatio : Non iudicabit Deus bis in id ipsum, id est non puniet bis pro eodem peccato.

 Ad hoc dicunt quidam quod utraque mors fuit naturalis et neutra fuit pena sufficiens originalis peccati ; et ideo non fuit punitus bis pro eodem peccato, quoniam si sufficienter punit Deus pro aliquo peccato, non punit post pro eodem ; sed quoniam auctoritates magis consonant in hoc quod prima mors non fuit naturalis, melius est dicendum quod non fuit naturalis, nec est verum quod fuerit ex morbo sufficienter, immo ex voluntate Dei volentis manifestare gloriam suam, sicut dicitur de ceco nato, et confirmare fidem in fidelibus. Tamen contra hoc videtur esse auctoritas Ieremie dicentis : Quicquid mali super nos adducitur, peccata nostra meruerunt ; ergo videtur quod mors prima fuit pro peccato pena. Sed auctoritas illa sic exponitur ab omnibus : Nisi essent peccata nostra, nichil mali induceretur super nos, et ex hoc non accidit quod peccata sint recta causa omnium malorum, sed sunt causa sine qua non. Sed videtur quod hec argumentatio sit necessaria : iste decessit in caritate, ergo salvabitur. Simus inter primam mortem Lazari et resuscitationem eius : iste est in sinu Abrahe ; ergo habet liberum arbitrium confirmatum ad bonum ; ergo non potest peccare ; ergo impossibile est ipsum peccare ; ergo impossibile est ipsum esse dampnandum ; ergo necessarium est ipsum esse salvandum. Ergo illa argumentatio est necessaria.

Item, post mortem datur diffinitiva sententia ; ergo cum iste decesserit in caritate, data est sententia, quod ipse salvabitur, diffinitiva ; sed diffinitiva sententia irrevocabilis est ; ergo necessarium est istum esse salvandum.

Item, demonstretur aliquis resuscitandus, qui decessit in carita te, post decessum iste habet liberum arbitrium confirmatum, sicut Petrus ; sed Petrus nec potest nec poterit amplius peccare ; ergo nec iste ; et tamen revocandus est ad erumpnas istas ; ergo illud non impedit quin necessarium sit ipsum salvari.

Item, iste meruit gloriam quam habet ; ergo ex iusticia data est ei ; ergo si auferatur, iniuste aget Deus cum eo ; hoc autem est impossibile ; ergo si decesserit in caritate, necessarium est ipsum salvari.

Item, Deus non potest negare iusticiam suam, quoniam non potest negare se ; ergo si iuste dedit ei gloriam, non potest auferre ei.

 

Solutio. Bene concedimus quod cum ex iusticia data sit ei gloria, si revocetur ad miserias istas, adhuc habebit liberum arbitrium confirmatum ad bonum ; unde non potest peccare ; sed si alia de causa fecerit illum Dominus decedere in caritate, accelerando ei mortem, bene potest revocari ad has miserias et habere liberum arbitrium non confirmatum.

 

Ad primum dicimus quod hec argumentatio non valet : impossibile est istud peccare, ergo impossibile est esse dampnandum, quoniam in prima privatur possibilitas [tantum] respectu status in quo est iste ; unde vera est, quoniam iste modo non habet potentiam ad peccandum, in conclusione privatur possibilitas et respectu presentis et respectu futuri ; unde est fallacia consequentis ab inferiori ad superius negando ; et ista argumentatio non valet, sicut si fieret : iste peccabit, ergo potest peccare. Instantia : Iste cecus videbit, ergo potest videre, demonstrato ceco qui illuminabitur per miraculum.

Ad secundum dicimus quod non semper post mortem datur diffinitiva sententia.

Ad tercium dicimus quod non est simile de isto et Petro, quoniam Petrus non revocabitur.

Ad ultimum obiectum iam solutum est, quoniam si iste revocandus est ad istas miserias, ita quod habeat liberum arbitrium non confirmatum, non fuit ei data gloria ex iusticia, sed alia de causa. Dictum est quod si aliquis ex meritis suis iam habebat gloriam, non potest revocari ad vitam istam, ita quod potest demereri.

Set contra. Aliquis, qui est in inferno, potest revocari ad istam vitam, ita quod potest mereri, sicut legitur in Traiano qui precibus beati Gregorii resuscitatus fuit et extractus de inferno et positus in statu merendi, quoniam si non posset mereri, pro nichilo resuscitaretur ; constat autem quod quicumque est in inferno, ex meritis suis est ibi ; igitur si ille, qui ex merit suis est in inferno, potest revocari ad statum merendi, a simili per contrarium ille, qui est in paradiso ex meritis suis, potest revocari ad statum demerendi.

