TRACTATUS QUADRAGESIMUS

 

 

[DE CONNEXIONE VIRTUTUM]

 

 

Dicto de merito virtutum, dicendum est de connexione virtutum ;

Et primo, de virtutibus theologicis ;

secundo, de politicis.

 

 

Caput I

[Utrum qui habet unam virtutem theologicam, habet omnes.]

 

Queritur ergo utrum qui habet unam virtutem theologicam, habet omnes.

Probatur quod sic. Isaias dicit, XVI : Venter meus ad Moab sicut cythara sonabit, venter prophete, mens prophete, quia sicut in ventre cibi preparantur ad nutrimentum corporis, sic in mente preparantur cibi virtutum ad nutrimentum spiritualis hominis ; sonat autem ad Moab, id est ad peccatorem, sicut cythara, quando estimans peccatorem esse filium Dei vel posse esse, de facili habet spem de venia eius, et diligit ipsum sicut se, et compatitur ei, et sic de aliis virtutibus. Dicit enim Ieronimus super illum locum : Sicut cythara sonum compositum non emittit, si una corda rupta fuerit, sic spiritualiter venter prophete, si una corda virtutum defuerit, dulce melos non resonabit nec ad latericium murum cunctis clamabit visceribus. Philosophorum sententia est adherere sibi virtutes ; et Iacobi : Cui una deest, desunt omnes. Ex hiis patet quod secundum Ieronimum et philosophos et Iacobum verum est quod qui habet unam, habet omnes.

Item, Dominus, in fine Marci : Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit ; ergo fides cum baptismo sufficit ad salutem ; sed nullus est salvus sine caritate ; ergo qui habet fidem, habet caritatem ; sed qui habet caritatem, habet alias virtutes, quoniam diligit proximum ; ergo iuste se habet erga illum ; ergo compatitur illi et miseretur, et sic de aliis ; ergo qui habet fidem, habet omnes. Similiter qui habet unam aliarum, habet omnes, quoniam qui habet unam aliarum, habet fidem, et qui habet fidem, habet omnes ; ergo qui habet unam virtutem, quecumque illa sit, habet omnes.

Item, ovis, vilupo, estimans ipsum inimicabilem et nocivum sibi, statim fugit ; sed sicut se habet estimatio horribilis ad fugere, ita estimatio delectabilis ad appetere ; sed, estimato horribili, adest fuga de necessitate ; ergo, estimato delectabili, adest appetitus illius de necessitate ; ergo estimans Deum delectabilem sibi, de necessitate appetit illum sibi ; sed quod difficile operatur natura, virtus facile facit ; ergo quando aliquis fide virtute estimat Deum sibi delectabilem, appetit illum sibi ; sed hic appetitus non est nisi caritatis ; ergo habet caritatem, et per consequens omnes alias virtutes. Et inde ut prius.

 

Sed contra. Augustinus dicit quod non est sententia divina, sed humana, quod qui habet unam, habet omnes ; set. omnis vera sententia est sententia divina et hec non est sententia divina ; ergo non est vera ; ergo non, qui habet unam, habet omnes.

 Item, qui habet unam, habet omnes ; ergo qui habet caritatem, habet omnes virtutes ; sed virginitas est virtus ; ergo etc. A simili a contrario, qui habet unum vicium, habet omnia. Quod sit simile probatur, quoniam sicut una est radix omnium virtutum, scilicet fides, ita est una radix omnium vitiorum, scilicet libido, quoniam, sicut dicit Augustinus, libido est causa omnis peccati.

Item, Augustinus dicit quod multi sunt in peccato mortali, qui tamen a piis precibus non desistunt. Sit igitur quod aliquis habeat [castitatem] informem, est tamen ambitiosus vel superbus ; constat quod iste abstinet ab illecebris carnis, quantum debet et cuius gratia, quoniam propter Deum et quando debet et sic de aliis circumstanciis ; ergo, adveniente caritate, remanet eadem castitas non mutata, quoniam non additur alia circumstancia aut ipsi aut operibus eius, immo elicit motus vestitos eisdem circumstanciis, quibus et prius eliciebat ; ergo prorsus manet eadem virtus et modo est virtus theologica ; ergo et prius ; ergo talis habebat continentiam virtutem, et non alias virtutes ; ergo non, quia habet unam, habet omnes.

