DISTINCTIO XXVII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS VICESIMAE SEPTIMAE

 

Completis distinctionibus de duabus virtutibus theologicis, fide et spe, nunc dc tertia, id est de caritate, prosequitur, eius excellentiam multipliciter pandens, eo quod fuit in Christo, nec evacuatur, et ex ea Dominus nos redemit. Ipsam vero et exemplo nobis commendavit, iussit ac relinquendam praefixit. Deinde ostendit quid sit caritas ipsa. Quocirca movet hoc dubium, utrum eadem caritate diligendus sit Deus et proximus. In cuius solutione movet et solvit, cur caritas nominetur gemina, cum sit una et simplex, et cur de ea duo dentur praecepta. Deinceps declarat modum seu formam qua diligendus est proximus, qualiter quoque diligendus sit Deus. Quocirca inquirit, utrum in vita praesenti valeat praeceptum illud amandi Deum impleri perfecte ; et si non, cur traditum sit. Postremo exponit, quemadmodum duo caritatis praecepta in se invicem includuntur.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur : Utrum caritas sit virtus suprema ac specialis, ceterarum forma virtutum ; et an valeat esse informis.

 

Videtur quod non sit virtus, quia secundum Magistrum hoc loco et alibi, non est habitus infusus nec acquisitus, sed ipsemet Spiritus Sanctus. Cuius opinionis motiva super primum inducta sunt.

Secundo, Augustinus ait in homilia, quod quarta generalium cardinaliumque virtutum, quibus vita gubernatur humana, est dilectio Dei et proximi, quae per ceteras cunctas diffunditur.

Tertio, iustus ex fide vivit ; et sine fide impossibile est Deo placere ; omnia quoque possibilia sunt credenti ; et sancti per fidem vicerunt regna, operati sunt iustitiam ; atque ut saepe ait Salvator, fides credentem salvum facit : ergo fides est prima et summa virtus, fons totius spiritualis ac meritoriae vitse.

Quarto, naturalis ratio docet, iubet ac protestatur summum, immensum et incomparabile bonum, universorum creatorem, conservatorem ac maximum benefactorem, summe et super omnia propter se ipsum esse amandum : ergo caritas Dei est amor naturalis et acquisitus, non supernaturalis neque infusus.

 

Ad haec respondet Albertus :

Caritas virtus est ad quam natura nunquam suffecit, nec sufficit ad actum ipsius, sed ad actum naturalis amoris. Quis autem sit iste actus, recte determinat Philosophus primo Ethicorum, quo probat, quod sicut unicuique inest et convenit operatio propria, ita et homini secundum quod homo est, nec haec actio convenit homini secundum partem vegetativam aut sensitivam, sed rationalem. Qui actus est eligere et diligere super omnia id quod secundum se et non in relatione ad alterum, bonum est : quod Philosophus vocat felicitatem. Et verum est quod est felicitas increata. Si tamen quaeratur a philosophis, utrum hoc bonum quaerendum sit quoniam in se ipso bonum est, aut quia bonum est homini ; id quaerenti responderent, quod ideo quoniam bonum est homini, nec aliud bonum a philosophis est quaesitum. Caritas autem non sic quaerit bonum, sed id quaerit quod in se ipso absolute ac independenter bonum est, omnisque boni causa ; nec innititur illi bono propter rationem, quae probat hoc bonum ac optimum esse, sed quoniam bonum illud efficit in anima talem dilectionem. Unde cum dicitur, Diligere Deum propter se et super omnia, actus est caritatis ; ly propter se, non dicit causam unam dumtaxat, sed tres : unam, quae est ut obiectum ; et aliam, quae est ut efficiens ; et tertiam, quae est ut finis.

 

Si autem sic arguatur : Ad quod sufficit ratio in cognoscendo, ad hoc sufficit affectiva vis in diligendo ; sed ratio naturalis dictat Deum taliter esse amandum. Dicendum, quod quamvis vires sint coordinatae et proportionatae in ordine, non tamen sunt aequales in posse : practicae etenim minus possunt quam cognitivae. Multa quippe cognoscimus quae operari nequimus. Multa quoque agnoscimus circa quae, ut cognoscimus, affici non valemus, nisi per supernaturale donum adiuvemur et elevemur. Et ita est in caritate. Non enim possumus per affectum affici in Deum propter se et super omnia liberaliter, nullo cogente omnino, quamdiu innitimur rationi affectum convincenti quod ita sit faciendum : idcirco non est dilectio illa naturalis. Imo dato quod hoc fieri queat, ut aliqui dicunt, tamen difficile est hoc credere, quod natura diligat aliquid supra se, nisi in quantum bonum est sibi, secundum eos qui dicunt, quod natura est curva in se, et naturali dilectione amicitiae non diligit aliquid supra se. Hinc illi distinguunt duplicem dilectionem, videlicet amicitiae et concupiscentiae, et dicunt, quod aliquid diligitur propter se dilectione amicitiae, sed non supra se ; dilectione autem concupiscentiae nihil propter se, sed omnia diliguntur ut bona sibi. Verumtamen, cum in libris legatur philosophorum, quosdam se exposuisse periculis mortis, amore boni honesti ac rei publicae, difficile est tueri quod nemo diligat aliud supra se naturali amore : ideo revertendum esset ad solutionem priorem.

 

Insuper caritas quantum ad suam essentiam, virtus est specialis, qua Deus diligitur propter se, et proximus in Deo ac propter Deum. Nam actus caritatis est specialis, ac divisus ab aliarum actione virtutum. Idem patet ex speciali ratione sui obiecti, quod est Deus ut summum bonum.

Si autem obiciatur, quia secundum Apostolum, caritas omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet, etc. : ergo ipsa est omnium actuum laudabilium effectiva. Atque ut asserit Augustinus, virtus non est nisi amor ordinatus. Gregorius quoque in homilia : Omne (inquit) mandatum de sola dilectione est. Respondendum, quod caritas non est formaliter et elicitive omnium virtuosorum actuum productiva, nec est formaliter contraria unicuique vitio ; sed quoniam movet ad omne bonum, imperat aliarum actus virtutum, facitque eas operari propter Deum, et actus earum refert ad ultimum finem. Ideo virtus dieitur amor ordinatus seu caritas : non quia realiter aut essentialiter quaelibet virtus sit caritas, sed propter ordinem habitus ad actum ac finem. Quia ut tactum est, hanc ordinationem ac relationem ad ultimum finem facit caritas in omni opere virtuoso, tanquam universalis motor virtutum, influens eis vitam meritoriam et directionem. Aliqui tamen dicunt, quod in illa definitione virtutis, amor non sumitur pro caritate, sed pro generali amore quo unaquaeque vis animae et quaelibet virtus amat suo coniungi obiecto. Sed hoc non videtur Augustinus praetendere, quoniam amor ordinatus proprie caritas appellatur. Conformiter omne mandatum dicitur esse de sola dilectione, non formaliter, sed finaliter : quoniam cuncta praecepta ad plenam caritatis adimpletionem ordinantur. Ex his accipi potest, eur Augustinus in libro de Moribus Ecclesiae, omnem virtutem per amorem definiat, dicens : Fides est amor Deo credens ; fortitudo est amor omnia tolerans propter amatum.

 

Praeterea quaeritur, an caritas sit forma omnis virtutis. Ad hoc mihi videtur dicendum, sine praeiudicio aliorum in hae quaestione aliter sentientium, quod caritas non est forma virtutum, nec secundum virtutis speciem, nec secundum esse gratiae gratum facientis ; sed caritas informat virtutes in ratione triplicis causae, puta formalis et efficientis atque finalis. Ratione causae formalis, non sicut intrinseca forma, sed ut forma extrinseca, complens et actuans. Item in ratione causae efficientis, in quantum in potestate voluntatis imperat et exercet aliarum virtutum actus. In ratione quoque causae finalis, secundum quod ordinat actus illarum in veram salutem.

