DISTINCTIO XXXVI

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Postquam tractavit Magister de virtutibus et de donis, nunc perscrutatur : An virtutes mutuo sint connexae, an etiam dona.

 

Videtur quod non, quoniam multi sunt viri legisperiti valde prudentes, acuti consiliis, qui tamen iniusti sunt, intemperati ac timidi. Aliqui quoque virginitate ornantur, qui tamen avaritia sordent.

Rursus, scientiae non sunt connexae : ergo neque virtutes. Multi etiam habent fidem quae est theologica virtus, qui caritatem non habent.

 

In contrarium sunt quae inducuntur in textu ex verbis Sanctorum.

Insuper Aristoteles sexto Ethicorum docet, neminem posse esse prudentem, nisi qui et ceteris virtutibus decoretur. Hinc philosophi, potissime Stoici, dixerunt virtutes esse concatenatas.

 

Ad haec Bonaventura respondet :

In hac quaestione controversia fuit inter philosophos, ut Hieronymus et Augustinus enarrant. Quidam enim Stoicorum dixerunt, virtutes necessario esse connexas, ita quod carens una, omnibus careat. De quorum opinione Seneca fuisse videtur, dicens : Si unam de virtutibus amiseris, nullam te habiturum esse necesse est fatearis. Aliorum fuit positio, quod una sine alia possit haberi, ita quod quis valeat esse castus, qui non sit iustus. Ratio autem huius diversitatis fuit, quia secundum Stoicos, virtus non inest nisi sapienti : quoniam regimen totius vitae humanae secundum regulam moris, dependet a rectitudine rationis. Sapientem autem dixerunt in quo nulla turbatio cadit, ut libro de Civitate Dei recitat Augustinus, utpote qui cunctis animae passionibus dominatur. Praeter hoc ponebant quod cum virtus consistat in medio, medium autem sit uniforme et indivisibile, nemo habeat virtutem nisi habeat eam in summo, puta perfecte : quod non est, nisi careat omni vitio. Qui erraverunt in hoc quod sapientiam dixerunt non in proficientibus esse, nec referre an quis parum aut multum a medio punctali recedat. Ideo reprehendit eos Augustinus, ad Hieronymum scribens sic : Videntur mihi Stoici esse falsi, qui hominem in sapientia proficientem dicunt omnino sapientiam non habere, sed tunc solum quando in sapientia est perfectus. Dicunt enim quod sicut nihil interest ad hominem praefocandum, utrum aquam super se habeat stadiis multis vel stadio uno aut palmo ; ita est de illis qui in gurgite sunt erroris, ad sapientiam. Satisque rationabiliter eos redarguit Augustinus, quoniam viam salutis in bono nimis arctant, dicendo in solis perfectis esse sapientiam ae virtutem ; et in malitia nimis dilatant, dum dicunt non referre, utrum quis magis vel minus a medio recedat virtutis. Hinc rationabilior fuit aliorum philosophorum positio, qui dixerunt in virtutibus gradus et latitudinem esse, sicut in medio sanitatis. Cumque virtus politica paulatim adipiscatur, dixerunt eamdem virtutem nunc perfectius, nunc minus perfecte inesse, et unam posse separari ab alia. Quorum sententia, secundum dieta Augustini, magis est approbanda.

 

Ideo respondendum, quod simpliciter loquendo, videlicet quantum ad omne tempus et quantum ad habitus ipsos virtutum, non est connexio inter virtutes politicas, quamvis inter eas aliqua valeat esse connexio ratione alicuius status determinati et quarumdam conditionum communium. Idcirco notandum, quod contingit loqui de virtutibus politicis quantum ad propria, et quantum ad appropriata. Et quantum ad appropriata, est in eis connexio : quia hae quatuor conditiones communes quae sunt, discernere quid eligendum, mediumque tenere, atque in finem tendere recte, et negotiari circa arduum diffieile, quatuor virtutibus cardinalibus appropriantur, et tamen simul ad virtutem quamlibet requiruntur. Si vero loquimur de virtutibus quantum ad propria, hoc potest esse dupliciter : quia vel simpliciter, aut quantum ad statum perfectionis. Si quantum ad statum perfectionis, sic virtutes connexae sunt, quoniam nunquam una habetur perfecte, nisi habeantur et ceterae. Et quantum ad hoc, vere locuti sunt Stoici, quamvis non usquequaque super verum essent fundati. Si autem simpliciter, non est necessarium esse in virtutibus connexionem, quando sunt acquisitae.

 

Quaeritur etiam, an in virtutibus gratuitis exstet connexio. Ad quod dicendum, quod de virtutibus gratuitis contingit loqui tripliciter : primo, quantum ad habitum substratum ; secundo, quantum ad superadditum statum ; tertio, quantum ad defectum imperfectionis adiunctum. Et hoc tertio modo non est necesse has virtutes esse connexas, quia hominem gratiam habentem non est necesse imperfectionem habere adiunctam. Loquendo autem de eis secundo modo, adhuc non oportet eas esse connexas, cum status ille superadditus non sit de necessitate virtutis : sicut est reperire in continentia virginali, et viduali. Loquendo demum de virtutibus primo modo, distinguendum est : quia aut habitus illi virtutum necessario annexam habent imperfectionem, ut fides et spes, et sic non sunt necessario annexi virtutibus aliis, nisi in via ; aut non habent necessario imperfectionem annexam, et sic aliis virtutibus necessario sunt annexi, tam in via quam in patria. Hinc verum est seeundum omnem statum, quod eum qui habet gratiam, necesse est habere virtutes quae sunt perfectae, vel aliud eis correspondens : quemadmodum loco fidei habebimus in patria visionem, loco spei tentionem.

 

Denique ratio huius connexionis assignari potest secundum quadruplex genus causae. Nam primo, ex parte causae materialis, est nostra necessitas. Secundo, ex parte causae efficientis, est Dei largitas. Tertio, ex parte causae formalis, est virtutum conformitas. Quarto, ex parte causae finalis, est praemii dignitas. Causa materialis, id est subiectum virtutum, est anima rationalis secundum suas potentias, secundum quas potest obliquari et dirigi. Cumque potentiae illae nequeant per unam solam virtutem rectificari, oportet quod anima simul per diversas virtutes rectificetur, et Deo in esse gratuito accepta reddatur. Sicque ex parte susceptibilis, oportet virtutes gratuitas esse connexas. Idem patet ex parte causae efficientis, quae est divina liberalitas, cuius est nequaquam deficere, sed omnia necessaria ad salutem simul conferre. Patet et idem ex parte causae formalis gratuitarum virtutum, quae est gratia : quae ceteras virtutes quantum ad habitus sibi substratos perficit et informat, per influentiam qua animam Deo efficit gratam ; quae ad universas virtutes se habet conformiter. Rursus id patet ex parte causae finalis virtutum, quae est gloria, ad quam cunctae disponunt virtutes, estque finis illarum, neque infunditur nisi dispositis per easdem.