Item, videtur quod Augustinus sit contrarius Ieronimo, quoniam Ieronimus dicit quod sententia est beati Iacobi : Qui habet unam, habet omnes, Augustinus dicit quod non est sententia divina.

 

Solutio. Re vera, qui habet unam, habet omnes.

Ad primo obiectum dicimus quod non ideo dicit Augustinus quod non est sententia divina et quod sententia illa non sit vera, sed quia non est expressum manifeste in textu Biblie, Ieronimus dicit quod hec sententia beati Iacobi, ideo quia potest haberi ab illo verbo : Qui in uno offendit, omnium est reus, et ita qui caret una virtute, caret omnibus ; ergo qui habet unam, habet omnes. Non est autem manifeste expressum, quoniam predicta auctoritas potest trahi ad muita alia.

Ad secundum dicimus quod non valet : qui habet etc., ergo virginitatem, et est fallacia accidentis, quia hoc nomen virginitas, etsi supponat essenciam virtutis, tamen imponitur a quodam accidente, propter quod argumentum non valet. - Instancia : Omne animal est hic intus ; fiat distributio pro generibus singulorum, sicut fit, cum dicitur : qui habet unam, habet omnes ; sed homo albus est animal ; ergo homo albus est hic intus, patet quod ibi est fallacia accidentis.

Ad tercium dicimus quod non est simile de virtutibus et de viciis propter duo : primo, quia non est una radix in specie omnium vitiorum, sicut est una radix in specie omnium virtutum, quoniam libido est genus ad concupiscentiam carnis et concupiscentiam oculorum, et iterum concupiscentia carnis genus est ad concupiscentiam, que est in luxuria et eo que est in gula ; secundo, quia vicia sunt opposita adinvicem, sicut avaricia et prodigalitas, sed virtutes non ; non potest ergo probari quod ita sit in vitiis sicut in virtutibus per locum a simili, neque per locum a a contrariis, quia virtus et vicium non sunt contraria immediata, immo quantum est de natura ipsorum, duo habent media per positionem et perprivationem : per positionem, quia inter fidem virtutem et infidelitatem est media fides informis, per privationem vero, quia Adam in statu innocencie nec vicium habuit nec virtutem, modo etiam non sunt virtus et vicium contraria immediata in speciebus suis, licet sint immediata in genere respectu adulti, quoniam necessarium est quod adultus habeat virtutem aut vicium, sed non est necessarium quod habeat vicium incontinencie aut continentiam virtutem formatam vel informem, sicut patet in gentili, qui cum venerit ad annos discretionis et nondum cogitavit de operibus carnis, nec incontinens est nec continens aliquo modo.

Ad ultimum dicimus quod illi, qui habet castitatem informe, non abstinet, quantum debet et eodem modo quo debet, ab illecebris carnis, quoniam debet ita abstinere, quod diligat carnis mundiciam plus quam omne temporale ; hoc autem non potest facere, nisi habeat caritatem, et ita, adveniente caritate, mutatur continencia, que prius fuit ; et sic quod non procedit obiectio, patere potest.

 

Dictum est quod qui habet unam, habet omnes, ideo quia una est radix specialis omnium virtutum, scilicet fides ; ergo pari ratione, quia habet unum vicium, habet omnia, cum sit una radix omnium vitiorum, superbia scilicet, quia inicium omnis peccati est superbia.

Forte dicit quod non est simile, ideo quia fides est necessaria causa omnium virtutum, superbia vero non est necessaria causa omnium vitiorum, set occasionalis vel accidentalis, unde dicit Magister in Sententiis quod ideo dicitur superbia radix omnium vitiorum, quia non est aliquod genus peccati, cuius non sit superbia causa aliquando ; sed eadem ratione posset dici quod luxuria est radix omnium vitiorum, non enim est aliquod genus peccati, cuius non sit luxuria causa aliquando.