Haec Albertus.

 

Et de isto dictum est paulo ante in quaestione, an caritas sit fidei forma.

 

Dicit quoque hoc loco Albertus, sicut et alibi, quod caritas differt realiter a gratia gratum faciente, et quod gratia illa confert virtutibus esse gratiae seu esse gratuitum ; sed de hoc tractatum est super secundum.

 

Addit item Albertus, quod caritas non potest esse informis. Primo, quoniam ipsa est primum donum, in quo omnia dona donantur. Primum, inquam, ex parte dantis, non ex parte nostri : quia secundum viam generationis, caritas est post fidem. Primum autem in suo genere non valet esse informe : alioqui oporteret esse aliquid prius eo quo formaretur. Secundo, quia ex propria ratione habet, quod agat propter Deum eo ipso quo formaliter diligit eum. Tertio, quoniam ipsa in affectu intimo est fundata. Quarto, quia est similitudo primae bonitatis : ideo movet in ratione bonitatis, unitque mentem Deo ut bonificatam ac Deo conformatam, acceptam et gratam : quod non convenit fidei neque spei.

Haec idem.

 

Praeterea, Thomas respondendo ad istud, utrum caritas sit virtus :

Finis (inquit) vitae humanae exstat felicitas ; unde secundum diversas vitas distinguuntur felicitates. Qui enim sunt extra vitam civilem, ad felicitatem civilem nequeunt pervenire quae attingit summitatem vitae civilis. Similiter ad hoc quod quis ad contemplativae vitae felicitatem pertingat, oportet quod vitae contemplativae sit particeps. Hinc felicitas ad quam homo per naturalia sua potest perduci, est secundum vitam humanam ; et de hac philosophi sunt locuti. Verum quoniam nobis promittitur supernaturalis felicitas, in qua angelis sanctis erimus pares, quae non hominum solum, sed angelorum quoque naturales vires excedit, solique Deo est naturalis, non potest homo ad illam pertingere, nisi divinae vitae sit consors. Quod autem ad alterum maxime convivere facit, est amicitia : quia ut nono dicitur Ethicorum, unusquisque conversatur cum amico suo in his quae maxime diligit et quae reputat suam vitam, quasi amico suo volens convivere : propterea quidam simul venantur, aliqui simul potant, nonnulli simul philosophantur. Hinc esse oportuit amicitiam quamdam ad Deum, qua ei conviveremus ; et haec est caritas. Haec quoque convictio hominis cum Deo excedit facultatem naturae : idcirco oportet hac supernaturali amicitia perfici hominem ; et haec est caritas, theologica virtus.

Porro Apostolus dicens, Finis praecepti est caritas, non intendit quod finis praecepti sit caritas quasi ipsa sit ultimus finis virtutum ; sed ipsa est id quo ceterae virtutes in finem ultimum ordinantur. Et excludit ibi Apostolus tria a caritate, quae amicitiae verae repugnant. Primum est fictio, cum ait, De fide non ficta, fidem pro fidelitate accipiens. Secundum est malum fundamentum, sicut eorum qui communicant in peccato, et per hoc amici et socii fiunt ; unde ait, De conscientia bona. Tertium est obliquata intentio, ut cum quis diligit amicum propter proprium lucrum : ad quod excludendum ait Apostolus, De corde puro.

 

Si autem instetur, quoniam homo per naturalia sua potest super omnia diligere Deum ; dicendum, quod caritas amorem, desiderium amicitiamque includit. Desiderium autem naturale non potest esse nisi rei quae naturaliter potest haberi : unde naturale desiderium summi boni inest nobis secundum naturam, in quantum summum bonum participabile est a nobis per naturales effectus. Amor quoque ex similitudine oritur : hinc summum bonum naturaliter super omnia a nobis diligitur, in quantum similitudinem habemus ad ipsum per naturalia bona. Sed quia natura non potest pertingere ad operationes Dei quae sunt sua vita et sua beatitudo, ut sunt visio atque fruitio Deitatis ; idcirco ad amicitiam non pertingit, quae facit amicos convivere atque in omnibus communicare. Hinc caritatem superaddi oportuit, per quam ad Deum amicitiam habeamus, et ipsum amando, assimilemur ei per spiritualium participationem bonorum, desideremusque eum, ut participabilem per gloriam a suis amicis.

 

Denique, ad sciendum in qua potentia sit aliqua virtus, oportet attendere cui potentiae competat actus eius principalis. Principalis autem actus caritatis est Deum diligere : qui actus est rationis ut dirigentis, voluntatis ut elicientis et exsequentis. Ideo caritatis subiectum est rationalis appetitus, puta voluntas.

Quemadmodum etiam dictum est, quod fides est virtus specialis ac una, quia formale et principale eius obiectum est unum, et specialem obtinet rationem, propter quam cetera cuncta creduntur, conformiter spes : ita quoque de caritate est sentiendum. Specificatur namque a suo primo, formali ac principali obiecto, quod est bonitas summa, ob quam et alia diliguntur, in quantum eam participant participareve possunt per dona gratiae ac munera gloriae.

 

Porro, ut elucescat qualiter caritas sit forma virtutum, pensandum, quod caritas ad omnes virtutes ceteras comparatur ut motor, ut finis, et ut forma. Quod enim sit motor ceterarum virtutum, hinc constat, quoniam bonum, quod est caritatis obiectum sub ratione finis, est finis virtutum. In cunctis autem potentiis et actibus ordinatis, ars seu potentia quae est circa finem, ordinat aliarum actus ad proprium finem : quemadmodum militaris, quae est propter victoriam, ad quam omne officium bellicum ordinatur, ordinat equestrem et navalem ad suum finem. Hinc caritas dicitur mater virtutum, in quantum actus earum imperative producit ex praeconceptione ultimi finis, qui se habet per modum seminis, cum sit principium in operabilibus : sicque imperat actus inferiorum virtutum, in quantum facit eas operari ob suum finem. Hoc autem interest inter elicere actus virtutum et imperare, quod habitus seu potentia elicit illum actum quem producit circa suum obiectum nullo mediante, imperat vero actum qui producitur mediante potentia aut habitu inferiori circa obiectum illius potentiae. Sic ergo caritas motor seu motrix est aliarum virtutum. Est quoque finis earum. Hoc namque virtutibus omnibus est commune, quod actus ipsarum sint proximi fines earum. Finis autem inferioris potentiae ac habitus ordinatur ad finem superioris, sicut finis temperantiae ad finem castitatis. Sicque actus omnium inferiorum virtutum ordinantur ad caritatis actum et complementum tanquam ad finem : ideo dicitur finis praecepti. Ex quibus patet, quod caritas etiam sit forma perficiens unamquamque virtutem in ratione virtutis. Omnes demum aliae virtutes quae sunt meritoriae vitae aeternae, prout nunc de virtutibus loquimur, sunt in potentiis voluntati subiectis, quia nec actus alicuius potentiae potest meritorius esse, nisi in quantum aliquid de voluntario habet : quod contingit ex hoc quod voluntas movet et imperat aliarum actus potentiarum. Cumque caritas perficiat voluntatem, ipsa vocatur forma ceterarum virtutum, sicut prudentia moralium. Hic ergo est unus modus quo caritas dicitur forma virtutum. Alii vero duo modi accipi possunt ex hoc quod caritas est motor et finis virtutum. Nempe ut movens, ponit modum suum in instrumento ; ea quoque quae sunt ad finem, diriguntur secundum exigentiam rationemque finis : et ita modus caritatis in aliis participatur virtutibus, in quantum moventur a caritate, et in quantum ordinantur ad ipsam.