 

Praeterea si quaeratur, an dona quoque connexa sint ; respondendum, quod de donis est loqui dupliciter : primo, quantum ad ipsorum originem ; secundo, quantum ad eorum sequentem effectum. Primo modo habent connexionem, cum omnium gratuitorum habituum origo quasi materialiter sit in natura, completive vero formaliterque in gratia, ex qua dona simul queunt oriri. Secundo modo non habent connexionem quantum ad actus supererogationis et excellentiae, secundum quos vix in aliquo reperiuntur, ut scribit Gregorius super illud beati Iob : Numquid coniungere poteris micantes stellas Pleiadas ? Quantum vero ad usus necessitatis et sufficientiae, simul sunt.

 

Conformiter quaeri potest de peccatis et vitiis, an sint connexa. Et respondendum, quod cum in peccato sint duo, puta aversio et conversio, quantum ad aversionem quodammodo coniuncta videntur, quoniam omnia ab uno eodemque incommutabili bono avertunt, atque in omnibus idem Deus offenditur ; sed quantum ad conversionem ad commutabile bonum caducum, connexa non sunt, quia diversa peccata ad diversa commutabilia vertunt, et diversas in nobis deformitates et habitus vitiosos efficiunt, quibus diversi cruciatus debentur et infligentur ; nec possunt converti propter repugnantiam, quoniam ex diversis et contrariis saepe oriuntur radicibus, et ad fines tendunt interdum diversos, ut patet in prodigalitate et cupiditate. Nihilo minus possunt habere eamdem generalem et remotam radicem sive originem, ut est concupiscentia, superbia seu amor privatus.

Haec Bonaventura.

 

Amplius, Thomas ad quaesita respondens :

Virtus, inquit, consideratur dupliciter. Primo, secundum esse suum imperfectum, prout seminaria quaedam virtutum naturaliter nobis insunt : sicque una virtus sine alia potest haberi, cum quidam ad liberalitatem apti sint, quidam ad luxuriam proni. Secundo, penes esse suum perfectum, quod ex consuetudine recipit : sicque oportet virtutes esse connexas. Cuius ex dictis philosophorum sumitur ratio triplex. Primam assignat Philosophus sexto Ethicorum, ab eo a quo perficitur quaelibet virtus politica. Homini enim est inclinatio ad actum prudentiae, quae inclinatio dicitur virtus naturalis, et a Philosopho vocatur demotica, quam possumus industriam appellare : quae ad bona et ad mala habere se potest, ideo non est virtus. Idcirco si ad virtutis perfectionem debet perduci, ita quod omne iudicium eius sit rectum, oportet aliquid addi per quod omnis error vitetur. Porro in iudicio duplex est error. Unus circa finem, sicut habens habitum vitiosum, erronee iudicat et inclinatur ad actum suum sicut ad per se bonum ; et talis error in agendis assimilatur errori qui est circa principia in speculandis. Alius error est in prosecutione finis, dum quis a recta finis apprehensione declinat per passionem : quemadmodum delectatio corrumpit censuram prudentiae. Qui agibilium error assimilatur errori in speculabilibus circa discursum principiorum ad conclusionem. Utrumque autem errorem prohibet virtus moralis, quae facit inclinationem in finem rectum et reprimit passionem : ideo esse non potest prudentia sine morali virtute, puta temperantia, fortitudine, etc. Inclinatio quoque naturalis ad ea quae virtutis sunt, quo fuerit maior, eo nocivior, nisi adsit rationis discretio. Ideo ad hoc quod virtus moralis perficiatur, oportet quod a prudentia dirigatur. Propter quod secundo Ethicorum in definitione virtutis prudentia ponitur. Hinc virtutes politicas oportet esse connexas.

Alia connexionis ratio sumitur ex his quae in omni virtute concurrunt ; quorum tamen unumquodque aliqua virtus principaliter vindicat sibi : quemadmodum difficile vindicat sibi fortitudo, moderatum temperantia, scientiam prudentia : quae virtutes ab his conditionibus sua nomina sortiuntur. Quod vero est maximum in quolibet genere, causa est aliorum. Hinc aliae virtutes aliquam praedictarum conditionum participant ex virtute quae illam principaliter vindicat sibi : ut quoniam fortis est circa difficillima, ideo perseverans in illis, in aliis quoque facilius perseverabit. Hanc rationem videtur Seneca assignare, dicendo : Omne quod bene fit, iuste, prudenter, temperate ac fortiter fieri constat.

Tertia ratio sumitur ex fine quem quaelibet virtus intendit. Quaelibet etenim virtus intendit bonitatem honesti : et si illam intendit ut condecet virtuosum, nullo modo ab ipsa intentionem deflectit. Propter quod quarto dicitur Ethicorum, quod prodigus qui sua expendit non curans bonum, facile in quodcumque malum declinat. Itaque recte ait sexto Ethicorum Philosophus, quod nullus potest habere prudentiam nisi habeat virtutes morales, nec morales virtutes quis potest habere sine prudentia. Unde, dum aliquis exercetur in actu alicuius virtutis, si simul exerceatur in actu vitii alicuius, nunquam acquirit aliquam virtutem, quia nunquam acquirit prudentiam. Ad hoc ergo quod aliqua virtus habeatur, oportet quod homo bene se habeat in omnibus quae in usum veniunt vitae humanae.

 

Insuper virtutes gratuitae connexae sunt quantum ad id quod essentialiter habet se ad rationem virtutis ; quantum vero ad id quod accidentaliter ad virtutem se habet, quamvis forte non accidat virtuti in quantum est talis virtus, non oportet esse connexas. Ratio quoque connexionis ex tribus accipitur. Primo ex caritate, quae est forma virtutum, cum qua omnes simul infunduntur. Secundo ex gratia, quae est quasi totum potestativum ad virtutes, ex qua virtutes quodammodo fluunt, quemadmodum potentiae animae ex eius essentia. Unde sicut omnes potentiae illae sunt simul, in quantum uniuntur in una essentia ; ita omnes virtutes gratuitae sunt simul, in quantum connectuntur in gratia. Tertio ex ipsa generali iustitia qua iustificatur iniquus : quae nihil imperfectum relinquit, quoniam impium est a Deo dimidiam sperare salutem, ut Sancti testantur. Idcirco, dum quis desuper iustificatur, cunctae virtutes ei pariter infunduntur.

