TRACTATUS DECIMUS

 

 

[QUESTIONES PREAMBULE AD VIRTUTES]

 

Dicto de liberatione generis humani, scilicet de Christo, dicendum est de hiis per que liberat, scilicet de virtutibus, de quibus hoc ordine agendum.

Primo questiones preambulas ad virtutes tractabimus.

Secundo assignabimus quid est virtus et quis numerus virtutum, et que virtus in qua vi anime sita sit.

Tertio de speciebus virtutum per ordinem, et primo de theologicis ; secundo de donis Spiritus Sancti ; tertio de cardinalibus virtutibus et earum speciebus.

Quarto questiones quibus aperitur generalis natura virtutum exequemur.

Postea de preceptis Decalogi, quibus opera virtutum precipiuntur. Inter questiones preambulas ad virtutes,

 

Primo de iustificatione impii dicemus.

Secundo utrum aliquis mereatur primam gratiam bonis operibus.

Tertio ad quid valeant bona opera facta in mortali, cum non sint meritoria alicuius.

Quarto naturam boni investigabimus, ideo quia bonum ponitur in diffinitione virtutis.

 

 

Caput I

[De iustificatione impii.]

 

Notandum igitur quod in iustificatione impii quatuor exiguntur, ut doctrinaliter soient dicere magistri : scilicet infusio gratie, motus liberi arbitrii, contritio, peccatorum remissio. Primum non meremur, nec primo meremur, quia non est motus. Unde eo non meremur formaliter. Secundum non meremur, cum alius motus non procedat ipsum ; sed eo meremur duo sequentia, cum sit motus gratie. Tertium meremur, et tertio meremur quartum. Quartum meremur, sed quarto non meremur, quia non est motus.

 Secundum hanc assignationem infusio gratie precedit remissionem peccatorum. Fuerunt tamen qui dixerunt remissionem peccatorum precedere infusionem gratie.

 

Et utrum hoc sit verum primo investigabimus.

Secundo utrum remissio peccatorum precedat motum liberi arbitrii.

Tertio, quid sit ille motus liberi arbitrii, utrum oporteat quod sit motus fidei an possit esse motus alterius virtutis.

Quarto quando remittitur peccatum : aut quando est, aut quando non est.

Quinto et ultimo utrum hec argumentatio sit necessaria : iste facit quod in se est ; ergo Deus dat ei gratiam.

 

 

Questio I

Utrum remissio peccati precedat gratie infusionem.

 

Quod remissio peccati precedat gratie infusionem, probatur et auctoritatibus et rationibus.

I. a. Ambrosius dicit quod egressus vicii virtutis operatur ingressum ; ergo remissio peccati operatur infusionem gratie ; ergo est causa illius ; ergo naturaliter precedit gratie infusionem.

b. Item, Dominus Ieremie : Constitui te super gentes et regna, ut evellas et destruas et disperdas et dissipes et edifices et plantes. Et ita prius est eradicare vitia quam plantare virtutes. Ergo remissio peccatorum precedit infusionem gratie.

c. Item, Boetius : Qui serere ingenuum vult agrum, prius liberat arva fr[u]ticibus.

 

II. Rationibus sic. 1. Ignis calefaciens aquam prius expellit frigiditatem ab aqua quam introducat calorem ; ergo a simili ignis spiritualis Spiritus Sancti prius expellit frigiditatem peccati quam introducat calorem spiritualem fidei, spei et caritatis ; ergo remissio peccatorum precedit infusionem gratie naturaliter.

2. Item, remissio peccatorum facit hominem mundum ; gratia autem facit dignum vita eterna per se et immediate. Sed esse mundum prius est naturaliter quam esse dignum vita eterna ; ergo remissio peccatorum precedit gratiam, cum effectus immediatus precedat effectum mediatum.

3. Item, si Deus vellet facere successive ista duo : remissionem peccati et infusionem gratie, ex necessitate prius remitteret peccatum quam infunderet gratiam. Quod enim prius tempore infunderet gratiam et post remitteret peccatum, fieri non potest, quoniam sic faceret quod virtus et peccatum mortale simul inessent, quod ipse non potest facere, quia faceret contra se ipsum. Restat igitur quod remissio peccatorum precedit infusionem gratie naturaliter.

4. Item, indirecte. Infusio gratie naturaliter prior est quam remissio peccatorum ; ergo virtus naturaliter prius advenit quam peccatum exeat ; ergo virtus et peccatum mortale simul sunt naturatiter ; ergo homo naturaliter simul est dignus morte eterna et vita eterna ; quod est impossibile. Restat ergo quod premissum est falsum, scilicet quod infusio gratie prior est remissione peccatorum.

 Sed quod infusio gratie precedat remissionem peccatorum, probatur multipliciter.

Dicit beatus Petrus : Fide mundans corda eorum. Ergo fides est causa mundi]tie cordis ; ergo est causa remissionis peccatorum ; ergo naturaliter eam precedit.

 Item, sol materialis prius illuminat naturaliter aera quam fuget tenebras, quoniam illuminatio aeris est causa quare fugentur tenebre ; ergo a simili sol spiritualis prius illuminat animam naturaliter quam ab ea fuget tenebras peccati ; ergo prius naturaliter infundit gratiam, quod est illuminare, quam expellat ab ea peccatum. Et ita infusio gratie naturaliter precedit remissionem peccatorum.

Item, gratia non potest expelli nisi per peccatum ; ergo e contrario peccatum non potest expelli nixi per gratiam ; ergo gratia expellit peccatum ; ergo gratia tanquam causa naturaliter precedit remissionem peccati. Item, gratia facit hominem gratum Deo, sed gratus non est homo Deo nisi ex hoc quod est mundus et paratus Deo servire ; ergo gratia facit hominem mundum et paratum Deo servire ; aliter non faceret gratum ; ergo gratia precedit munditiam, et ita remissionem peccatorum.

Quod concedimus hiis rationibus. Et ideo notandum est quod aliud est remissio peccati, aliud desertio actus peccandi. Remissio peccati, id est deletio culpe, naturaliter sequitur infusionem gratie, tanquam effectus suam causam. Sed desertio actus peccandi precedit infusionem gratie, quoniam antequam gratia infundatur homini, oportet quod habilitet se ad suscipiendum gratiam, scilicet quod proponat se nunquam de cetero peccaturum etc.

 

I. a. Auctoritas ergo Ambrosii intelligitur non de remissione peccatorum, sed de desertione actus peccandi ; et ponitur ibi consequens pro antecedente ; et est sensus : Egressus vicii virtutis operatur ingressum, id est desertio actus peccandi habilitat hominem ad suscipiendum gratiam, quo facto ingreditur gratia sive virtus, sicut ille qui aperit fenestram dicitur facere quod sol intret domum, cum tamen proprie non faciat hoc, set facit aliquid ex quo hoc sequitur.

b. Eadem modo intelligenda est auctoritas leremie, scilicet de extirpatione eactus peccati, que precedit edificationem et plantationem virtutum. Vel potest intelligi de eradicatione et destructione peccatorum, que fit per infusionem virtutum ; et secundum hoc intelligetur de edificatione et plantatione bonorum operum.

c. Et hoc modo intelligitur auctoritas Boetii, scilicet de eradicatione peccatorum per virtutes et de plantatione bonorum operum. Invitatur enim homo ad eradicationem peccatorum, non quia ipse eradicet peccata vel etiam cooperetur ad hoc, sed quia facit aliquid, quo facto illud fit, sicut dictum est de aperiente fenestram. Ipse etiam homo, habita gratia, removet peccatum magis et magis quantum ad debitum pene temporalis et alias reliquias peccati per bona opera et interiorem contritionem, adiutus per gratiam.

 

II. 1. Ad primam rationem dicimus quod hec argumentatio non valet : ignis materialis prius expellit frigus quam introducat calorem actualiter ; ergo a simili etc. Notandum enim quod quedam expelluntur per medium, quedam sine medio. Frigiditas enim expellitur sine medio, id est sine infusione contrarii facta actualiter, sed expellitur ab ipso calore ignis. Per medium autem expellitur aliquid ab infusione, ut quando expellitur per infusionem sui contrarii, ut sol fugat tenebras per infusionem luminis. Quando ergo aliquid expellitur sine medio, tunc prius expulsio est quam adventus sui contrarii. E contrario autem, ubi per medium expellitur aliquid. Vitium autem expellitur a Deo non per se, sed per medium, scilicet per infusionem gratie sive fidei. Unde Petrus : Fide mundans corda eorum. Non est ergo simile quod inducitur pro simili, scilicet de igne, set esset simile de sole fugante tenebras.

2. Ad secundum dicimus quod gratia facit dignum vita eterna, sed non immediate hoc facit, immo per hoc quod facit mundum et promptum servire Deo. Parvuli enim baptizati sunt digni vita eterna, quoniam non ex hoc tantum est homo dignus vita eterna quod immaculate servit Deo, sed etiam ex hoc quod est mundus et promptus servire Deo. Predictus autem modus arguendi teneret probabiliter in effectibus immediatis et non in mediatis.
3. Ad tertiam rationem dicimus quod hec argumentatio non valet : si Deus vellet operari successive ista, scilicet remissionem peccatorum, infusionem gratie, prius remitteret peccatum quam infunderet gratiam ; ergo remissio peccatorum precedit infusionem gratie naturaliter, quia si successive operaretur illa, oporteret quod primo et immediate removeret peccatum et. quod alio modo ageret quam modo agat, quia non infundendo gratiam vel per infusionem gratie delendo peccatum, sicut modo agit, posset precedere remissio peccatorum tempore ; et ita non deberet concludere : ergo naturaliter precedit remissio peccatorum ; sed precederet, si successive ageret.
4. Ad quartum dicimus quod hec argumentatio non valet : virtus naturaliter prius advenit quam peccatum recedat ; ergo virtus et peccatum natura simul sunt. Tamen aliquo modo simul sunt, sicut patet in adventu lucis et expulsione tenebrarum ; et hoc ideo contingit, quia licet adventus virtutis naturaliter prius sit quam remotio peccati, tamen naturaliter est simul cum illo, sicut fides naturaliter prior est quam alie virtutes, tamen naturaliter est simul cum illis. Est enim prior aliis virtutibus naturaliter per naturam causalitatis, et est naturaliter simul secundum naturam connexionis. Similiter adventus virtutis naturaliter prior est quam recessus peccatorum secundum causalitatis naturam, et est naturaliter simul cum illo per naturam contrarietatis ; et ideo non sequitur quod simul esse possint virtus et peccatum. Ubi enim adventus unius naturaliter precedit recessum alterius, ita quod non esset cum illo, sequeretur quod illa nullo modo simul possent esse, quod non est hic. Et preterea recessus peccati nichil aliud est quam quod nunc primo non inest peccatum. Per hoc autem quod virtus incipit esse, peccatum incipit non inesse. Unde non sequitur quod peccatum et virtus simul sint. Ex hoc iterum patet quod non valet hec argumentatio.

 

 

Questio II

Utrum remissio peccati precedat motum liberi arbitrii.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum remissio peccati precedat motum liberi arbitrii. Dubium enim est.

Et probatur quod sic :

1. Quoniam peccatum immediate expellit gratiam ; ergo gratia immediate expellit peccatum ; ergo expulsio sive remissio peccati est immediatus effectus gratie, non ergo motus liberi arbitrii, vel contritio precedit remissionem peccatorum.
2. Item motus liberi arbitrii qui est in iustificatione impii est meritorius. Sed impossibile est quod aliquis motus sit meritorius riisi procedat a radice mundata et purgata ; ergo naturaliter prius est radix liberi arbitrii mundata quam ex eo surgat motus meritorius. Sed purgatio liberi arbitrii nichil aliud est quam remissio peccatorum ; ergo remissio peccatorum naturaliter precedit motum meritorium liberi arbitrii et contritionem. Non ergo motus liberi arbitrii vel contritio precedit remissionem peccatorum ; ergo male ponunt magistri quartum remissionem peccatorum in iustificatione impii.

 

Solutio. Duplex est remissio peccatorum, scilicet quantum ad culpam et quantum ad penam. Remissio peccatorum quantum ad penam duplex scilicet quantum ad penam eternam et quantum ad temporalem.

 

1. Remissio peccatorum quantum ad culpam et penam eternam est effectus gratie immediatus, et ponenda est in iustificatione impii secundo loco, quoniam solus Deus operatur eam in homine per solam gratiam, non per hominis meritum, sicut dicit in Isaia : Ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me, id est propter bonitatem meam. Et ponitur pronomen prime persone discretive.
2. Remissio autem peccatorum quantum ad penam temporalem ex merito hominis est ; et quinto loco debet poni in iustificatione impii, quia primo loco debet poni infusio gratie ; secundo remissio peccatorum quantum ad culpam et penam eternam sive quandum ad maculam et reatum ; tertio motus liberi arbitrii ; quarto contritio ; quinto remissio peccatorum quantum ad penam temporalem.

 

 

Questio III

Utrum motus liberi arbitrii sit motus fidei.

 

Tertio capitulo queritur utrum motum liberi arbitrii oporteat ipsum esse motum fidei annon. Et probatur quod potest esse motus alterius virtutis quam fidei :

1. Quoniam ante infusionem gratie potest homo habilitare se sperando motu spei informis. Oum autem se habilitat, potest in eo infundi gratia ; ergo potest infundi, dum movetur motu spei. Contingat. Ergo infusio gratie non expellit illum motum spei, quia non est ei contraria, immo potius debet augmentare. Ergo in infusione gratie movetur iste motu spei, et non motu fidei, sicut nec ante, quia non movetur simul diversis motibus ; ergo primus motus in iustificatione est motus spei.
2. Eodem modo prorsus potest probari quod primus motus in iustificatione potest esse motus caritatis vel alterius virtutis ; et ita non est necessarium quod primus motus sit fidei.

 

Contra. Apostolus dicit : Fide iustificati sumus. Ergo necessarium est motum fidei esse in iustificatione impii, quoniam si posset esse primus motus caritatis vel alterius virtutis, quare potius dixisset Apostolus : Fide iustificati sumus, quam alie virtute ?