Cumque inquiritur, an sit forma virtutum exemplaris vel intrinseca ; dicendum, quod exemplaris. Sed forma exemplaris est duplex : una, ad cuius repraesentationem fit aliquid ; et ad hanc non exigitur nisi similitudo tantum, quemadmodum res veras dicimus esse picturarum formas exemplares. Secundo dicitur forma exemplaris, ad cuius similitudinem aliquid fit, et per cuius participationem recipit esse : sicut divina bonitas est forma exemplaris omnis bonitatis, divina quoque sapientia omnis sapientiae ; et talem formam exemplarem non oportet esse eiusdem speciei cum causatis. Et ita est de caritate respectu aliarum virtutum.

 

Insuper caritas non potest esse informis ; et in hoc communiter omnes concordant. Cuius causam quidam assignant, quia ipsa est Spiritus Sanctus, quod in primo reprobatum est libro. Alii, quia realiter idem est quod gratia gratum faciens : quod in secundo libro destructum est. Oportet igitur alias ponere causas. Una est, quia ut patuit, caritas est amicitia quaedam, quae requirit coniunctionem, consensum et complacentiam quamdam inter amicos : quod esse non posset, nisi caritas esset participatio quaedam vitae divinae, quod est per gratiam : ideo caritas sine gratia nequit esse. Secunda ratio est, quoniam ipsa est aliarum virtutum motor et forma. Unde omne peccatum mortale aufert et perimit caritatem, in quantum opponitur actui alicuius virtutis. Cumque gratia tolli non queat nisi per mortale peccatum, ideo ablata gratia tollitur caritas ipsa.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in secunda secundae, quaestione vicesima tertia :

Non quilibet (ait) amor rationem amicitiae habet, sed ille qui benevolentiae rationem sortitur, dum alicui volumus bonum propter ipsum, non propter proprium commodum. Si enim res amamus, in quantum nobis utiles delectabilesve consistunt, non amore amicitiae sed concupiscentiae eas amamus : sicut amamus equum, vestem aut cibum. Nec benevolentia ad amicitiae sufficit rationem, sed redamatio quaedam exigitur. Est enim amicus amico amicus. Haec quoque redamatio in communicatione quaedam fundatur. Est autem nobis communicatio quaedam cum Deo secundum intellectualem animae perfectionem, secundum quam Deus nobis suam beatitudinem nunc per fidem inchoative communicat, postmodum vero plene per speciem : sicque inter Deum et nos est amicitia, quae caritas nominatur. Unde et societatem cum Deo habere asserimur, iuxta illud Apostoli : Fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem Filii eius. Verumtamen amicitia se extendit ad aliquid dupliciter. Primo, respectu sui ipsius, et sic nullus diligit nisi amicum redamantem. Secundo, respectu alterius personae, ob cuius amorem diliguntur universa ad ipsam spectantia, tam filii quam ministri. Cumque amici dilectio tanta consistere possit, ut propter ipsum diligantur attinentes eidem, quamvis offenderint diligentem seu oderint, idcirco iubemur inimicos propter Deum diligere.

 

Praeterea amicitiarum species uno modo sumuntur secundum finium diversitatem, ut sunt amicitia boni honesti, amicitia utilis, et amicitia rei delectabilis. Primam habent virtuosi, secundam cupidi, tertiam libidinosi. Secundo, penes diversitatem communicationum in quibus fundatur amicitia : sicque alia est amicitia consanguineorum, quae fundatur in communicatione naturali ; alia concivium, quae fundatur in communicatione civili ; alia peregrinantium, ut octavo dicitur Ethicorum. Neutro autem modo caritas dividi potest : nam finis eius est unus, videlicet bonitas increata ; communicatio quoque in qua fundatur est una, id est beatitudo aeterna. Amicitia etiam fidelium devotorum fundatur in communicatione charismatum gratiae, sicut amicitia Beatorum in communicatione munerum gloriae. At vero, quamvis caritatis obiecta dicantur Deus et proximus, hoc tamen non est ex aequo. Est namque una ratio diligendi Deum et proximum, utpote bonitas Dei : idcirco eadem caritate uterque diligitur, Deus propter se, proximus propter Deum.

Haec Thomas in Summa.

 

Consonat Petrus, qui definitiones caritatis exponens : Caritas, ait, consideratur dupliciter. Primo, secundum se et in se. Sicque eam describit Augustinus, dicendo :

Caritas est virtus qua Deus diligitur propter se, et proximus propter Deum. Habitus quippe cognoscitur, distinguitur ac definitur per proprium actum, et actus per obiectum, secundum Philosophum. Obiectum quoque est duplex, puta formale et materiale. Obiectum formale habet rationem motivi per se ipsum, sicut lux obiectum est visus. Obiectum materiale habet rationem motivi per alterum, sicut color per lumen movet visum. Describit igitur Augustinus caritatem per actum proprium, qui est diligere ; per obiectum formale, quod est Deus ; per obiectum materiale, quod est proximus. Secundo attenditur caritas in comparatione ad alias virtutes, in quantum earum est motor et forma. Sicque describit eam Apostolus, dicens : Caritas est finis praecepti, de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Caritas quippe secundum quod forma cunctarum virtutum, est ultima ordine originis seu exsecutionis, prima vero ordine dignitatis seu intentionis. Cumque sit prima ordine dignitatis et intentionis, eo quod sit immediatior fini, ideo dicitur finis praecepti ; et quia est ultima origine, additur, de corde puro. Praesupponit enim naturaliter habitum gratiae gratum facientis tanquam disponens, quo cor ab amore peccati purgatur ; habitum spei, quo animus ad superiora erigitur ; habitum fidei, quo intellectus ab errore mundatur ac praeservatur. Dispositio quoque gratiae immediatior est caritati quam spei, et spei quam fidei, cum spes possit esse sine caritate, gratia non. Ideo primo dicit Apostolus, De corde puro : deinde, Conscientia (id est spe) bona, secundum Glossam ; et postmodum, Fide non ficta.

Haec Petrus.

 

At vero de hoc, an caritas sit virtus ab aliis virtutibus diversa, scribit Bonaventura :

De hoc est triplex positio. Una, quod virtus seu habitus caritatis non distinguatur realiter a virtutibus aliis, dicens habitus virtutum non distingui ab invicem, nisi sola relatione ad actus distinctos. Una namque virtus denominat aliam. Nam dicimus, Caritas credit, fides diligit, iustitia pia est, pietas iusta : quod formis disparatis non convenit. Cum ergo Apostolus attribuat caritati omnium actus virtutum dicendo, Caritas patiens est, benigna est, etc., non videtur per essentiam differre a virtutibus ceteris. Verum haec opinio nec rationi est consona, nec communi doctrinse, nec divinse Scripturae, cum dicat Apostolus : Nunc autem manent tria haec, fides, spes, caritas. Ergo sunt habitus tres. Et addit : Maior horum est caritas. Ergo realiter differt a fide et spe. Iterum ait fidem evacuari : Ex parte (inquiens) cognoscimus ; cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Caritatem autem dicit nunquam excidere. Virtutes quoque realiter ab invicem diversificari, ostendit diversitas actuum et obiectorum, ordo et gradus, multiformitasque earum. Idcirco dum una virtus denominat aliam aut actus unius attribuitur alteri, lioc non est propter habituum indifferentiam, sed ob mutuam eorum circuininccssionem et communicandam ; sicut de potentiis animae dicimus, quod se invicem circumincedunt, et supra se mutuo referuntur : non quia omnino idem sunt, sed quia cum in eodem sint, possunt reflecti super illud in quo sunt, et super se invicem ac proprios actus, quoniam anima intelligit se, et diligit se et vires suas et actiones. Aliarum quoque virtutum actiones attribuuntur caritati, quoniam imperat eas, et quia ipsa est fundamentum et complementum virtutum, sine qua nulla virtus habet perfectam rationem virtutis, cum nec Deo accepta sit, neque ad felicitatem sine caritate perducat.