Item, fides est necessaria causa omnium virtutum ; ergo a contrariis infidelitas causa est necessaria omnium vitiorum, et sic qui habet unum vicium, habet de necessitate omnia.

Item, motus virtutum sunt voluntarii ; sed nullum voluntarium habet necessariam causam ; ergo motus fidei non est necessaria causa motuum aliarum virtutum ; ergo fides non est necessaria causa aliarum virtutum, quia sicut se habet motus ad motum, sic virtus ad virtutem ; ergo non ex hoc, quod fides est causa necessaria aliarum virtutum, necessarium est quod qui habet unam, habet omnes.

 

Solutio. Dicimus quod fides est causa necessaria omnium virtutum, et de necessitate generat omnes virtutes, maxime quia omnes virtutes tendunt ad finem fidei, quoniam cognitio summi boni de necessitate generat dilectionem de Deo, et sic de aliis.

Ad primum dicimus quod non est simile de superbia, quoniam ipsa non est necessaria causa alicuius vicii, nec omnia vicia tendunt ad finem superbie ; determinat autem Augustinus, in libro De fide ad Petrum, quare dicitur superbia inicium omnis peccati, eo, scilicet, quia superbia fuit primum peccatum Luciferi, quod invidit homini, temptavit et prevaluit, ex quo fomes est in nobis, qui est origo omnium viciorum ; concedimus tamen quod superbia est aliquando aliorum vitiorum causa, sicut dicit Magister in Sententiis ; nec est simile de luxuria, quoniam magis innatus est nobis amor proprie excellentie, quam amor luxurie aut pecunie aut huiusmodi, unde cum Apostolus dicit : Radix omnium malorum est cupiditas, non sumitur ibi cupiditas pro appetitu pecunie tantum, sed generaliter pro appetitu pecunie vel deliciarum carnis vel proprie excellentie ; patet ergo quod superbia dicitur initium omnis peccati, et quia fuit primum peccatum angeli et quia ex corruptela nature magis innatus est nobis amor proprie excellentie quam aliud vicium, unde Gregorius dicit quod superbia est primum vicium, cum recedimus a Deo, et ultimum, cum accedimus ad Deum, unde versus :

Cum bene pugnaris, cum cuncta subacta putaris,

Que magis infestat, vincenda superbia restat.

Similiter spernere mundum, spernere nullum etc.

Ad secundum dicimus quod non est simile de fide et infidelitate, quoniam fides in pluribus est, quoniam exigitur quod fidelis creat esse articulum implicite vel explicite, unde in Levitico comparatur sextario olei, quam leprosus pro sua mundatione debet offere, cui si desit aliquid, non est sextariu[s], et quia est omnium articulorum, ideo est causa omnium virtutum, quarum finis aut materia non exit articulos ; sed infidelitas in paucioribus est, quia qui discredit in uno articulo, infidelis est, et ideo est causa necessaria omnium vitiorum neque etiam alicuius, quia infidelitas indifferenter est respectu huius articuli et illius. Preterea, fides et infidelitas non sunt contraria proprie, licet opponantur ut contraria, quia nata sunt esse in eodem susceptibili et mutuo esse expellunt ; set non sunt sub eodem genere posita, cum vitium nichil sit, sicut motus et quies non sunt proprie contraria, licet ad modum contrariorum opponantur.

Ad ultimum dicimus quod argumentatio non valet, ideo quia motus fidei per modum voluntatis est causa motuum aliarum virtutum, sed habitus fidei est causa aliorum habituum per modum essencie et nature, et propter hoc de necessitate habitus generat habitum, non tamen motus motum generat de necessitate ; dicimus tamen quod motus fidei est causa sufficiens motuum aliarum virtutum, et secundum se et propter se generat illos, quantum in ipso est.

