DISTINCTIO II

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS SECUNDAE

 

In distinctione praehabita tractavit Magister de Incarnatione ex parte naturae divinae seu assumentis personae. Ille loquitur de eadem ex parte naturae assumptae, ostendens primo, quod integram assumpsit humanitatem ; et circa hoc reprobat quorumdam errorem, dicentium quod persona Verbi assumpsit non veram humanitatem, sed quamdam eius proprietatem. Deinde explanat fidei veritatem circa Incarnationis mysterium, et quorumdam haereticas improbat falsitates ; atque deinceps declarat, quo modo seu ordine humanam naturam assumpserit, utpote carnem anima mediante, non prioritate aut ordine temporis, sed dignitatis. Quocirca redarguit quorumdam erassam et falsam, imo et haereticam imaginationem, dicentium quod Deus non veram, sed phantasticam assumpserit carnem. Postremo ostendit, quod Verbum aeternum simul tempore assumpsit carnem et animam rationalem, quod item eodem momento formata ac organizata sit caro illa et a Verbo assumpta.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo : An natura angelica assumptibilis fuit a persona divina ; an etiam angelus constitutus in esse personali, seu persona angelica.

 

Videtur quod sic.

Primo, quia natura angelica excellentior fuit et est quam humana : ergo ad tantam talemque unionem magis apta ac digna.

Secundo, quia natura angelica est deiformior, id est Deo similior, ergo et carior ei, cum similitudo sit ratio caritatis : ergo plus decuit illam suo Creatori tam proxime copulari, ac Deum suam dilectionem ad illam ita ostendere.

Tertio, quae propinquiora sunt, convenientius uniuntur ; sed natura angelica est Deo propinquior, unde decentius videretur, superpulcherrimam et supersimplicissimam deitatem hypostatice uniri incorporali ac purae et simplici naturae angelicae quam humanae, quae corpus habet vile ac sordidum.

 

In oppositum sunt variae rationes, quae tangentur.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Angelus non est hypostatice Deo unibilis. Primo, quia ab angelo inseparabilis est discretio personalis, iuxta quod dictum est secundo libro, tertia distinctione, ubi Magister ex verbis asserit Augustini, quod personalis discretio seu personalitas ipsa, est unum de quatuor attributis naturae angelicae quae ipsam naturam non derelinquunt. Si ergo angelus assumeretur : aut personalitas in ipso maneret, et ita non fieret unio in persona, sed essent ibi duo personalia esse ; aut non maneret, et ita corrumperetur, quod absurdum est, quia assumptio nihil destruit in assumpto. Imo cum res corrumpi dicatur dum esse suum personale corrumpitur, sequeretur quod ipse angelus in tali casu corrumperetur. Item, assumptio est ad redemptionem, quae per alium fit quam per illum qui peccavit ; sed qui per se ipsum peccavit, non habet congruitatem ut per alterum satisfaciat. Cum igitur angelus per se ipsum peccavit, per alium satisfacere nequit : ergo vana esset eius assumptio. Amplius, unio non fit ad omnes hypostases naturae unibilis, sed magis ad unam ; atque ob hoc quod omnes in uno peccaverunt, a quo descenderunt, etiam per unum satisfacere valent ; sed non omnes angeli ab uno angelo orti sunt : ergo assumpto uno, non posset per illum satisfieri pro omnibus eis. Hinc ad Hebraeos ait Apostolus, quod Christus nusquam angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Hinc dico, quod similitudo non est sufficiens ratio assumptibilitatis naturae rationalis ; sed exigitur aliquid ex parte naturae, aliquid quoque ex parte status. Ex parte naturae, quod tempore et actu distinguibilis seu separabilis sit a perfectione personali ; quod item originem ducat ex uno suae speciei supposito : quoniam aliter, una hominis natura assumpta, non esset Deus unitus in natura, quia natura alia et alia est, secundum quod est ex alio originis principio. Ex parte vero status requiritur, quod per alium peccaverit, et ob hoc resurgere possit. Quae non reperiuntur in angelo : hinc assumptibilis non est a persona divina.

Haec Albertus.

 

Concordat Udalricus in Summa :

Divina (inquiens) providentia, cum non sit naturarum corruptiva, operatur in unaquaque natura secundum modum et capacitatem illius. Non autem potuit assumi natura angelica in unitatem personae sine sui corruptione. Cum enim in perpetuis non differant esse et posse, principia personae in angelis non excedunt ipsam personam, sed sunt simul in ipsa, vel potius sunt ipsa persona.

Haec Udalricus, qui hic eadem scribit quae Albertus, et addit :

Cum in angelis tot sint species quot individua, hinc una specie angeli assumpta, non ex hoc sortiretur remedium species angelica alia : quod et consonat Thomae, non tamen scriptis Alberti super secundum, ut patuit ibi.

 

Insuper Thomas in tertia parte, quarta quaestione, interrogat, utrum humana natura fuerit magis assumptibilis a Filio Dei. Respondet :

Assumptibile dicitur quasi aptum assumi a divina persona ; quae aptitudo non valet intelligi secundum passivam potentiam naturalem, quae non extendit se ad id quod transcendit ordinem naturalem, quem transcendit personalis unio creaturae ad Deum. Hinc assumptibile aliquid nominatur secundum congruentiam ad unionem praefatam. Haec autem congruentia in natura humana secundum duo attenditur, utpote penes eius dignitatem,et penes eius necessitatem. Penes eius dignitatem, quia in quantum rationalis et intellectualis, nata est Deo coniungi per operationem, ipsum cognoscendo ae diligendo ; penes necessitatem quoque, quoniam originali peccato subiecta, indiguit reparatione. Quae duo soli conveniunt naturae humanae. Naturae quippe irrationali deest congruitas dignitatis, naturae vero angelicae congruitas necessitatis. Unde relinquitur, quod sola natura humana assumptibilis fuit a Deo.

Aliqui autem dicunt, angelum non esse assumptibilem, quoniam a principio suae creationis est in sua personalitate perfectus, cum nec generationi nec corruptioni subiaceat. Sed hoc non videtur totaliter excludere congruitatem assumptionis naturae angelicae. Potest namque Deus creando novam angelicam creaturam seu naturam, sibi copulare eamdem in unitate personae : sicque nil praeexsistens ibi corrumperetur. Verum (ut dictum est) deest ibi congruitas necessitatis, quia etsi natura angelica in quibusdam personis peccato subiaceat, tamen peccatum angeli irremediabile exstat.

Haec Thomas in Summa.

 

Alexander demum hic scribit, quod humana natura unibilior sit Deo quam natura angelica, quia in pluribus est imago Dei in homine quam in angelo.

Istud non prosequor, quoniam sicut ostensum est super primum, quemadmodum absolute loquendo, angelus est multo nobilior atque perfectior homine, ita in angelo, absolute loquendo, eminentius splendet summae Trinitatis similitudo et imago quam in homine ipso : quamvis in quibusdam accidentalibus in homine magis reluceat, ut quod omnes homines descendunt ab uno primo parente, sicut universa ab uno primo principio ; et quod sicut Deus est totus in toto universo et in qualibet eius parte, sic anima est tota in corpore toto, et tota in qualibet eius parte.

 

Denique Bonaventura :

Maior (inquit) sine dubio fuit congruentia in natura humana ad unionem praefatam, quam in natura angelica. Quod satis patet ex hoc quod Deus sic fecit, qui quod congruentissimum est facit. Et huius est ratio triplex. Prima, quia in humana natura est discretio personalis secundum originem, qua unus homo generatur ab alio : hinc Filium Dei, qui distinguitur a Patre secundum originem, magis decuit assumere naturam humanam quam angelicam, in qua unus angelus non propagatur ab alio. Secunda, propter maiorem divini exemplaris repraesentationem, quoniam homo dicitur minor mundus. Tertia, quoniam homo in aliquo cum omni communicat creatura : idcirco in eius unione cum Verbo, omnis creatura quodammodo exaltatur. Insuper homo magis indiguit, et minus indignus fuit, in quantum eius peccatum excusabilius et remediabilius fuit peccato angeli. Unde et misericordia Dei in hominis assumptione magis ostensa est per hoc quod homo miserabilior, infirmior atque inferior exstitit. Deus quoque per Salomonem testatus est : Deliciae meae esse cum filiis hominum. Per quod insinuatur specialis quaedam aptitudo ad huiusmodi unionem.

Haec Bonaventura.

Verum de hoc, an natura angelica assumptibilis sit, non scribit ; similiter nec Richardus, qui in his Bonaventurae concordat.

 

At vero Petrus :

Assumptibilis (ait) atque unibilis dicitur creatura solum a potentia susceptiva respectu Creatoris. Quae susceptibilitas dupliciter potest intelligi : primo, secundum rationem nudae possibilitatis, per comparationem ad potentiam Dei absolutam ; secundo, penes rationem alicuius congruitatis, per comparationem ad potentiam Dei ordinatam. Primo modo, omnis creatura assumptibilis fuit ; secundo modo, sola natura humana. Cuius una ratio est propter comparationem ad naturam divinam, tanquam ad extremum cui unita est : ad quam convenientiam habet similitudinis maiorem, secundum modum praedictum. Secunda ratio est, propter comparationem ad terminum in quo facta est unio : quia nec creatura pure corporalis, nec pure spiritualis est unibilis Deo in personalitate aliena : quoniam creatura pure corporalis non est capax personalitatis, nec creatura pure spiritualis potest amittere propriam. Tertia ratio est, propter comparationem ad finem unionis, qui est curatio a peccatis. Cuius curationis creatura irrationalis incapax est, quia non peccat ; creatura vero angelica, quia irremediabilem habet culpam.