Ex his elicitur, quod iurisperiti et consiliarii vitiosi non habent veram prudentiam, sed aliud simile ei, ut versutiam, calliditatem et informem iuris notitiam. Fides vero et spes non formatse per caritatem, non sunt virtutes absolute loquendo ; similiter nec corporalis virginitas, quae et sine peccato potest amitti.

Et si obiciatur praedictis, quod perseverantia et poenitentia non sunt in omnibus caritatem habentibus, quia in innocente non est poenitentia, et in casuro cras, non est nunc perseverantia ; dicendum, quod poenitentia inest innocenti quantum ad animi praeparationem et sub conditione, ut si ceciderit. Perseverantia etiam ut est virtus specialis, dicit propositum persistendi in bonis virtutum usque in finem, et ita inest omni caritatem habenti ; non autem prout dicit continuationem virtutum in finem, quia nec sic est specialis virtus.

 

Praeterea de connexione donorum dicendum, quod faciunt hominem dirigibilem beneque mobilem a Spiritu Sancto, et transcendunt virtutes, theologicis demptis virtutibus : idcirco connexa sunt caritati ac mutuo, secundum quod necessaria sunt saluti, etc., ut supra in Bonaventura.

De connexione quoque vitiorum dicendum, ut supra.

Quod autem asserit Beda, Sancti plus humiliantur de virtutibus quas non habent, quam de virtutibus quas habent glorientur ; intelligendum est de virtutibus quantum ad usus seu actus earum, non quantum ad habitus. Diversi quippe Sancti diversimode se invicem excedunt in actibus diversarum virtutum, secundum quod de quolibet dicitur confessore : Non est inventus similis illi, etc.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima secundae, quaestione sexagesima quinta, adiecit :

Quaedam sunt virtutes morales hominem perficientes secundum statum aliquem eminentem, ut magnificentia et magnanimitas ; et tales non semper actualiter simul habentur cum aliis, sed in propinqua potentia. Si autem quaeratur, an virtutes morales sint semper caritati connexae, ita quod in infidelibus non sint ; dicendum, quod virtutes morales acquisitae, secundum quod ad naturalem finem disponunt, atque ex consuetudine humana seu naturali potentia possunt acquiri, sine caritate queunt haberi, sicut in multis philosophis et paganis fuerunt. Sic tamen non habent perfectam rationem virtutis : non enim simpliciter perficiunt hominem, nec ad perfectam perducunt felicitatem.

Haec in Summa.

 

Et quae ibi de donorum connexione conscribit, iam habita sunt. Dictum est quoque, quomodo sapientia et scientia uno modo sunt dona gratiae gratis datae, et ita connexae non sunt, cum dicat Apostolus : Alii per Spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae in eodem Spiritu. Alio modo sunt dona gratiae gratum facientis et de numero septeni donorum, sicque connexae sunt.

 

In praeinductis Petrus magis in verbis et sensu coincidit scriptis Bonaventurae, et de connexione donorum adiicit :

Quorumdam opinio est, quod dona nec cum virtutibus neque ad invicem habent connexionem, nec secundum usum seu actum neque secundum habitum. Nempe, cum virtutes dentur ad opera primae necessitatis, ideo non sufficit una sine alia. Dona vero dantur ad opera supererogationis, in quibus contingit fieri unum opus, non aliud ; unum quoque hominem excellere in opere uno, aliumque in altero : et ita qui habet virtutes, non habet necessario dona ; nec qui habet unum donum, oportet quod habeat alia omnia, sed secundum gratuitum donantis arbitrium obtinet ea. Et hoc videtur magis convenire rationi donorum.

Haec Petrus.

 

Qui in his multum recedit a Thoma in pluribus locis, et videtur Thomas de his verius conscripsisse. Si enim, iuxta Gregorium, dona infunduntur in adiutorium virtutum, et caritati connexa sunt, videntur cum caritate infundi, et cum fide et spe, quas expediunt. Rursus, si dona reddunt hominem bene dirigibilem prompteque mobilem a Spiritu Sancto, cumque motione atque directione homo in omni indigeat statu, imo praesertim quando adhuc pusillus est ; apparet quod dona in omni statu et gradu virtutum virtutibus sint connexa. Quod etiam scriptis concordat devoti ac desuper illuminati viri Ioannis Ruysbroeck, qui in variis suis opusculis scripsit in Teutonico tam subtiliter et profunde de donis (et consonant dictis Thomae, Alberti, Bonaventurae), ut impossibile videatur, hominem idiotam taliter posse scribere in tali materia, sine speciali et praecipua illuminatione Spiritus Sancti. De cuius scriptis multa induxi in speciali tractatu, quem ante triginta quatuor circiter annos de donis Spiritus Sancti composui.

 

Porro Richardus in praedictis sequitur Thomam. Attamen addit, quod dona quantum ad esse suum imperfectum, et quoad usum talis esse, non sunt connexa : quia (ut ait) experientia docet quosdam habentes donum timoris, quo timent peccare specialiter ne a Deo separentur, qui tamen non habent actum doni intellectus circa credenda, sed tantum simpliciter assentiunt articulis fidei.

Haec Richardus.

 

In quibus nihilo minus potius S. Thomae consentio, utpote quod nullus in caritate exsistens adeo simplex est, quin habeat rationem propter quam credit, videlicet quia fidem credit Christianam esse a Deo vero collatam, vel quia credit Sanctos sic credidisse, et totam Ecclesiam ita tenere, vel quia non putat aliter posse salvari, aut propter aliquid tale : ad quod lumine doni intellectus iuvatur, angelica quoque inspiratione docetur.

 

Scripta demum Alberti in his consonant Thomae. Imo Thomas in his Albertum secutus est, et scripta ipsius clarius pleniusque expressit.