 

Item, Apostolus dicit : Divisiones gratiarum sunt ; alii datur sermo sapientie, alii sermo scientie secundum eumdem spiritum, alii fides in eodem spiritu ; ergo aliquis habet sapientiam, qui non habet scientiam aut fidem ; non ergo qui habet unam virtutem, habet omnes.

Item, super Matheum dicitur quod gradus est in virtutibus, quoniam ascendetur a paupertate spiritus ad mansuetudine, et sic de aliis ; sed ubi est gradus ascensionis, prius oportet ascendere unum gradum quam alium ; ergo prius habetur una de illis virtutibus, quam alie habeantur ; non ergo qui habet etc.

Item, Iacob prius duxit Liam quam Rachelem, quoniam prius est insistendum operibus active quamc ontemplative, unde Gregorius : Qui arcem contemplationis possidere desiderat, oportet ut prius in campo actionis se exerceat ; ergo prius habentur virtutes active quam contemplative. Et inde ut prius.

 

Solutio. Dicimus quod diverse sunt gratie quantum ad prerogationem usuum, non quantum ad essentiam virtutum ; ideo aliquis potest habere sapientiam de eternis, ita ut sit paratus predicare aliis de veris et eternis bonis, qui tamen non est paratus deffendere fidem per rationes et auctoritates efficaces ad fidem deffendendam inducere.

Ad secundum dicimus quod ascensus est in virtutibus non secundum essentiam virtutum sed quantum ad expeditionem usus, quoniam prius oportet esse exercitatum in operibus paupertatis, mansuetudinis, luctus et misericordie, quam expeditus sit aliquis ad opera mundicordium, precedencia enim sunt quantum ad cordis mundiciam, quoniam cum maiori difficultate operamur opera virtutum purgati animi quam opera virtutum purgatoriarum propter impedimenta nature corrupte ; attenditur ergo ascensus secundum expeditionem usus et facilitatem operandi, non secundum essentiam virtutum. Per hoc patet solutio ad obiecta.

 

Sed secundum hoc obicitur : Communis animi conceptio est quod non quicumque potest minus, potest maius, nec quicumque potest facilius, potest difficilius ; ergo non ex eo, quod aliquis est habilis ad producendum opera virtutum, habilis est ad producendum difficiliora ; sed per fidem, spem, caritatem est homo habilis ad faciliora opera, per alias virtutes ad difficiliora opera ; ergo non ex eo, quod aliquis habet fidem, spem, caritatem, habet alias virtutes.

Idem, ex hoc videtur falsum quod diximus, quod omnes virtutes sunt eiusdem difficultatis.

Solutio. Dicimus quod hec propositio est falsa : in virtutibus non quicumque potest facilius, potest difficilius, quoniam virtus levat hominem supra se, verbi gratia, caritas levat cor hominis supra se, ut homo magis diligat Deum quam se et magis beatitudinem quam vitam temporalem, et propter hoc qui habilis est ad opera caritatis, habilis est ad opera mansuetudinis, licet sint difficiliora eo, quod difficilius est spernere se ipsum sperni quam spernere esse ; verum ergo est [quod] in virtutibus quod qui habilis est ad facilius, habilis est ad difficilius producendum secundum se, licet non sit habilis ad illud de facili, sicut dicimus quod qui habet caritatem, potens est resistere cuilibet temptationi, etiam temptationi mortis, quoniam ex quo diligit Deum plus quani se, si occurrat mortis temptatio, et ipse conferat, et bene utatur caritate, quam habet, vincit illam, licet non de facili.

Ex hoc patet solutio ad ultimum obiectum, sunt enim virtutes eiusdem difficultatis quantum ad productionem vel perfectionem operum licet non quantum ad facilem productionem eorumdem.

 

 

Caput II

Utrum verum sit in politicis quod qui habet unam, habet omnes.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum verum sit in politicis quod qui habet unam, habet omnes.