Haec Petrus.

 

Postremo, positio illa Thomae de assumptibilitate angeli rationabilior esse videtur : imo, considerando divinam hypostasim seu naturam secundum se, et item naturam quamcumque creatam secundum se, apparet quod natura angelica tanto prae omni natura creata, etiam humana, assumptibilior fuit, quanto prae ceteris deiformior, praestantior et increatae perfectioni propinquior exstitit. Quod si tam plene et plane cognosceremus universas angelicae naturae proprietates, actiones, perfectiones et habitudines, sicut animae rationalis, haud dubium quin conspiceremus in angelica natura praecipuas habilitates et congruentias ad assumptibilitatem, praesertim secundum considerationes opinionis dicentium Deum fuisse incarnandum quamvis homo non peccasset. Insuper, per omnipotentiam suam posset angelo iam constituto in esse personali, Deus ipsius proprium esse personale auferre, natura manente, et sic illam assumere. Unde secundum Bernardum, Lucifer praenoscens creaturam quamdam taliter a divina assumendam persona, inordinate adspiravit ad huiuscemodi unionem, prout etiam Alexander et Guillelmus enarrant. Verumtamen in Scripto Thomas respondet de unibilitate.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo quaeritur : An irrationalis creatura assumptibilis fuit.

 

Videtur quod non.

Primo, quia hoc penitus indecens esset, Deum videlicet esse Deum et brutum, seu plantam vel saxum.

Secundo, creatura irrationalis non est capax cognitionis et dilectionis Dei : ergo nec hypostaticae unionis cum Deo, cum unio ista multo maior sit illa ; nec decet creaturam taliter Deo uniri, nisi super hoc grata sit ei : quod irrationali non convenit.

 

In oppositum est omnipotentia Dei, et rursus quod in triduo mortis Christi corpus eius mansit Verbo unitum ab anima separatum.

 

Ad hoc Bonaventura breviter dicit, quod Deum assumere irrationalem creaturam, dedecet eius sapientiam atque potentiam magis quam deceat. An tamen Deus de potentia sua absoluta hoc possit, non exprimit.

Porro, ut praecedenti patuit quaestioone, Petrus effatur quod Deus de potentia sua absoluta hoc valeat.

 

At vero Thomas clarius loquens, conformiter hoc fatetur, adiiciens :

Loquendo de potentia ordinata, Deus illam potest assumere creaturam quam eum decet et congruit assumere ; sicque potissime assumere potuit humanitatem. Irrationalem autem de absoluta potentia assumere potuit. Nec impedit quod creatura irrationalis personalitatem non habet : quia personalitas non debetur humanitati assumptae ratione sui, sed ratione naturae seu personae assumentis ; unde non est ibi personalitas nisi increata. Praeterea, quamvis in natura irrationali non invenitur personalitas, est tamen in ea hypostasis sive suppositum ; unio autem facta est non tantum in persona, sed etiam in supposito atque hypostasi. Congruum vero non fuit ut creatura irrationalis assumeretur, praesertim quia assumpta natura in assumente maxime beatificatur, iuxta illud Psalmi : Beatus quem elegisti et assumpsisti. Quae beatitudo in actu mentis consistit, cuius irrationalis creatura susceptiva non est. Hinc ad congruitatem assumptibilitatis requiritur similitudo imaginis. Porro duplex est similitudo creaturae ad Deum. Una secundum participationem alicuius bonitatis, sicut a Deo vivente cuncta dicuntur vivere et vitam participant : sicque creatura rationalis Deo maxime assimilatur ; et haec similitudo ad assumptibilitatem requiritur. Alia similitudo est secundum proportionalitatem, ut si dicatur similitudo inter Deum et ignem, quoniam sicut ignis consumit stipulam, sic Deus malitiam ; et haec similitudo exigitur in locutionibus figurativis et appropriationibus : quam similitudinem divinus Dionysius secundo Caelestis hierarchiae capitulo vocat dissimilem similitudinem. Sicque quintodecimo Caelestis hierarchiae capitulo, S. Dionysius protestatur : In igne inter omnia corporalia divinae similitudines magis repraesentantur. Idem quoque affirmat de radio solis, quarto capitulo de Divinis nominibus.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in tertia parte, quaestione quarta, disseruit naturam irrationalem non habere congruitatem ad unionem cum Deo in unitate suppositi, quia non potest pertingere ad ipsum per unionem quae est secundum operationem intellectualem, in qua beatitudo consistit, cum tamen ista sit minor quam prima.

 

Circa haec scribit Richardus :

Aliqui dicunt, quod creatura irrationalis nequaquam assumptibilis fuit, quoniam nihil potest facere Deus, etiam de potentia absoluta, nisi quod potest velle atque disponere ; non autem potest velle aut disponere aliquid repugnans sapientiae suae, quale est, Deum fieri saxum aut asinum. Alii dicunt, istud de potentia absoluta fieri posse, quoniam contradictionem non implicat, et quoniam corpus Christi separatum ab anima, mansit deitati unitum. Si dicas hoc ideo factum, quoniam ordinatum fuit ut denuo perficeretur ab anima Christi resurgente, videtur hoc non sufficere : quamvis enim supernaturaliter resurrexit, non praecedente sui resolutione usque ad primam materiam, naturaliter tamen nequivit rursus disponi ad animae susceptionem, nisi prius facta resolutione usque ad materiam primam. Unde secundum Philosophum octavo Metaphysicae : Si ex mortuo naturaliter fiat vivum, oportet primo ad materiam primam redire. Cum ergo materia creaturae irrationalis, facta tali resolutione, queat disponi ad rationalis animae infusionem, apparet quod de potentia absoluta potuerit divina persona irrationalem assumere creaturam. Denique, sicut per triduum mansit persona Filii unita corpori inanimato, ita eidem seu alteri posset perpetuo unita manere.

Haec Richardus, qui ad nullam harum opinionum divertit, sed qualiter utraque valeat sustineri prosequitur, utriusque solvens instantias.

 

Insuper, Durandus circa haec scribit prolixe, tenens fideliter quod Deus de potentia absoluta potuit assumere irrationalem naturam : quia non fuit nec est impossibile omnipotentiae suae, terminare et substantificare seu sustentare in se dependentiam irrationalis creaturae, sicut terminavit et sustentat dependentiam humanae naturae assumptae. Actualis quoque subsistentia et exsistentia rei posterior est natura : sicque potest separari ab ea, ita quod natura sustentetur ac fulciatur subsistentia aliena, praesertim increatae personae, quae omnium subsistentiarum rationes ac perfectiones in se supereminenter includit.

Haec Durandus.

 

Circa haec apparet, quod sicut Deus omnipotens dicitur quaedam non posse, non ex impotentia sua, sed quoniam excellentiae suae naturae nequaquam conveniunt, ut ambulare, manducare, bibere et dormire (loquendo de Deo secundum propriae deitatis naturam), qui tamen actus seu effectus in se indecentiam non includunt ; ita irrationalem naturam assumere, supergloriosissimo Creatori nullatenus convenit, nec ulla potentia potest competere : non ex impotentia sua, sed quoniam excellentiae suae nullatenus competit, imo disconvenit et sapientiae atque iustitiae suae derogat, ut brutum appelletur ac sit, ac tanta dona communicet rei quae grata nequit consistere.

In huius vero quaestionis solutione scribit Durandus nonnulla quae videntur non vera, dicendo : Cum dicitur quod natura assumpta per assumptionem habet esse divinum et supernaturale, dicendum quod falsum est. Natura enim assumpta nullum esse sibi intrinsecum habet quod non habuisset si sibi fuisset relicta, et quod non haberet si sibi ipsi relinqueretur ; sed per assumptionem fit, quod suum esse naturale et intrinsecum habet in divino supposito.

Haec Durandus, quae contrariari videntur dicto theologorum, dicentium quod in Christo natura assumpta in eodem esse personali increato subsistit in quo Verbum aeternum, nec habet esse personale et actuale seu subsistentiam proprii ordinis, prout istud infra clarius elucescet.

 

Postremo, quod de corpore Christi arguitur, nil concludit. Illud namque non nisi anima rationali informatum, assumptum est ; nec vero post separationem ab anima, mansit tempore brevi coniunctum, nisi ut paulo post eidem animae reunitum, una eum ipsa maneret personae Verbi aeternaliter counitum. Nec hoc derogat excellentiae Dei, quia iudicandum est de re secundum ipsius causam finalem.

De hac re in quaestione post proximam quaestionem immediate sequente, quaedam addentur.

 

 

QUAESTIO III

 

Amplius circa luce adhuc quaeruntur, quae ad curiositatem potius quam ad utilitatem pertinere videntur, nisi forsan propter exercitationem, aut ad infidelium repressionem quaerantur. Itaque quaeritur : Utrum universum fuit assumptibile.