Preterea, cum homo iustificatur, incipit esse novus homo. Sed dum homo est in veteri statu, non potest moveri motu dilectionis in Deum suo modo, quin primo moveatur motu cognitionis suo modo ; ergo eadem ratione homo novus in iustificatione non potest moveri motu dilectionis in Deum suo modo quin prius moveatur motu cognitionis suo novo modo, scilicet motu fidei ; et ita necessarium est quod in iustificatione primus motus sit fidei.

Preterea, si posset precedere motus alterius virtutis, quare diceretur fides prima virtutum ? Vel quare diceret Apostolus : Fide purificans corda eorum ?

 

Solutio. Dicimus propter has rationes quod necessarium est in iustificatione impii precedere motum fidei.

1. Et dicimus quod homini speranti motu spei informis potest infundi gratia ; sed necessarium est quod ille motus informis spei incipiat non esse in instanti infusionis gratie, non quia sit contrarius gratie sed ei oppositus, sicut adveniente caritate expellitur timor servilis, licet sit bonus.
2. Novus enim homo novis motibus movetur, quia ex novis causis, id est virtutibus tunc de novo datis. Unde oportet quod actus veteris hominis sive deformes sive informes cessent, advenientibus formatis.

Item videtur posse probari quod non sit necessarium quod motus contritionis sit in iustificatione impii, quoniam possibile est quod post motum fidei in iustificatione moveatur motu spei, et postea motu caritatis, et quod motibus illarum virtutum delectetur in Deo, et ibi sistat, quia nichil impedit quin sic possit moveri illis virtutibus, cum eas habeat ; et in illo statu iustificabitur, cum virtutes incipiat habere tunc. Ergo non est necessarium quod motus contritionis sit in iustificatione impii, maxime cum motus virtutum sint voluntarii, et ita maxime in potestate nostra.

 

Contra. Psalmista dicit : Iustifia et iudicium preparatio sedis tue. Ergo necessarium est quod quando preparatur sectes Dei in corde hominis, quod iustitia sit ibi. Sed in iustificatione preparatur sectes Dei in corde hominis ; ergo necessarium est quod in iustificatione impii sit iustitia ; sed iustitia non potest esse ibi nisi per contritionem ; ergo necessarium est quod ibi sit contritio.

Solutio. Dicimus quod fides habet duas vias : unam ad gaudium, aliam ad merorem. Via fidei ad gaudium est, quando fide movetur guis ad credendum se habiturum gaudia eterna a Dei largitate. Post hune enim motum sequitur motus spei et motus caritatis quibus homo delectatur in Deo. Via autem fidei ad merorem est, quando aliquis credit se offendisse creatorem suum per peccatum suum, et per hoc meruisse penas eternas et amissionem bonorum eternorum, sperans veniam per contritionem. Unde conteritur et flet pro peccatis suis et deprecatur pro eis. In iustificatione autem necessarium est moveri fidem secundum viam meroris, quoniam aliter evacuaretur Dei iustitia, que secundum Psalmistam preparat in nobis sedem Deo, quoniam gratia non infunditur peccatori, nisi sit in via meroris, licet informiter, quoniam non infunditur gratia peccatori, nisi doleat de peccatis et proponat se de cetero non peccare. Tune datur ei gratia, ut hoc impleat efficacius. Adam vero in primo statu cum non haberet peccatum, cum primo infusa est ei gratia, potuit procedere per viam gaudii.

Item ex predictis patet quod in iustificatione sunt illa quinque, ut dicunt magistri, simul tempore, sed non natura. Ergo simul movetur in instanti inotu fidei et motu contritionis, sed non potest moveri motu fidei quin cogitet de Deo, nec motu contritionis nisi cogitet de peccatis ; ergo simul cogitat de Deo et de peccatis.

 

1. Quod est contra Aristotelem, dicentem : Scire quidem multa, intelligere autem unum solum. Ideo etiam dicitur quod nomine semel posito non est utendum equivoce, quia non possumus de diversis cogitare simul.
2. Item, Augustinus dicit : Deus simul omnia videt, et fortassis in futuro cogitationes nostre non erunt volubiles, sed omnia que sciemus, uno intuitu videbimus. Ergo cogitationes nostre modo sunt volubiles ; ergo non possumus multa cogitare modo.
3. Forte dicet quod motus fidei et motus contritionis non sunt si­ mul in eodem instanti, sed in parvo tempore ; et primo movetur motu fidei, postea motu contritionis. Sed contra. In instanti quo movebatur motu fidei erat iustificatus et sine contritione ; ergo sine iustitia et iudicio parata erat sectes Dei in corde eius, quoniam sola contritio in iustificatione est opus iustitie ; ergo mentitur Psalmista dicens : Iustitia et iudicium preparatio sedis tue.

Solutio. 1-2. Ad hoc potest solvi dupliciter, scilicet quod bene possunt esse motus fidei et motus contritionis simul, et licet non possumus plura intelligere disiunctim, sicut volunt auctoritates, et maxime illa que dicit quod nomine semel posito etc., tamen possumus plura intelligere vel scire coniunctim, ut cum intelligitur enuntiabile, intelliguntur res predicati et res subiecti simul in eodem instanti. ln instanti ergo illo in quo actualiter credit penitens se offendisse creatorem suum in tantum quod dignus est penis eternis et amissione sumi boni, in eodem instanti potest moveri motu fidei, cum cogitet de creatore suo, et motu contritionis cum cogitet de peccatis. Et sic patet solutio, quoniam anima bene potest moveri diversis motibus simul secundum diversas vires, sicut aliquis movetur diversis motibus corporalibus secundum diversas partes sui. Alio modo potest dici quod illi motus sunt in diversis instantibus ; unus tamen generat alium per modum imperii. Unde non oportet quod sint simul.

3. Quod ergo obicitur de illa auctoritate : Iustitia et iudicium etc., dicimus quod sic est intelligenda : Preparatio sedis tue, id est mansionis in quiete. Antequam enim sit in anima penitentis motus contritionis, est Deus per gratiam in corde hominis in primo motu fidei ; sed non habet quietam mansionem, donec contritio paulatim et paulatim mundet palat[i]um cordis. Et tunc fit pax et serenitas conscientie, sicut Psalmista dicit : Iustifia et pax osculate sunt.

 

 

Questio IV

In quo instanti remittitur peccatum.

 

Circa quartum capitulum queritur in quo instanti remittitur peccatum. Constat quod [in] instanti infusionis gratie :

1. Quoniam non potest dici quod ante. Tunc enim primo gratia expellit peccatum. Inde sic. Gratia expellit peccatum per modum contrarietatis ; ergo per modum agendi ; ergo gratia agit in peccatum. Sed impossibile est quod aliquid agant in non-ens ; ergo peccatum quod expellitur est, et gratia que expellit illud est ; ergo gratia et peccatum simul sunt ; quod est impossibile, quoniam loquimur de peccato mortali.
2. Item, peccatum expellitur ; ergo peccatum est, quoniam si expulsio passio inest ipsi ; oportet quod sit.

 

1. Ad hoc dicimus quod hec argumentatio non valet : gratia expellit peccatum per modum agendi ; ergo gratia agit in peccatum, quoniam gratia expellit peccatum per modum agendi, non quo gratia agit in peccatum, set quo Deus agit in animam. Dum Deus enim infundit gratiam, agit in animam. Gratia vero non proprie agit, sed Deus per gratiam expellit peccatum proprie. Non enim forma agit proprie, set per formam aliquid agit ; infusio ergo qua Deus infundit gratiam est expulsio qua Deus expellit peccatum, quoniam infusio gratie facit ut tunc primo non insit peccatum.
2. Et non valet hec argumentatio : peccatum expellitur ; ergo peccatum est. Potius enim theologice concludendo deberet inferre : ergo peccatum non est. In naturalibus enim non teneret talis argumentatio, immo sic debet naturaliter inferri : hoc expellitur ; ergo partim est, partim non est. Theologice autem sic : hoc expellitur ; ergo hoc non est. Expulsio autem passio peccati idem est quod infusio passio qua infunditur gratia. Sed dicitur illa infusio passio propter susceptionem gratie prius non habite ; expulsio autem peccati dicitur ex hoc quod per eam efficitur quod tunc primo non insit peccatum mortale ; sicut cum aliquid efficitur album, eo ipso fit ut non sit nigrum, sic et laudatio passio qua Cesar laudatur idem est quod prolatio passio qua profertur vox significativa taudis Cesaris.

 

 

Questio V

[Utrum hec argumentatio sit necessaria : iste facit quicquid in se est ; ergo Deus dat ei gratiam.]

 

Quinto capitulo queritur utrum hec argumentatio sit necessaria : iste facit quicquid in se est ; ergo Deus dat ei gratiam.

Quod non valet, probatur.

1. Quoniam cuicumque Deus dat gratiam, gratis dat ei ; et quod ex sola misericordia facit aliquis, potest illud facere et non facere ; ergo Deus cuicumque dat gratiam, potest ei dare et non dare ; ergo prima argumentatio non est necessaria.
2. Item Ambrosius dicit quod Deus dat gratiam illi quem scit sibi serviturum esse. Ei autem non confert quem scit sibi non servitirum ; et hoc est dare cui dandum est, et non dare cui non dandum est. Sed possibile est quod aliquis faciat quicquid in se est, et tamen Deus scit ipsum non serviturum sibi ; ergo possibile est quod tali non sit conferenda gratia ; et si ei non est conferenda, non confertur. Ergo possibile est ut ei qui facit quicquid in se est, non confertur gratia ; ergo prima argumentatio non tenet, scilicet iste facit quicquid in se est ; ergo ei confertur gratia.

 

Contra. Dicit Dominus : Convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Et impossibile est Deum mentiri ; ergo necessarium est quod si aliquis convertitur ad Dominum, quod Dominus convertatur ad ipsum. Sed homo convertitur ad Deum faciendo quod in se est, Deus convertitur ad hominem conferendo gratiam. Ergo necessarium est quod si homo faciat quod in se est, quod Deus conferat ei gratiam ; et ita argumentatio necessaria est.

Item, Apostolus : Fidelis est Deus, qui non potest negare se ipsum. Negaret autem se ipsum, si non faceret iustitiam, ubi facienda est, cum ipse sit summa iustitia. Hoc enim intendit Apostolus, sicut exponit Augustinus ; ergo multo fortius negaret se ipsum, si non faceret misericordiam, ubi facienda est, cum magis se habeat ad opera misericordie quam ad opera iustitie. Sed misericordia non est potius facienda alicui quam ei qui facit quicquid in se est. Ergo si in tali casu non facit opera misericordie, negat se ipsum ; sed impossibile est quod negaret se ipsum ; ergo necessarium est quod faciat misericordiam facienti quicquid in se est ; et ita argumentatio est necessaria.

Item, in Apocalypsi dicit Dominus : Si quis michi apperuerit, intrabo et cenabo cum eo. Sed iste aperit faciendo quod in se est ; ergo Deus intrat conferendo gratiam ; ergo si aliquis facit quod in se est, Deus dat ei gratiam ; et,ita argumentatio est necessaria.

 Forte dicit quod hec coniunctio si non tenetur consecutive sed adiunctive. Contra. Deus pulsat ad [h]ostium, ut intret ; ergo iste aperit, qui facit quod in se est Ergo aut Deus intrat, aut Deus non intrat. Si non intrat, pro nichilo pulsat ; sed hoc est impossibile ; ergo necessarium est quod Deus intret, homine aperiente ; ergo necessarium est quod Deus det ei gratiam ; et ita argumentatio est necessaria.

Item, super illud ad Romanos : Fide iustificati sumus, dicit Augustinus quod Deus recipit confugientes ad se. Aliter esset iniquitas in eo. Sed impossibile est quod iniquitas sit in eo ; ergo necessarium est quod recipiat confugientes ad se ; ergo necessarium est quod det ei, gratiam qui facit quicquid in se est ; et ita prima argumentatio est necessaria.

Quod concedimus hiis rationibus.

 

1. Et ad obiecta respondemus quod hec argumentatio non valet : Deus ex sola misericordia dat isti gratiam ; ergo potest dare et potest non dare gratiam. Hec enim est laus misericordie et largitatis Dei, quod non potest nisi misericorditer agere, ut dicit Augustinus, quia sicut vituperium est voluntatis humanae quod non potest credere, ita laus est voluntatis Dei quod non potest se ipsum negare, quod non potest non iuste agere, ubi est iuste agendum, nec nisi misericorditer, ubi est misericorditer agendum.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod istud quod dicit Ambrosius, quod Deus non dat ei gratiam quem videt sibi non serviturum nec perseveraturum in bono, intelligi debet tantummodo de illis qui non faciunt quod in se est, quibus quandoque non dat Deus gratiam, licet gratiam det aliis qui non magis se preparant propter causas quas bene exprimit beatus Ambrosius : Ei autem qui facit quicquid in se est, semper dat gratiam ; aliter non reciperet confugientes ad se ; quod nullo modo competit eius misericordie.

 

 

Caput II

Utrum aliquis possit mereri sibi primam gratiam.

 

Post predicta queritur utrum aliquis potest mereri sibi primam gratiam.

[Videtur quod sic]. Et istud capitulum dividitur in duo :

Primo scilicet utrum si aliquis oret ut resurgat, si ceciderit.

Secundo unde est quod nullus potest mereri sibi primam gratiam.

 

 

Questio I

[Si aliquis oret ut resurgat si ceciderit.]

 

I. 1. Circa [primum] sic obicitur. 1. Quoniam Dominus dicit : Convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Ita promisit Deus, qui verax est in promissis ; ergo de veritate Dei, et ita de iustitia Dei debetur gratia illi qui facit quod in se est, quod est converti ; veritas enim est species iustitie. Et sic potest homo facere bonis operibus ut gratia sibi debeatur, quod est mereri sibi gratiam. Mereri enim est facere de indebito debitum.

1. Item, operibus factis in caritate potest aliquis mereri sibi vitam eternam. Hoc enim non est ex bonitate sive dignitate operis, quoniam non sunt condigne etc., ut dicit Apostolus ; ergo est hoc ex promissione et largitate Dei qui promisit huius operibus vitam eternam ; ergo maiori ratione huius bonis operibus factis extra caritatem ex Dei promissione et largitate eius potest aliquis mereri sibi primam gratiam, quoniam magis excedit vita eterna opera caritatis quam gratia predicta opera.