Probatur quod sic. Prudencie est omnia bona opera secundum normam rationis dirigere et humanis actibus tanquam divinis providere ; ergo qui habet prudenciam, providet omnibus actibus tanquam divinis : actibus temperancie, iusticie, fortitudinis ; ergo qui habet prudenciam, habet omnes alias ; sicut ergo per fidem probatur de theologicis quod qui habet unam, habet omnes, ita per prudenciam probatur in politicis quod qui habet etc.

Item, indirecte sic. Non qui habet unam virtutem, habet omnes ; ergo aliquis potest habere continentiam, et non habebit omnes, immo erit in mortali peccato, contra : Secundum Philosophum, virtus facit dignum beatitudine ; ergo iste, qui habet continenciam, dignus est beatitudine.

Item, in peccato mortali dignus est summa miseria ; ergo simul et semel dignus est summa beatitudine et summa miseria, quod est impossibile ; ergo et primum est impossibile, scilicet, quod habeat continentiam existens in peccato mortali ; restat ergo quod qui habet unam, habet omnes.

 Item, prius est consideratio finis, quam operum ad finem ; ergo si aliquis est castus propter Deum ad hoc, quod faciat opera castitatis, oportet quod apprehendat tanquam finem operis Deum ; sed finis non movet, nisi appetatur ; ergo appetit Deum tanquam bonum sibi ; ergo diligit Deum ; aut ergo diligit quantum debet, aut non ; si non, non est motus virtutis ; si diligit Deum, quantum debet et cuius gratia, motus est caritatis ; ergo qui habet castitatem politicam, habet caritatem ; sed probatum est quod qui habet caritatem, habet omnes ; ergo a primo qui habet castitatem politicam, habet omnes. Similiter potest probari de aliis virtutibus politicis. Et ita patet quod in politicis vera est sentencia predicta.

Set contra. Virtus fit ex frequenti bene agere, quoniam ex frequenti bene agere casta fit castus ; sed constat quod non est necessarium quod qui primo frequenter operatur opera castitatis, quod frequenter operetur opera fortitudinis aut alterius virtutis ; ergo non est necessarium quod qui habet castitatem politicam, habet alias politicas virtutes.

Item, virtutes politice sunt naturales, quoniam non excedunt metas liberi arbitrii, quod est naturale ; sed constat quod non quicumque habilis est ad opera fortitudinis, est habilis ad opera continentie aut alterius virtutis ; non ergo qui habet unam politicam, habet omnes.

 

Solutio. Virtutes politice dupliciter sumuntur : quandoque enim dicuntur virtutes politice virtutes consuetudinales, de quibus agit Aristoteles, in Ethicis, que et in peccato mortali possunt haberi ; quandoque dicuntur virtutes politice prudentia, iustitia, temperantia, fortitudo, eo quo regant vitam humanam quantum ad opera exteriora, de quibus in libro Sapientie, VIII, ille habent principium intrinsecum : fidem, spem et caritatem. Si ergo hoc secundo modo sumuntur virtutes politice, dicimus, sicut dictum est de theologicis, quod qui habet unam, habet omnes quoniam tales non fiunt ex frequenti bene agere, sed confirmantur ; si autem Aristoteles de talibus intellexit, dicimus quod non fit in essentia ex frequenti bene agere, sed fit virtus, et secundum hoc virtus est nomen accidentis sonans in confirmationem. Si autem primo modo dicuntur virtutes politice, dicimus quod non quicumque habet unam, habet omnes, quoniam secundum hoc virtutes politice non excedunt fines nature nisi in promptitudine.

 

Ad primum igitur dicimus quod prudencie est in humanis actibus tanquam divinis providere, tamen qui ad hoc, quod provideat efficaciter operibus alterius virtutis cum discretione sua, exigitur scientia de illis, dicimus quod non est necesse quod provideat efficaciter operibus aliarum virtutum, quoniam mufti habent scientiam operum castitatis, qui non habent scientiam operum fortitudinis, et e converso.