 

Ad quod Alexander respondet quod non, quoniam non est unum simpliciter, sed aggregative.

 

Concordat Bonaventura.

 

Thomas vero respondet, quod aliquid convenit toti dupliciter : primo ratione partis, sicut homo dicitur simus propter nasum, sicque universum assumptum est, homine assumpto ; alio modo ratione sui, qua convenit unicuique parti ipsius : et sic universum non est assumptibile, quoniam multae partes eius inassumptibiles sunt.

 

Quaeritur quoque, an conveniens fuit quod persona Verbi assumeret naturam humanam in omnibus eius suppositis.

Respondetur quod non, quia non mansissent residuae personae speciei humanae ad plus ultra numerum personarum divinarum, seu hypostasis assumentis, ut patuit supra.

 

Quaeritur item, an decuit Filium Dei assumere naturam abstractam in suam communitatem.

 

Ad quod Thomas tertia parte, quarta quaestione, respondet :

Natura hominis seu cuiuscumque rei sensibilis, praeter esse quod in singularibus habet, dupliciter potest intelligi : primo, quasi in se et per se subsistens, sicut Platonici posuerunt ; secundo, ut in intellectu consistens. Sed ut septimo Metaphysicae probat Philosophus, natura talis per se non valet subsistere, quia de eius ratione est materia sensibilis. Et quamvis ita fuisset subsistens, non tamen assumptibilis exstitisset. Primo, quia assumptio ista terminatur ad personam : et hoc est contra rationem naturae communis quod sit in persona, quoniam in persona individuatur. Secundo, quia naturae communi attribui nequeunt nisi operationes communes ac universales, secundum quas homo non meretur nec demeretur : illa vero assumptio facta est, ut Filius Dei in assumpta natura pro nobis satisfaceret, nobisque mereretur. Tertio, quia natura sic exsistens, non est sensibilis, sed intelligibilis tantum : Filius vero Dei ideo incarnari dignatus est, ut inter homines conversando, ipsos instrueret ac salvaret.

Haec Thomas.

 

 

QUAESTIO IV

 

Adhuc quaeritur : An implicet contradictionem, Filium Dei assumere naturam creatam quae ipso non fruatur.

 

Videtur quod sic.

Primo, quoniam unio hypostatica cum Verbo est maior quam illa quae est per habitum gloriae, seu per beatificam fruitionem, sicque praesupponere et includere eam videtur ; sed creaturam Deo unitam per habitum gloriae seu beatam fruitionem, Deo non frui, contradictionem includit : ergo et hoc, quod est Deo hypostatice uniri et ipso non frui.

Secundo, creatura Deo non fruens, videtur posse peccare, et sic Deum posse peccare ac damnari consequeretur.

 

In oppositum sunt praeallegati doctores dicentes, quod de potentia absoluta Deus potest irrationalem creaturam assumere, quae nequaquam capax est fruitionis divinae : non ergo implicat, personam increatam assumere naturam creatam quae non fruatur persona divina assumente.

 

Itaque intuendum, quod hae duae quaestiones sunt connexae multumque condependent, videlicet : an Deus possit irrationalem assumere creaturam, et an implicet quod assumat creaturam quae ipso non fruatur.

 

Praeterea de prima illa quaestione scribit Henricus tertiodecimo Quodlibeto :

Circa istud sunt duae opiniones. Una communior atque solennior, cui aliquantulum consentire consuevi, quod scilicet quaelibet natura in creatis consistens possit assumi, principaliter propter duo. Primum, quia corpus Christi mansit unitum Verbo in triduo mortis Christi. Secundum, quia in Deo est ratio omnis esse ac subsistentiae quae est in creatura. Et huius opinionis sequaces affirmant, aliquam naturam posse elevari ad istam unionem cum Verbo, cuius tamen naturae potentia elevari non potest ad operationem quae est cognitio atque fruitio Verbi aeterni. Quocirca pensandum, quod Deus dupliciter est in rebus : primo, naturaliter et modo congruenti naturae ; secundo, voluntarie et modo supergrediente limites naturae creatae. Primo modo, est in omni creatura per illapsum ; secundo modo, habet esse solummodo in natura assumpta per circumincessionem. Et quamvis per illapsum Deus sit intimus omni creaturae, atque intimior quam ipsamet sibi aut forma materiae, per circumincessionem tamen fit intimissimus naturae assumptae. Nempe per intimationem circiimincessionis, natura assumpta tam intime, ineffabiliter et incomprehensibiliter unitur naturae assumentis, quod necesse est naturam assumptam amittere proprium esse subsistentiae (si quod ante assumptionem in ea fuit ; vel eo carere, si nunquam ipsum habuit), et subintrare esse subsistentiae naturae ad quam assumitur, ut sit idem suppositum subsistentiae in duplici natura. Utraque enim naturarum illarum in unione ipsarum retinet proprium esse essentiae, et non exsistentiae. Denique, per illapsum Deus unitur omni creaturae ad duo, videlicet : ad actum primum naturae, hoc est ad stabiliendum ei esse ut persistat, et ad actum naturae secundum eliciendum, qui est operatio eius : quorum nullum potest creatura sine isto illapsu habere. Per circumincessionem quoque intimatur Deus naturae assumptae ad duo, puta : ad sublimandum naturam ad actum primum, qui est esse subsistentiae divini suppositi, et ad sublimandum potentiam naturae assumptae ad actum supernaturalem secundum, qui est actus beatificus contemplandi ac perfruendi.

Ex his arguo ita :

Sicut se habet Deus ad omnem creaturam per illapsum ad duos actus praetactos, ita se habet ad naturam assumptam per circumincessionem ad duos praedictos actus, limites naturae supergredientes ; sed nulla creatura suscrptibilis est divini illapsus quoad actum illum primum, nisi susceptibilis sit eiusdem quoad actum illum secundum : ergo nec natura aliqua susceptibilis est per circumincessionem, primi illius supernaturalis actus, seu hypostaticae subsistentiae, nisi sit capax actus secundi, qui est beatifica fruitio, in dilectione et cognitione consistens.

Haec Henricus.

 

Qui huic opinioni consentit, cui et paulo ante consensi, verumtamen non propter rationem eamdem. Ipse etenim ei consentit propter rationem quam posuit ; ego vero, quia indignum et indecens est, Deo adseribere quod sit brutum aut lapis : quam rationem dicit ipse non movere nisi quosdam rudes, qui propter devotionem quam habent ad Deum et dignitatem ipsius, arbitrantur indignum talia Deo adscribi et convenire. Verumtamen ratio illa movet etiam Bonaventuram, et alios quosdam subtiles. Dictum est quoque super primum ex concordi doctrina doctorum, quod quamvis loquendo in generali, Deus dicatur esse in omnibus per essentiam, praesentiain et potentiam, attamen in speciali sunt multa in quibus Deum esse non dicimus, vel quia in sua ratione vel significatione includunt deformitatem peccati, vel foeditatem aut vilitatem ; unde non dicimus Deum esse in diabolo, nec in cloaca aut luto, stercore aut cadavere. Multo ergo plus indignum, indecens, abhorrendum est, superpraestantissimum Deum tale quid esse, ut bufonem, basiliscum seu talpam ; et si non est indignum eum assumere talia, sequeretur quod et actus talium sibi convenirent. Absit igitur, ut ex lege Christianorum sequatur, tam foeda et vilia superaltissimo Deo posse adscribi : imo sicut Deo nequaquam quaedam conveniunt ratione sine sanctitatis, ut esse peccatorem ; quaedam ratione suae felicitatis, ut esse damnatum ; quaedam ratione sapientiae suae, ut aliquid inordinatum relinquere : sic et quaedam nullatenus ei conveniunt ratione dignitatis et excellentiae suae, sicut praetacta.

 

Insuper, quod ait Henricus de modo exsistendi Deum in natura assumpta per circumincessionem, non videtur idonee dictum. Damascenus namque, quem allegat, et a quo modus iste loquendi aut primam aut magnam sumpsit occasionem sive originem, asserit divinas et increatas personas esse in invicem per circumincessionem, et tamen circumincessio illa non aufert eis propriam personalitatem : quomodo ergo circumincessio illa aufert naturae assumptae propriae speciei personalitatem ? Imo si vim nominis attendamus, videtur Deus omnipotens et immensus esse in omni re creata per circumincessionem : quia ex omni parte seu circumquaque incedit, pertransit, attingit, penetrat eam. Non ergo circumincessio illa est causa assumptionis seu unionis hypostaticae naturae assumptae cum Verbo aeterno, sed communicatio personalis subsistentiae, qua increata persona communicat naturae assumptae suam aeternam et increatam personalitatem ad subsistendum in ea : non quod natura assumpta sit persona, sed quia ex natura et persona increata, atque ex natura assumpta non constat, nec constituitur, neque relinquitur nisi una persona.