Si dicit quod ideo iste non meretur, quia est indignus omni bono, etiam pane quo vescitur, obicitur de primo homine, quando fuit in statu innocentie, quia indignitas non habet locum ibi. Si dicit quod per peccatum mancipavit se servitio diaboli et est adictus ei - unde Deo non potest servire, quia alienus servus est ; et ita nichil potest mereri a Deo serviendo Deo, cum Dei. servitio non sit adictus, sed alieno - contra. Augustinus dicit : Servitia quanta magis indebita, tanto gratiora. Sed eius qui alieno servitio est adictus servitia sunt magis indebita ; ergo apud Deum plus valere debent. Certum est enim quod talis potest pro Deo opera misericordie exercere.

 

 Solutio. Dicimus quod nullus potest mereri sibi primam gratiam, quoniam non est gratia nisi gratis detur. Si autem aliquis posset mereri eam, iam potius meritis redderetur quam gratis daretur, ut dicit beatus Augustinus.

 

1. Ad primum dicimus quod illis verbis : Convertimini ad me etc., nulla fit promissio vel obligatio, sed fit bonitatis et largitatis Dei tantum declaratio ; et sic soluta est utraque obiectio.
2. Ad aliud dicimus quod ideo mereri non potest, quia meritum est servitium Deo gratis exhibitum ; et iste non habet unde possit Deo servire. Non enim est servitium alicuius, quod non sit ad eius utilitatem. Fuit enim homo factus ab initio ut delectaretur in Deo et Deus delectaretur in eo, cuius sunt delicie esse cum filiis hominum. Cum ergo non possit delectari in Deo nisi per fidem, spem, caritatem, quia hii sunt tres panes, inde patet quod existens in peccato mortali non habet unde Deo possit servire. Unde licet bona opera ad Deum referat, non tamen servit Deo, ad cuius utilitatem nichil agit.

 

1. Item esto quod aliquis existens in caritate, considerans infirmitatem suam et hostis versutiam, oret ad Deum ut si ceciderit, resurgat, queritur utrum iste potest mereri sibi primam gratiam, si postea ceciderit. Quod videtur :
2. Quoniam Augustinus dicit quod nichil dignius potest peti. Ergo debet exaudiri.
3. Item, iste orat pro se quod spectat ad salutem, et pie, quia ex caritate, et perseveranter ; ergo debet impetrare. Quod enim perseveranter, videtur. Ponatur enim quod oraverit per decem annos, quoniam si aliquis caritatem habuit per unam diem et decedit, dicitur perseverantiam habuisse.

Si dicit quod perseverantia non attenditur respectu longinquitatis temporis set respectu finalis persistentie, contra. Meritum absque tali perseverantia est meritum vite eterne, sicut patet in multis reprobis, qui habent caritatem, et tunc quolibet opere bono merentur vitam eternam absque tali perseverantia, ergo eadem ratione meritum absque tali perseverantia meritum est gratie.

3. Item, licet peccator non possit mereri sibi gratiam, tamen vir sanctus potest mereri alii ; ergo a simili iste cum sit in caritate, sibi postea facto peccatori potest promereri gratiam.

 

Si concedatur, esto igitur quod ille cadat. Inde sic. Peccatum mortale evacuavit omne meritum in isto, quoniam dicit Ezechiel, XVIII : Si ceciderit iustus a iustitia sua, omnium iustitiarum suarum non recordabor. Ergo propter iustitiam preteritam non debetur ei gratia in futuro ; ergo non meruit eam ex preterita iustitia. 

Solutio. Nullus meretur sibi primam gratiam, ut dictum est.

1. Ad primo obiectum dicimus quod ideo dicit Augustinus : Nichil dignius posse orari, quoniam qui hoc petit, petit cum amore, timore et reverentia Dei ; et talis oratio potest ei valere ut quando ceciderit, facilius resurgat, quoniam cum minori preparatione resurgeret quam si hoc non orasset.
2. Verumptamen ex illa oratione non meruit ut post casum resurgeret, quoniam conditio apposita in oratione, scilicet hec : si cadam, resurgam, contraria est perseverantie ; et ita non orat perseveranter, licet oret hoc per mille annos, quoniam idem est ac si dicatur : peto ut dimittas michi, si optime verberabo te. Verumptamen perseverantia non exigitur ad meritum vite eterne, quoniam opus caritatis omnia temporalia excedit, et proprie opus caritatis est ad vitam eternam, non ad gratiam, quoniam opere caritatis non tenditur ad gratiam sed ad gloriam ; tamen cum predicta oratione petit aliquis gratiam, non meretur eam propter conditionem illam appositam, que contraria est perseverantie per quam tantum merita remunerantur. Tamen illa petitio est meritoria vite eterne, quoniam respectu vite eterne habet perseverantiam ad minus potentialiter, quoniam si cum tali petitione meritoria decederet salvaretur ; sed respectu gratie quam petit, impossibile est intervenire perseverantiam ; et ideo non est ibi etiam potentialiter perseverantia ; et ideo non est ibi meritum. Tamen in alio respectu est meritum, quoniam respectu vite eterne possibilis est illa petitio cum perseverantia pervenire ad vitam eternam, sed non est possibile ut cum perseverantia perveniat ad gratiam post casum.
3. Ad ultimum quod obicitur, dicimus quod non valet hec argumentatio : aliquis sanctus meretur alii primam gratiam, quia est in caritate, ergo multo fortius iste qui est in caritate sibi primam gratiam potest mereri ex caritate, si cadat, quoniam in illo qui meretur alii, nullum est impedimentum merendi, sed in illo qui petit dari sibi primam gratiam post casum duplex est impedimentum : scilicet privatio potentialis perseverantie, que intercluditur per conditionem, et ipse casus qui conditionatur ibi. Perseverantia enim non consistit in diutumitate continuationis, sed tantum in continuatione finali. Dicunt tamen multi quod nullus meretur alii primam gratiam de condigno, sed tantum de congruo, quoniam si de condigno mereretur primam gratiam, necessarium esset quod daretur ei, sed non est hoc necessarium, sicut patet per leremiam, cui dixit Dominus : Noli orare pro populo isto, quia non exaudiam te.

 

Sed contra. In Evangelio dicitur : Videns Ihesus fidem illorum, dicit paralitico : Filii, dimittuntur tibi peccata tua. Glosa : Multum valet aput Deum fides propria, cum tantum valuerit aliena ut hominem sanaret in corpore et anima. Ergo merito fidei aliene sanavit Dominus paraliticum ; et ita proprie aliquis meretur alii primam gratiam.

Item, vera amicitia est idem velle, idem nolle. Igitur si de natura amicitie est ut amicus velit quod suus amicus vult, et talis est liberalitas amicitie hominis ; ergo multo fortius cum liberalitas amicitie Dei sit maior in infinitum quam liberalitas amicitie hominis, sequitur quod amicus Dei necessario impetret a Domino primam gratiam alii homini, quia nichil ita meretur apud aliquem sicut amicus ab eo quem diligit et a quo dilis gitur. Ergo ex condigno meretur alii primam gratiam, nisi sit ibi aliquod impedimentum.

Quod concedimus. Semper enim ad preces alicuius sancti datur alii gratia, nisi sit ibi impedimentum, scilicet nisi iste pro quo oratur omnino contradicat gratie per propositum peccandi et maxime per peccatum in Spiritum Sanctum, sicut dicit Glosa super predictum locum Ieremie, in quo etiam casu dicit Dominus per Ieremiam alibi : Si steterint Moises et Samuel coram me, non erit anima mea ad populum istum.

 

 

Questio II

Unde est quod nullus potest mereri sibi primam gratiam.

 

Item, quod nullus potest mereri primam gratiam sibi, aut est de natura hominis, aut de natura gratie, aut de natura status. Non potest dici quod hoc sit de natura hominis, quoniam homo creatus est ad merendum maius, scilicet gloriam eternam. Si de natura gratie, contra. Quod maius est, cadit in meritum, scilicet gloria que est maior gratia ; ergo et id quod minus est, scilicet gratia, potest cadere in meritum de natura sua. Si propter statum, quoniam homo in mortali indignus est omni bono, obicitur de primo homine, ut prius.

 Forte dicet quod non est in statu merendi, quia eius opera non placent Deo ; et ita non sunt delectabilia Deo ; et quia Deus in eis non delectatur, ideo per ea non servit Deo homo.

 

Sed contra.

1. De Lucifero est dictum, antequam caderet : In deliciis paradisi fuisti. Ergo et operibus eius delectabatur Dominus ; ergo opera eius erant Deo servientia ; et ita erant meritoria ; et tamen non habebat nisi bona naturalia.

Item, angeli merentur id quod habent. Similiter Christus meruit id quod habebat, scilicet gratiam iam sibi datam. Quare similiter non potuit mereri homo gratiam iam sibi datam ?

2. Dixerunt quidam quod aliquis potest mereri primam gratiam meritis coherentibus, sed non meritis precedentibus. Contra. Motu, in quantum motus, nullus meretur, sed in quantum formatus est ; ergo qui primam gratiam meretur, meretur eam motu in quantum formatus. Sed motus, in quantum formatus, est a gratia ; ergo est posterior gratia. Sed iterum illa gratia est premium illius motus. Sed omne meritum precedit suum premium ; ergo ille motus, in quantum est formatus, est prior quam gratia et posterior, ut ostensum est ; ergo idem et secundum idem est prius et posterius eodem, quod videtur esse impossibile. Restat ergo quod nullus meretur sibi primam gratiam etiam meritis coherentibus.

Sed hec improbatio probatur nulla esse, quoniam conclusio quam ipse habet pro impossibili, vera est. Idem enim et secundum idem est prius et posterius alio, ut causa finalis est posterior efficienti in essendo, quoniam causa efficiens dat finali ut sit causa, et finalis, in quantum finalis, est prior quam causa efficiens in intentione facientis, quoniam causa finalis dat efficienti ut sit efficiens ; et ita idem est prius et posterius eodem, sed secundum diversa genera prioritatis et posterioritatis. Eodem modo potest esse in merito et premio ut meritum sit prius premio et posterius etiam secundum idem, ut in eo qui laborat in vinea et prius recipit premium quam mereatur illud, constat quod meritum est posterius in essendo, sed prius in intentione dantis ; et ita patet quod predicta improbatio non valet. Igitur nichil impedit quin aliquis possit mereri primam gratiam meritis coherentibus ; ergo aliquis potest mereri sibi primam gratiam.

Dicimus quod nullus meretur sibi primam gratiam propter tres causas. Prima est indignitas status, quoniam qui est in mortali indignus est omni bono. Secunda est, quia non habet causam merendi, scilicet gratiam. Meritum est enim servitium gratis et cum dilectione impensum. Tertia causa est impossibilitas obtinendi aliquid pro aliquo statu. Prima et secunda causa impediunt ut ille qui est in mortali non mereatur primam gratiam sibi. Tertia causa impedit ne angelus vel homo in primo statu so meruerit primam gratiam.

 

1. Ad hoc quod dictum est de angelo, dicendum quod duplex est dilectio, scilicet gratuita et naturalis. Angelus autem in primo statu delectabatur in Deo naturali dilectione tantum, quoniam non delectabatur in eo tanquam in summo bono, sed tanquam in sua beneficio, quoniam natura motum habet reciprocum, quoniam in se reflectitur. Tendit enim ad suam utilitatem vel ad suam confirmationem semper. Gratuita vero est que est ex fide, spe et caritate et aliis virtutibus, quibus Deus propter se creditur, speratur, diligitur, quibus anima propter se in Deo delectatur, per quas homo parat cibum Deo, ut Deus comedat cum eo et e conversa, sicut dicit Isaac filio sua : Fac michi pulmentum ut comedam et benedicat tibi anima mea. Et in Apocalypsi : Si quis apperuerit michi etc.

Sed obicitur de contritione que est meritoria, et tamen in ea non delectatur penitens, sed tristatur. Dicendum est quod re vera in ea est tristitia de peccatis, sed delectatio in Deo et in destructione peccati propter Deum, quoniam ipsa contritio est ex caritate ; unde non potest esse delectabilis. Deus etiam in ea delectatur et angeli. Unde in Evangelio : Gaudium et super uno peccatore etc.

2. Ad hoc quod dicit de meritis coherentibus, dicimus quod prima gratia non cadit sub merito, quia est primum principium merendi. Datur enim ad hoc ut homo per eam mereatur vitam eternam. Christus autem non meruit primam gratiam sibi datam, sed beatitudinem quam iam habebat, que cadit sub merito. Eodem modo dicimus de angelis. Sicut enim primum principium creandi non creatur, nec primum principium movendi movetur, ita primum principium merendi non cadit sub merito. Et ita patet quod nec meritis precedentibus nec meritis coherentibus potest quis mereri primam gratiam.

Tertia causa, scilicet impossibilitas, impedit scilicet ne existens in gratia possit sibi mereri primam gratiam orando quod si ceciderit, resurgat, quoniam impossibile est quod iste per talem orationem impetret gratiam, quoniam si cadit per mortale, indignus est omni bono ; et Deus omnium iustitiarum eius non recordabitur amplius ; et ita per merita precedentis orationis non potest impetrari prima gratia. Si vero non sit casurus, constat quod non impetrabit ut eam habeat.

Item aliquis rex dat alicui equum ut serviat ei, sicut aliquis dat denarios alicui ut laboret in vinea sua. Inde sic. Aliquis utendo isto equo meretur istum equum ; ergo usu equi meretur equum ; ergo a simili aliquis usu gratie meretur ipsam gratiam, quoniam gratia est equus spiritualis per quem imus ad Deum.

Ad hoc dicunt quidam quod sicut usu equi meretur aliquis ipsum equum, ita aliquis usu gratie meretur ipsam gratiam non per modum precedentis meriti, sed per modum coherentis sive subsequentis meriti, ut patet in illo qui recipit denarios, ut laboret in vinea. Ad hoc enim dantur, ut subsequenter deserviat.