Ad secundum dicimus quod aliquis potest esse continens propter Deum ex dilectione naturali, tamen in peccato mortali est, nec est verum quod talis continentia faciat dignum beatitudine, quamvis philosophi senserint ita, erraverunt enim in hoc, putantes quod ex solo libero arbitrio posset aliquis ad beatitudinem pervenire.

Ad tercium dicimus quod qui continens est, diligit Deum dilectione naturali et diligit Deum, quantum debet secundum statum nature, non tamen quantum debet secundum statum caritatis ; unde si propter hoc abstinet ab illecebris carnis, talis abstinentia est motus virtutis politice, non tamen simpliciter virtutis, quoniam secundum primam sumptionem non sunt virtutes politice simpliciter virtutes.

Item, sententia est tam sanctorum quam philosophorum, quod virtus est perfectio anime ; ergo qui habet unam, habet anime perfectionem ; ergo qui habet unam virtutem, perfectus est ; sed ei, quod perfectum est, nichil deest ; ei ergo nichil deest, qui habet unam virtutem ; ergo qui habet unam virtutem, habet omnes.

Item, virtutis est operari secundum rectam rationem , ergo secundum discretionem ; ergo qui habet unam virtutem, operatur secundum discretionem nature, aut artis, aut virtutis ; non nature vel artis, quia virtus est certior et melior omni arte et omni natura ; ergo quelibet virtus operatur secundum discretionem virtutis, nonnisi prudentie ; ergo qui habet unam virtutem, habet et prudenciam.

Item, ratio est caput mentis ; ergo regit affectum ; ergo non est virtus in affectu, quin sit. et in ratione ; sed virtus politica sita in ratione non est nisi prudentia ; ergo qui habet unam politicarum, prudentiam habet.

Item, sicut se habet fides ad virtutes theologicas, ita prudentia ad virtutes politicas, quoniam sicut fides est cognitio omnium credendorum, ita prudentia est cognitio omnium eligendorum et fugiendorum, imperans eligere eligenda et fugere fugienda, sicut fides imperat credere credenda ; ergo sicut qui habet aliquam virtutem theologicam habet fidem, ita qui habet aliquam politicam habet et prudenciam ; sed qui habet prudenciam, habet omnes. Quod probatur per hoc, quod prudentia, sicut dictum est, habet imperium et discretionem omnium eligendorum ; et ita quia habet prudentiam, habet omnes ; ergo a primo qui habet unam, habet omnes.

Item, dicit Iacobus : Qui offendit in uno, omnium reus est ; ergo qui habet aliquod peccatum habet nullam virtutem ; ergo qui caret in virtute, caret omnibus. Et inde ut prius.

 

Si concedatur, contra : Gregorius dicit super Iob, in principio : Intellectus inutilis est sine sapientia ; consilium vile est sine fortitudine ; ergo intellectus potest haberi sine sapientia et consilium sine fortitudine ; non ergo quicumque habet unum donorum informium, habet omnia dona ; ergo nec quicumque habet unam politicam, habet omnes.

Item, Gregorius : Qui virtutes sine humilitate congregat, quasi pulverem in vento portat ; ergo virtutes possunt haberi sine humilitate. Et inde ut prius.

Item, aliquis potest esse qui, cum audierit predicare quod corpus nostrum templum est Spiritus Sancti, ex hac fide sola abstinet se ab illecebris carnis, non tamen novit dare sua, immo estimat quod non tenetur dare sua in aliquo casu ; certum est quod talis habet continentiam politicam et non largitatem ; patet ergo quod non quicumque habet unam habet omnes.

 

Solutio. Dicimus quod non quicumque habet unam politicam, habet omnes, secundum quod politica virtus dicitur, que non excedit metas nature, nisi quantum ad facilitatem operandi.

Ad primum dicimus quod hec propositio : quod perfectum est, nichil deest, vera est de perfectione, que simpliciter est perfectio ; virtus autem politica non est perfectio simpliciter nec facit perfectum simpliciter, sicut dictum est, quoniam caret circumstancia nobilissima hac, scilicet, quan tum debet, unde diminuit de ratione virtutis.