 

Denique Durandus materiam istam dilatans :

Videndum est, inquit, quot modis virtutes connexae sint. Itaque duplex est modus connexionis in generali. Unus est essentialis, alter dispositivus. Essentialis est duplex. Primus, secundum quod una virtus dependet ex alia quantum ad id quod in sua est quidditate : quemadmodum omnis virtus moralis acquisita dependet a prudentia. Secundus est, dum aliqua connectuntur inter se non immediate, sed tertio mediante, quod est connexum utrique : sicque virtutes morales connectuntur inter se mediante prudentia. Alio modo aliqua connectuntur dispositive : quae dispositio attenditur in quantum subiectum per unum eorum disponitur ad melius se habendum in altero, vel in actu alterius. Quod quantum ad virtutes, contingit dupliciter. Primo, quia subiectum dispositum per unam virtutem, potest perfectius puriusque elicere actum alterius quam sine ea : sicque virtutes morales disponunt ad intellectuales, quia sedatis passionibus per virtutes morales, potest perfectius in intellectualium actus virtutum. Secundo attenditur dispositio illa secundum quod una virtus magis firmatur et magis resistit actui sibi contrario, per hoc quod alteri virtuti coniungitur : sicut temperantia fortitudini iuncta, efficacior redditur ad resistendum vitio sibi opposito. His praemissis, dico quod virtutes morales a theologicis non dependent primo modo, videlicet quoad suam essentiam, quia sine eis possunt haberi. Nam naturalibus viribus potest eas homo attingere : quod et praecipue patet de homine primo, dato quod non fuit in gratia conditus. Verumtamen virtutes theologicae exigunt dispositive virtutes morales acquisitas, quatenus actus suos perfectius queant elicere.

Haec Durandus.

 

In quibus sentire videtur, quod homo naturalibus viribus possit simpliciter esse et dici virtuosus virtutibus moralibus et intellectualibus, sine fide, caritate et gratia, quod prima facie videtur errori Pelagii propinquare. Insuper, sine fide et caritate non est homo in statu salutis, nec sine peccato mortali : ideo non est simpliciter virtuosus nec bonus nec Deo acceptus. Et quamvis istud in lumine naturali non pateat, tamen quoniam ex divina revelatione constat sic esse, ita tenendum est absolute. Certum est quoque, quod caritas est in pueris baptizatis, imo in baptizatis adultis ex vitiosa et passionata vita conversis et protinus baptizatis, sine virtutibus moralibus acquisitis, per quas tamen promptius et delectabilius operantur. Virtutes etenim acquisitae tollunt inclinationes contrarias, et assuefaciunt hominem ad agendum prompte quae bona sunt : idcirco per eas homo delectabilius operatur quam per virtutes morales solum infusas.

 

Insuper dicit Durandus, quod peccata non habent connexionem ratione aversionis sicut iam dictum est : quia ex hoc quod aliqua recedunt ab uno, non connectuntur, ut patet de lineis progredientibus a puncto eodem.

Ad quod respondendum, quod multiplex est connexio, sicut et diversa egressio sive divisio. Peccata autem dicuntur connexa ratione aversionis a summo bono, quia hoc omnibus eis commune est, conveniuntque in hoc quod ab eodem summo bono avertunt. Convenientia autem et communicatio facit connexionem, sicut et similitudo in convenientibus atque similibus.

 

Praeterea Henricus Quodlibeto quinto :

Perfectio (ait) hominis consistit in propria eius operatione secundum quod homo est, ut primo dicitur Ethicorum. In tali autem operatione consistit hominis beatitudo et finis : ad quem finem ordinantur aliae eius operationes secundum virtutes. In eo autem in quo est aliquis finis, et aliqua quae sunt ad finem, est de necessitate duplex ordo atque connexio : unus videlicet inter se eorum quae sunt ad finem, et alius omnium ipsorum simul ad finem, quemadmodum de ordinatione exercitus duodecimo Metaphysicae dicitur. Sicque in homine est duplex ordinatio talis, utpote, virtutum inter se, et earumdem ad suum finem seu principalissimam operationem. De qua connexione ad praesens nihil. Intendimus autem hic de connexione virtutum politicarum, quae sunt iustitia, prudentia, fortitudo, temperantia : inter quas prudentia dignior est, in cuius operatione suprema ponitur civilis felicitas, secundum Philosophum ; et ad illam operationem supremam ordinantur actiones aliarum politicarum virtutum. Sic autem est ordo operationum bonarum in ultimum finem in politicis et laudabilibus exercitiis, sicut in naturalibus est entium ordo ad primum principium. In qualibet demum virtute sunt duo consideranda, utpote : proprius finis, praeter finem ultimum ad quem fines virtutum proprii ordinantur, et ea quae sunt ad finem, sicut finis fortitudinis bellicae est pax civitatis et patriae, obtento triumpho.

 

Hanc materiam doctor iste prosequitur multum prolixe, et tamen summa suae responsionis includitur in responsis S. Thomae ac Bonaventurae, videlicet, quod virtutes istae connexae sunt secundum esse suum perfectum potissime : idcirco pertranseo.

Aliqua tamen ex dictis eius adiiciam :

Quatuor, inquit, sunt status in unaquaque virtute, videlicet inchoationis, profectus, perfectionis et excessus. Et in duobus primis virtutes omnino sunt imperfectae, nec merentur dici habitus aut virtutes, sed tantum dispositiones ad virtutes. Dispositionem autem ad aliquam virtutem potest homo exercitio aliquo obtinere, ita quod non ad aliam, secundum quod naturaliter magis dispositus est ad unam virtutem quam aliam, aut occasionem habet exercitandi specialiter se ad unam. Idcirco, loquendo de virtutibus secundum hos duos infimos status, non oportet eas esse connexas. Sed loquendo de eis secundum alios duos status, adhuc dupliciter considerantur : primo, prout absolute virtutes sunt et perfectae vocantur ; secundo, prout in perfectione consummatae sunt, in gradu tamen latitudinis alicuius citra heroicas, respectu quarum prima perfectio imperfectio quaedam est. Si considerentur primo modo, unam homo potest habere sine aliis ; si secundo modo, sic dicimus ipsas esse connexas.

Haec idem, qui ista prolixissime tractat. Et tamen haec ipsa non videntur communi doctrinae satis consona esse. Communiter enim asserimus, tres esse status seu gradus virtutum, videlicet incipientium, proficientium, perfectorum. Nec apparet necesse ut ultra statum perfectorum altior statuatur in vita praesenti, loquendo in generali, quamvis certum sit in statu perfectorum latitudinem esse non parvam, secundum quod unus sanctorum est sanctior alio : imo in statu quoque proficientium latitudo consistit et multiplex gradus, suoque modo in incipientium statu. Omnes autem perfecti vocantur heroici seu divini.