 

Postremo ratio illa Henrici, quam magni pendit et putat concludere, a defensoribus alterius opinionis satis faciliter solvitur, dicentibus : Esse et posse sibi invicem correspondentia ita se habent, quod potentia nunquam potest in actum sum operationis, nisi natura habeat actu esse, sicut videmus in naturalibus, ex quibus ipsi similitudinem sumunt. Nulla quippe res potest habere operationem naturalem, nisi habeat esse naturale. Si igitur posse in visionem divinae essentiae correspondet assumpto, impossibile esset creaturam videre Deum per essentiam, nisi esset assumpta. Praeterea, si elevata essentia ad esse divinum per assumptionem, necesse sit potentiam elevari ad posse in divinam operationem, non solum oporteret unam potentiam taliter elevari, sed et omnes vires illius naturae : quia non ponitur elevatio potentiae ad tale posse, nisi per elevationem essentiae ad tale esse ; omnes autem potentiae supponunt essentiam, et in ea fundantur : ea igitur elevata, omnia elevantur ; quod falsum est. Sic enim natura humana assumptibilis non fuisset, quia non omnes eius potentiae elevabiles sunt ad visionem et fruitionem divinam.

 

Hinc dico, quod elevata essentia, elevatur proportionabiliter eius potentia : quia sicut non elevatur essentia ut habeat aliquod esse intrinsece ac inhaerenter quod non habuit ante, sed ut sit altioris suppositi ; sic suo modo elevatur eius potentia. Clarius autem loquendo, respondeo quod potentiam assumptae naturae elevari oportet iuxta modum elevationis naturae. Ideo si natura inanimata assumeretur, constat non oportere elevari aliquam potentiam eius ad actum aliquem beatificae visionis, cum non habeat vim intellectualem ; et idem dicendum de natura viva irrationali. Sed operatio lapidis naturalis, ratione assumptionis, altiori modo conveniret eidem ; similiter operatio irrationalis naturae. Nam et subsistentia personalis divinae personae non communicaretur lapidi, nisi ad subsistendum in ea, non ad vivendum aut intelligendum in ea, etiam prout vivere et intelligere nominant actum primum. Ex his breviter tactis apparet, quod Henricus in hac re non fuerit subtiliter contemplatus ; sed quod aliis imputat passus, debilique persuasione inductus, verae tamen conclusioni assensus.

 

Nunc scrutandum, quid de quaestione modo proposita sit censendum, an scilicet implicet, naturam assumptam rationalem divinae personae hypostatice uniri nec ea frui.

 

Et de hoc praefatus doctor sexto loquitur Quodlibeto :

In hoc actus fruitionis perficitur, quod obiectum fruibile voluntarie sese repraesentat atque illabitur intellectivae potentiae, eamque immutat ad actum videndi per speciem apertam ; per hoc quoque alliciendo movet voluntatem ad transferendum se in ipsum fruibile, habitu nihil operante ad actus hos, nisi quod elevat ac disponit potentiam ut idonea sit cui obiectum repraesentetur, per hoc quod ex habitu prompta sit et expedita ut in illud inclinetur. Nunc autem tenendum firmiter putamus, quod omnem elevationem et habilitatem quam facere potest habitus in potentia ut inclinetur in obiectum fruibile praesentatum, multo eminentius operatur unio ipsa cum obiecto fruibili in unitate personae. Ideo unio ista necessario repraesentat obiectum sub ratione fruibilis virtuti seu potentiae fruentis, ita quod unio haec non possit esse in essentia et natura ad perfectionem naturae assumptae, in quantum est essentia seu natura qua dicitur homo, quin simul et per quamdam concomitantiam sit in eius potentiis, prout essentia habet rationem cognitivi et volitivi, et divina natura, ad quam facta est unio, habet rationem cogniti et voliti. Quemadmodum si oculus corporalis natus esset videre visibile sibi impressum substantialiter, sicut si lux substantialiter et ut forma quaedam infunderetur oculo ad perficiendum ipsum secundum eius substantiam, in quantum habet rationem perspicui : non posset ei non infundi sub ratione visibilis, ad perficiendum ipsum ut est visibile quoddam, in quantum oculus habet rationem visivae potentiae. Quamvis enim isti sint diversi modi essendi in et perficiendi, unus tamen necessario alteri est connexus. Unde in Beatis qui finem, ut est beatificans primo et principaliter, non attingunt nisi per intellectum et voluntatem, habetque ipse finis esse in essentia qnam facit beatam, quia illabitur primo potentiis, concomitative tamen necessario simul illabitur substantiae, beatificando Beatum non solum in eius potentiis, sed item in essentia suae naturae intellectualis. Proplerea a beatitudine animae, quam in sua habet essentia et natura, eo quod est actus formaque corporis, procedit actus beatificationis, quoad corporis dotes, in corpus secundum derivationem. Cumque essentialior origo et processus sint ab essentia ad potentias quam econtra, quoniam potentiae ab essentia oriuntur : si obiectum fruibile non potest obiective illabi in potentias Beatorum ut beatificans eas, quin simul illabatur essentiae ut beatificans eam, multo fortius illabi non potest essentiae naturae humanae substantialiter per hypostaticam unionem, in hoc beatificando essentiam quantum potest beatificari ut est essentia, quin simul illabatur potentiis intellectus et voluntatis, ipsas beatificando quantum beatificari possunt, quod non fit nisi per actum fruitionis. Hinc (ut opinor) Deus non potest assumere humanam naturam absque hoc quod ipsa fruatur Deo, estque impossibile aliter eam assumi, non impossibilitate alicuius defectus, sed ex immutabilitate perfectionis ex unione praefata ; alias natura assumpta, per usum bonum liberi arbitrii posset mereri per gratiam ipsam fruitionem, et malo usu liberi arbitrii sine gratia posset peccare ac damnationem mereri, et vere dici posset quod Deus esset damnatus atque in malo obstinatus : quae videntur absurda.

Haec Henricus.

 

At vero Scotus tenet horum contrarium, dicens non implicare, creaturam rationalem hypostatice Deo uniri nec eo frui, irrationalem quoque creaturam posse assumi. Ponit item alterius opinionis motiva,et (ut patet) reprobat ea. Nempe, contra id quod dicit opinio illa, quod superiores vires naturae assumptae necessario immutantur ab obiecto illo fruibili, cui essentia, a qua profluunt illae vires, hypostatice est unita, sic arguit : Deus ad extra nil necessario operatur, ergo nec vires necessario movet ad sui fruitionem. Verum hoc non est contra mentem Henrici, cum et ipse testetur, voluntarie agere Deum in illas potentias : idcirco, quod dicit eas necessario immutari a summo bono unito, sic accipit quomodo Beati dicuntur Deo necessario frui, quia inavertibiliter sunt ei coniuncti. Impeccabilitatem vero dicit Scotus convenire naturae assumptae, ex congruentia quadam. Naturam vero irrationalem dicit assumptibilem, ex persuasionibus tactis ab aliis. Verum (ut patuit) irrationalis creatura ex sua irrationabilitate repugnantiam habet, indecentiam et ineptitudinem ad assumptibilitatem ; nec communicatio idiomatum divinorum convenit ei, nec decet eam communicari eidem, sicut ostensum est. Cumque praehabita sint haec, non est amplius immorandum. Materia tamen opinabilis est ; sed pietati fidei amplius congruit ea removeri a Deo, quae eius excellentiae, perfectioni, sanctitati ac beatitudini derogare videntur, et per quae increduli magis averterentur a fide.

 

 

QUAESTIO V

 

In super quaeritur : An persona Verbi assumpsit totam naturam humanam, videlicet corpus et animam formaliter counita, ad suum hypostaticum esse immediate.

 

Videtur quod non, quia ut fertur in textu, assumpsit carnem mediante anima, animam quoque mediante mente seu spiritu, ut aliqui dicunt.

Item, totum non assumitur nisi per partes suas, nec decuit humanam naturam assumi a suo Creatore, nisi omni gratia, veritate, dono et gloria excellentissime decoratam : ergo supernaturalia ista charismata fuerunt media quaedam habilitantia, per quae facta est unio illa.

Adhuc autem, cum Deus non sit personarum acceptor, non apparet quod Christi humanitatem tam summe, immediate ac incomparabiliter univerit sibi absque omni eius merito praecedente : ergo per merita facta est.

 

In hac quaestione comprehenduntur dubia multa, imo et aliqua praesupponuntur in ea, puta quod Christus carnem assumpsit, et rursus, quod animam.

Primo itaque respondendum ad quaestionem qua quaeritur, an carnem assumpsit.

 

Ad quam Antisiodorensis respondet :

Dicimus, quod Filium Dei assumere carnem et animam, non fuit illas sibi facere partes, aut unire eas sibi ut partes : quia si hoc esset, naturaliter prius essent partes Filii Dei, quam Filius Dei esset homo ; sed ex illa susceptione seu unione est subsecutum, ut illa duo sint partes Filii Dei.

Si quaeratur, qualis fuit unio seu susceptio illa ; dicimus, quod talis quae fecit Deum hominem, et hominem Deum ; nec potest amplius determinari quam B. Augustinus determinavit. Fuerunt quippe ibi tres uniones : una Filii Dei ad carnem, et econtrario ; alia Filii Dei ad animam, et econtrario ; tertia animae ad carnem, et econtra. Dicimus ergo, quod duae primae uniones fuerunt talis naturae, quod fecerunt Dei Filium hominem, et hominem Filium Dei : ita ut omnis proprietas illius hominis esset Filii Dei, et econtrario ; et quod nihil esset verum de homine illo, quod non esset verum de Filio Dei, et econtrario.

Haec Antisiodorensis.