 

Secunda opinio est, quod caritas ab aliis virtutibus non distinguitur, propter ipsius generalitatem, dicens vim concupiscibilem diffundi per alias omnes vires, eo quod cunctae animae vires appetunt sua obiecta, ita quod quidam amor est in omnibus illis. Cumque caritas, secundum Augustinum, non sit nisi ordo amoris seu amor ordinatus, dicunt caritatem ob suam generalitatem ab aliis virtutibus non distingui. Sed contra istud sunt motiva contra primam opinionem inducta. Nec concupiscibilis vis est ita per alias vires diffusa, ut non sit a rationali irascibilique distincta ; sed diffundi sic dicitur, propter simultatem et ordinem in movendo. Generale quippe seu universale quid appellatur dupliciter : primo, in praedicando, ut genus et species ; secundo, in causando, ut sol. Sicque voluntas et caritas possunt dici communes, quoniam communem influentiam atque dominium super ceteras habent vires, a quibus nihilo minus realiter distinguuntur.

 

Hinc tertia exstat positio, quod caritas virtus est specialis, sicut probatum est, et quia aliud habet subiectum quam aliae quaedam virtutes, utpote voluntatem, et speciale vitium ei opponitur, essentiale quoque praemium ei correspondet. Quemadmodum etiam imago creationis consistit in tribus potentiis et in una essentia animae, ita imago recreationis consistit in theologicis tribus virtutibus et gratiae unitate.

Haec Bonaventura, qui in ceteris consonat praeinductis, sicut et alii doctores communiter.

 

Praeterea, Scotus solum hic sciscitatur, utrum caritas sit virtus theologica, inclinans ad diligendum Deum super omnia.

Videtur quod non : quia creatura ad Deum amicitiam nequit habere, ut dicitur Ethicorum octavo, quoniam Deus incomparabiliter nos excedit ; caritas autem amicitia quaedam est. Secundo, nono Ethicorum asseritur : Amicabilia ad alterum, mensurantur ex amicabilibus ad se ipsum. Mensuratum autem non excedit mensuram. Ergo impossibile est nos magis diligere Deum quam nos ipsos. Unde communiter dicitur, quod dilectio ad alium, derivatur ex dilectione ad se ipsum. Dilectio quoque super unitatem fundatur : nihil autem est amanti tam unum ut ipse sibi. Tertio, naturali ratione dictante, potest homo diligere super omnia Deum : ergo ex actuum illorum frequentia generatur in homine habitus inclinans ad huiuscemodi actus ; sicque praeter habitum illum non erit ponenda in homine caritas infusa, quia nec pluralitas est ponenda sine necessitate, nec habitus duo eiusdem speciei possunt simul inesse eidem. Nec valet dici, quod hi duo habitus differant specie propter diversitatem causae efficientis : quia secundum Augustinum tertio de Trinitate, sola efficiens causa non distinguit effectum specie. Anselmus quoque libro de Incarnatione disseruit : Differentia originis non diversificat speciem.

 

Circa haec sunt tria videnda. Primum, quod diligere Deum est actus rectus et virtuosus, rationique consonus, et ob hoc ex virtute et habitu caritatis procedens : Praesertim quia praecepta moralia sunt de lege naturae, inter quae primum et maximum est de Deo super omnia diligendo. Haec virtus distincta est a spe ceterisque virtutibus, quoniam eius actus est tendere in bonum secundum se, etiamsi per impossibile circumscriberetur eius commoditas ad amantem.

Secundo dici posset hic, quod formale caritatis obiectum est Deus secundum rationem suam absolutam seu Deus in quantum bonum in se, vel Deus in quantum bonum amanti conveniens, vel in quantum includit utrumque, videlicet ut est bonum quoddam infinitum in se, cuius participatio quaedam est ipse amans, sicut finitum est participatio infiniti. Si unum horum poneretur, sic Deus secundum quod dat esse per creationem, amore diligitur naturali ; sed in quantum largitur esse beatificum, diligitur caritate.

 

Circa haec dico, quod ratio obiectiva actus caritatis et habitus, intelligi potest tripliciter : vel prima, quae secundum se accepta, nata est esse per se ratio terminandi actum ; vel secunda, quae est ratio aliqua actum praecedens, propter quam actus natus est elici ; vel tertia, quae actum concomitatur, imo quasi consequitur actum elicitum. Prima ratio est proprie ratio obiectiva, nullaque alia, stricte loquendo. Et haec ratio obiectiva est ratio Dei in se : Praecisa namque ratio huius essentise, est formalis ratio terminandi omnem actum ac habitum theologicum, et hoc in quacumque natura intellectuali, quia potentia respiciens obiectum commune adsequatum sibi, sive in ratione motivi, sive in ratione termini, non potest perfectissime quietari nisi in eo solo in quo est perfectissima ratio huius obiecti adaequati. Omnis autem potentia intellectiva et volitiva respicit pro obiecto adaequato terminante, ens totum. Tale autem est solum hoc primum ens, non sub ratione aliqua relativa, sed sub ratione qua est hoc ens. Secunda ratio potest aliquo modo dici ratio obiectiva, praecipue respectu actus amandi ; et talis in proposito est ratio relativa huius naturae ad amantem, qua scilicet est boni sui communicativa illi. Sicut enim in nobis primo amatur aliquis propter bonum honestum ; secundo, quia scitur redamare (quae redamatio est in eo una specialis ratio amabilitatis, alliciens ad eius amorem) : sic Deus amatur non solum quia infinitum est bonum, sed etiam quoniam nos amavit communicando se nobis. Atque in isto secundo gradu amabilitatis poni potest omne illud in quo invenitur ratio amabilitatis, quomodocumque a Deo manaverit. Tertia ratio, quae est circa obiectum finiens actum, non est proprie ratio formalis obiectiva, quia naturaliter consequitur actum elicitum ; et tamen pro quanto semper concomitatur actum, posset poni aliqua ratio obiecti. Sicque Deus diligitur in quantum est bonum beatificum diligentis : sicut diceretur Deus summe diligere, quoniam summe diligitur.

 

Insuper ponitur, quod natura non sufficit ad eliciendum actum caritatis, absque habitu infuso. Primo, quia natura determinatur ad unum. Determinatur enim ad appetendum proprium « esse » : ergo non potest appetere « non esse » sui, et hoc, quocumque posito circa ipsum, nisi dicatur determinari ad appetendum sui « esse » conditionaliter, quod non videtur multum probabile. Cum ergo natura intellectualis ex se determinetur ad appetendum se esse, non videtur quod determinetur ad appetendum potius Deum esse quam se esse ; et si utrumque simul stare non posset, videlicet Deum esse et se esse, potius vellet Deum non esse. Denique, appetitus naturalis non videtur esse nisi respectu convenientis appetenti, et per consequens est primo respectu illius cui optat conveniens, et hoc est ipsemet amans. Et si est primo respectu eius, ergo non potest esse magis respectu alterius.

Sed contra hoc obicitur, quia pars magis appetit esse totius quam sui ipsius : quia et aqua ascendit ut vacuum evitetur, et manus se exponit suae destructioni, ne laedatur caput aut homo necetur. Sed istud non cogit. Non enim manus hoc agit, sed homo, qui plus amat conservationem suae partis principalis seu suae personae, quam suae manus. Nec aqua ascendit in tali casu ex sua natura, sed a quodam movente extrinseco.