Sed dicimus quod hec solutio non valet, quoniam si daretur gratia ut eam mereretur homo meritis coherentibus vel subsequentibus, iam non esset gratia, quoniam equus non datur gratis, qui ideo datur alicui ut eum deserviat ; nec dantur denarii gratis alicui, qui ideo dantur ut laboret in vinea. Dicimus ergo quod equus a rege dupliciter datur ; scilicet ex mera liberalitate, quia liberalissimus et benignissimus est, quoniam non considerat precedens servitium vel coherens vel subsequens ; et hoc modo dandi non meretur aliquis equum usu equi, sed aliud. Secundo modo datur equus a rege militi ut militet cum eo et serviat ei, et sic aliquis utendo equo meretur eum.

Dicimus igitur quod hec argumentatio non valet : aliquis usu equi meretur equum ergo aliquis usu gratie meretur gratiam, quoniam gratia non datur secundo modo, sed primo modo tantum. Et sic duplex est modus dandi equum, sed unicus dandi gratiam. Hoc ideo contingit, quia unicum premium propositum est homini, scilicet Deus sive beatitudo eterna qua homo quiescit in Deo, que etiam dicitur premium propter ipsum Deum, et ad illud premium merendum datur homini gratia, non propter aliud.

 

 

Caput III

Ad quid valeant opera facta extra caritatem.

 

Tertia questio preambula ad virtutem est qua queritur ex quo bona opera facta ante gratiam sive extra caritatem non sunt meritoria gratie, ad quid valeant. Et dicitur communiter quod valent ad tria, scilicet ad bonum temporale habendum, ad habilitatem gratie et ad diminutionem pene eterne.

 

 

Questio I

[Quomodo opera facta extra caritatem valent ad bonum temporale habendum.]

 

Primum probatur auctoritatibus et rationibus.

1. Dicit Isaias : Si volueritis et audieritis me, bona terre comedetis. Et in Exodo : Si feceritis hec et hec, dabo vobis terram fiuentem lac et mel. Sic Dominus promittit bona temporalia facientibus bona opera, licet sint sine caritate, quoniam existens in caritate magis movetur per promissionem bonorum eternorum quam temporalium. Ergo Dominus ex promissione sua bona temporalia debet bonis operibus factis extra caritatem. Sed nichil debetur nisi ex iustitia, quoniam quod de misericordia fit, non debetur ; ergo bonis operibus factis extra caritatem debentur bona temporalia de iustitia Dei ; sed nichil debetur de iustitia bonis operibus nisi per modum merendi ; ergo bonis operibus factis extra caritatem meretur aliquis bona temporalia.
2. Item operibus virtutum debentur bona eterna, non ex bonitate ipsorum bonorum operum, quia improportionaliter se habent opera meritoria ad suum premium, quod est Deus. Quod ergo illa opera sint meritoria tanti premii, non est ex bonitate sua, sed ex promissione Dei. Ergo eadem ratione continget ex promissione Dei quod bonis operibus factis extra caritatem meretur aliquis bona temporalia, quoniam magis distat Deus in bonitate ab operibus meritoriis quam bona temporalia ab opere bono facto extra caritatem.
3. Item super illum locum Iob : Omnipotens omnes vias meas considerat et omnes gressus meos dinumerat, dicit Interlinearis : Nulla bona vel mala sunt sine remuneratione. Ergo omne bonum opus habet suam remunerationem ; ergo bonum opus quod fit extra caritatem habet suam remunerationem, sed non habet remunerationem boni eterni ; ergo habet remunerationem boni temporalis ; ergo aliquis meretur per ipsum bona temporalia.

Contra. Augustinus dicit quod peccator est indignus etiam pane quo vescitur. Preterea si propter opus bonum factum extra caritatem meretur aliqul bonum temporale, ergo propter maius bonum opus meretur maius bonum temporale ; ergo si Deus non dat, iniuste agit cum eo ; quod falsum est. Multis enim bonis auffert bona temporalia, que malis dat in habundantia.

 

Solutio. 1. Ad primo obiectum dicimus quod Deus promisit Iudeis temporalia tanquam parvulis et mammontretis, ut eos sic alliceret paulatim ad bonum eternum, et debebat eis bonum temporale, si facerent eius mandata. Debebat enim eis temporalia de iustitia, non de iustitia operum, euro non essent in statu merendi, quoniam illis operibus non merebantur bona temporalia, sed debebat de iustitia, id est de veritate et fidelitate sua, quoniam verax est in verbis suis et fidelis in promissionibus.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod operibus meritoriis debetur beatitudo non tantum ex promissione, sed quoniam illa opera sunt servitia quibus servitur Deo, ut patet per precedentem questionem. Opera vero facta extra caritatem non sunt servitia quibus servitur Deo, quoniam qui est in peccato mortali est in statu serviendi diabolo et non Deo, quoniam tantum ille qui est in statu gratie est in statu serviendi Deo.
3. Ad ultimo obiectum dicimus quod nec bona nec mala sunt sine remuneratione aliqua, ita tamen quod remuneratio accipiatur improprie. Deus enim pro bonis operibus factis extra caritatem quodam modo remunerat hominem, quia dat aliquod bonum temporale pro eis tanquam meruisset illud, cum tamen non meruit, cum sit indignus etiam pane quo vescitur.

Cum autem Deus modo non proniittat temporalia, non debet in Novo Testamento bona temporalia peccatoribus, nisi dicatur quod debet eis de iure creationis, sicut et brutis animalibus. Nec valet hec argumentatio : omne malum est dignum punitione ; ergo omne bonum est dignum remuneratione. Nec est ibi locus a contrariis, quoniam malum culpe et bonum generaliter acceptum non sunt contraria. Sed malum culpe et bonum gratie sunt contraria. In hoc autem apparet largitas Dei, quod bonum licet non sit dignum remuneratione, tamen Deus quasi remunerat illud dum pro eo dat bonum temporale, quamvis non placeat Deo opus illud, id est licet non delectetur in eo, tamen vult illud, quia est bonum in genere, id est utile, sed non est proprie bonum, id est delectabile eo modo quo opus virtutum est delectabile.

 

1. Item, aliquis fodiens in vinea alicuius meretur ab eo bona temporalia recta ratione merendi ; ergo aliquis laborans in vinea Domini multo fortius meretur apud ipsum bonum temporale recta ratione merendi, sicut patet de illo qui predicat verbum Domini, bona voluntate, bona intentione, sed sine caritate.

Forte dicet quod illa argumentatio non valet, quoniam non est simile, quoniam homo considerat opus exterius, Dominus autem considerat opus interius, quoniam non considerat quantum sed ex quanto. Deus enim considerat cor. Cum igitur in corde eius non sit radix meriti, scilicet caritatis, nichil meretur apud Deum.

Contra. Iste fodiens in vinea etsi serviat isti, licet non ex amore, quoniam istum non diligit, tamen propter laborem suum meretur apud eum recta ratione merendi ; ergo multo fortius cum Deus sit largissimus et benignissimus, licet iste serviat ei non ex caritate, meruit tamen apud eum bonum temporale recta ratione merendi.

2. Item, iste habet bonam voluntatem, bonam intentionem et pro Deo facit quod facit, radix est bona, fructus est bonus, finis bonus ; ergo habet per quod placeat Deo ; ergo recta ratione merendi meretur apud Deum bonum temporale.

Forte dicet quod non, quoniam non est servus Dei, sed servus diaboli, quoniam per peccatum mancipavit se servitio diaboli. Sed contra. Iudei erant obligati Domino ad faciendum opera legis, quoniam susceperant eam. Sicut igitur qui laborat in vinea, meretur bona temporalia recta ratione merendi, et hoc propter pactum quod intervenit, eadem ratione ludei propter pactum merebantur bonum temporale faciendo legem Dei.

3. Preterea, obligati erant ad faciendum precepta Dei ; ergo obligati erant servire Deo ; ergo mancipati erant servitio Dei. Preterea, diabolus est servus Dei, sicut dicit Dominus in lob de diabolo : Numquid eum facies tibi servum in sempiternum ? Quasi : tu non potes facere sed ego faciam. Cum ergo diabolus sit servus Dei solius nature pacto, multo fortius homo licet sit peccator, servus est Dei et pacto nature et pacto baptismi.

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod nullus servit Deo proprie loquendo nisi qui facit quod Deus precipit et sicut precipit. Igitur qui predicat sine caritate non servit proprie Deo. Licet enim faciat quod Deus precipit, non tamen facit sicut precipit, quoniam non facit illud ex caritate que est impletio legis, ut dicit Apostolus. Unde Apostolus : Omne quod non est ex fide peccatum est, id est inutile est. Unde quicquid non est ex fide et caritate, non potest esse servitium, quo serviatur Deo proprie loquendo ; et non est simile de fodiente in vinea et predicatore, quoniam fodiens in vinea solo labore suo facit quod intendit iste cuius est vinea. Sed homo sive predicator sive alius non facit quod intendit Deus, nisi faciat illud ex caritate ; et ita non servit ei nisi serviat in caritate, quoniam servire Deo est regnare. Qui autem est in mortali, licet faciat aliquid propter Deum, tamen Deus non est principale movens ad illud. Sed movetur ad illud opus faciendum vel timore pene quam timet incurrere propter peccata vel pro alia utilitate quam intendit natura vel fides informis, quoniam Deus nunquam est principale movens cor hominis nisi per fidem, spem et caritatem ; et ita nunquam est pure gratuitum opus nisi ex gratia, sicut plenius patet in questione de dilectione naturali.

2. Quod autem obicitur : bona est radix, bona intentio, bonus finis ; ergo iste habet unde placeat Deo, sive unde Dominus delectetur in eo, dicimus quod non valet argumentatio, quoniam eius intentio non est bona bonitate gratuita, ut patet ex predictis.
3. Ad aliud dicimus quod ludei obligati erant servire Deo, non tamen serviebant ; et ideo non erant proprie servi Dei, nisi dicatur quod erant servi Dei quia tenebantur servire ex pacto. Diabolus autem dicitur servus Dei vel servire Deo improprie, quoniam ex malis operibus diaboli elicit Deus bonum ; ei enim militat omne quod obstat.

 

 

Questio II

Quomodo bona opera valeant ad habilitationem gratie.

 

Circa secundum capitulum queritur quomodo bona opera valeant ad habilitationem gratie, quoniam per talia opera habilitat se homo ad suscipiendum gratiam. Ergo quanto magis exercet se in talibus operibus, tanto propinquior est gratie.

Contra. Peccator quanto magis moratur in peccato suo, tanto magis est peccator, quoniam malicia non potest minui, sed crescit per circumstantiam temporis. Et quanto magis est peccator, tanto magis est remotus a gratia ; sed iste est magis peccator quam prius per circumstantiam temporis ; ergo est magis remotus a gratia quam prius.

Contra. Magis se exercet bonis operibus quam prius ; ergo est magis habilis ad suscipiendum gratiam quam prius ; ergo propinquior est gratie quam prius ; non ergo magis remotus.

Solutio. Concedimus quod talis in statu tali remotior est a gratia et propinquior gratie quam prius sed secundum diversa. Est enim remotior secundum quantitatem peccati, propinquior autem secundum habilitationem suscipiendi, sicut eger quando est in augmenta morbi iuxta crisim remotior est a sanitate propter augmentum morbi, tamen magis propinqu[u]s est sanitati propter habilitatem materie, que magis habilis est ad hoc ut educatur quam prius.

 

Item, aliquis existens in mortali facit multa opera propter Deum, quia diligit Deum naturali dilectione vel ex fide informi. Inde sic. Dominus dicit : Ego diligentes me diligo. Sed iste diligit Deum et ex dilectione Dei facit ista opera ; ergo Deus diligit istum et in se et in suis operibus. Ergo diligit istum ad bona eterna vel ad conferendam gratiam vel ad bonum temporale. Ad bona eterna non, quia est in peccato mortali. Ad gratiam non, quia est indignus. Ergo eum diligit ad bona temporalia ; et necessarium est ipsum diligere ad illa. Ergo necesse habet dare ei bona temporalia ; ergo ex necessitate dat ei bona temporalia, et non potest non dare ei, quia diligentes se diligit ; non ergo ex misericordia dat ei.

Contra. Ex mera liber[ali]tate sua dat ei ; ergo ex misericordia dat ei, quoniam ea que dantur ex misericordia, ex sola liber[ali]tate dantur vel voluntate ; non ergo ex necessitate.

Preterea, dat ei et non ex misericordia ; ergo ex iustitia, et non nisi quia diligentes se diligit ; ergo iste apud Deum de indebito facit debitum ; et ita meretur apud Deum bona temporalia.

Solutio. Dicimus quod Deus ex necessitate dat ei aliqua bona ; se non valet : ex necessitate dat ; non ergo ex misericordia, quoniam misericordia Dei est effluens largitas qua etiam indignos aliquo modo remunerat. Unde sicut Deus, quia est summa iustitia, negaret se ipsum, nisi faceret iustitiam, ita ipse qui est summa misericordia non potest facere quin faciat misericorditer, quoniam aliter negaret se ipsum, quod est impossibile, sicut dictum est in questione de iustificatione impii. Et ideo non valet talis argumentatio : facit hoc ex necessitate, non ergo ex misericordia, et est ibi fallacia accidentis vel secundum consequens, quoniam disparata videntur esse facere aliquid ex necessitate, facere aliquid ex misericordia ; sed non sunt.

 

Item, dicit Dominus in Ezechiele : Fili hominis, quia Nabugodonosor servivit michi in Thyro, da ei Egyptum. Hec dictio quia notat causam, ergo vel materialem vel formalem vel finalem vel efficientem. Constat quod non materialem vel formalem vel finalem ; ergo efficientem. Sed duplex est causa efficiens, scilicet vel per modum agendi vel per modum merendi. Sed non potest dici quod notetur causa efficiens per modum agendi, quoniam actio Nabugodonosor non fecit hoc ipso actu ut haberet Egyptum ; ergo notat causam efficientem per modum merendi ; ergo Nabugodonosor, licet infidelis esset, meruit bona temporalia ; ergo multo fortius fideles, licet sint in peccato, bonis operibus suis merentur bona temporalia.