 

In quibus sane intelligenduin relinquitur, quod ait de duabus unionibus illis primis ; quia non sic accipi potest, quod una fuerit prior alia tempore, imo (ut infra dicetur) simul Christus accepit totam naturam, corpus et animam, non separatim unum ab alio.

 

Hinc Alexander plenius loquitur :

Duplex est medium, utpote medium necessitatis et congruitatis. Medium necessitatis sic ligat extrema, quod ipso amoto, extrema ab invicem separantur : quemadmodum harmonia seu contemperantia corporis colligat corpus et animam, ideo ipsa destructa, illa separantur ab invicem. Medium vero congruitatis non ligat extrema ad invicem, sed dicit ordinem in extremis, ut est in elementato. Quamvis etenim simul sint quatuor elementa, tamen cum ordine, in quo media sunt aer et aqua inter subtilissimum ignem et terram grossissimam. Itaque loquendo de medio necessitatis, nullum in Christo exstitit medium inter spiritualem substantiam increatam, quae est deitas seu Verbi persona, et inter substantiam corporalem creatam, videlicet carnem. Si vero loquamur de medio secundum ordinis congruentiam, duplex est medium inter ea, utpote spiritus et anima : quoniam inter spiritualem naturam corpori non conformem, et corpoream substantiam non conformem divino spiritui, sunt duo media ordinatae naturae, videlicet natura spiritualis spiritui divino conformis, et spiritualis natura spiritui conformis humano. Haecque dicuntur spiritus et anima : spiritus, in quantum a corpore separabilis, quantum ad superiorem animae partem ; anima vero, secundum partem inferiorem, ut est animans ipsum corpus. Sicque intelligitur quod docti dicunt, quod Verbum aptavit sibi corpus per animam, animam vero per spiritum.

Haec Alexander.

 

Ad id vero quod quaeritur, an unio naturae humanae cum Verbo sit facta per gratiam, ait :

Posset secundum Damascenum responderi, quod deitas unitur carni mediante intellectu, id est anima intellectiva, et anima mediante gratia : sicque cum anima sit gratiae susceptiva, vinculum huius unionis est gratia, cum corpus per animam deitati unitur. Concedendum est ergo, quod in Christo sit gratia unionis, ad uniendum humanitatem cum deitate. Non enim possibile est naturae humanae, ut per donum conditionis naturae elevetur ac disponatur ad hanc divinam hypostaticam unionem : ideo indiget gratia ad hoc disponente, quam dicimus gratiam unionis.

Haec verba Alexandri ex sequentibus plenius intelligentur.

 

At vero S. Thomas adhuc planius atque diffusius super his scribit :

Definitio, inquiens, secundum Philosophum octavo Metaphysicae, in hoc cum numero convenit, quod sicut subtracta aut addita unitate, fit alia numeri species, ita in definitionibus si addatur aut subtrahatur differentia aliqua, mox fit species alia. Cumque differentiae omnes ex essentialibus sumantur principiis, hinc si rei aliquid subtrahatur de essentialibus eius, non remanet eadem species. Christus autem eiusdem est speciei cum hominibus ceteris : alias non esset verus homo, imo aequivoce homo diceretur, nec pro hominibus satisfaceret congruenter. Oportet ergo quod omnia essentialia homini sint in Christo, utpote : corpus et anima vegetativa, sensitiva ac rationalis, ulterius quoque forma totius, resultans ex coniunctione animae et corporis, quae humanitas appellatur. Et quoniam naturales proprietates ex essentialibus causantur principiis, necesse est quod in Christo fuerint omnes naturales proprietates, humanam speciem consequentes. De aliis vero quae per accidens speciem consequuntur humanam, sive sint defectus sive perfectiones, infra suo loco dicetur.

Ex his patet error et haeresis Manichaeorum, qui Christum habuisse dixerunt corpus phantasticum : siquidem omnium visibilium creatorem dixerunt esse diabolum. Haeresis quoque Marcianorum, dicentium Christum non assumpsisse corpus ex Virgine, sed attulisse de caelo : quod forsitan habuit ortum ex dictis quorumdam Platonicorum, qui asserebant animae omne corpus terrestre esse fugiendum, ut beatitudinem consequatur. Non enim credebant fieri posse, ut anima corpori terrestri unita, esset beata. Ponebant tamen animas corporibus caelestibus (ut soli, lunae et stellis) unitas, esse beatas, ut decimo de Civitate Dei recitat Augustinus. Hinc animam Christi summe beatam, non terrestri, sed caelesti corpori unitam putabant.

Haec Thomas in Scripto.

 

Qui consequenter respondet ibidem ad istud, an Christus animam rationalem vere assumpsit : Circa hoc, inquiens, duo fuerunt errores haeretici.

Unus error Arii atque Eunomii, dicentium Filium Dei carnem sine anima assumpsisse, putantes loco animae deitatem esse carni unitam, cum tamen deitati deroget, corpus informare aut vivificare. Nec secundum hanc haeresim, Christus consisteret homo, cum de ratione hominis sit anima rationalis.

Alius fuit error Apollinaris, qui dixit in Christo fuisse animam intellectu et sensu carentem, quia officium intellectus deitas complevisset : sicque Christus fuisset non homo, sed potius brutum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Quocirca sciendum, quod impiissimi illi hostes Altissimi dixerunt Filium Dei esse puram creaturam, et primam ac summam mentem creatam, hancque carni loco animae fuisse unitam.

Amplius, ut in Scripto Thomas enarrat, opinati sunt quidam Christum non assumpsisse formam totius, id est humanitatem ex unione carnis et animae resultantem ; sed tam corpus quam animam fuisse Verbo unita, non autem ad invicem : quo concesso, non consisteret verus homo, cum corpus eius non esset rationali anima informatum. Si autem obiciatur, quod secundum Damascenum libro tertio, in Domino Iesu Christo non est speciem communem accipere ; ergo in ipso non fuit natura communis et forma totius ; dicendum, quod Damascenus vult dicere, in Christo non esse factam unionem in una natura, secundum quod Eutyches dixit haereticus, quasi ex divina natura et humana in Christo resultet una natura communis tertia, quae non sit ulla duarum, sicut humanitas non est anima tantum nec corpus. Sic namque Christus non esset Deus nec homo, sed solum diceretur Christus.

Haec idem ibidem.

 

Praeterea ad istud, utrum Christus assumpsit carnem anima mediante, respondet in Scripto :

Duplex est medium, utpote congruentiae et necessitatis. Medium congruentiae est quod confert ad decentem extremorum coniunctionem, quae tamen sine illo esse potest, quemadmodum pulchritudo ad matrimonii unionem. Medium vero necessitatis est sine quo coniunctio extremorum esse non valet, ut lumen iungitur aeri mediante diaphano. Hoc tamen contingit dupliciter : quia vel est causa coniunctionis, vel ad coniunctionem consequens. Coniunctionis causa est medium, sicut aqua et aer in visu, quia per aerem redditur species visibilis visui. Consequens autem coniunctionem est quod ex dispositione coniunctorum causatur, sicut aqua vel aer medium est in tactu : quoniam medietates corporum sese tangentium oportet esse humectas, et ita humiditatem intermediam esse. Medium autem quod est causa coniunctionis, est duplex : quia vel coniungit effective, sicut homo reconcilians inimicos, dicitur medius inter eos ; vel coniungit formaliter, sicut amor coniungit amicos. Verum horum utrumque adhuc contingit dupliciter : quoniam medium necessitatis aut est causa coniunctionis in actu, ut vinculum quo aliqua colligantur ; aut est causa coniungibilitatis, ut siccitas in lignis causat coniungibilitatem ad ignem.

Itaque anima est quodammodo medium quo corpus divinitati coniungitur : ita quod si anima comparetur ad unionem in actu, est medium congruentiae tantum. Non enim decet ut deitas corpori uniatur nisi animato : tum quia anima est Deo propinquior ; tum quia anima pluribus modis est Deo unibilis, puta per gratiam et gloriam ; tum quia divinitas corpori iungitur propter animae reparationem. Si vero comparetur ad unibilitatem, sic est medium necessitatis, sicut causans formaliter in corpore unibilitatem. Non enim est corpus unibile, servato ordine ad finem unionis, secundum quod creatura rationalis prae aliis unibilis dicitur, nisi per hoc quod particeps est imaginis Dei, anima mediante.

 

Praeterea si quaeratur, quid magis aut fortius coniungitur carni Christi, anima an deitas ; dicendum, quod aliqua duo esse magis coniuncta quam alia, contingit dupliciter. Primo, quia pluribus modis coniunguntur : sicque anima magis coniungitur carni quam deitas, cum anima sit corporis forma, ac per hoc unibilitatem formaliter causans in eo. Secundo, quoniam fortiori vinculo uniuntur, et ita divinitas magis unitur carni quam anima, quae unitur corpori naturali unione, propter quod separabilis est ab eo ; deitas vero unitur carui per gratiam unionis increatam, quae immutabilis est : ideo unio illa nunquam dissolvitur.