Ad hoc dicunt quidam quod non est simile, quoniam misericordia superexaltat iudicium, sicut dicit beatus Iacobus ; misericorditer autem ageretur cum eo qui est in inferno, si revocaretur ad statum merendi, immisericorditer cum eo qui est in paradiso, si revocaretur ad statum de­ merendi.

Sed contra. Apostolus dicit : Deus non potest negare se ipsum ; ergo sicut non potest facere contra suam misericordiam, sic non potest facere contra suam iusticiam ; ergo cum iste ex meritis suis sit in inferno, non potest esse quin a Deo puniatur ; et ita videtur quod non potest revocari ad statum merendi, vel si potest, pari ratione alius ad statum demerendi. Solutio. Sicut in vita presenti quidam sunt ita obstinati, quod Deus non vult quod pro eis oretur, unde dicit Ieremias : Noli orare pro populo isto, alii sunt pro quibus vult orari, ita in inferno quidam sunt pro quibus vult non orari, sicut pro illis qui decesserunt in completis peccatis suis et in proposito peccandi, alii sunt qui decesserunt non in completis peccatis suis et in proposito penitendi. Aliquando pro talibus vult Deus quod oretur et tales possunt revocari ad statum merendi per merita sanctorum qui sunt coniunctissimi Deo, quoniam tales non sunt simpliciter dampnati sed sub condicione. Unde dicimus quod non est simile de eo, qui est in inferno, et de eo qui est in paradiso, quoniam salvare est Dei proprium, sed punire non est proprium Dei, quoniam non ex corde suo humiliavit et abiecit filios hominum, sicut dicit Ieremias ; immo quasi invitus punit, unde Isaias : Heu, consolabor de hostibus meis.

 

 

Articulus II

 

Item, queritur utrum resuscitatus potest petere uxorem suam quam prius habuit.

Videtur quod non, quoniam Apostolus dicit quod post mortem viri soluta est mulier a lege viri ; ergo inter mortem et resuscitationem potest nubere alii ; esto quod nupserit ; ergo resuscitatus non potest petere eam, ex quo legitime nupsit alii.

Contra. Aliqua sacramenta remanent in resuscitato, quoniam si baptizatus fuit, baptismum manet et confirmatio et ordo, quoniam si prius fuit sacerdos, adhuc est sacerdotus ; ergo similiter manet matrimonium.

Item, Apostolus : Acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos.

 

Solutio. Dicimus quod non manet matrimonium, nec est simile de aliis sacramentis, quoniam alia sacramenta consistunt in unctione spirituali et interiori ; in baptismo imprimitur caracter discretionis, quoniam per baptismum discernitur Dei populus a non populo Dei ; in confirmatione et ordine caracter excellentie ; in matrimonio nullus caracter imprimitur, quoniam causa matrimonii et utilitas consistit in exteriori operatione.

 

Ad auctoritatem Apostoli dicimus quod mulieres acceperunt ex resurrectione mortuos suos, scilicet maritos, sed de novo consensu quo consentiebant in coniugalem copulam, aliter non esset matrimonium inter eos.

Dictum est quod hec argumentatio non valet : iste decessit in caritate, ergo salvabitur, sed queritur utrum hec valet : iste decessit in carita te et non revocabitur, ergo non salvabitur.

Videtur quod sic, quoniam auctoritates dicunt quod merita post mortem non possunt immutari ; ergo cum iste meruerit vitam eternam, ponatur quod adultus decesserit nec amiserit caritatem, nec amitte ex culpa, cum non sit revocandus, habebit vitam eternam, vel Deus aget iniuste cum eo.

Item, in Ecclesiaste, XI, dicitur : Si ceciderit li[n]gnum sive ad austrum, id est ad regionem Spiritus Sancti, sive ad aquilonem, id est ad regionem diaboli, ibi erit ; ergo si iste decessit in caritate et non revocabitur, salvabitur ; ergo illa argumentatio est necessaria.

Contra. Simus ante incarnationem. Antiqui patres decesserunt in caritate ; ergo necessarium est ipsos decessisse in caritate et non revocabuntur. Sit ita. Non tamen necessarium est ipsos esse salvandos, quoniam Christum esse passurum est contingens et nullus salvandus est nisi per mortem Christi, quoniam per passionem eius aperta fuit ianua ; ergo cum premissa sint necessaria et conclusio contingens, non valet illa argumentatio.

Ad hoc dixerunt quidam quod nec virtus nec motus virtutis potuit per se attingere ad visionem Dei, que est in patria, immo exigebatur passio Christi ; unde dixerunt quod antiqui patres non meruerunt illam visionem apertam ; unde non valet illa argumentatio, si sumatur vita eterna vel salus pro illa visione aperta ; sed si sumatur pro quadam dilectione quam habebant sancti in Deo, huiusmodi vitam eternam meruerunt et huiusmodi salutem ; et sic necessaria est illa argumentatio. Solvebant ergo omnes illas argumentationes per distinctionem.