Solutio. Dicimus quod hec dictio « quia » notat causam efficientem, set triplex est causa efficiens, scilicet in agendo et in merendo, ut dictum est, et in movendo. Hec igitur dictio quia notat causam efficientem non activam, non meritoriam, sed motivam : motivam dico largitatis Dei. Cum enim Deus sit summe largus et summe liberalis, cito movetur ad dandum, sicut quando aliquis fecit unum bonum versum, datur ei prebenda ab episcopo. Ille bonus versus non est causa meritoria vel activa quare detur ei prebenda, sed est causa motiva que movet ad hoc liberalitatem episcopi ; si tamen movetur Deus vel episcopus ad remunerandum opus illud, tunc notari potest causa finalis, sicut si dicam : rex confert isti tot bona, quia servivit ei, id est ut remuneret eius servitium ; set si det, non ut remuneret, sed ex largitate tantum dat tali, notatur ibi tantum causa motiva largitatis, cum dicitur : episcopus dat illi prebendam, quia est bonus versificator. Eodem modo est prorsus iudicandum de donatione qua Dominus dedit Egyptum Nabugodonosor, quia servivit ei in Thyro, id est quia Thyrum evertit, quod Dominus volebat, et ideo improprie dicitur servisse, quia non placuit Deo actio eius ad minus ut iudicaret dignam remuneratione ; ideo ex sola largitate dedit ei Egyptum.

 

 

Questio III

[Quomodo bona opera facta extra caritatem valent ad diminutionem pene eterne.]

 

Tertio capitula queritur quomodo bona opera facta extra caritatem valent ad diminutionem pene eterne. Quod dicunt omnes.

Sed contra. Per unum bonum opus diminuitur aliquantulum de pena eterna, et per aliud tantum. Ergo tot potest facere bona opera quod non sentiet penam inferni.

Contra. Decedet in mortali ; ergo sentiet penam inferni.

 

Solutio. Dicimus quod bona opera facta extra caritatem valent ad diminutionem pene eterne, que non debetur, sed que deberetur nisi faceret illa bona opera, quoniam cum sit in peccato mortali, nisi faceret illa bona opera, non posset esse diu quin caderet in aliud peccatum, quoniam peccatum quod per penitentiam non diluitur, pondere suo ad aliud trahit. Valent ergo bona opera facta extra caritatem ad predicta tria, scilicet ad bona temporalia etc. Valent etiam ad alia tria, scilicet ad retardandum peccatum, quoniam peccatum est ignis sive febris consumens totam animam, nisi per bona opera retardetur ne procedat, sicut gallina apposita morbo regio non sanat morbum, sed retardat ne procedat ulterius. Valent etiam ad assuefactionem bonorum operum, quoniam per ista se assuefacit homo ad bonum, quoniam : Quod male fers, assuesce, feres. Valent etiam ad circumstantiam temporis, ne peccatum crescat in mora, quoniam, quamdiu homo insistit bonis operibus ; non est in mora, nec augmentatur in eo peccatum ex mora, nec est etiam in eo negligentia vel mora.

 

 

Caput IV

De natura boni.

 

Quarta questio preambula ad virtutem est questio de bono, de quo prius agendum quam de virtute, quia ponitur in diffinitione virtutis, et quoniam bonum est finis virtutis. Finis autem prior est in intentione quam illud quod est ad finem.

Prius igitur investigandum quid bonum et quid bonitas, et utrum omnia dicantur bona a prima bonitate que Deus est.

Secundo que sit differentia inter bonum esse et esse secundum quod aliquid dicitur bonum ex natura.

Tertio que differentia inter bonum et verum.

Quarto de contrarietate boni et mali.

Quinto de bono in genere et malo.

 

 

Questio I

Quid sit bonum, quid bonitas et utrum omnia dicantur bona a prima bonitate.

 

Notandum igitur quod sancti dividunt bonum sic. Bonum aliud bonum in essentia, aliud per participationem. Bonum essentia est cuius essentia est sua bonitas, id est quod se ipso est bonum ; et secundum hoc solus Deus est bonus, sicut dicit ipse in Evangelio : Nemo bonus nisi solus Deus. Bonum per participationem est quelibet creatura, que respectu bonitatis divine quamdam habet particularem bonitatem, quodam modo et valde a longe imitantem et representantem bonitatem divinam ; et secundum hoc multipliciter dicitur bonum : scilicet bonum natura, bonum in genere, bonum gratie.

De bono nature dicit Augustinus : Omnia, in quantum sunt, bona sunt. Queritur ergo utrum omnes creature dicantur bone a prima bonitate increata an a bonitate creata. Quod a prima bonitate, probatur multipliciter.

Primo sic. Cum dicitur : hec creatura est bona, hec dictio bona predicat aliquam bonitatem ; illa bonitas est bona, quoniam quicquid est, in quantum est, bonum est. Sed illa bonitas est ; ergo est bona ; ergo est bona se bonitate vel alia bonitate. Si se bonitate, ergo est bona se ipsa ; ergo est bona per essentiam ; ergo est prima bonitas ; et ita habeo propositum. Si alia bonitate, queritur de ista bonitate secunda utrum sit bona se ipsa vel alia bonitate. Si se ipsa, est igitur prima et pura bonitas. Altera enim non est pura bonitas, sed est quid bonum prima bonitate. Cum ergo dicitur : hec creatura est bona, significatur bonitas, que non est pure bonitas, sed quid bonum prima bonitate. Ergo in hoc quod dico : hec creatura est bona, sic ponitur bonitas, id est quid bonum, ut hec dictio bonum significet primam bonitatem.

Eodem modo potest probari quod de omni creatura bonum predicat primam bonitatem. Si vero dicatur quod bonitas secunda non est bona se ipsa, sed tertia bonitate, iterum queritur de illa tertia, utrum sit bona se ipsa vel alia bonitate. Et sic erit procedere in infinitum. Set constat quod non est procedere in infinitum ; ergo pervenietur ad talem bonitatem que est bona se ipsa. Sed non est ratio quare potius tertio vel quarto loco quam secundo. Et inde ut prius : sequitur quod omnis creatura sit bona a prima bonitate.

Preterea, quocumque loco occurrat illa bonitas que est bona se ipsa, probatur quod bonum predicat de creatura primam bonitatem, quoniam in prima bonitate non intelligitur nisi quid bonum ; similiter in secunda non intelligitur nisi quid bonum ; similiter in tertia et quarta. Quinto autem loco intelligitur prima bonitas. Sit ita, quoniam eadem ratio est si sexto vel septimo loco occurrat, et sic deinceps. Quinta igitur bonitas intelligitur in quarta, quarta in tertia, tertia in secunda, secunda in prima ; ergo a primo quinta intelligitur in prima ; ergo cum dicitur : hec creatura est bona, sic intelligitur bonitas prima per hoc nomen bona.

 Alia ratio est, quoniam Augustinus dicit, in octavo libro de Trinitate : Bonum hoc, bonum illud, quia bona est domus, bonus equus, bona facies, bonus homo. Tolle hoc, tolle illud ; et videbis bonum non bonum alio bono sed bonum omnis boni. Et ita omne bonum est bonum a prima bonitate. Boetius etiam dicit in libro de Trinitate quod intellecto paulisper gratia disputandi primam bonitatem non esse creaturis existentibus, aliquid erit album, aliquid erit rotundum, sed nichil erit bonum. Ex hoc sequitur quod quidlibet dicitur bonum a prima bonitate.

Forte dicit aliquis quod cum dicitur : hec creatura est bona, sic ponitur quedam bonitas creata que est bona se ipsa sed non a se ipsa et ideo non est prima bonitas. Contra. Hec bonitas se ipsa est bona ; ergo est bona per essentiam ; ergo est Deus, quoniam sancti dicunt quod solus Deus bonus est per essentiam.

Item, omne verum est verum a prima veritate. Quod probatur per hoc quod dicit beatus Augustinus, in libro Soliloquiorum, quod mundum fore fuit verum antequam mundus esset veritate eterna ; alia enim non poterat. Eadem ratione omne aliud verum est verum veritate increata ; ergo, eadem ratione omne bonum est bonum bonitate increata.

Item, hec bonitas se ipsa est bona ; ergo bonitas non est separabilis ab ea actu vel potentia vel intellectu. Ergo ipsa est summum bonum ; et ita est Deus.

Item, ipsa pura bonitas non est quid bonum ; ergo ipsa quid summum bonum, ut patet per auctoritatem beati Augustini. Preterea Aristoteles dicit : Quod denominative sumptum est a genere, non dicitur de specie, quoniam albedo non est colorata, quoniam non potest dici quod albedo sit alba, quoniam non potest se ipsa esse alba. Ergo eadem ratione illa bonitas creata non potest esse bona se ipsa.

Forte dicet quod bonitas, qua creatura est bona, ita est bonitas quod non est bona sicut albedo ita est albedo quod non est alba. Sed secundum hoc falsum est quod dicit Augustinus quod quicquid est, in quantum est, bonum est.

Preterea illa bonitas est bonitas ; ergo est pura bonitas vel quid bonum. Si quid bonum, ergo ipsa est bona. Si pura bonitas, sequitur per predictam auctoritatem beati Augustini quod ipsa sit prima bonitas, que est Deus. Et ita habemus propositum. Si autem dicit quod cum so dicitur : quicquid est, bonum est, sic predicatur prima bonitas de qualibet creatura.

 

Contra. 1. Cum dico : iste est bonus, sic predicatur prima bonitas, que est Deus ; ergo eadem ratione, cum dico : iste est bonus, sic predicatur prima bonitas, que est Deus ; ergo eadem ratione, cum dico : iste est iustus, sic ponitur prima iustitia que est Deus, et cum dicitur : iste est sapiens, sic ponitur prima sapientia que est Deus, et cum dicitur : iste est potens, sic ponitur prima potentia que est Deus. Quod manifeste falsum est, quoniam cum dicitur : iste est iustus, ponitur iustitia que est virtus creata ; similiter cum dicitur : iste est sapiens, sic ponitur septimum donum Spiritus Sancti.

2. Item, omnia sunt bona, quia sunt a summo bono ; ergo eadem ratione omnia sunt iusta, quia sunt a summo iusto, et sic de aliis.
3. Item, malum est corruptio boni ; ergo est corruptio bonitatis. Sed non est corruptio prime bonitatis, quoniam illa non potest corrumpi ; ergo est corruptio bonitatis create ; ergo bonitas creata est in homine ; ergo cum dicitur : homo est bonus, sic ponitur bonitas creata ; non ergo bonitas prima.

 

Solutio. Cum dicitur : Socrates est, sic ponitur duplex esse, scilicet esse creatum quod est in Socrate et esse increatum. Esse creatum predicatur de Socrate ut in quo, sed esse increatum predicatur ut [a quo]. Oportet autem ita esse propter similem obiectionem que facta est de bono, quoniam oportet concedi quod, cum dicitur : Socrates est, sequitur quod esse Socratis est a se ipso vel ab alio ; et sic in infinitum ; vel occurreret tale esse quod se ipso est. Sed quia non est processus in infinitum, ideo dicendum quod esse Socratis est ab illo esse quod se ipso est. Unde cum dicitur : esse Socratis est, sic ponitur esse Dei non ut a quo, scilicet esse Socratis est esse Socratis. Cum autem esse uniuscumque rei intelligatur in illa re, patet quod in quolibet esse creato intelligitur esse divinum ; et ideo cum dicitur : quelibet creatura est, sic ponitur duplex esse, scilicet esse creatum quod est in creatura, et esse divinum ut a quo est illud esse. Eodem modo cum dicitur : quicquid est, bonum est, secundum quod intelligitur de substantiis, sic ponitur duplex bonitas, scilicet bonitas creata et bonitas increata : bonitas creata ut que inest ipsi substantie, bonitas autem increata ut ad quam est omnis bonitas creata, quoniam bonitas naturalis cuiuslibet substantie nichil aliud est quam substantialis differentia, que dicitur bonitas secundum comparationem quam habet ad primam bonitatem, et secundum quod est inductiva vel utilis ad primam bonitatem. Ex hoc patet quod circumscripta prima bonitate et re et intellectu, nichil est bonum vel intelligitur esse bonum, sed aliquid est album, aliquid rotundum, ut dicit Boetius. Ex hoc patet veritas auctoritatis Augustini supradicte, quoniam omnis creatura est bonum hoc, bonum illud, et cum sublatum fuerit hoc et illud, non remanebit nisi bonum quod est Deus.

 

1. Ad primo ergo obiectum dicimus quod prima argumentatio non valet : cum dicitur : homo est bonus, sic ponitur bonitas prima que est Deus ; ergo eadem ratione etc., quoniam hoc nomen bonum hoc quod predicat, predicat in habitudine ad primam bonitatem, ut dictum est, secundum quod prima bonitas finis est omnium. Sed hec nomina iustus, sapiens significant habitus ad speciales actus ; et ideo non est simile.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : omnia bona sunt, quia sunt a summo bono ; ergo omnia sunt iusta etc., quia hoc nomen bonum est nomen nature generale ; sed iustum est nomen speciale actus specialis. Ita solvit Boetius in libro de Ebdomadibus. Hoc enim nomen bonum est generale nomen nature prout comparatur generali comparatione ad suum principalem finem, qui Deus est, quoniam omnia clamant : Deus fecit nos, et omnia appetunt illud bonum appetitu qui eis congruit ; et ideo omnia sunt bona, quia a bono. Quia enim sunt a summo bono, ideo deductiva sunt vel utilia ad sum­ mum bonum, et suo modo habent appetitum summi boni. Hoc nomen iustum, ut dicit Boetius, significat specialem habitum ad simplicem actum ; et ideo non est simile.
3. Ad tertio obiectum patet solutio per premissa, quoniam malum est corruptio bonitatis corrupte ; nec valet hec argumentatio, cum dicitur : homo est bonus, sic ponitur bonitas creata, non ergo sic predicatur bonitas increata, quoniam utrumque sic ponitur, quoniam non potest predicari bonitas creata alicubi, quin predicetur ibidem bonitas increata, quoniam bonitas creata dicitur in comparatione ad primam bonitatem, quia nulla bonitas creata est pura bonitas, sed quid bonum, ut patet per auctoritatem Augustini. Sed sola prima bonitas est pura bonitas, quoniam se ipsa est bona, ubi non est aliud bonum quam sua bonitas. Ex hac ratione contingit quod bonitas creata est bona, non tamen iustitia creata est iusta, nec sapientia creata sapiens.