 

Denique ad istud, utrum anima coniungatur deitati seu Verbo aeterno, mediante spiritu, respondens :

Spiritus, inquit, secundum Augustinum duodecimo super Genesim, multipliciter dicitur. Primo, corpus subtile, ut aer. Secundo, corpus omnino subditum animae, ut corpora Sanctorum in resurrectione communi. Tertio, quaelibet anima brutorum. Ecclesiastes : Quis novit si spiritus iumentorum, etc. Quarto, virtus imaginaria. Hinc Apostolus : Psallam spiritu, ait, psallam et mente. Quinto, mens angeli aut hominis. Ad Ephesios : Renovamini spiritu mentis vestrae. Sexto, Dei substantia. Ioannes : Spiritus est Deus. Nunc autem sumimus spiritum pro mente. Sicque Verbum assumpsit animam mediante spiritu, quemadmodum carnem mediante anima. Nempe ut corpus non est assumptibile, nisi in quantum animatum ; ita nec anima, nisi ut intellectualis et Dei imago.

 

Amplius ad hoc, utrum Verbum assumpsit simul totam humanitatem, vel totam mediantibus partibus eius, respondet : Partes originaliter priores sunt toto, quia ipsum constituunt. Totum vero completive prius est partibus, quoniam ratio naturae completae prius invenitur in toto, et per illud in partibus, in quantum sunt partes totius. Nam et partes in genere sunt reductive. Hinc dicendum, quod Filius Dei quodammodo mediantibus partibus assumpsit totum, in quantum partes originaliter humanam naturam constituebant, cui per se assumptio competebat ; quodammodo quoque assumpsit partes mediante toto, in quantum ratio humanae naturae, quae per se assumptibilis fuit, per prius invenitur in toto, et per hoc in partibus eius.

Sciendum quoque, quod singularitas duplex est, utpote : singularitas naturae, ut haec humanitas ; et singularitas subsistentis in natura, ut hic homo. Unio autem in Verbo non est facta in singularitate naturae, quia naturae inalterabiliter et incommiscibiliter sunt unitae ; sed facta est in singularitate subsistentis in natura, quoniam in utraque natura idem subsistit Christus. Singularitas vero partium, in quantum partes sunt, pertinet ad naturam : hinc non est eadem singularitas partium hominis et Dei, sed est eadem singularitas Dei et hominis.

 

At vero ad istud, utrum humana natura assumpta sit gratia mediante, respondens :

In unione (ait) humanae naturae ad divinam, nullum potuit esse medium unionem formaliter causans, cui per prius uniretur natura humana quam divinae personae. Quemadmodum enim inter formam et materiam nil cadit medium in esse, quod per prius sit in materia quam forma substantialis, alias accidentale esset prius substantiali, quod est impossibile ; sic inter naturam et suppositum non potest aliquod praefato modo cadere medium, cum utraque coniunctio sit ad esse substantiale. Sed sicut adventum formae in materiam praecedunt ordine fiendi quaedam formaliter materialiterque disponentia, quibus materia fit ad susceptionem formae idonea : sic in natura humana sunt superaddita quaedam, quibus decens effecta est ut assumeretur a divina persona, ut scientiae et virtutes ; unde haec quodammodo dici queunt congruentiae medium. Quemadmodum vero secundo Sententiarum praehabitum est, gratia Dei dupliciter dicitur : primo, ipse Deus gratis dans, seu gratuita eius voluntas ; secundo, donum gratis datum. Itaque gratia primo modo sumpta, est medium unionis effectivum : quia gratuita voluntate Verbum sine praecedentibus meritis carnem assumpsit. Sumendo autem gratiam secundo modo, non fuit ibi aliquod medium tanquam habituale donum, unionem aut unibilitatem formaliter causans, sed solum est medium congruitatis, sicut scientia corporisque perfectio, atque huiusmodi, quae decuit naturae assumptae non deesse ; nisi forsan gratia appelletur unio ipsa, quae est quoddam donum gratis datum ; quae qualiter sit medium, infra dicetur. Itaque dum Augustinus tertiodecimo de Trinitate affirmat : In rebus per tempus exortis, summa gratia est, quod Deus in unitate personae sine praecedentibus meritis homini est unitus ; accipit gratiam pro gratiosa et pia Dei voluntate quae fecit huiusmodi unionem, non pro habitu aliquo mediante.

 

Praeterea, si quaeratur, an ipsa unio exstitit medium inter divinam et humanam naturam ; dicendum, quod inter naturam divinam et humanam oportuit cadere mediam unionem, non sicut causam, sed ut effectum consequentem naturarum coniunctionem. Est quippe natura relationis, ut in aliis rerum generibus habeat causam, quia minimum habet de entitate, prout duodecimo Metaphysicae asserit Commentator. Unde quamvis relatio per se non terminet motum, quoniam in « ad aliquid » non est motus, ut quinto Physicorum probatur, tamen ex hoc quod motus ad aliquod ens terminatur, ex necessitate consequitur relatio aliqua : sicut ex hoc quod motus alterationis terminatur ad albedinem, consequitur relatio similitudinis ad omnia alba. Sic ex hoc quod motus generationis terminatur ad formam, consequitur relatio secundum quam materia dicitur esse sub forma. Ita ex hoc quod motus assumptionis naturae humanae terminatur ad personam divinam, consequitur relatio ista quae dicitur unio. Sicque unio est medium, non quasi assumptionem causans, sed consequens : sicut et aqua dicitur medium esse in tactu ex hoc quod tangentia sunt humectata.

Quod si quaeratur, an haec unio in operibus sex dierum praecessit ; dicendum, quod non praecessit in ratione seminali, sed solum in potentia obedientiali, sicut in costa Adae fuit ut ex ea posset Eva formari.

Haec Thomas in Scripto.

 

Qui etiam de his scribit in tertia parte concorditer ad haec.

 

De hoc demum, qualiter Verbum assumpsit carnem mediante anima, et animam mediante intellectu seu spiritu, scribit ibidem quaestione sexta :

Medium dicitur respectu principii et finis. Hinc sicut principium et finis important ordinem, ita et medium. Est autem duplex ordo : unus temporis, alius naturae. Secundum ordinem temporis, in mysterio Incarnationis non est aliquod medium, quia totam naturam humanam simul sibi univit Filius Dei. Ordo vero naturae inter aliqua potest attendi dupliciter : primo secundum gradum dignitatis, quemadmodum angeli medii sunt inter Deum et homines ; alio modo secundum rationem causalitatis, prout causa aliqua dicitur media inter primam causam effectus et ipsum effectum. Hicque secundus ordo aliquo modo consequitur primum : nempe, ut tertiodecimo capitulo de Divinis nominibus S. Dionysius loquitur, Deus per substantias sibi propinquiores agit in remotiora. Itaque secundum gradum et ordinem dignitatis, anima media est inter Deum et carnem : sicque potest concedi quod coniunxit sibi corpus anima mediante. Secundum ordinem quoque causalitatis, anima est aliqualiter causa carnis uniendae Filio Dei : non enim esset assumptibilis caro, nisi per ordinem quem habet ad animam rationalem, secundum quem habet quod sit caro humana. Verumtamen duplex ordo considerari potest inter Deum et creaturas. Unus, secundum quod creaturae causantur et dependent a Deo tanquam a principio sui esse, et sic propter infinitatem suae virtutis Deus immediate attingit quamlibet rem causando et conservando ; atque ad hoc pertinet quod Deus dicitur esse in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam. Alius est ordo, secundum quod res reducuntur in Deum sicut in finem ; et quoad hoc, est medium inter Deum et creaturas, quoniam inferiores creaturae reducuntur in Deum per superiores. Et ad hunc ordinem spectat assumptio humanae naturae a Verbo, quod est terminus assumptionis istius : idcirco per animam carni unitur.

 

Postremo de hoc, an unio ista sit per gratiam facta, ibi subiungit :

In Christo est gratia unionis et gratia habitualis, quarum nulla potest poni medium in unione praedicta. Nam gratia unionis est ipsum esse personale divinum, gratis communicatum naturae humanae in persona Verbi. Gratia vero habitualis, pertinens ad spiritualem illius hominis sanctitatem, est effectus consequens unionem, secundum illud Ioannis : Vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis. Per quod datur intelligi, quod ex hoc ipso quod ille homo est Unigenitus a Patre (quod sibi convenit per unionem), habet plenitudinem gratiae et veritatis. Si autem gratia dicatur ipsa voluntas Dei, aliquid gratis donans aut faciens, sic unio facta est per gratiam non sicut per medium, sed sicut per causam efficientem.

Haec in tertia parte.

 

In Summa quoque contra gentiles, plenissime et diffuse reprobat ex Scripturis et rationibus multis haereticas falsitates Arii et Eunomii ac Apollinaris, dicentium in Christo non fuisse animam rationalem ; insanias etiam Manichaei et Valentini, negantium in Christo carnem vere humanam : de quibus pertranseo, quia communia sunt, nec ulla apparentia in haereticorum illorum figmentis consistit.

 

His scripta Bonaventurae omnino concordant. Et satis continentur in istis similiter scripta Petri,qui aliqua addit :

Duplex est, inquiens, medium. Unum secundum intentionem : sicque anima fuit medium et etiam spiritus, quoniam propter animam assumpsit carnem, et ipsam animam propter spiritum seu mentem. Aliud est medium secundum exsecutionem, et illud est duplex, videlicet medium congruentiae et medium necessitatis, etc., ut supra. Et rursus : Quadruplex est, ait, gratia. Una, unionem efficiens, utpote gratia increata. Altera, ad unionem disponens, puta divina assimilatio. Tertia, unionem constituens, scilicet unio ipsa, seu associatio gratuita. Quarta, unionem consequens, utpote communicatio attributorum.