 

Nihilo minus concedo, quod naturalis ratio dictat atque ostendit intellectuali creaturae aliquid esse summe diligendum, videlicet Deum : quia in omnibus actibus essentialiter ordinatis aliquid est supremum, ergo et aliqua suprema dilectio, et ita supremum obiectum sic diligibile. Sed recta ratio non ostendit hoc diligibile esse quid aliud a bono infinito seu Deo : alias caritas inclinaret ad oppositum eius quod dictat ratio recta, et ita non esset virtus. Praeterea, secundum Philosophum nono Ethicorum, fortis politicus secundum rectam rationem exponit se morti pro bono rei publicae. Et tamen Philosophus non diceret talem virum aliquod recipere praemium post hanc vitam, sicut apparet in multis locis, in quibus dubitat de animae immortalitate, et magis videtur declinare ad hoc quod sit mortalis. Ergo circumscripto praemio futuro, talis cupit non esse, quatenus conservetur bonum commune. Potest addi ad idem probandum persuasio theologica : quia si homo non potest Deum ex naturalibus super omnia diligere, ergo certus potest esse se in caritate consistere, cum multi experiantur se Deum super omnia diligere.

 

Insuper, cum dicimur obligari diligere Deum super omnia, istud « super omnia » potest intelligi extensive seu intensive. Extensive, ut quis plus diligat Deum quam alia omnia, ita ut aliquo affectu potius velit alia cuncta non esse, quam Deum non esse. Intensive sic, quod maiori affectu velit Deo bene esse quam alicui alteri. Quantum ad primum, conceditur communiter quod nihil aliud a Deo, nec omnia simul sunt aeque appretianda ut Deus. De secundo ponitur una distinctio, quod amor excedit amorem, aut quia ferventior sive tenerior, aut quia fortior seu firmior, sicut dicitur : Mater diligit prolem ardentius atque tenerius, pater vero fortius et firmius, quia periculo exponeret se maiori pro filio. Sic ergo dilectio nostra ad Deum debet super omnia esse quantum ad firmitatem, ne scilicet aliud aliquid possit nos a Deo avellere ; non autem oportet ut sit maior quantum ad fervorem et teneritudinem ae dulcorem.

Sed contra haec arguo : Quia hoc solum diligitur magis, quod diligitur firmius. Hoc namque plus diligo, cui minus volo malum accidere, pro cuius bono salvando maiori me expono periculo ex caritate : quia exponere sequitur actum amandi qui est actus voluntatis, non qui est actus seu passio appetitus sensitivi. Hinc si qui dicantur diligere Deum ferventius sive tenerius, qui non diligunt eum firmius, non est ex hoc in eis aliquis excessus amoris intellectivi, sed forsitan alicuius passionis amoris sensitivi : quemadmodum aliqui qui dicuntur magis devoti, sentiunt interdum quamdam dulcedinem maiorem, quam alii multo solidiores in dilectione, qui centuplo promptius sustinerent martyrium. Nec dulcedo est actus voluntatis elicitus, sed passio quaedam actu retributa, qua Deus nutrit et allicit parvulos, ne in via deficiant. Dico ergo quod illud, super omnia, intelligendum est extensive ac intensive. Quemadmodum enim teneor Deum diligere super omnia extensive, ita etiam maiori affectu quam aliquid aliud. Et simpliciter dico maiori, quia videlicet magis repugnat affectui opposito, quia facilius posset inclinari ad oppositum dilectionis cuiuscumque alterius, quam Dei.

 

Ad obiecta respondeo, quod caritas proprie potest amicitia dici, quamvis non accipiendo amicitiam tam stricte ut sumit eam octavo Ethicorum Philosophus : quia secundum hoc, est ad Deum aliquid excellentius amicitia, ut superamicitia. Nec excellentia illius obiecti tollit quod perfectionis est in amicitia.

Ad secundum, quod Deus ex naturalibus (saltem in statu naturae institutae) super omnia diligi potest. Et ad auctoritatem Philosophi respondendum, quod intelligitur quantum ad innotescendam : amicitia enim ad alterum innotescit, quando ei appetimus ea quae nobis. Vel loquitur de amicitia multum stricte accepta. Cumque de unitate arguitur, dico quod duae conditiones concurrunt in obiecto amabili, utpote unitas et bonitas, et quamvis quandoque unitas superet unitatem, tamen ex alia parte bonitas recompensat.

Ad tertium, conclusionem concedo, nec tamen caritas infusa superfluit. Et etiam dico, quod non potest aliquis habitus eiusdem speciei cum caritate acquiri ex actibus, licet possit acquiri aliqua amicitia tendens in Deum sub eadem ratione obiecti, et etiam per similem actum. Quaecumque namque natura non potest esse ab aliquo efficiente eiusdem speciei cum efficiente alterius, non est eiusdem speciei cum illa alia, sicut est in proposito.

Haec Scotus.

 

Quibus obicitur primo, quod distinctio illa qua amor multipliciter dicitur maior seu minor, vera rationabilisque consistit, et dictis Antisiodorensis atque Guillelmi Parisiensis, Alexandri, Thomae, Bonaventurae ac aliorum, concordat. Et quamvis absolute loquendo id magis ametur, quod firmius seu fortius vel intensius, non tamen hoc solum magis diligitur omni modo ac specie diligendi : quemadmodum quamvis simpliciter melior sit qui perfectius diligit Deum, non tamen ille solum melior est omni modo melioritatis. Alioqui non posset de tot Sanctis verificari illud Ecclesiastici : Non est inventus similis illi, etc. Conformiter, quamvis absolute odium Dei sit peccatum gravissimum, non tamen odium Dei gravissimum est peccatum omnibus modis gravitatis peccati : imo sic desperatio aliquo modo est maius peccatum. Idcirco nec verum est, imo simpliciter falsum est illud, Si qui Deum ferventius et tenerius diligunt, qui non diligunt eum firmius, non est in eis ex hoc aliquis excessus amoris intellectivi, sed forsitan alicuius passionis amoris sensitivi. Cuius dicti error ostenditur, quoniam fervor non solum ad sensitivum, sed etiam ad intellectivum spectat amorem. Unde ut divinus Dionysius asserit libro de Hierarchia angelica, in summo ordine angelorum potissime viget fervor ; caritas quoque viatorum proficiendo fervet et ardet, prout Hugo de S. Victore et Richardus, eius discipulus, protestantur. Hinc caritas melioratur atque perficitur non solum firmitate, sed etiam intellectivo fervore. Porro dulcedo caritati annexa (hoc est, in eius actu consistens) non aliud est quam delectatio spiritualis in voluntate interiorique actione caritatis exsistens : quae non est proprie passio, prout passio in sensitivo ponitur appetitu. Itaque tenemur super omnia Deum diligere, imo incomparabiliter plus quam nos ipsos et cuncta creata, appretiative, ita quod pro nulla re velimus separari ab eo ; non tamen magis intense quantum ad ipsum fervorem, praesertim qui ex redundantia causatur in parte appetitus inferioris ; sed firmius. Et si illi firmitati fervor et dulcor iungantur, perfectior redditur, et ceteris paribus, melior fieri rite censetur.

 

Praeterea, circa haec quaerit duodecimo Quodlibeto Henricus, an Deus possit diligi a creatura absque hoc quod aliquid aliud simul cum Deo ab ipsa creatura diligatur. Ad quod respondet quod imo, quoniam Deus facere potest se esse cognitum a creatura absque hoc quod aliud a se actualiter cognoscatur a creatura. Nil autem diligi potest nisi cognitum. Etenim Deus potest se praesentare menti creatae, non repraesentando ei aliud aliquid.

Si autem obiciatur illud Augustini, Si Deus diligitur, proximus diligitur ; respondendum, quod verum est habitu, non autem actu, cum idem sit habitus caritatis quo Deus proximusque amatur, non vero idem actus.