Ad secundum dicimus quod omnis virtus politica operatur secundum discretionem prudencie perfecte vel imperfecte, quoniam, sicut fides aliquorum articulorum quasi dimidia, sicut fide unius Dei et unius remuneratoris sufficit in quibusdam philosophis ad generandum virtutes informes in illis, ita et prudencia quasi dimidia sufficit ad generationem castitatis, propter quod non oportet quod qui habet castitatem, habet prudentiam perfectam, multi enim habent discretionem in operibus carnis, qui non habent in rebus dandis.

Ad tercium dicimus quod non est aliqua virtus politica sine prudentia perfecta vel imperfecta.

Ad quartum dicimus quod hec propositio : sicut se habet fides ad virtutem theologicam, ita prudentia ad politicam, falsa est, si de universali similitudine intelligatur. Et hec est ratio, quia fides imperfecta non potest generare aliquam virtutem theologicam ; sed prudencia imperfecta potest generare aliquam virtutem politicam.

Ad ultimum dicimus quod auctoritas ista : Qui offendit etc., duobus modis exponitur ad presens. Uno modo, sic : Qui offendit in uno mandato per peccatum mortale, reus est omnium, id est, in caritate, per quam implentur omnia mandata, plenitudo enim Legis est dilectio, quoniam caritati opponitur omne peccatum secundum tria. Primo, quia peccatum separat a Deo, sed caritas coniungit Deo, quoniam caritas est unio spirituum. Secundo, quia peccatum est offensa Dei ; caritas autem facit gratum Deo, quia sicut peccatum est mors anime, ita caritas est vita anime, et qui peccat, interficit se, quod est contra caritatem, quia debet diligere se. Patet igitur secundum hanc expositionem quod non quicumque habet unam politicam, habet omnes, quia politice virtutes possunt haberi sine caritate, sicut dictum est.

Secundo modo sic exponitur : Qui offendit etc., id est, qui habet peccatum mortale etc., omnia opera sua reddit inutilia ad salutem ; nec ex hac expositione sequitur quod qui habet unam, habet omnes, quoniam opera virtutum politicarum non valent ad salutem, nisi adsit caritas.

 

 

Caput III

Utrum idem sit contrarium virtuti politice et virtùti theologice.

 

Circa [tertium] capitulum queritur utrum idem sit contrarium virtuti politice et virtuti theologice.

Videtur quod sic. Secundum Philosophum, virtuti politice contrarius est habitus ad male agendum, quoniam sicut ex frequenti bene agere relinquitur bonus habitus ad bene agendum de facili, ita ex frequenti male agere relinquitur malus habitus ad male agendum de facili et ita, secundum Philosophum, virtuti contrarius est malus habitus ; sed virtuti theologice idem est contrarium eo quod, sicut virtus theologica facit dignum vita eterna, sic malus habitus facit dignum pena eterna ; et ita idem est contrarium virtuti politice et theologice.

Item, eadem est lex naturalis et lex scripta, sicut dicit Augustinus quod lex naturalis per peccatum depravata, per Scripturam reparata est ; ergo eadem est transgressio legis naturalis et Legis scripte ; sed transgressio legis naturalis est contraria virtuti politice et transgressio Legis scripte contraria est virtuti theologice ; igitur idem est contrarium utrique.

Ex hoc sequitur quod virtus theologica et virtus politica sint eadem virtus vel idem contrarium est duobus.

Forte dicet quod idem est contrarium sed non eodem modo, quoniam vicium est contrarium virtuti politice immediate set theologice mediate, ut patet in continentia, quia sunt qui neque habent continenciam virtutem neque incontinentiam luxurie, habent autem continenciam informem, et ita quod est extremum in politicis, medium est in theologicis.

Contra. Quelibet virtus opponitur vicio mediate ; ergo cum virtus et vicium non habeant oppositionem nisi ratione suorum contemptorum, erunt virtus et vicium opposita sive contraria mediata. Quod patet esse falsum, quoniam necessarium est virtutem aut vicium inesse suo susceptibili, et loquimur de adulto, quoniam omnis adultus dignus est beatitudine vel gehenna.