Haec Petrus, qui in his brevitati studens, obscuritatem reliquit.

 

Richardus demum narrat et sequitur distinctionem medii a Petro inductam, et amborum scripta dictis Thomae ac Bonaventurae concordant. Recitat quoque opinionem dicentium, quod gratia sumpta pro habitu gratuito animam perficiente, non fuit medium congruentiae in assumptione naturae humanae a Verbo. Quam opinionem Durandus sequitur, et sic probat, quia natura humana personatur in Verbo, sicut personata fuisset in proprio supposito : una namque personatio supplet vicem alterius. Sed natura Christi humana si sibi ipsi fuisset relicta, personata fuisset in supposito proprio non mediante gratia : ergo sine ea personatur in Verbo. Secundo, quoniam illud quod sequitur unionem, non est medium in eadem ; sed gratia habitualis secuta fuit in Christo (ordine naturae, non temporis) unionem naturarum in persona Verbi : ergo gratia habitualis non fuit medium unionis. Probatio minoris. Nam sicut se habet esse ad operari, sic gratia unionis ad gratiam habitualem : cuius ratio est, quoniam unio facta est ut natura humana habeat suum esse in divino supposito, gratia autem datur propter bene operari. Sed esse praecedit operationem : ergo gratia unionis seu unio ipsa, gratiam habitualem.

 

Verum ista opinio positioni praecipuorum dissentit doctorum, Alexandri, Thomae, Bonaventurae, Alberti, et aliorum quos allegavi, estque erronea, et levibus persuasionibus innitens. Prima quoque persuasio magis concludit contrarium. Cum enim personatio humanae naturae in proprio supposito, id est in persona humana creata, sit naturalis, non mirum quod ad eam non requiritur per modum congruentiae, et ut medium congruitatis, aliqua gratia habitualis. Verum cum personatio naturae humanae in persona increata sit supernaturalis, imo supernaturalissima, excellentissima et superinvariabilis et incomprehensibilis prorsus, rite ad eam requirebatur per modum decentissimae ac sapientissimae congruentiae, gratia habitualis altissima, aptans, ornans, disponens ad huiusmodi unionem.

Sed contra hoc videtur esse secunda obiectio : ad quam dicendum, quod quamvis haec gratia secundum rem se habet concomitanter ad unionem, tamen secundum praevisionem, praeordinationem atque propositum Dei, se habuit antecedenter, quoniam Trinitas summa praeordinavit et voluit naturam humanam non uniri Verbo aeterno nisi splendidissimam, pulcherrimam, gratiosissimam, imo et beatifice gloriosam : quod plane congruentissimum fuit. Hinc secundum Albertum, Petrum et Udalricum, gratia illa, quantum ad intentionem, fuit congruentiae medium : sic equidem etiam ultimum in exsecutione, frequenter est primum in intentione.

 

Verumtamen Scotus hanc opinionem sequitur imbecillem, argumenta ponens eadem quae Durandus, et addit quod gratia habitualis non potuit se habere in ratione dispositionis circa naturam assumptam : quoniam exsistentia accidentis praesupponit exsistentiam realem subiecti ; et ita haec gratia praesupposuit exsistentiam humanitatis assumptae, ordine naturae.

Verum instantia haec nulla est. Fuerunt etenim simul tempore gratia ista et natura assumpta : nihilo minus gratia ista in praeordinatione atque proposito Dei, exsistentiam praecessit subiecti, tanquam aliquid ordinatum ad eius decorem et habilitationem.

 

Insuper Scotus ait :

Dicitur quod Verbum assumpsit corpus mediante anima. Quod ita exponitur, quod primo anima est assumpta a Verbo, et in secundo instanti naturae corpus, et per hoc in illo instanti secundo Verbum univit sibi corpus personaliter mediante anima, quam sibi primo univit.

Haec Scotus, qui (ut ex tenore verborum eius perpenditur) loquitur more solito contra Henricum, qui primo Quodlibeto et in Summa sua scribit de his. Verumtamen nec in Quodlibetis nec in Summa asseruit, quod Verbum prius tempore assumpsit animam quam corpus, imo utrumque simul tempore assumptum a Verbo fatetur.

 

Consequenter Scotus subiungit : In ista assumptione passiva naturae humanae a Verbo, nullum fuit medium « quod » inter Verbum et totam naturam. Istud probat sicut ex Durando probatur, et probatio eius cassatur sicut cassata est, quamvis aliquo modo sit verum quod nullum fuerit medium ibi, prout ex praeallegatis doctoribus solidis est deductum.

 

In hac quaestione Scotus grandem facit inquisitionem, an totum seu forma totius sit idem cum parte sua seu partibus et cum forma partis, cum tamen facillime constet, quod totum non sit nisi suge partes simul acceptae ; quod item totum nec sit totaliter idem cum parte sua, nec totaliter quid diversum ab ea, sed partim idem et partim diversum, cum pars aliquid sit totius, totum quoque partem suam includat et superaddat. Fatetur tamen hic Scotus, quod in rebus materialibus forma totius, seu essentia et quidditas rei, includat materiam.

Praehabitis demum ex Thoma et aliis consonant scripta Antisiodorensis.

 

 

QUAESTIO VI

 

Praeterea quaeritur : An caro Christi prius fuerit concepta quam assumpta, et assumpta quam animata ; an etiam anima eius sit prius assumpta quam corpori coniuncta.

 

Videtur quod caro illa prius fuit concepta.

Primo, quoniam motus praecedit terminum motus. Cum ergo conceptio carnis terminata sit ad assumptionem a Verbo, seu ad unionem cum eo, videtur quod eam praecesserit etiam tempore, cum motus non nisi in tempore fiat.

Secundo, quod non est, non potest assumi nisi primo sit ; sed caro nondum concepta, nondum est : ergo non est assumptibilis, necesse est igitur ut prius concipiatur quam uniatur.

Tertio, non est assumptio nisi carnis iam organizatae ; organizationem autem praecedit formatio, formationem consolidatio, consolidationem conceptio : ergo a primo assumptionem praecessit conceptio.

 

In oppositum est, quod sola unione communicatio idiomatum ac proprietatum efficitur, ut quod de homine dicitur, de Filio Dei dicatur. Concipi autem proprie carnis est. Si ergo conceptio carnis unionem cum Verbo praecessit, Filius Dei de Virgine natus non esset.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

De conceptione contingit loqui quantum ad ordinem temporis, et quantum ad ordinem naturae. Quoad ordinem naturae, conceptio illa prior fuit assumptione ; sed quoad ordinem temporis, simul fuerunt. Nec requirebatur ibi successio temporis, quia per infinitam fiebant virtutem ; nec decuit conceptionem praecedere tempore : non enim mulier virginalis concipere debuit frustum carnis, sed virum, in annuntiatione angelica, ut Ieremias praedixit.

Haec Bonaventura.

 

Idem Antisiodorensis et Alexander.

 

Denique Thomas :

Nulla (inquit) natura habet esse nisi in suo supposito : non enim humanitas esse potest nisi in homine hoc aut illo. Hinc quidquid est in genere substantiae per se exsistens, rationem hypostasis aut suppositi habet. Cumque deitatis humanitatisque unio in hypostasi facta sit, non potuit quod assumptum est, prius esse quam assumeretur : nisi forsitan poneretur quod assumptio rationem hypostasis a re assumpta auferret ; quod improbatum est supra. Ideo nullum horum trium fuit possibile, utpote : quod caro prius fuit concepta, et postmodum assumpta ; aut quod anima fuerit prius creata, assumptaque postea ; vel quod homo prius ex suis sit partibus constitutus, et post assumptus. Quemadmodum demum patet ex dictis, corpus assumptibilitatem habet ab anima ; similiter partes essentiales ex ratione naturae cuius sunt partes. Unde utrumque horum impossibile est, ut scilicet anima prius sit creata et a Verbo assumpta, et postea corpori coniuncta ; et etiam quod caro sit prius concepta et assumpta, postmodumque animae unita : imo haec quatuor oportet simul fuisse, conceptionem carnis, creationem animae, coniunctionem utriusque, et unionem cum Verbo. Itaque quamvis quod non est, assumptibile non sit, possibile tamen est ut eodem instanti quo esse coeperit, assumatur. Cumque conceptio illa in instanti sit facta, non differunt in eadem principium, medium et finis ipsius. Constat quoque ex his, impossibile esse ut caro sit prius assumpta quam animata, cum assumptibilitatem sortiatur ab anima, et quoniam partes assumptibilitatem habent ex toto. Nec potuit anima Christi prius assumi quam carni uniretur, cum assumptibilis sit per hoc quod est pars naturae humanae. Hinc non oportet extremum semper prius tempore coniungi medio quam alteri extremo,sicut et aer et visus simul immutantur a colore, sed aer prius natura.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in tertia parte, quaestione tricesima tertia : In conceptione corporis Christi, asserit, tria considerantur. Primum est motus localis sanguinis ad locum generationis ; secundum, formatio corporis ex illa materia ; tertium, augmentatio usque ad quantitatem perfectam. In quorum medio ratio conceptionis consistit : primum namque est conceptioni praeambulum ; tertium conceptionem consequitur. Primum horum non potuit esse in instanti, cum hoc sit contra rationem motus localis corporis cuiuscumque, cuius partes successive locum subintrant. Tertium quoque oportuit esse successivum, tum quia de ratione augmenti est motus localis, tum quia procedit ex virtute animae in corpore iam formato operantis, quae non operatur nisi in tempore. Ipsa vero formatio corporis, in qua principuliter ratio conceptionis consistit, exstitit in instanti. Primo, propter infinitam virtutem agentis, videlicet Spiritus Sancti, a quo corpus Christi formatum est : nempe quo agens maioris exstat virtutis, eo celerius atque facilius materiam potest disponere. Secundo, ex parte eius cuius corpus formabatur, quem non decuit assumere corpus nisi formatum. Si autem formationem perfectam aliquod tempus praecessisset, non posset tota conceptio Filio Dei attribui, quae non attribuitur ei nisi ratione assumptionis. Idcirco in primo instanti quo materia ministrata ad locum generationis pervenit, corpus Christi perfecte formatum est et assumptum ; ac per hoc dicitur ipse Filius Dei verus Deus conceptus : quod aliter dici non posset.