 

Amplius quaerit tertiodecimo Quodlibeto, an bonum sit appetitus obiectum in quantum bonum, vel in quantum conveniens. Quae quaestio satis subtilis videtur, et applicari potest ad hoc, an homo diligat Deum potius in quantum in se ipso est bonus, vel in quantum ipsi homini exstat conveniens. De qua re iam introducta sunt aliqua, ex quibus innotuit, quod sincerissimus amor creaturae ad Deum fertur in Deurn in quantum in se ipso est bonus, deinde in quantum sibi conveniens est per beneficia et promissa : tamen haec ipsa referendo ad ipsum datorem, in quantum necessaria sunt ad inhaerendum Deo plenarie et perfecte, non in quantum sibi accommoda. Sed ad dubium respondet Henricus diffuse, et eius responsum ad vitandum prolixitatem dimitto, praesertim quia et in quarto forsan occurret.

 

Praeinductis quoque concordat Antisiodorensis, caritatemque ait speciem specialissimam esse, et addit : Caritati opponitur omne peccatum secundum tria. Primo, quia peccatum separat a Deo, caritas vero ei coniungit. Secundo, quia peccatum est Dei offensa, caritas autem efficit Deo gratum. Tertio, quia peccatum est animae mors, caritas est animae vita. Idcirco qui peccat, animam suam occidit, atque per hoc odit eamdem.

Denique, caritatem quidam dixerunt posse esse informem, et quod gratia non est virtus, sed quasi ros quidam rigans et formans caritatem ceterasque virtutes.

Haec Antisiodorensis.

 

Contrarium autem huius ultimi dicti iam patuit, utpote caritatem non posse esse informem.

 

 

QUAESTIO II

 

Praeterea quaeritur : An possumus Deum in hac vita immediate totaliterque diligere.

 

Videtur quod non, quia dilectio cognitionem consequitur ; sed non valemus Deum in hac vita immediate cognoscere, nec eius essentiam intueri : ergo nec immediate possumus eum diligere.

Praeterea, non possumus Deum totaliter in hac vita cognoscere, ergo nec totaliter diligere.

Iterum, sicut Deus sua actualitate et cognoscibilitate transcendit in infinitum nostri intellectus capacitatem, propter quod non possumus totaliter cognoscere eum ; ita et sua bonitate et amabilitate transcendit ac superat nostrae voluntatis facultatem : ergo nec immediate neque totaliter diligere possumus ipsum.

 

In contrarium est, quod obiective Deum diligimus, ita quod dilectio nostra directe et immediate terminatur in ipsum.

 

Circa haec Thomas conscribit :

In potentiis ordinatis, ubi terminatur actus praecedentis potentiae, incipit actus sequentis : quemadmodum actio intellectus incipit in termino imaginationis. Quamvis autem essentiam Dei intellectus noster in vita ista non videat immediate, tamen cognitio intellectus terminatur ad Deum : nam ipsum esse apprehendit ex eius effectibus. Hinc actio voluntatis potest circa Deum nullo medio interveniente versari, sicque Deum immediate diligere, pracedentibus tamen motibus seu actibus multis ex parte intellectus.

Si autem obiciatur, quod intellectus est velocior voluntate ; propter quod loquitur Augustinus, Pracedit intellectus, et sequitur tardus aut nullus affectus : ergo ad Deum pertingit velocius, imo et immediatius quam affectus. Dicendum, quod intellectus velocior est affectu quantum ad hoc quod praevenit voluntatem ; affectus tamen amando magis pertingit ad intima rei, et sicut asserit Hugo, cognitio foris stat, ubi affectio intrat.

 

Insuper circa hoc, an diligamus Deum totaliter, advertendum quod ad dilectionem tria concurrunt, videlicet ipse diligens, dilectio et res dilecta : quorum unicuique correspondet proprius modus. Etenim res dilecta habet modum suae diligibilitatis ; diligens quoque habet modum quo est dilectivus, id est natus seu aptus diligere ; modus vero dilectionis attenditur in comparatione diligentis ad dilectum, quia dilectio media est inter utrumque. Et ita de visione dicendum. Si ergo ly totaliter, dicat modum rei visae et dilectae in se, sic Sancti in patria vident, cognoscunt et diligunt Deum totaliter : quoniam sicut nihil est de essentia Dei quod non videant ac diligant (propter quod totum videre atque diligere perhibentur) ; sic nihil de modo quo Deus est, manet eis non visum aut non dilectum. Idem dicendum, si ly totaliter, dicat modum diligentis : quia secundum omnem modum suum, id est secundum totum posse, vident ac diligunt Deum, nihil suae potentiae subtrahentes visioni ac dilectioni divinae. Porro si dicat modum dilectionis, sic neque totaliter diligunt Deum, nec totaliter vident eum. Modus namque dilectionis et visionis (ut patuit) attenditur in comparatione diligibilis atque visibilis ad diligentem et videntem ; et modus quo Deus visibilis diligibilisque consistit, modum creaturae transcendit, cum lux et bonitas Dei sint infinitae. Ideo non videtur tam clare ac plene, nec amatur tam ferventer et intense, sicut ex sua natura visibilis ac diligibilis exstat ; imo sic solum a se ipso totaliter videtur et diligitur, et ita sibi soli comprehensibilis est.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in secunda secundae, quaestione vicesima septima :

Cognitio, inquit, fertur in cognitum secundum quod illud est in cognoscente. Deum autem in hac vita non valemus cognoscere nisi per creata, quae divinam naturam plene nequeunt reprasentare nec in se ipsa ostendere : ideo Deum in isto exsilio immediate videre non possumus, quia nec per propriam speciem est in nobis sicut obiectum nostra cognitionis. Appetitus vero fertur in volitum secundum quod illud est in re. Hinc caritas etiam fertur immediate in Deum. Nam ubi cognitio sistit, dilectio incipit.

Praterea, cum dilectio inter amantem et amatum sit medium, uniens unum cum alio, dum quaeritur, an Deus a nobis amari totaliter possit, totalitas ista referri potest ad Deum : sicque Deus totaliter diligi potest ac debet, quoniam ipse totus et quidquid in ipso est, exstat amabile. Potest quoque ad amantem referri : et sic rursus totaliter debet et potest amari, quoniam rationalis creatura totis viribus debet ipsum diligere. Potest rursus totalitas haec capi per comparationem diligentis ad dilectum, ut sit sensus : An Deus a creatura tantum queat amari, quantum ex sua bonitate amabilis est et amandus : sicque a se solo totaliter, id est perfecte et plene, potest amari.

Haec idem in Summa.

 

Concordat Petrus, Richardus, et alii plures.

 

 

QUAESTIO III

 

Amplius quaeritur hic : Utrum dilectio qua Deum diligimus, habeat modum.

 

Videtur quod non, quia in praecepto quo illa iubetur dilectio, dicitur, Ex toto corde, ex tota virtute : et sic nulla mensura praefigitur ibi.

Secundo, quia secundum Bernardum libro De amando Deum, in hac dilectione modus est, sine modo diligere : quia quo plus, eo melius diligitur Deus.

Tertio, quia tenemur incomparabiliter plus amare Deum quam nos ipsos et cetera universa.

Quarto, dilectio attenditur ac mensuratur penes suum obiectum : cumque divinae dilectionis obiectum sit bonitas increata, quae infinitae est amabilitatis, videtur quod sine mensura, imo in infinitum amanda sit.

 

In oppositum est, quod omne finitum habet modum. Discretio quoque, ut sanctus fatetur Bernardus, omni virtuti seu actui virtuoso praefigit et imprimit modum.