 

 

Questio II

Que sit differentia inter esse et esse bonum.

 

Circa secundum capitulum queritur que sit differentia inter esse et esse bonum. Probatur quod idem est :

1. Quoniam omnia, in quantum sunt, bona sunt ; ergo esse cuiuslibet rei est bonitas eius ; ergo idem est esse et esse bonum.
2. Item, Augustinus dicit : Quia Deus est bonus, nos sumus. Sed constat quod quia Deus est bonus, nos sumus boni ; ergo eadem est causa quare simus et quare simus boni ; ergo idem est effectus ; ergo idem est esse et esse bonum. Item, dicit Augustinus quod notio boni per se impressa est animabus nostris, sed ens per se notum est ; ergo intellectus ens et bonum per se cognoscit ; ergo eadem est notio entis et boni.

 

Contra. Intellecto paulisper gratia disputandi primam bonitatem non esse aliquid erit album etc., sicut dicit Boetius ; et ita aliquid est, et non est bonum ; non ergo idem est esse et esse bonum. Item, nichil est maius alio, quoniam Porphirius dicit quod esse cuiuslibet rei non recipit magis vel minus. Sed aliquid est magis bonum alio ; non ergo idem est esse et esse bonum.

 

Quod concedimus. 1. Nec valet hec argumentatio : omnia, in quantum sunt, sunt bona ; ergo esse rei est bonitas eius ; et sic idem est esse et esse bonum, quoniam cum dicitur : quicquid est, in quantum est, bonum est, sic non ostenditur quod entitas rei sive esse eius sit bonitas ipsius ; sed ostenditur quod entitas rei sive esse rei sit bonum tanquam habens bonitatem sibi annexam, ideo scilicet quoniam quodlibet bonum ductivum est ad primam bonitatem vel imitativum primi boni aliquo modo ; et hoc bene recipit magis et minus. Set esse non recipit magis et minus. Unde patet quod sicut non est idem esse et esse album, ita non est idem esse et esse bonum.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : eadem est causa quare sumus etc., quoniam similiter posset probari quod omnia sunt unum, quia habent unam causam, scilicet Deum. Sicut enim dictum est in prima causa, verum est quod ab eodem secundum idem sunt diversa.

 

 

Questio III

Que sit differentia inter bonum et verum.

 

Circa tertium capitulum queritur que sit differentia inter bonum et verum.

Dicit Boetius : Bonum est quod ab omnibus desideratur. Quoniam autem non diligitur vel desideratur nisi cognitum, sicut dicit Augustinus, sequitur quod bonum, quia per se diligitur, et naturaliter, quod per se naturaliter sit cognitum. Et ideo dicit Augustinus, in octavo libro de Trinitate, quod notio boni per se impressa est in animabus nostris. Inde sic. Bonum est quod desideratur ab omnibus, sive quod omnes exoptant ; ergo idem est bonum quod quietativum desiderii sive quod in se quietat desiderium. Sed constat quod intellectus noster quiescit in prima veritate sive in prima luce, sicut affectus in prima bonitate.

Item, constat quod cuius est quies, eius est motus ad quietem. Sed motus ad quietem est desiderium ; ergo cuius est quies in. prima veritate, eius est desiderium prime veritatis. Sed constat quod quies in prima veritate non est nisi desiderii intellectus ; ergo desiderium prime veritatis, in quantum est prima veritas, est desiderium intellectus ; ergo prima veritas, in quantum est prima veritas, est quietativa desiderii ; ergo in quantum est prima veritas, est bonum ; ergo amor prime veritatis, in quantum est prima veritas, est amor primi sive summi boni ; sed amor summi boni nichil aliud est quam caritas. Sed constat quod caritas est in vi concupiscibili ; ergo amor prime veritatis, in quantum est prima veritas, est in vi concupiscibili ; ergo desiderium prime veritatis, in quantum est prima veritas, est in vi concupiscibili, non ergo in intellectu, quod tamen prius probatum est.

Item, bonum dicitur tripliciter, scilicet bonum delectabile ut Deus bonum honestum ut virtus et opus virtutis, bonum utile ut tribulationes mundi et omnia illa que sunt utilia ad habendum summum bonum. Inde sic. Prima veritas est illud in quo delectatur intellectus, secundum quod est prima veritas ; ergo prima veritas, secundum quod est prima veritas, est delectabile. Intellectus ergo, secundum quod prima veritas, est bonum ; ergo amor prime veritatis secundum quod prima veritas est amor summi boni. Sed amor summi boni idem est quod caritas. Et inde ut prius.

 Forte dicet quod amor boni dupliciter accipitur, quoniam primo modo dicitur amor boni ille amor quo aliquis desiderat frui cognitione summi boni. Secundo modo dicitur amor boni quo aliquis desiderat frui ipso bono. Secundum secundum modum amor boni idem est quod caritas. Sed secundum primum modum est in intellectu amor scilicet prime veritatis, et est de substantia fidei.

 

Contra. Intellectus delectatur in prima veritate per fidem ; ergo de­ siderium eius est delectari in prima veritate ; ergo amor prime veritatis est amor quo intellectus desiderat delectari in prima veritate, et ita in primo bono. Et ita nulla est precedens distinctio.

 Item, si alius esset amor quo anima desiderat delectari in summo bono, et alius quo desiderat in cognitione summi boni delectari, ergo eadem ratione alius est amor quo desiderat anima delectari in summo bono, et alius quo desiderat delectari in amore summi boni. Quod patet esse falsum, quoniam eodem modo quo diligo primum bonum, diligo eius caritatem et frui amore eius ; ergo a simili eodem amore quo diligo primam veritatem, diligo cognitionem eius.

Quod concedimus, dicentes quod primum bonum, id est primum delectabil[e] quod Deus est, est delectabile duobus modis. Primo modo secundum quod est lux illuminans, delectabile est intellectui per modum visus sive per modum cognitionis ; et talis delectabilis amor, ut dictum ss est, de substantia fidei est. Secundo modo est Deus delectabilis, in quantum suavis delectans sive delicians ipsum affectum sive vim concupiscibilem per mod[u]m tactus ; et secundum hoc amor summi boni est caritas ; et sicut maior est delectatio in tactu quam in aliquo sensu, ita maior est delectatio in caritate quam in aliis virtutibus ; et ideo magis movet animam ad bona opera quam alia virtus, et ideo potius attribuitur ei informatio operum exteriorum quam alii virtuti. Per hoc patet solutio ad preobiecta.

Sed contra hanc solutionem sic obicitur, quia si est una virtus que delectat animam in Deo per modum visus spiritualis, scilicet fides, et alia que delectat animam per modum tactus in Deo spiritualis, scilicet caritas, eadem ratione est una virtus que delectat animam in Deo per modum auditus spiritualis, alia per modum olfactus, alia per modum gustus ; et ita secundum quinque sensus spirituales erunt quinque virtutes theologice. Et constat quod non sunt nisi tres.

Ad hoc dicimus quod amor est in qualibet virtute, ut post dicetur, et amor cognitionis prime veritatis fidei est ; amor autem summi boni, in quantum bonum, caritas. Nec dicimus quod delectatio que est secun­ dum tactum spiritualem sit caritas, sed est finis motus caritatis. Eodem modo delectatio que est in gustu vel odoratu spirituali non est caritas, sed finis motus caritatis ; eodem modo intelligendum est de visu spirituali. Dicimus ergo quod desiderium cognoscendi Deum est intellectus fidei ; sed deside ium delectandi in Deo vel per modum visus vel odoratus vel gustus vel tactus caritatis est. Hoc enim est desiderium boni secun­ dum quod bonum, id est delectabilis, in quantum delectabile sit. Utrum so autem sint quinque sensus spirituales, et secundum eos quinque virtutes theologice, inferius patebit in questione de frui et uti.

Quod hec solutio sit vera, potest videri in desiderio corporali, quia desiderium delectandi in delectabili sensibili est in vi concupiscibili ; sed delectatio que est finis illius desiderii est in sensu et per hoc patet solutio ad predicta. Patet etiam quod idem est verum quod bonum ; sed verum dicitur in quantum est finis intellectus sive speculationis ; bonum vero in quantum est finis desiderii et actionis. Unde Aristoteles, in libro de Anima : Idem est verum quod bonum ; sed verum dicitur in quantum est sine actu, bonum in quantum est cum actu.

 

 

Questio IV

De contrarietate boni et mali.

 

Circa quartum capitulum queritur de contrarietate boni et mali.

Sed prius notandum est quod bonum dicitur multipliciter : bonum per essentiam ut Deus, bonum per participationem. Et hoc tripliciter : primo modo dicitur bonum nature, secundum illud : Vidit Deus cuncta que fecerat, et erant valde bona. Secundo modo bonum in genere secundum quod ire ad ecclesiam est bonum. Tertio modo bonum gratie, secundum quod virtutes et opera virtutum sunt bona. Bonum per essentiam non habet contrarium, quoniam nichil est summe malum, ut dictum est alibi. Similiter bonum nature non habet contrarium, quoniam malum culpe non potest esse nisi in bono et cum bono nature. Similiter bonum in genere non habet contrarium, quoniam bonum in genere bene patitur secum malum culpe. Sed bonum gratie habet contrarium, quoniam virtus et vitium sunt contraria vel se habent ut contraria, quoniam sese expellunt mutuo circa idem susceptibile.

Contra hoc sic obicitur. 1. Augustinus dicit quod malum est privatio boni, quare malum non potest esse nisi in bono. Unde qui dicit hominem malum, dicit bonum malum, et dicit quod hic fallit regula dialectice, quoniam hic contingit contraria esse in eodem quod est contra regulam. Constat quod non dicit hoc nisi de bono nature ; ergo bonum nature et malum sunt contraria, quod prius dictum est esse falsum. Item Augustinus dicit quod bonum et malum sunt contraria ; ergo posita sub eodem genere maxime a se differunt ; ergo bonum et malum sunt in aliquo genere.

2. Contra. Aristoteles dicit quod bonum et malum non sunt in genere, sed sunt genera aliorum. Preterea bonum idem est quod virtus, que est qualitas mentis bene constitute, malum idem est quod vitium, quod est habitus mentis male constitute ; et ita virtus et vitium sunt habitus ; et ita bonum et malum sunt qualitates ; ergo sunt in genere ; ergo Aristoteles mentitur.
3. Item, virtus est medium inter duo vitia, scilicet superfluitatem et indigentiam ; ergo virtus non est alterum extremorum ; ergo non est contraria vitio ; non ergo bonum et malum sunt contraria.

 

Solutio. 1. Dicimus quod malum culpe et bonum nature non sunt contraria, quia compatiuntur sese in eodem subiecto ; sed dicuntur contraria ab Augustino propter contrarios fines, quoniam natura est ad eumdem finem ad quem gratia, quia gratia est perfectio nature, quoniam gratia tendit ad beatitudinem, vitium ad miseriam. Propter contrarios igitur fines dicuntur ab Augustino contraria malum culpe et bonum nature ; et ideo dicitur fallere ibi regula dialectice, quoniam in naturalibus non est invenire alias qualitates habere contrarios fines nisi sint contrarie. Sed quoniam bonum nature et malum culpe non sunt sub eodem proximo genere bonum enim nature non est in aliquo genere ideo licet repugnent sibi per contrarietatem finium, non tamen sibi repugnant maxime, ut dictum est ; sed malum culpe et bonum gratie maxime sibi repugnant, quia sunt sub eodem genere, et habent contrarios fines.

2. Quod autem dicit Aristoteles quod bonum et malum non sunt in genere, sic est intelligendum : id est non sunt sub aliquo genere contrarietatis, sed sunt quoddam primum genus contrarietatis, sub quo continentur multe species contrarietatum, ut iustum, iniustum et similia.
3. Ad tertium obiectum dicimus quod virtus est media inter vitia in se contenta, ut largitas inter prodigalitatem et avaritiam, iustitia inter austeritatem et remissionem, et similiter cetere virtutes sunt medie inter vitium superfluitatis et vitium indigentie. Tamen omnis virtus extremum est respectu generis quod continet duo vitia contraria circumstantia illam virtutem, ut iustitia est contraria iniustitie, secundum quod continet austeritatem et remissionem sive pusillanimitatem. Eodem modo intellige de qualibet alia virtute que est medium et extremum, sed non respectu eiusdem nec secundum idem, quoniam sicut dicit Aristoteles, in Ethica : Virtus quantum ad perfectum et bonum est extremitas, quoniam secundum hoc est contrarium vitio quod diminuit bonum anime. Secundum autem quod quid est, id est secundum esse diffinitivum, est medietas, quoniam secundum quod perficit animam in bono, est extremitas, quoniam secundum hoc est contraria vitio quod diminuit bonum anime. Secundum autem quod quid est, id est secundum esse diffinitivum, est medietas, quoniam secundum quod ordinat et adducit actiones in medium per circumstantias debitas excludendo superfluitatem et indigentiam, secundum hoc est me dictas ; et hoc est eius esse diffinitivum, ut statuat actiones in medio, ut patet per diffinitionem positam ab Aristotele, que talis est : Virtus est habitus voluntarius in medietate existens quoad nos, id est existens in medietate personali, non inmedietate naturali.

 

Item, super illud Genesis, I : Vidit Deus cuncta que fecerat, et erant valde bona, dicit Augustinus quod malum et bonum est in universitate bene ordinatum.

Contra. Aut Augutinus ponit hoc nomen bonum in eadem significatione in qua sumitur in textu, aut in alia. Si in eadem, sed constat quod in textu sumitur pro bono nature ; ergo malum est bonum nature, quod patet esse falsum. Si in alia, nichil est dictu quod dicit Augustinus, sicut nichil est dictu : homo est albus, asinus quoque niger.