Praeterea, quod dicit virtutes secundum duos infimos status earum, videlicet inchoationis et profectus, non mereri dici virtutes, videtur consonare praenarratae opinioni Stoicorum, dicentium quod virtutes non sint nisi in perfectis : quod improbatum est in praeinductis.

 

Postremo Scotiis hic recitat praetactam positionem Henrici, et contra id quod dicit, virtutes secundum statum et esse perfectum, necessario esse connexas, sic arguit Scotus :

Sicut per te duos gradus primos, id est infimos, secundum viam generationis procedendo, contingit non esse connexos, et consimiliter duos primos gradus tertii gradus, videlicet quando virtus est imperfecta vel mediocris ; eodem modo arguo de virtute secundum tertium gradum virtutis, quia contingit aliquem habentem virtutem secundum duos gradus tertii gradus, exercitari secundum actum unius virtutis, non alterius. Non enim minus dispositus est aliquis habens habitum ad operandum circa illa obiecta, quam alius nullum habitum habens. Ergo si quis a principio potuit se exercere circa obiectum unius virtutis, et non alterius ; multo magis cum habuerit habitum unius virtutis usque ad duos gradus tertii gradus, poterit exercitari circa obiectum unius virtutis, et non alterius : sicque poterit sibi acquirere virtutem unam perfectam, non aliam.

Hinc melius dicunt alii quidam, quod possibile est habitum quantumcumque perfectum in genere naturae, acquiri ex actibus frequenter elicitis circa obiectum unius virtutis, absque acquisitione alterius habitus. Sed habitus iste quantumcumque intensus, non erit virtus, quia non habet rationem virtutis, nisi sit conformis aliis virtutibus acquisitis : quoniam concordantia habitus ad habitum necessaria est in quolibet habitu qui est virtus. Contra hoc arguo : Virtus cum omnibus quae sunt per se de ratione virtutis, generatur ex actibus rectae rationi conformibus, ita quod ultra naturam actus et habitus, non requirit ratio actus aut habitus virtuosi nisi conformitatem ad rectam rationem. Sed sine concordia aliarum virtutum concurrentium in eodem operante, potest esse conformitas tam actus quam habitus ad rectam rationem.

Hinc concedo, quod virtutes morales neque secundum genera sua quae communiter assignantur, prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia, neque secundum generaliora, quae sunt virtutes disponentes affectum ad se ipsum et ad alterum, necessario sunt connexae, quoniam una virtus est perfectio hominis aliqua, non totalis : alias sufficeret una virtus moralis. Quando autem sunt plures perfectiones partiales eiusdem, potest illud perfici una, et non alia, quemadmodum aliquis potest habere visum, et non auditum.

Haec Scotus, qui et ipse prolixe scribit de his.

 

Sed quicumque aliorum doctorum motiva rite perpendit, facile ac clare conspiciet, quod ipsorum responsio et doctrina omnimode et omnino rationabilior sit imaginationibus posteriorum istorum.

Unde et Thomas de Argentina, sequens antiquos :

Virtutes, inquit, concatenatae sunt. Cuius multae sunt rationes. Prima est largitas Dei, qui unam sine alia non largitur. Secunda, quoniam virtutes se mutuo indigent, sicut membrum unum indiget alio. Tertia, ut inter virtutes sit consonantia atque proportio congrua : nam sicut in cithara si una defuerit chorda, non est harmonia perfecta ; ita in anima non est spiritualis melodia completa, nisi omnes insint simul virtutes quae competunt animae secundum statum et conditionem ipsius. Quarta, quoniam ad superanda universa et singula vitia, indiget anima cunctis simul virtutibus. Sunt et aliae causae, quoniam anima est Dei sponsa, thalamus, templum : ideo omnibus oportet eam simul ornari virtutibus.

 

 

QUAESTIO II

 

Amplius quaeritur hic : An virtutes sint aequales.

 

Videtur quod non.

Primo, quia nec actu nec habitu sunt aequales. Etenim caritas est fide et spe maior, dicente Apostolo : Maior horum est caritas. Actualis quoque, dilectio Dei praestantior est fidei actu : imo secundum Apostolum, omnis operatio misericordiae, eleemosynarum largitio, excellentia fidei, imo et mori pro fide, sine caritate nil prosunt.

Secundo, de uno quoque cantatur Sanctorum : Non est ventus similis illi. Cuius ratio assignatur, quoniam unus in hac, alter in illa excedit virtute.

Tertio, bonum commune est divinius : ergo quo virtus est circa obiectum communius, eo praeclarior est. Sunt autem quaedam virtutes commune bonum respicientes.

Quarto, actus et habitus distinguuntur et dignificantur per sua obiecta : virtutes ergo quae sunt circa increatum obiectum, et actus earum, multo nobiliores ceteris exstant virtutibus earumque actibus.

 

In oppositum est dictum commune doctorum, et quod super illud Apocalypsis, Latera civitatis aequalia sunt, asserit Glossa : Virtutes gratuitae sunt aequales.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Una virtute intensa, ceterae omnes aliquo modo intenduntur, et aliquo modo non. Si enim comparetur virtus ad causam efficientem efficaciamve merendi, vel si consideretur virtus in sua essentia, non potest una intendi nisi et alia intendatur. Si autem comparetur ad radicationem in subiecto, una sine alia potest intendi : quia hoc est ex opere, in quo virtutes necessario non sunt coniunctae.

Denique virtutes pares sunt in essentia atque in gratiae formatione : in essentia, quoniam simplices sunt in eodem genere simplicitatis, et in una gratiae quantitate in uno eodemque homine ; in gratiae quoque formatione, quoniam gratia gratum faciens aequaliter omnes informat. Verum in quatuor aliis essentiam consequentibus sunt inaequales. Primum est in dignitate, quoniam caritas maior est nec excidit. Secundum, in generalitate formae et finis et efficientis : et sic iterum caritas maior est, quia generaliter movet in omni meritorio actu, quod non facit alia virtus ; caritas quoque est forma et finis virtutum. Tertium est radicatio in subiecto, quia ad hoc dispositio operatur per opus, et opus cunctarum virtutum non est aeque frequens : idcirco quae frequentior est in actu, magis radicata est in subiecto. Quartum est quantum ad usum : non enim oportet ut virtutes quae aequaliter insunt quantum ad essentiam, insint aequaliter secundum usum.

Haec Albertus.

 

Quae a Thoma clarius exprimuntur.