 

Hinc non est assignare ultimum instans in quo materia illa fuit sanguis ; sed est assignare ultimum tempus, quod nullo interveniente medio,continuatur ad primum instans in quo fuit caro Christi formata. Hocque instans, fuit terminus temporis motus localis materiae ad locum generationis.

Praeterea si quis instet, quod anima requirit debitam quantitatem in corpore cui infunditur, quantam non habuit corpus Christi in primo suae conceptionis instanti, ergo postea fuit animatum ; dicendum, quod quantitas quam anima in corpore suo requirit, latitudinem habet, quoniam in maiori et minori quantitate salvatur. Quantitas vero corporis quam habet dum sibi infunditur anima, proportionatur quantitati perfectae ad quam per augmentum pertingit : ita quod maiorum hominum maiorem quantitatem habent corpora in prima sua animatione. Christus autem in perfecta aetate decentem et mediocrem habuit quantitatem, cui proportionabatur quantitas quam habuit corpus eius in tempore quo aliorum hominum corpora animantur ; minorem tamen habuit in principio suae conceptionis. Attamen parva quantitas illa non fuit tam parva, ut in ea conservari non posset ratio corporis animati, cum in tali quantitate quorumdam parvorum hominum corpora animentur.

Hoc quoque pensandum, quod proprie dicimus Deum factum hominem ; improprie vero quod homo factus est Deus : quia videlicet Deus assumpsit sibi id quod exstitit hominis ; non autem praeexstitit id quod hominis est, quasi per se subsistens, antequam susciperetur a Verbo. Si autem caro Christi fuisset concepta antequam susciperetur a Verbo, habuisset aliquando aliquam hypostasim praeter hypostasim Verbi Dei : quod est praeter Incarnationis rationem, secundum quam ponimus Verbum Dei esse unitum humanae naturae et omnibus partibus eius in unitate hypostasis. Nec fuit conveniens quod hypostasim praeexsistentem humanae naturae, vel alicuius partis eius, Verbum Dei sua assumptione destrueret. Ideo contra fidem est, quod caro Christi fuerit prius concepta postmodumque assumpta. Unde in carne illa simul fuit concipi et esse conceptum. Sicque (ut loquitur Augustinus in libro de Fide ad Petrum) dicimus ipsum Dei Verbum acceptione suae carnis conceptum, carnem quoque Verbi incarnatione conceptam.

Haec Thomas in Summa.

 

Idem Albertus, Petrus, Richardus, Udalricus aliique communiter.

 

Scotus quoque hic narrat duas opiniones, quarum una ponit in corpore hominis, etiam Christi, fuisse plures formas substantiales : quae opinio super secundum est reprobata. Alia tenet opinio, quod animatio non praecessit tempore assumptionem : quod consonat praeinductis.

De organizatione vero corporis Christi ait, quod organizatio potest intelligi vel ultima inductio formae accidentalis disponentis immediate ad animam intellectivam, seu ipsa animae intellectivae inductio, aut transmutatio praecedens hanc ultimam inductionem formae accidentalis. Praecedunt quippe duae transmutationes, utpote : motus localis, quo materia, scilicet sanguis, fertur ad locum generationi convenientem ; et alteratio, qua in loco hoc alteratur atque disponitur ad formam organici corporis inducendam. Organizatio autem primo modo accepta, qua corpus dicitur organicum et immediate dispositum ad animam intellectivam, etiam in nobis non praecedit tempore animationem : alias homo non generaret hominem, quoniam tota eius actio prius duratione esset completa, quam anima infunderetur et homo in utero gigneretur. Ille quippe non generat hominem, cuius tota actio prius tempore est completa quam homo gignatur. Porro de transitione materiae ad locum generationi aptum, et de alteratione praecedente totius generationem, dubium est an tempore praecesserint incarnationem vel in eodem instanti fuerint : quia si ponantur fuisse in tempore, magis videtur posse salvari Mariam fuisse cooperatam ad illos motus ; et de hoc infra in quarta distinctione dicetur. Si autem ponatur totum fuisse in instanti, ut nullus fuerit motus localis, aut cum successione mutatio, magis salvatur quod in ultimo instanti assensus Virginis expressi, fuerit Verbum Dei factum homo in Virginis utero : quoniam ante illud instans non videtur fuisse aliqua operatio specialis ad incarnationem, et in illo instanti tota incarnatio videtur esse completa.

Hac Scotus, qui in his verbis insinuare videtur, probabiliter posse teneri translationem illam materiae ad locum congruum generationi, et de alteratione praetacta, quod fuerint in instanti. Ineptum vero videtur, quod organizatio capiatur pro inductione animae intellectivae.

 

 

QUAESTIO VII

 

ULtimo quaeritur : Utrum una creata persona posset assumere aliam naturam creatam, in unitate personae.

 

Videtur quod sic.

Personalitas enim absoluta, qualis est in creaturis, non est nisi subsistentia ipsius naturae per esse suum determinata. Nisi enim determinetur, habet rationem universalis. Determinatio vero qua est haec, ita quod non altera, dat ei rationem personalitatis. Talis autem personalitas angeli non est minus nata determinare naturam hominis quam angeli : quia natura angeli minus determinabilis est, cum sit magis abstracta et immaterialis quam natura hominis.

Secundo, quia natura humana maiorem habet proportionem, convenientiam et propinquitatem ad angelum quam ad Deum : ergo magis assumptibilis est ab angelo quam a Deo.

 

In oppositum est, quod personalitas omnis creaturae est limitata et determinata suae singulari natura. Cum igitur natura una singularis angeli nulli alteri personalitati queat communicari, videtur quod nec personalitas unius singularis naturae valeat communicari alteri singulari naturae.

 

Ad hoc respondet Henricus Quodlibeto undecimo :

Personalitas (prout alibi determinavimus) nil aliud est quam distincta ratio subsistendi circa singularem naturam. Quae personalitas in divinis non est nisi respectiva, in creaturis vero est absoluta ; habetque quaelibet natura singularis in creaturis talem singularitatem propriam sibi, qua non solum distinguitur una natura creata ab alia, sed et sic determinatur in se, ut sit separata a qualibet alia, ut sic personalitas in creaturis non sit nisi modus essendi separatim ab alia creatura. Hinc quaecumque personalitas creata, est finita et sua finitatione limitata ad suae singularitatem naturae, et illi appropriata : propter quod nullius creaturae personalitas pluribus potest naturis communicari, sed soli infinito supposito convenit hoc ex sua illimitatione, qua continet in se quidquid perfectionis est in creaturis. Illabitur quoque creatis : quod imi creaturae non convenit respectu alterius. Hinc prima ratio falsum assumit, quoniam personalitas angeli determinare non habet nec limitare nisi naturam propriae personae.

Haec Henricus.

 

Circa haec aliter sentit Scotus :

Sustentare, dicens, naturam seu suppositare, sumitur dupliciter effective : sicque tota Trinitas sustentat naturam humanam in Christo. Secundo terminative sive formaliter : et sic sola Verbi persona assumptam sustentat naturam. Suppositum autem creatum non potest primo modo sustentare aliam naturam a sua, quia ad talem unionem alia natura non habet se nisi in potentia obedientiali, quae in creaturis non respicit nisi efficaciam primi efficientis. Porro secundo modo, dicitur quod non potest creatura aliam naturam sustentare in se, seu assumere sibi in unitate personae. Sed hoc non videtur.

Haec Scotus.

 

Qui consequenter positionem et rationes Henrici refert et improbat prout potest ; nec efficaciter probat oppositum : imo loquitur multum confuse. Et tandem concludit, quod non videtur ita ponendum, sicut praetacta ponit opinio, absque omni ratione. Verum ex inductis iam constat, quod Henricus sine rationibus ita non ponit.

Postremo, verum reor quod secundum naturam non sit possibilis sustentatio seu assumptio talis. An vero implicet contradictionem, ita quod nec de absoluta loquendo potentia fieri valeat, determinare non audeo.