Iterum, in libro Sapientiae dicitur Deo : Omnia in numero, pondere et mensura constituisti. Atque ut beatus asserit Augustinus, in omni creato inveniuntur species, modus et ordo.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Actus tripliciter habet modum. Primo, per limitationem ad se ipsum seu propriam speciem. Secundo, per aggregationem circumstantiarum. Tertio, ex mediatione inter superfluum et diminutum. Primo modo omnis actus virtutis creatae habet modum : omnis namque virtus creata determinatae exstat perfectionis. Secundo quoque modo finitus est et modum sortitur, cum nullus actus laudabilis meritoriusve consistat, nisi ad cum concurrant circumstantiae debibe, quie ipsum modificant. Et his modis etiam caritas habet modum, non autem tertio modo : quia cum sit theologica virtus, obiectum eius est infinitum, ultra quod nil accipi potest.

 

Insuper, si quaeratur, utrum teneamur hunc modum dilectionis Dei in hac vita implere : videtur quod non, quia impossibile est nos in hac vita actum infinitae eminentiae exercere ; cum autem modo probatum sit dilectionem Dei modo carere, videtur esse infiniti vigoris. Secundo, nemo diligit Deum toto corde, nisi qui indesinenter et secundum extremum suum posse fertur et manet in ipso : quod fieri nequit in saeculo isto. In oppositum est, quod istud nobis praecipitur, atque ut ait Hieronymus, maledictus est qui dicit Deum homini impossibilia praecepisse.

Dicendum, quod modus iste uno modo est dispositio meriti, alio modo est praemii. Et hoc, secundum duplicem modum totalitatis cordis et mentis ac animae. Dupliciter namque potest intelligi, quod amor Dei possideat totum cor. Primo sic, quod excludat omnem affectum extraneum ; et tunc dominatur cordi perfecte ac plene : quod est, dum omnes motus cordis per amorem referuntur incessanter in Deum. Haecque totalitas includit plenum dominium caritatis super motus inferiores. Secundo dicitur amor Dei totum cor possidere, quando excludit omnem affectum contrarium, ita quod nihil ametur supra Deum neque aequaliter ei : sicque diligit Deum toto corde qui eum super omnia amat. Prima totalitas non est viae, sed patriae ; secunda habetur in via per gratiae infusionem, quae excludit omnem culpam mortalem. Et hoc secundo modo obligat istud praeceptum ; primo autem modo non obligat in praesenti, sed insinuat nobis ad quid tendere debeamus, ut iugiter studeamus proficere atque ad illam patriae perfectionem appropinquare. Merito quoque istud praeceptum taliter datum est, quoniam plenitudo legis est dilectio, ac finis praecepti ; et item ut videntes nos a plena exsecutione deficere, humiliemus semper nos ipsos, nec aestimemus nos unquam apprehendisse, sed meliora et viciniora saluti quaeramus.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Alexander in Summa.

 

Insuper Thomas :

Modus (ait) mensuram quamdam importat. Actus autem mensuratur ab eo quod est ratio agendi, sicut misericordia misero succurrendo, sumit mensuram ex quantitate miseriae quae movet ad succurrendum. Causa autem diligendi Deum est bonitas eius, utique infinita. Cumque actus noster necessario sit finitus, non potest esse commensuratus rationi dilectionis. Hinc in praecepto dilectionis Dei non ponitur aliquis modus extra quem non oporteat progredi : imo quantumcumque diligat, semper ad anteriora extendit se ; et ob hoc dicitur modum non habere, quia non habet modum praefixum ultra quem non liceat aut expediat progredi. Quod etiam intelligendum est de actibus quos caritas elicit, non quos imperat. Itaque actus caritatis non est simpliciter infinitus aut infiniti vigoris, nec immodificatus vel sine discretione, sed quia praefixum non habet modum.

Praeterea totum et perfectum, secundum Philosophum, idem sunt. Ratio quoque perfecti consistit in hoc ut nihil ei desit. Quod contingit dupliciter : primo, ut nil desit rei quod nata est habere ; secundo, ut nihil desit ei illorum quae debet habere : sicut quis habet debitam quantitatem, dum habet tantam quantam requirit natura humana, quamvis non habeat quantitatem gigantis, quam possibile est esse in natura humana. Prima ergo perfectio humanae naturae est in statu gloriae, quando totum habebit quod possibile est esse in ea. Secunda perfectio est in statu naturae conditae, dum homo habuit totum quod habere debuit pro tempore illo. Iuxta haec, totalitas in dilectione Dei dupliciter consideratur. Primo, ut ei nil desit de his quae homo potest in Dei amorem expendere, quin ea in dilectione exhibeat : quae totalitas non ponitur in praecepto ut modo implenda, sed magis ostenditur, ut quo tendendum ac pertingendum sit agnoscatur. Nempe, per hanc totalitatein excluditur omne quod etiam ad tempus actum dilectionis divinae interrumpere potest. Alia vero dilectionis huius totalitas ponitur in praecepto ut nunc adimplenda, ut scilicet homo nihil omittat eorum quae exhibere et agere debet in Dei amore : quae totalitas excludit omne caritati contrarium, non autem id quod actum caritatis ad tempus intercipit, quia indesinenter explere actum virtutis sine omni interruptione, est Beatorum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Denique, in secunda secundae affirmat :

Modus est, quem unicuique rei propria praefigit mensura. Determinatio autem mensurae quam modus significat, diversimode invenitur in mensuris ac mensuratis : quoniam in mensura invenitur essentialiter et per se, eo quod mensura se ipsam determinet, et mensurata modificet ; in mensuratis vero, secundum quod mensuram attingunt. In mensura ergo nihil immodificatum accipi potest. Porro in agibilibus et appetibilibus mensura est finis, quia in talibus oportet mensuram ex fine accipere, secundum Philosophum secundo Physicorum. Hinc finis secundum se ipsum habet modum ; ordinata vero ad finem, secundum quod fini proportionantur. Propter quod, secundum Philosophum primo Politicorum, appetitus ipsius finis in actibus omnibus est absque modo ac termino (medicus namque sanitatem producit quantumcumque bonam potest) ; mediorum vero ad finem, est terminus. Cum ergo dilectio Dei sit omnium humanarum actionum affectionumque finis, non est in ea modus sic quod in ea possit esse excessus, sicut in mensuratis contingit. Est tamen modus in ea secundum quod in ipsa mensura est quidam modus : non quod in ea valeat esse minus aut plus, sed quo magis habetur, eo est melius ; et ita in dilectione est modus, quia quo magis Deus diligitur, tanto perfectior consistit dilectio.

Haec in Summa.

 

In qua et quaestione quadragesima quarta testatur :

Praeceptum impleri potest dupliciter. Primo perfecte, quando videlicet secundum intentionem praecipientis impletur, ita ut usque ad ipsius intentionem perveniatur. Sicque, secundum Augustinum libro de Perfectione iustitiae, praeceptum caritatis non nisi in patria adimpletur, quia tunc homo Deo omnino atque omnimode subiicietur : quod est intentio Dei hoc praeceptum iubentis. Secundo imperfecte, dum usque ad intentionem praecipientis non pervenitur, non tamen contra intentionem iubentis aliquid agitur sive admittitur : sicque praeceptum istud impletur in via.

Haec ibi.

 

Alibi vero super hoc plenius scribit, dicendo :

Praeceptum dilectionis Dei tripliciter potest exponi. Primo, ut homo iugiter toto corde sine interpolatione feratur et demoretur ex caritate in Deo : quod non agitur nisi in patria. Secundo, ut sic homo toto corde diligat Deum omni tempore opportuno, ut ea devitet quae caritati directe contrariantur, ut odium et omne mortale peccatum : sicque cadit sub praecepto quoad universos viatores. Tertio, ut etiam illa vitentur quae caritatis profectum solent specialiter impedire, et eam occasionaliter exstinguere, ut sunt carnales deliciae, temporales divitiae, propriae voluntatis libertas, et consimilia quaedam, quae Christus vitari ac relinqui consuluit : et ita praecepti huius impletio ad religiosos et eos qui in perfectionis sunt statu, pertinere asseritur.