Nihilo minus contra id quod ait solam caritatem generaliter movere in omni meritorio actu, obici posset quod ait Apostolus : Omne quod non est ex fide, peccatum est. Ergo in omni meritorio actu etiam fides movet, imo et fides etiam movet caritatem, ostendendo ei suum obiectum, cum ipsa sit oculus mentis. Forsitan tamen Albertus vult dicere, quod sola caritas movet imperialiter atque promerendi vim conferendo.

 

Itaque Thomas :

Duplex est (inquit) aequalitas. Una secundum quantitatem absolutam, alia secundum quantitatem comparativam : ut patet in digitis manus, qui non sunt aequales secundum quantitatem absolutam, cum unus alteri suppositus ipsum excedat ; sunt tamen aequales secundum proportionem, quoniam sicut quantitas unius digiti sufficit ad suum officium, ita et quantitas alterius ; unde et proportionaliter augentur. Quantitas autem virtutis absoluta potest attendi quantum ad tria : primo, quantum ad dignitatem ; secundo, quantum ad obiecta ad quae se extendit ; tertio, quantum ad intensionem, quae cognoscitur in efficacia et modo agendi. Atque his tribus modis potest una virtus excedi ab alia absolute : primo, quia una est dignior alia, ut caritas fide ; secundo, quia est plurium obiectorum, ut prudentia quam temperantia ; tertio, quia una secundum speciem suam requirit maiorem intensionem quam alia : quanto enim difficilius et magis arduum est obiectum, tanto fortius oportet niti in ipsum, et contra retractiva moveri, ut in actu fortitudinis patet. Sed penes quantitatem comparativam aequales sunt, quia proportionaliter in his tribus se habent respectu obiectorum suorum : ideo proportionaliter crescunt. Quod autem homo pronior aptiorqne consistit ad actum unius virtutis quam alterius, non est ex diversitate habituum semper, sed ex diversitate naturalis dispositionis aut exercitii saepe.

Haec Thomas in Scripto.

 

Quibus consonant quae in prima secundae, quaestione sexagesima sexta, habentur, quae et in his satis includi videntur.

 

Concordat Petrus.

 

Porro Richardus :

Virtutum (ait) quaedam sunt acquisitae, quaedam infusae. Acquisitae considerari possunt : primo, quantum ad esse suum imperfectum ; secundo, quantum ad esse suum perfectum. Primo modo non oportet quod qui in una virtute aequales sunt, in aliis omnibus sint aequales : quoniam tales virtutes non oportet in uno et eodem esse aequales aequalitate proportionis, quae consistit in hoc quod tantum habeat una de hoc quod sibi debetur, quantum alia de hoc quod sibi debetur : quia cum acquirantur ex actibus, tantum potest se homo exercere in actibus ordinatis ad unam, et tam parum in actibus ordinatis ad aliam, quod plus habebit de una quam de alia. Ideo illam virtutem in qua duo aliqui sunt aequales, aliae virtutes magis possunt excedere vel ab illa excedi in uno quam alio ; ad quod sequitur, quod quamvis sint aequales in una, possunt tamen in aliis inaequales consistere. Sed loquendo de eis quantum ad esse earum perfectum, cum perfectio earum in indivisibili sit consistens, oportet omnes in eodem esse aequales aequalitate proportionis.

 

Porro virtutes infusae primo considerantur ut formatae, secundo ut informes. Primo quoque considerantur adhuc dupliciter : primo, quantum ad esse suum imperfectum ; secundo, quantum ad esse perfectum. Et utroque modo queunt considerari tam quantum ad habitus, quam quoad formationem habituum, quam etiam quoad facultatem utendi seu operandi. Quocumque autem modorum istorum, excepta facultate utendi, aequales sunt in eadem aequalitate proportionis : quia in tali aequalitate Deus eas infundit et auget, atque in tali aequalitate per caritatem formantur. Ideo illam in qua aliqui duo sunt aequales, non plus excedunt aliae vel ab illa exceduntur in uno quam alio ; ad quod sequitur, quod qui aequales sunt in una, in omnibus sint aequales. Verum quia facultas utendi dependet ex habitu ac libero arbitrio, idcirco tam multum potest se homo exercere in actu unius, et tam parum in actu alterius, quod valde promptus erit ad actum unius, et tardus ac difficilis ad actum alterius. Ideo virtutes infusas formatas non oportet esse aequales aequalitate proportionis in facultate utendi. Unde nec oportet quod quicumque sunt aequales in una, sint aequales in omnibus virtutibus aliis quantum ad facultatem utendi. Si autem considerentur virtutes infusae ut informes, ut fides et spes informes ; dico, quod quantum ad habitus sunt aequales in eodem aequalitate proportionis, quoniam Deus non infundit eas nisi formatas. Idcirco si aliqui duo, quorum quilibet habet fidem et spem, sint aequales in fide, oportet quod sint aequales in spe, et econtrario. Sed loquendo de eis quantum ad facultatem utendi, non oportet, ut patet ex introductis de virtutibus formatis.

Haec Richardus.

 

In quibus Bonaventurae responsio continetur.

 

Insuper Durandus :

Haec (inquit) quaestio, utrum virtutes habeantur aequaliter, intelligi potest dupliciter. Primo, comparando unam virtutem ad aliam in eodem homine : sicque quaeritur de aequalitate quantitatis perfectionis virtutum. Secundo, comparando diversas virtutes inter se numero differentes, ut duas temperantias in duobus hominibus, ad alias duas consimiliter inter se differentes, sed differentes a primis specie, sicut ad duas fortitudines in eisdem hominibus, ut sit sensus quaestionis : utrum illi qui sunt aequales in una virtute secundum speciem, puta in temperantia, sint aequales in aliis universis virtutibus, puta in fortitudine, prudentia, etc. Sicque quaeritur de aequalitate proportionis, an scilicet qualem proportionem habent aliquae virtutes unius speciei in diversis hominibus, talem habeant aliae in eisdem. Intelligendo igitur primo modo, non est aequalitas inter virtutes, cum una sit dignior alia. Si vero intelligatur secundo modo, distinguendum est, quia virtutes duplicem habent perfectionem, puta essentialem et adiunctam : essentialem, ex naturali habitudine inchoative, et ex exercitio actuum completive ; adiunctam vero habent ex dispositione, vel adminiculo, quam una virtus sortitur ex alia sibi adiuncta. Si ergo proportio virtutum pensetur seeundum perfectionem essentialem, sic non omnes qui sunt in una virtute aequales, in alia quoque aequales sunt. Essentialis namque perfectio virtutis est inchoative a naturali dispositione, completive vero ex assuefactione ; sed aliqui duo aequaliter in naturalibus dispositi, diversimode assuefaciunt se ad actus. Si autem proportio virtutum attendatur secundum perfectionem adiunctam, ut quia fortitudo temperantiae est coniuncta, propter hoc temperatus magis potest resistere contrariis actibus ; sic qui sunt aequales in una virtute, sunt aequales in omnibus : quoniam illae virtutes solum sunt aequales quoad perfectionem adiunctam, quae adiunctas habent virtutes aequales sibi unitas. Si ergo virtutes adiunctae non sunt aequales, nec primae erunt aequales quoad perfectionem adiunctam. Atque in hoc sensu loquitur Augustinus in littera.