 

Solutio. Dicimus quod virtus opponitur vitio mediate quantum ad quedam, sed immediate secundum rationem generis et per modum contrarietatis et immediate etiam in quibusdam speciebus, ut in fide et in infidelitate. Dicimus enim quod adultus tenetur credere in Deum, unde si non credit, omittit et est infidelis quantum ad omissionem fidei nec habet plures omissiones, licet habeat omissionem plurium eo quod habeat omissionem fidei, que est radix et causa necessaria omnium aliarum virtutum ; et ob eius difficultatem vana est in virtutibus difficultas ; et propter hoc dicit Augustinus quod, peccato infidelitatis retento, omnia retinentur et, eo deleto, omnia delentur , quoniam tale vitium non potest deleri nisi per fidem virtutem, et qui non habet fidem virtutem, habet peccatum infidelitatis, saltem per modum omissionis. Ex hoc patet solutio, quoniam respondendum est per interemptionem huius : quelibet virtus teologica mediate opponitur vicio sibi contrario, concedimus tamen bene in quibusdam virtutibus, sicut in continentia et largitate et huiusmodi, que habent contrarietatem ad vicia mediatam sed per modum negationis et non per modum vere positionis, quia informis continentia non est medium inter peccatum luxurie et continenciam virtutem, ideo quia manet cum altero extremorum, potest enim aliquis simul habere peccatum luxurie et continenciam informem.

 

Item, quidam dicunt quod nullus habitus ad male agendum est in homine.

Sed contra. Ex similibus actibus similes habitus fiunt ; ergo sicut ex bene cytharizare relinquitur bonus habitus cytharizandi, ita ex prave cytharizare relinquitur pravus habitus cytharizandi ; ergo sicut ex bene agere relinquitur habitus ad bene agendum, ita ex male agere relinquitur habitus ad male agendum.

Item, decor anime est habitus ad bene agendum ; ergo a simili e contrario turpitudo anime est habitus ad male agendum.

Forte dicit quod peccatum non est habitus, quoniam nullus habitus anime est malus, sed contra : Multi sunt qui quasi invincibiliter proni sunt ad luxuriam vel ad aliud peccatum, et ex illa pronitate operantur frequenter et frequentius quam plures iusti ex sua virtute. Queritur ergo utrum illa frequentia sit ab habitu aut [a] pura potentia liberi arbitrii aut a predicto vulnere : a pura potentia non, quia secundum hoc quilibet habet illam potentiam, haberet frequenciam talium operum ; item, nec a vulnere, quoniam vulnus pocius impedit frequenciam operum quam expediat, sicut equus vulneratus pocius vellet quiescere quam laborare ; restat ergo quod frequencia malorum operurn est ab habitu malorum. Et inde ut prius.

Sed contra. Esto quod aliquis transeat ab avaricia ad prodigalitatem sine penitentia, constat quod peccatum avaricie non est deletum in ipso ; ergo adhuc habet peccatum avaricie et habet habitum prodigalitatis ; ergo simul est habilis ad opera avaricie et ad opera prodigalitatis, quod est impossibile.

 

Solutio. Dicimus quod sicut sunt habitus ad bene operandum, ita sunt habitus ad male operandum.

Ad illud quod obicitur, dicimus quod in predicto casu peccatum avaricie transit actu et habitu, tamen remanet reatu, quoniam reatus non aufertur nisi per penitentiam ; in peccato enim mortali sunt tria : actus, habitus, vulnus naturalium ; prima duo sunt peccatum propter tercium, quoniam corrumpunt imaginem Dei in anima, et ex hoc faciunt dignum morte eterna ; prima duo transeunt bene sine penitentia, sed tercium non, quia imago sive naturalia non reparantur nisi per virtutem ; igitur sicut originale peccatum transit reatu, sed remanet actu, ita mortale peccatum transit quandoque actu et habitu, tamen remanet reatu.