Solutio. Dicimus quod nec prorsus in eadem nec prorsus in alia significatione accipitur, quoniam bonum nature ideo dicitur bonum, quoniam per se utile est ad summum bonum, sed malum est utile non per se vel ex se, sed per aliud ; et ita non prorsus in eadem significatione accipitur propter hanc differentiam : ex se et per se, nec prorsus in alia, quoniam utrobique pohitur utile. Est enim malum utile non per se, sed per aliud, scilicet secundum quod est bene ordinatum in universitate rerum, quoniam ordinatum est in inferiori Ioco, vilificatione, abiectione compressum. Unde Dominus per Isaiam : Celum michi sedes est ; terra autem scabellam pedum meorum. Terra, id est peccatores, qui non diligunt nisi terrena, sunt scabellum pedum meorum, quia eos deprimo et conculco. Unde in Evangelio : Proicite eos in tenebras exteriores. Igitur ex hoc quod malum ponitur ordinate in loco inferiori in universitate rerum per vilificationem et abiectionem, magis relucet bonitas Dei, quoniam malum quod est male ordinatum in se, bene ordinatur in pena. Unde credibile est quod diabolus sedet in inferno in loco suo, ut gemma in aura, scilicet sicut buffo vel scarabo in stercore bovis.

 

Item, Boetius dicit : Bonum non est causa mali, sed malum est causa boni. Hoc idem dicit Augustinus : Bonum est malum fieri. sed non est malum bonum fieri.

Contra. Malum non est causa boni nisi per occasionem, quoniam per impossibile est quod unum contrariorum sit proprie causa alterius, nec per se est causa boni, sed per aliud, scilicet per hoc quod homo considerat eius utilitatem et eius nocumentum. Set eodem modo bonum est causa mali per occasionem, quoniam occasione boni oritur superbia. Sicut ergo malum est causa boni, ita bonum est causa mali, et sicut bonum malum fieri, ita est malum bonum fieri ; et ita mentitur uterque, Boetius et Augustinus.

Solutio. Malum est utile tribus modis. Primo per suam ordinationem, ut dictum est ; secundo per suam coactionem, qua cogit hominem exire a peccato suis amaritudinibus et miseriis. Unde Ieremias : Arguet te malitia tua, et aversio tua increpabit te. Et in Exodo : Egyptii compellebant filios Israel exire de Egypto. Illa coactio utilis erat non in quantum mala, set in quantum coactio, sicut actio Iudeorum nobis fuit utilis, non in quantum mala fuit, sed in quantum effecit nobis me dominice passionis, sicut dicitur in Psalmo de eis : Circumdederunt me sicut apes. Unde potest eis dici : Sic vos non vobis mellificatis apes. Tertio modo malum est utile per considerationem, quia ex eo quod homo considerat malum, proficit naturaliter, quoniam sinderesis detestatur naturaliter malum. Unde propter duas causas ultimas patet quia malum est naturaliter causa sive occasio boni. Bonum vero non est occasio mali nisi per defectum.

 

Item, diabolus est melior naturali bonitate quam iste homo peccator, quoniam habet meliora naturalia quam iste homo, et neuter est bonus nisi bonitate naturali ; ergo diabolus est simpliciter melior isto homine. 

Contra. Diabolus habet maius peccatum quam iste homo ; ergo est peior quam iste homo ; ergo est peior et melior eodem.

Ad hoc dicunt quidam quod diabolus quoad quid est melior, quoad quid est peior ; similiter iste homo quoad quid est minus bonus, non simpliciter. Sed contra. Iste homo potest esse similis Deo, diabolus autem non ; ergo iste homo est simpliciter melior diabolo.

Quod concedimus, dicentes quod hec est falsa : diabolus melior est isto homine naturali bonitate, licet sit vero quoad quedam naturalia, quoniam licet diabolus habeat potentiam cognoscendi Deum et delectandi in Deo, tamen non habet habilitatem ad hoc, quoniam in eo ex toto extincta est. Sed iste homo habet illam habilitatem, et propter hoc simpliciter est melior diabolo, licet diabolus quedam naturalia habeat meliora isto homine, sed naturalia illa sunt indifferentia, ut habilitatem cognoscendi naturas rerum et similia.

 

 

Questio V

De bono et malo in genere.

 

Circa quintum capitulum dicendum est de bono in genere et malo in genere. Quoniam autem prius dictum est de bono per essentiam et de bono nature, hic consequenter dicendum est de bono in genere. Postea dicetur de bono gratie, scilicet de virtutibus.

Primo igitur dicendum est de bono in genere quid sit.

Secundo utrum omnia bona virtutum sunt eque bona in genere.

Tertio utrum virtus sit melior in genere quam suus actus vel minus bona vel eque.

Quarto de malo in genere.

 

 

Articulus I

Quid sit bonum in genere.

 

Circa primum articulum sic obicitur : dare elemosinam est bonum in genere ; ita dicitur communiter.

Sed contra. 1. Quedam datio elemosine est mala, ut que fit causa inanis glorie ; ergo dare elemosinam non est generaliter bonum ; ergo non est bonum in genere.

2. Preterea, dare elemosinam potest esse bonum, et potest esse malum ; ergo est indifferens ; non ergo est bonum in genere.

Eodem modo potest probari quod interficere hominem non est malum in genere per duo argumenta similia. Tertio etiam argumento potest ostendi quoniam hoc ipsum interficere hominem non habet deformitatem sibi annexam, quoniam nulla deformitas intelligitur in hoc, quoniam potest fieri iuste : ergo hoc ipsum interficere hominem non est malum in se ; ergo non est malum in genere.

 

Solutio. Bonum in genere duobus modis accipitur. Primo modo dicitur in genere bonum quod secundum se habet generaliter sibi annexam bonitatem, et ex necessitate, ut habere caritatem. Secundo modo dicitur bonum in genere quod in se et quantum in se est, generaliter est bonum, nisi aliqua circumstantia deformans ipsum extrinsecus adveniat ; et secundum hoc dare elemosinam est bonum in genere.

Dicimus enim quod secundum primum modum aliquid est bonum et in se et secundum se, ut habere caritatem, sed secundo modo aliquid est bonum in se et non secundum se, ut dare elemosinam. Similiter dicimus quod malum in genere duobus modis dicitur. Secundum primum modum fornicari est malum in genere ; secundum secundum modum interficere hominem est malum in genere, quoniam est in se malum universaliter, sed non secundum se.

 

1. Hec igitur argumentatio ; dare elemosinam generaliter non est bonum ; ergo non est bonum in genere, necessaria est secundum primum modum ; sed non valet secundum secundum modum.
2. Est etiam dare elemosinam indifferens secundum primum modum, quoniam nec est bonum generaliter et ex necessitate, nec est generaliter malum et ex necessitate, nec est bonum secundum se, nec est malum secundum se. Sed secundum secundum modum dare elemosinam est bonum in genere et non fo.differens. Per hoc patet solutio ad preobiecta.

 

 

Articulus II

Utrum omnia opera virtutum sint eque bona in genere.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum omnia opera virtutum sint eque bona in genere. Probatio quod sic, quoniam omnes virtutes sunt eque bone in genere. Unde in Apocalipsi : Latera civitatis sunt equalia, id est virtutes, quoniam homo non est magis bonus una virtute quam alia. Cum igitur virtutes sint eque bone in genere, opera virtutum sunt eque bona in genere.

 

1. Preterea, opera virtutum non habent bonitatem nisi a virtutibus ; ergo sicut virtutes sunt eque bone in genere, ita et opera virtutum sunt eque bona in genere.
2. Item, opere mala meritoria mortis eterne sunt eque mala in genere, nisi circumstantia impediat. Per circumstantias enim potest minus malum equiparari maiori malo in genere, ut aliqua fornicatio potest equiparari adulterio per aliquam circumstantiam ; ergo a simili per contrarium omnia opera meritoria vite eterne sunt eque bona in genere, nisi circumstantia impediat, quoniam constat quod circumstantia non impedit, quoniam circumstantia non facit ad meritum, sed sola radix caritatis ; ergo omnia meritoria vite eterne sunt eque bona in genere.
3. Item, omnes virtutes sunt eque bone in genere, quoniam faciunt eque dignos vita eterna. Eadem ratione omnia bona opera virtutum sunt eque bona in genere, quia sunt eque meritoria vite eterne.
4. Item, sicut se habet aliqua virtus ad suum actum, ita se habet alia virtus ad suum actum ; ergo permutatim sicut virtus ad virtutem, ita actus ad actum. Sed ita se habet virtus ad virtutem quod sunt omnes eque bone in genere ; ergo actus ad actum ita se habet quod omnes sunt eque boni in genere.

Contra. Ergo ille qui dat unum nummum facit adeo opus magnum, sicut qui dat centum marchas propter Deum ; et dare unum nummum et vendere omnia que habet quis et lare pauperibus sunt eque bona in genere ; quod patet esse falsum.

5. Item, Apostolus dicit quod maior horum est caritas. Nec intelligitur quod caritas sit maior aliis virtutibus diuturnitate tantum, set quoniam magis coniungit Deo et plus facit delectari in Deo quam alia virtus ; ergo magis facit frui Deo quam alia virtus ; ergo magis est bona quam alia virtus ; non ergo omnes virtutes sunt eque bone in genere, ergo nec opera virtutum.
6. Item, sicut dicit Apostolus : Pietas habet promissionem vite que est nunc et future ; quod non habet alia virtus. Ergo pietas est magis utilis quam alia virtus ; ergo magis bona ; non ergo omnes virtutes sunt equales ; non ergo sunt eque bone in genere ; ergo nec opera etc.

 

1. Ad primum dicimus quod hec argumentatio non valet : omnia opera virtutum non habent bonitatem, nisi a virtutibus ; ergo etc. ; et hoc ideo contingit, quia ex eadem virtute manente in eadem intentione possunt exire opera magis intensa et minus intensa, secundum diversa cooperantia, quoniam opera meritoria non tantummodo valent ad vitam eternam, immo habent triplicem utilitatem, quoniam meritoria sunt vite eterne, et sunt meritoria augmenti gratie, et etiam meritoria dimissionis pene debite peccato ; nec est simile de operibus [de]meritoriis, quoniam illa non sunt meritoria nisi mortis eterne tantum.
2. Et idcirco non valet hec argumentatio : omnia opera mala eque meritoria mortis eterne sunt eque mala in genere ; ergo omnia opera bona eque meritoria vite eterne sunt eque bona in genere, quia mala opera non sunt meritoria nisi unius, bona autem sunt meritoria trium, ut dictum est. Dicimus tamen quod omnia opera virtutum, in quantum procedunt ab equalibus virtutibus vel ex eadem virtute sunt eque bona in genere materiali, licet non in genere formali, id est sunt eque bona in quantum opera meritoria ex eadem radice procedentia, quoniam secundum hoc sunt meritoria equalis glorie. Sed in quantum talia opera magis informantur per bonas circumstantias, ut dare centum marcas pro Deo, edificare cenobia, dare omnia propter Deum, secundum hoc magis sunt bona in tali genere formali quam in genere minus formato, quia magis sunt utilia. Sunt enim utilia ad augmentum gratie et ad maiorem dimissionem pene quam opera minus formata, quia dare centum libras pro Deo magis est meritorium et augmenti gratie et dimissionis pene quam dare unum bolum pro Deo.
3. Simpliciter autem verum est quod omnes virtutes sunt eque bone in genere, quia faciunt hominem eque [bonum et eque dignum] vita eterna.
4. Tamen uno modo caritas melior est, quia magis coniungit Deo et magis facit delectari in Deo, sed hoc non est de strenuitate liberi arbitrii, sed ex ratione finis, quia affectu caritatis immediate trahitur a dulcedine sive a suavitate Dei. Virtutes autem sequentes non trahuntur ab ultimo fine nisi per alium finem intermedium. Unde patet quod magis coniungit ipsa Deo quam virtutes sequentes, etiam quam fides et spes, quoniam summum bonum movet fidem et spem per modum estimationis ; caritas autem movet per modum tactus suavitate sua.
5. Quoniam igitur in omnibus virtutibus eadem est strenuitas liberi arbitrii, ideo eque sunt bone in genere, quia faciunt eque dignos vita eterna, licet una preemineat aliis in quodam, ut caritas in eo quod dictum est, et pietas que habet promissionem vite que nunc est, et future. Hoc enim habet pietas per quamdam aptationem, quoniam iustum est ut qui alium sustentat in temporali vita quod sustentetur a Deo etiam in vita temporali ; sed hoc non facit quod pietas sit magis bona aliis virtutibus, quoniam vita temporalis quasi pro nichilo habenda est, cum sit vapor ad modicum parens.

 

 

Articulus II

Utrum motus virtutis sil melior in genere sua virtuti.

 

Circa tertium capitulum queritur utrum motus virtutis in genere sit melior sua virtute.

Quod probatur.

1. Quoniam virtus non valet nisi ad beatitudinem, scilicet quia facit dignum vita eterna, sed opus virtutis valet ad tria : scilicet ad meritum vite eterne, ad meritum augmenti gratie et ad meritum dimissionis pene eterne ; ergo motus simpliciter est utilior quam sua virtus ; ergo simpliciter melior.
2. Item, si aliqua duo sunt bona, quorum uno habito habetur reliquum et non e converso, illud est magis eligendum quo habito habetur reliquum. Sed opus virtutis et sua virtus sunt talia, quia habito actu virtutis habetur sua virtus sed non e converso ; ergo actus virtutis magis est eligendus quam sua virtus ; ergo est melior.
3. Iterum, regula est : Quod propinquius est fini, illud est magis eligendum. Sed actus virtutis propinquior est fini, quia actu virtutis coniungitur anima Deo immediate. Virtute autem non coniungitur Deo nisi mediante suo actu ; ergo actus virtutis magis est eligendus quam sua virtus ; ergo melior est.
4. Item, finis melior est quam id quod est ad finem. Unde homo melior est mundo, quia mundus factus est propter hominem. Similiter actus virtutis est finis virtutis, quia virtus est ad suum motum tanquam ad finem, sicut caritas ad diligere Deum ; ergo actus virtutis melior est sua virtute tanquam finis in eo quod est ad finem.
5. Item, actu virtutis fruimur Deo et non virtute ; ergo actus virtutis melior est quam virtus.