Haec Durandus.

 

Eadem scribit Henricus quinto Quodlibeto, quaestione eadem qua de connexione tractat virtutum, ubi haec prolixe prosequitur.

 

Antisiodorensis quoque in Summa sua, tertio libro, de hac quaestione opiniones recitat aliorum ; et propriam ponens sententiam, consonat praeinductis.

 

 

QUAESTIO III

 

Postremo quaeritur hic : An tenemur bona agere ex caritate, hoc est, an praecepto adstringimur implere praecepta ex spirituali dilectione.

 

Videtur quod non.

Primo, quia esse in caritate, est supernaturale : non ergo in nostra est potestate. Ergo non obligamur ad hoc : alioqui ad impossibilia teneremur.

Secundo, praecepta Decalogi sunt de naturalis dictamine rationis : ergo naturali virtute possumus ea implere ; imo secundum Apostolum ad Romanos, multi gentilium ea impleverunt.

 

In oppositum est, quod servando praecepta meremur gloriam Beatorum, quam ex puris naturalibus nequaquam promereri valemus.

Rursus, primum praeceptum ad quod cetera omnia reducuntur, est ut Deum toto corde super omnia diligamus : ergo sine illo cetera non possumus adimplere.

Iterum, in omni praecepto intentio praeceptoris seu legislatoris est sicut formale. Deus autem qui nos iussit servare praecepta, intendit quod ea ex caritate servemus, ut ea servando reddamur sibi placentes, spiritualiter vivi, et ad aeternam vitam idonei : quod nullatenus fit, nisi ex caritate ea servemus.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Circa hoc sunt quatuor opiniones. Prima, quod modus cadit sub praecepto ; attamen quoniam praeceptum illud est affirmativum, non obligat ad semper, quamvis obliget semper : sicque homo non tenetur ex caritate implere mandata nisi pro tempore quo habet caritatem. Sed hoc dictum non videtur sufficiens : quia si modus est de substantia praecepti, simul curret obligatio ad actum et ad modum. Contingit autem quod erit tempus honorandi parentes quando etiam caritatem non habet ; unde videtur quod tunc teneatur ex caritate implere.

Ideo alii dicunt, quod aequaliter currit obligatio praecepti et modi, ut scilicet quandocumque homo tenetur implere praeceptum, teneatur illud ex caritate implere. Nec propter hoc Deus aliquid impossibile praecipit homini, quoniam quamvis homo per se caritatem habere non valeat, tamen potest facere aliquid unde ipsam a Deo accipiat. Nempe secundum Philosophum tertio Ethicorum, quae per amicos possumus, per nos dicimur posse. Verum hoc stare non potest, quoniam homo in peccato mortali exsistens, in quolibet actu de genere bonorum quo quantum ad substantiam facti implet praeceptum, peccaret omissionis peccato.

Hinc alii opinantur, quod modus nullo modo cadit sub praecepto, atque quod homo sine caritate implet Dei praeceptum. Sed hoc haeresi Pelagianae videtur propinquum, quae ponebat omnia praecepta sine gratia posse impleri

Hinc alii mediam viam tenent, dicentes, quod modus quodam modo sub praecepto cadit, et quodam modo non. Dicimur enim ad mandata teneri dupliciter. Primo, quod nisi impleamus ad quod tenemur, simus omissionis transgressionisve rei : sicque tenemur solum ad substantiam mandati, non ad modum. Secundo, ita quod si non implemus id ad quod tenemur, non percipimus fructum mandati : sicque tenemur ad substantiam operis et ad modum, sine quo quantumcumque homo substantiam operis exsequatur, ad vitam gloriae non perveniet. Haec autem opinio rationabilior esse videtur. Constat enim, quod praeceptum dupliciter potest considerari. Primo, prout imponitur secundum necessitatem quamdam implendi : et sic nihil debet imponi alicui nisi quod statim est in ipso ut impleatur ; quod si non implet, punitur : quia sic lex vim habet coactivam, secundum Philosophum decimo Ethicorum. Secundo, quantum ad intentionem legislatoris, qui per legis praecepta intendit homines ad virtutes inducere, ut secundo Ethicorum habetur : et sic quantum ad intentionem legislatoris, modus virtutis cadit sub praecepto, non quantum ad legis obligationem.

Cum ergo obicitur, quod primo omnium iubemur Deum corde toto diligere ; dicendum, quod illo praecepto praecipitur actus caritatis, non qui sit a caritate, sed qui similis est actui caritatis, sicut est actus naturalis dilectionis. Vel si praecipitur actus caritatis, praeceptum illud magis est ad ostendendum quo tendere debeamus, quam ad obligandum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea in prima secundae, quaestione centesima, sciscitatur, an modus servandi praecepta sit in praecepto. Et respondet :

Modus virtutis consistit in tribus, secundum Philosophum secundo Ethicorum. Primo, ut homo operetur sciens : quia quae fiunt per ignorantiam, fiunt per accidens.

Et quoad hoc, modus virtutis est in praecepto, secundum legem divinam et humanam. Secundo, ut volens et eligens operetur. Sicque modus virtutis cadit sub praecepto divino, non autem humano. Lex namque humana non iudicat cum qui vult occidere, sed qui occidit ; Deus vero iudicat utrumque. Tertio, ut firme et immobiliter, id est ex habitu, faciat. Et sic nec sub praecepto divino neque humano cadit modus virtutis. Nulla quippe lex diiudicat eum qui debitum honorem impendit parentibus, quamvis non habeat habitum pietatis.