 

In praehabitis sententialiter continentur scripta Petri, Richardi, Durandi et aliorum, de ista materia.

 

 

QUAESTIO IV

 

Adhuc circa haec aliqua sunt addenda, ut clarius intelligantur. Et quaeritur primo : Quid sit amor.

 

Ad quod Thomas respondet :

Amor spectat ad appetitum, qui est virtus passiva. Omne autem passivum perficitur et movetur secundum quod formatur per formam sui activi, atque in hoc motus eius terminatur et conquiescit : quemadmodum intellectus, antequam per speciem intelligibilem sui obiecti formetur, dubitat et inquirit ; cumque fuerit formatus, inquisitio cessat. Conformiter, quando appetitus imbuitur forma sui obiecti, quod est bonum, complacet sibi in illo, adhaeretque illi ; et tunc dicitur illud amare. Unde amor non aliud est quam transformatio quaedam ipsius affectus in rem amatam. Cumque omne quod efficitur forma alicuius, fiat unum cum illo : hinc per amorem amans fit unum cum amato. Unde nono Ethicorum ait Philosophus, quod amicus est alter ipse. Apostolus quoque testatur : Qui adhaeret Deo, unus spiritus est. Denique, unumquodque agit secundum exigentiam suae formae, quae est agendi principium et regula operis. Bonum quoque amatum est finis agentis ; finis vero est principium in operabilibus, sicut principia prima in cognoscendis. Itaque amans ex amore operatur secundum exigentiam rei amatae, talisque operatio est delectabilis sibi, utpote conveniens suae formae seu amori. Ideo quidquid amans facit aut patitur pro amato, delectabile sibi est ; et magis ad rem amatam accenditur, in quantum maiorem delectationem de amato experitur in his quae propter ipsum facit ant patitur. Et sicut ignis cohiberi nequit a motu sursum, nisi per violentiam, ita nec amans quin agat secundum sui amoris impulsum. Idcirco secundum Gregorium, amor otiosus esse non potest : operatur etenim magna, si est. Cumque omne violentum sit contristativum tanquam voluntati repugnans, ut quinto Metaphysicae dicitur, idcirco poenosum est contra inclinationem amoris aut praeter eam operari. Operari anteni secundum eam, est facere ea quae amato conveniunt. Cum etenim amans assumpserit sibi amatum quasi idem sibi, constat quod gerit quasi personam amati amans, ita quod quasi inest et inhaeret amato, sicut et econverso.

Amplius, inter affectiones animae amor est prior, quoniam amor dicit terminationem seu stabilitionem affectus, per hoc quod informatur suo obiecto et figitur in eodem. Idcirco, sicut in ceteris motus procedit a quodam priori quieto immobili, sic ceterae affectiones ex amore.

 

Si vero quaeratur, an cognitio altior sit amore ; dicendum, quod potentia cognitiva comparari potest ad appetitivam tripliciter. Primo, secundum ordinem antecessionis : et sic cognitiva est prior, quia cognitio affectionem praecedit et parit. Secundo, penes capacitatem : et ita aequales sunt, quia utraque est respectu omnium ; unde et invicem se includunt, quia intellectus cognoscit ea quae sunt appetitivae seu voluntatis, voluntas quoque cupit quae sunt intellectivae potentiae. Tertio, secundum eminentiam vel dignitatem : et ita se habent ut excedentia et excessa. Si enim considerentur ut proprietates et accidentia eius in quo sunt, sic intellectus voluntate praestantior est, et ea quae pertinent ad intellectum digniora sunt pertinentibus ad voluntatem. Si vero considerentur ut potentiae, id est secundum ordinem ad actus atque obiecta, est econverso.

Si demum quaeratur, quid absolute sit dignius inter eas ; respondendum, quod quaedam sunt res superiores anima rationali, et quaedam inferiores. Cumque homo per amorem et voluntatem trahatur in volita et amata, per intellectum vero res fiant in anima per similitudines suas, nobilior est amor earum rerum quae superiores sunt anima, quam ipsarum cognitio ; rerum vero quae inferiores sunt anima, cognitio dignior est quam ipsarum dilectio : propter quod malarum rerum, quarum pravus est amor, est bona cognitio.

Haec Thomas in Scripto.

 

Amplius, Bonaventura hic sciscitatur, an uno et eodem actu caritatis possit quis diligere Deum et proximum. Respondet :

Motus dilectionis in Deum et proximum, potest esse dupliciter. Primo, ita quod sit in utrumque tanquam in obiectum et terminum. Secundo, ita quod sit in unum tanquam in obiectum, et in alterum tanquam in ultimum finem. Si secundo modo, dicendum quod in utrumque quis potest ferri eodem actu dilectionis, quoniam uno actu dilectionis diligitur proximus propter Deum : qui motus est quasi collativus in utrumque ut in subiectum. Si autem sit in utrumque ut obiectum, hoc potest esse dupliciter : quia cum actus caritatis sit diligere seu velle bonum alicui, secundum hoc assignatur duplex caritatis obiectum. Unum est bonum illud quod optatur alicui, secundum est is cui optatur hoc bonum. Itaque motus caritatis ad Deum et proximum comparatur in ratione obiecti dupliciter : primo, sub ratione eadem et uniformi, ita ut utrumque diligat tanquam id cui optat bonum ; secundo, sub ratione difformi, ita ut unum respiciat tanquam id cui optat bonum, alterum tanquam bonum quod alteri optat. Si ergo respiciat utrumque difformiter, sic potest esse unus motus caritatis in utrumque : caritas quippe illo motu quo diligit proximum, optat proximo Deum. Si demum respiciat utrumque uniformiter, oportet motum dilectionis in utrumque alium esse ac alium. Alius namque est motus dilectionis quo volo bonum Deo, et quo volo bonum proximo : nam alius et alius dilectionis est terminus, estque unus intensior, alter remissior. Atque secundum hoc circa actum dilectionis sunt duo praecepta : unum, ut Deus super omnia toto corde ametur ; alterum, ut et proximus diligatur in Deo sicut diligens amat seu amare tenetur se ipsum.

 

Quaerit quoque Bonaventura, quis istorum motuum seu actuum dilectionis prior sit altero. Et respondet :

Actus isti caritatis dupliciter comparantur ad habitum suum. Primo, secundum primam ipsius habitus inclinationem : sicque prior est actus dilectionis in Deum, quoniam caritas prius inclinat ad Deum quam proximum, cum Deus sit principalius eius obiectum, inclinatio quoque in Deum causa sit inclinationis in proximum. Caritas enim Deum facit diligi propter se, et proximum propter Deum, sic quod ly propter, dicit habitudinem causae finalis et causae moventis ac inducentis. Sicque actus caritatis in Deum prior est, non solum dignitate, sed item origine. Secundo, comparantur hi actus ad habitum caritatis secundum exercitii perfectionem : sicque cum exercitatio circa motum dilectionis in proximum concernat vitam activam, exercitatio vero circa motum dilectionis in Deum vitam respiciat contemplativam, quae inferior est vita activa, prior est dilectio proximi. Qui enim vult esse perfectus Dei amator, prius exercere se debet in proximi amore : quemadmodum qui vult esse bonus contemplator, prius debet esse bonus activus, ut docet Gregorius.

Haec Bonaventura.

 

Verumtamen Antisiodorensis in Summa sua, tertio libro, dicit impossibile esse eodem actu caritatis diligi Deum et proximum. Sed ex distinctione Bonaventurae habetur concordia. Antisiodorensis enim loquitur prout Deus et proximus diliguntur ut id cui bonum optatur.

 

Responsio autem Petri concordat Bonaventurae.