 

Contra. Quod per se est tale, magis est tale quam illud quod per aliud est tale. Item, Quod natura est tale, magis est tale quam id quod non natura est tale. Sed virtus per se est bona, et naturaliter bona, quia bonum ponitur in diffinitione virtutis. Diffinitur enim virtus hoc modo, ut dicit beatus Augustinus : Virtus est bona qualitas mentis etc. Et ita virtu est per se bona, et natura est bona, quia suo esse diffinitivo est bona. Actus autem virtutis per aliud est bonus, quia a virtute habet quod sit bonus et a circumstantiis quibus informatur. Ergo virtus magis est bona quam suus actus.

Item, ex virtute elicitur actus tanquam a sua causa ; ergo virtus dat suo actui ut sit et ut bonus sit ; ergo dat ei suam bonitatem. Sed nichil potest dare maius quam habet, ut calidum non potest magis calefacere quam sit calidum, nec lucidum potest magis lucidum facere quam sit ; ergo actus virtutis non habet maiorem bonitatem quam virtus ; ergo actus virtutis non est melior quam sua virtus.

 

Quod concedimus, dicentes quod omnis virtus simpliciter est melior suo actu, quoniam nichil est melius sua virtute qua homo similis est Deo. Virtus enim dat suo motui bonitatem quam habet. Unde accidentaliter habet bonitatem actus virtutis, virtus autem substantialiter.

1. Ad primo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : nulla virtus utilis est nisi ad unum, scilicet ad vitam eternam ; sed actus virtutis est utilis ad tria predicta ; ergo actus melior est virtute, quoniam quod actus virtutis valet ad tria, hoc habet a virtute ; licet tamen non valeat immediate virtus nisi ad unum illorum trium, simpliciter tamen valet ad illa tria per actum quem ex se elicit.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod hec est falsa : virtus et actus talia sunt, quorum uno habito habetur reliquum, sed non e conversa, quia habita virtute habetur motus virtutis quando placet homini.
3. Ad tertium dicimus quod hec regula, scilicet quod propinquius est fini magis est eligendum, manifeste falsa est. Intelligenda enim est cum hac determinatione quantum ad hoc, sicut etiam hec est : quod diuturnius est, magis est eligendum. Hec enim manifeste falsa est, nisi subintelligatur hec determinatio quoad hoc.
4. Ad quartum dicimus quod hec similiter est falsa, generaliter intellecta : finis melior est quam id quod est ad illum finem ; sed vera est tantum, ubi illud quod est ad finem non facit suum finem.
5. Ad ultimum obiectum dicimus quod hec est duplex : motu virtutis fruimur Deo et non virtute, quia si iste ablativus virtute notet causam formalem, sicut et ille motu virtutis, vera est. Si causam efficientem, falsa est, quoniam et virtute et motu virtutis fruimur Deo, sed aliter et aliter. Virtute effective fruimur Deo, motu autem formaliter.

 

Item obicitur : virtus et suus sunt diversorum genetum, quia virtus est de predicamento qualitatis, actus virtutis de predicamento actionis ; ergo virtus et suus actus nor sunt comparabiles nec sunt commensurabiles, quoniam quodlibet regulatur et mensuratur optimo sui generis, ut omnes albedines regulantur per accessum ad summam albedinem, et omnes equi mensurantur in comparatione ad optimum equum, et sic de aliis. Cum ergo virtus et suus actus non sunt sub aliquo genere, non habent aliquod optimum illius generis per quod regulantur vel mensurantur ; ergo non sunt commensurabiles vel comparabiles ; ergo utraque est falsa : virtus est melior suo actu, et actus virtutis melior virtute.

Solutio. Ad hoc dicimus quod virtus et suus actus non sunt comparabiles secundum suam propriam regulam et proprium genus, sed sunt comparabiles secundum hoc genus commune quod est bonum ; quod tamen non est genus proprie, quod non predicatur in quid. Non enim est unum genus omnium nec esse potest. Dicimus enim quod bonum dicitur univoce de omnibus creaturis, licet quidam dicant quod dicitur multipliciter sicut ens. De creaturis enim dicitur bonum idem quod utile ad primam bonitatem habendam. Omnia ergo bona regulabuntur ab optimo sui generis ; quod est aliquod bonum spirituale, quod optimum est inter omnia bona creata, ut est intelligentia. Non enim potest dici quod illud optimum sui generis sit Deus, quia bonum equivoce dicitur de Deo et de creaturis. Deus enim non potest dici bonus, id est utilis in hoc quod regulantur omnia bona per summum bonum, quia quanto magis aliquid accedit ad ipsum vel est utilius ad ipsum, tanto est magis bonum ; et hoc ideo contingit quia quanto magis aliquid accedit ad summum bonum, tanto magis accedit ad optimum sui generis et e converso.

 

 

Articulus IV

De malo in genere.

 

Circa quartum capitulum queritur de malo in genere sic. Adulterari est maius malum in genere quam fornicari, et neutrum est in infinitum malum ; ergo utrumque est aliquantum malum. Queritur ergo utrum aliquis possit facere precise tantum malum quantum malum est fornicari s in genere. Et est sensus huius questionis : utrum aliqua singularis malitia possit esse tanta precise quanta est malitia sui generis.

Quod probatur.

1. Quia cum fornicari in genere sit aliquantum malum, meritorium est aliquante pene eterne. Sit quod tante. Sed aliquis qui fornicatur meretur aliquantam penam et potest mereri minorem, et iterum minorem, quia potest peccare minus et minus, quia non potest aliquantum peccare quin minus, quia semper potest decrescere voluntas peccati ; ergo tandem poterit pervenire ad quantitatem tante pene quanta est pena malitie generis debita ; et ita aliqua particularis malitia potest esse tanta precise quanta est malitia generis.
2. Beatus etiam Petrus dicit in epistola canonica quod fideles fornicatores in generali iudicio maiora patientur tormenta quam generales iniqui. Generales iniqui appellantur illi quorum malitia tanta est quanta est malitia generis, in quo peccant ut pagani. Demonstretur igitur quidam paganus qui faciat simplicem fornicationem ; iste paganus non potest minus peccare quam peccat, quia nulla scientia, nullum donum Spiritus Sancti, nullus sacer locus, nulla alia circumstantia aggravat peccatum eius ; ergo precise tantum peccat quanta est malitia generis ; ergo aliqua particularis malitia tanta est quanta est malitia sui generis.

 

 Contra. Maior est malitia que est ex genere et circumstantiis quam illa que est ex solo genere. Sed nullus est qui non habeat aliquam circumstantiam aggravativam peccati respectu alterius, quia nullus est ignorans ita quin possit esse alius magis ignorans ; ergo nullus peccare potest quin peccet magis quam sit malitia illius generis in quo peccat.

 Quod concedunt quidam, dicentes quod malitia generis se habet ad alias malitias, sicut punctus ad lineam. Dicunt enim quod quelibet singularis malitia est in infinitum maior quam malitia sui generis. Et ex hoc sequitur quod aliqua circumstantia in infinitum aggravat peccatum. Set quod hec solutio nulla sit probatur, quia peccatum per se secundum suum genus est contra legem Dei. Sed nulla circumstantia per se est contra legem Dei, ut scientia, sacer locus et huiusmodi ; sed tantum in comparatione ad peccatum potest esse contra legem Dei. Ergo circumstantia non in infinitum magis augmentat peccatum quam sit in se ; ergo malitia singularis que est ex genere et circumstantiis proportionalis est malitie sui generis.

3. Item, ponatur quod iste fornicetur, et nulla sit in eo circumstantia aggravans peccatum, id est nulla scientia, nullus ordo, non sit in sacro loco, et sic de aliis. Patet ergo quod iste peccat tantum quantum peccatum est fornicatio in genere.

 Forte dicet quod hoc impossibile, scilicet quod aliquis non habeat aliquam circumstantiam que aggravet peccatum, quia rationalis creatura creatura Dei est et facta ad imaginem Dei et huiusmodi. Sed hec solutio nulla est, quia ista non sunt circumstantie vel persone vel negotii. Constat quod non sunt circumstantie sive attributa negotio ; similiter non circumstantie persone sunt, sed potius sunt de substantia ipsius persone.

Item, quod est rationalis homo, hoc facit genus peccati. Ex eo enim quod facit homo contra rationem sive contra ius naturale quod scriptum est in ratione, ex eo peccat ; ergo quod homo est rationalis non est circumstantia peccatum aggravans, sed est dignitas substantialis faciens peccatum. Ea autem dona que sunt addita, dona scilicet supernaturalia, circumstantie sunt : scilicet fides, spes, caritas et scientia et huiusmodi, que sunt circumstantie persone et aggravant peccatum, non faciunt genus peccati.

 

1. Propter has rationes concedimus quod aliqua singularis malitia est equalis malitie generis, id est aliquis tantum peccat quantum malum est forniéari in genere ; secundum quod fornicari in genere intelligitur ipsum fornicari in se sine additione alicuius circumstantie, et secundum hoc concedimus quod fornicari in genere est aliquantum malum et aliquante pene determinate meritorium. Fornicari tamen in genere potest intelligi idem quod fornicari generaliter consideratum, et secundum hoc fornicari in genere non est aliquantum malum determinate nec aliqua pena determinata dignum ; et secundum hoc nullus potest tantum peccare quantum fornicari in genere est malum, quia fornicari in genere non est aliquantum malum determinate secundum hoc, sicut homo, in quantum homo, non est alicuius determinate quantitatis. Sed primo modo bene peccat aliquis tantum quantum fornicari in genere est malum, ut iste in quo non est aliqua circumstantia aggravans peccatum. Et per hanc distinctionem patet solutio ad primo obiectum, quia potest esse aliqua malitia que nulla circumstantia aggravatur, ut est malitia generis, licet possit esse minor, ut in illo est in quo naturalia diminuta sunt per multa peccata.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod beatus Petrus vocat fornicatores falsos christianos, qui habent aliquam circumstantiam aggravantem peccatum, ut fidem informem vel alia dona licet informia ; generales autem iniquos vocat illos qui non habent aliquam gratiam aggravantem peccatum, sed peccant solo genere peccati, quibus maiora tormenta patientur falsi christiani, quoniam enim christianus magis peccat in eodem genere peccati quam paganus.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod hec est falsa : nullus est qui non habeat aliquam circumstantiam aggravantem peccatum, immo multi sunt qui nullam habent aggravantem circumstantiam, sed multas habent diminuentes. Ille vero qui esset solum in statu naturalium mediocri, si peccaret, peccaret precise tantum quantum malum est genus illius peccati.

 

Contra predicta obicitur. Aliquis fornicatur. Constat quod ipse potest minus velle fornicari et iterum minus et sic in infinitum. Et constat quod intensio voluntatis est circumstanti peccati ; ergo fornicari, secundum quod est malum in genere, non se babet in aliqua proportione ad fornicari cum aliqua circumstantia.

Forte dicet quod sicut est aliqua albedo sine intensione, sic est aliqua voluntas fornicandi sine intensione, et illa proprie est in genere, sed probatur qiod nulla alia se habet ad illam in aliqua proportione, quia quanto magis aliqua superior accedit ad illam, tanto magis est remissa ; sed quelibet superior in infinitum potest accedere ad illam, quoniam regula est, quod quicquid potest accedere ad aliquid, in infinitum potest accedere ad illud. Si potest illud contingere, ergo illa minima in infinitum est magis remissa quam aliqua superior ; ergo omnis malitia cum circumstantia in infinitum est maior quam malitia generis ; quod prius negatum est et improbatum.

Solutio. Regula est, quod intensio proprietatis vel naturalis vel gratuite non attenditur secundum recessum ab infimo gradu, sed secundum ascensum et descensum ad supremum gradum. Quilibet.enim mensuratur a[b] optimo sui generis ; attenditur enim intensio proprietatis secundum accessum ad veri nominis impositionem. Remissio autem attenditur secundum recessum a summo, non secundum accessum ad infimum. Unde hec est duplex : quanto aliqua malitia magis accedit ad infimam, tanto est minor. Si hec dictiones tanto, quanto dicant excessiones generaliter, vera est, quia si multum accedit, multum est minor. Si vero vocent proportionem, falsa est, quia non sequitur quod si duplo magis accedit ad infimum, est duplo minor ; sed si duplo magis recedit a summo, est duplo minor ; si duplo magis accedit ad summum, est duplo maior ; tamen non cogimur dicerc quod malitia generis sit minima, ut patet ex predictis, quoniam aliqua est minor, ut illa qua peccat aliquis, in quo sunt paucissime vel nulle circumstantie aggravantes peccatum, sed multe diminuentes.

Item, sint hic duo, scilicet laicus et sacerdos, et in omnibus aliis sunt pares, et uterque vult peccare. Inde sic. Demonstrato laico, quantum iste vult peccare, tantum peccat. Probatio. Iste peccat ex hac voluntate et non ex alia. Sit ita. Ergo quanta est voluntas, tantum est eius peccatum ; ergo quantum vult peccare, tantum peccat. Eodem modo de sacerdote : quantum iste sacerdos vult peccare, tantum peccat, quia non vult peccare nisi ex hac voluntate. Sit ita.

Contra. In sacerdote est circumstantia aggravans peccatum, in laico non quia sacerdotium ; ergo magis peccat sacerdos quam laicus.

Quod concedimus.

 

Solutio. Dicimus quod hec est duplex : quanta est eius voluntas, tantum est eius peccatum. Intensio enim potest notari per modum materie vel per modum forme. Si per modum materie, ipsa est vera, quia sic comparatur idem sibi ipsi, quia voluntas voluntati. Si per modum forme, ipsa est falsa ita quod fiat comparatio vel collatio ipsius voluntatis, abstracte ad ipsam voluntatem concretam, id est ipsius voluntatis secundum quod est voluntas hec, voluntati ad se ipsam secundum quod est peccatum sive deformata deformitate peccati ; et secundum hoc idem est ac si fieret collatio voluntatis ad deformitatem, ut sic diceretur : quantum est intensa voluntas, tantum est mala. Hoc autem falsum est, quia nulla est collatio rerum prorsus diversorum generum, sicut si diceretur : quantum distat pascha a pentecoste, tantum distat Parisius ab Antissiodoro. Posset tamen concedi ista in uno sensu proprio : hec voluntas est magis mala quam sit intensa, quoniam ex pluribus causis est mala quam sit intensa, scilicet quia mala est propter intensionem suam et quia est contra Deum et contra legem Dei.