Modus demum caritatis secundum se consideratus, cadit sub praecepto, non autem considerando caritatem prout est aliarum virtutum forma et finis. In hoc namque praecepto, Honora patrem, non includitur ut hoc fiat ex caritate, quamvis sine caritate meritorium non sit.

Haec in Summa.

 

Idem Petrus.

 

Richardus vero ad quaestionem hanc non respondet hoc loco, affirmans eius solutionem patere ex dictis circa finem primi Sententiarum, ubi tractatum est, qualiter tenemur voluntatem nostram conformare divinae.

 

Denique Bonaventura circa haec tres tangit opiniones, quarum duae sunt recitatae, quas reprobat, et tertiam quasi mediam prosequens :

Opera (inquit) bona ex genere, dicuntur formata dupliciter. Primo, per exclusionem deformitatis peccati. Secundo, per positionem dignitatis meriti. Primo modo praecepta Decalogi obligant ad opera formata : obligant enim ad vitandum peccata mortalia. De secundo autem modo est distinguendum, quoniam duplex est obligatio, utpote absoluta et conditionalis. Obligatio absoluta est, qua quis simpliciter ad aliquid obligatur agendum, ita quod si illud non fecerit, reatum omissionis incurrit. Obligatio vero conditionalis est, qua quis obligatur ad aliquid faciendum, si vult pervenire ad praemium. Quam obligationem qui omittit, non incidit culpam, sed implicitae conditionis defectum. Itaque praecepta obligant obligatione conditionali ad opera caritate formata, quia aliter nequit homo salvari. Loquendo vero de obligatione absoluta, distinguendum est, quia de mandatis contingit loqui dupliciter : primo, de eis ut in unum collectis, prout reducuntur ad duo caritatis praecepta ; secundo, de unoquoque eorum sigillatim. Si primo modo, sic potest concedi, quod obligant ad aliquod opus formatum vel in se, si homo habet in se unde possit exire in illud, vel in dispositione seu praeparatione ad illud, quoniam regula iustitiae consideratur secundum ordinem ad Deum et proximum, per quam excluditur omne peccatum. Tenetur enim homo sic mandata implere, ut per ipsorum impletionem se aptet ad gratiae infusionem : qua obtenta, exsequatur opera meritoria loco et tempore opportunis. Loquendo autem de unoquoque praecepto sigillatim, praecepta Decalogi non obligant obligatione absoluta ad opera formata et meritoria. Et per has distinctiones argumenta et auctoritates solvuntur, quia de obligatione conditionali loquuntur.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea Albertus hic eadem scribit quae ex Scripto Thomae inducta sunt, et addit quantum ad quartam opinionem :

Haec opinio distinguit triplicem tentionem seu obligationem. Prima est, quae non expleta inducit transgressionis reatum. Secunda est, quae expleta ducit ad vitam, et non expicta non ducit ad eam. Tertia est, quae expleta dat vitam. Quoad primam obligationem dicunt, quod non tenemur ad modum : quia dummodo faciamus opera praeceptorum, deobligamur a praecepto neque transgredimur. Verum quoad obligationem secundam tenemur ad modum : quoniam aliter uon habebimus vitam gratiae nec vitam gloriae, nisi ex caritate faciamus. Quoad tertiam, sic tenemur ad modum et perseverantiam : quoniam illa statim coniungit nos vitae beatae. Et ista opinio communius tenetur quam aliae.

Haec Albertus.

 

Inter praefatas quatuor opiniones, plus displicent ultimae duae, et amplius placent duae primae. Nec duae primae si bene intelligantur, ab invicem discrepant, nisi forsan permodice. Itaque dico, quod omnis homo viator, tam infidelis quam fidelis, adultus mentisque compos, tenetur esse in statu salutis indesinenter, etiam tunc quando est in culpa mortali atque in statu damnationis aeternae.

Et si obiciatur, quod impossibile est eum simul esse in statu illo utroque : dicendum, quod verum est ; nec tenetur, imo nec debet esse in statu utroque, sed solum in statu salutis. Nec est prorsus impossibile eum esse in statu salutis quando est in statu damnationis : quia de sua iniquitate potest ac debet merito indilate cordialiter poenitere, et in momento potest vere compungi et conteri, sicque obicem gratiae removere, ac eam suscipere. Nec est absolute perplexus, sicut nec ille qui ea hora qua celebrare aut iudicare tenetur, in scelere est enormi.

Insuper dico, quod omnis viator adultae aetatis rationisque compos, tenetur esse in fide, spe et caritate : ideo supra reprobatus est error dicentium, quod infidelitas in quibusdam habet dumtaxat rationem poenae. Estque probatum, quod in omni adulto tali rationem culpae sortitur : imo eo ipso quo his caret virtutibus, anima eius adultera exstat diaboli, perditionisque filia. Nempe si fecerit homo quod in se est, et quod Deus ab ipso requirit, atque ad quod a sancto angelo instigatur, et a divino movetur instinctu, Deus eum non deseret, gratiamque infundet, et de necessariis providebit saluti. Rursus, tempore Evangelii divulgati universi et singuli tenentur ad evangelicam legem, sicut in hoc Hieronymus et Augustinus concordant. Ad veram ergo infusam et spiritualem caritatem praecipue obligamur. Et stultum est somniare, quod alicui impossibile sit eam habere, cum paratissimus sit Deus omnipotens eam conferre omni homini quod in se est peragenti. Nec ex his sequitur, quod quis in omni actu bono ex genere, peccet omissionis peccato, sed tunc solum quando tenetur ex caritate praeceptum implere. Denique, quod per illud praeceptum, Diliges Dominum Deum ex toto corde tuo, non iubeamur Deum diligere ex vera et infusa caritate, nullam omnino apparentiam habet, cum et Moyses in Deuteronomio et alibi toties dixerit : Et nunc Israel, quid Dominus Deus tuus requirit a te, nisi ut diligas eum ? Christus quoque in duobus caritatis praeceptis totam affirmat legem pendere, et Ioannes in sua prima fatetur Canonica : Qui non diligit, manet in morte ; itemque, Qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Qui vero in caritate non est, inimicus est Dei, membrum diaboli, civisque Babylonis : cum inter filios Dei et cives Babylonis nil dividat nisi caritas Dei crescens usque ad sui ipsius contemptum, et sui amor crescens usque ad Dei spretum. Ostensum est itidem supra, quod omnis adultus necessario sit in statu salutis, aut in statu damnationis. Denique ad horum probationem multa possent induci, de quibus quia praehabita sunt, pertranseo modo.