LIBER TERTIUS SENTENTIARUM

 

DE INCARNATIONE VERBI

 

 

DISTINCTIO PRIMA

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo : An fuit possibile, decens, necessarium et expediens, Deum incarnari.

 

Videtur primo, quod non fuit possibile : quoniam natura seu persona increata, divina et infinita, non est unibilis naturae humanae, creatae ac finitae, unione hypostatica seu personali, hoc est in unitate personae seu ad constituendum unam personam. Taliter namque unibilia oportet quamdam proportionem habere. Infiniti autem et finiti nulla est proportio, cum in infinitum distent ab invicem. Secundo, incarnari est quoddam pati : quod impassibili Deo non convenit. Tertio, incarnari est carnem seu hominem fieri ; sed Deo incommutabili non convenit fieri.

Insuper videtur, quod non decuit Deum fieri hominem : quia ex hoc multa infima et vilia Deo adseriberentur quae nec sine verecundia exprimi queunt, et quemcumque hominem probant miserum, defectnosum imperfectumque esse, et talia attribuere Deo indecens valde videtur.

Videtur quoque, quod necessarium non fuit, quoniam alio modo potuit Omnipotens humanum redimere genus.

Hinc probatur quod nec expediens fuit, quia per istud multi retrahuntur a fide, quibus incredibile, impossibile indecensque omnino apparet, Deum esse incarnatum : quod difficile est ad credendum, et impossibile ad comprehendendum.

 

In oppositum est fides catholica, iuxta illud in Symbolo : Incarnatus est ex Maria virgine, et homo factus est.

 

Circa haec movet Alexander plurimas quaestiones, quae pro magna parte super secundum sunt expeditae. Etenim primo quaerit, utrum humana natura sit lapsa a statu innocentiae in quo condita fuit ; secundo, an lapsa sit irreparabiliter aut reparabiliter ; tertio, utrum necesse fuit eam reparari ; quarto, utrum reparari potuit sine satisfactione pro culpa ipsius ; quinto,an per se ipsam satisfacere potuit ; sexto, an per aliam creaturam fieri valuit satisfactio illa. Harum quaestionum duae primae super secundum sunt introductae. Aliae infra tangentur atque solventur. Porro Alexander, quamvis super tres primos libros Sententiarum scripserit, non tamen procedit secundum ordinem distinctionum Magistri, sed magis secundum ordinem rei. Unde ordinatius censetur procedere.

Deinde quaerit de Incarnatione. Primo, an natura divina et humana fuerunt unibiles. Ad quod respondet : Infinitum dicitur dupliciter. Primo, quod nec finit aliquid, nec finitur ab aliquo : sicque infinita est Dei essentia ab aeterno, quoniam sic nec finit, nec finitur ab aliquo. Secundo dicitur infinitum, quod non finitur ab alio,sed finit aliud : et sic dicitur infinita substantia, essentia Dei, quia ad ipsam ordinatur creatura. Quemadmodum enim asserit Trismegistus, divina essentia est sicut sphaera intelligibilis cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam. In quantum enim divina essentia consideratur ut res in se, sic est omnino perfecta, in qua non est accipere principium neque finem. Atque ut sic, est circumferentia extra omnia, et nusquam seu in nullo exsistens. In quantum autem consideratur ut est creaturam ipsam limitans, finiens ac deducens, sic dicitur centrum : quoniam sicut centrum finit lineas, et ab ipso lineae deducuntur, sic Creator limitat creaturas et eas deducit : quae et similitudinem quamdam imitativam habent ad ipsum, et per eius omnipotentiam potuerunt uniri.

Quocirca sciendum, quod duplex est potentia : activa videlicet, et passiva. Divina ergo natura non est unibilis naturae humanae passiva potentia : quia quod ita unibile est, est in potentia ad perfectionem maiorem quam sit illa quam habet ex sua natura. Sed loquendo de potentia activa, unibilis est : quia in Deo fuit activa potentia assumendi naturam humanam, natura vero humana unibilis fuit divinae passiva potentia. Unde in naturarum unione istarum fuit ostensio maxima divinae potentiae, qua tam infinitum finito coniunctum est immediate in unitatem personae.

Haec Alexander.

 

Denique in quaestione proposita quatuor tanguntur. Primum est, an possibile fuit Deum incarnari ; secundum, an exstitit decens ; tertium, an necessarium erat ; quartum, utrum expediens.

 

Ad quorum primum Thomas respondens :

Unio (inquit) aliquorum duorum aut trium potest esse tripliciter. Primo, secundum quod non uniuntur ad invicem nisi per coniunctionem eorum in aliquo uno. Quaedam econtrario uniuntur per coniunctionem eorum ad invicem in aliquo uno, quod ex eorum constituitur unione ; quaedam vero per coniunctionem eorum ad invicem, sed non in aliquo uno, quoniam ex eorum coniunctione nihil resultat unum, sicut ex substantia et accidente. Primum horum contingit quatuor modis : quia aut unum in quo coniunguntur, est idem numero, quemadmodum duo brachia coniunguntur in uno pectore, et duo rami in uno trunco ; vel unum secundum speciem, sicut Socrates et Plato in homine ; vel unum in genere, ut homo et leo in animali ; vel unum analogia seu proportione, ut substantia et qualitas in ente. Nam sicut se habet substantia ad esse debitum sibi, sic qualitas ad esse sibi conveniens. Quae vero coniunguntur ad invicem in uno ex eorum coniunctione constituto, sunt ut forma et materia in natura specifica. Ea autem quae invicem uniuntur, et non in aliquo uno, sunt sicut accidens et subiectum, ex quibus non fit unum per se, cuius partes sint subiectum et accidens.

 

Et quia (ut ait Hilarius) terrenorum ad Deum nulla est comparatio, nec exemplum sufficiens rebus divinis ratio praestabit humana : hinc nullus istorum modorum competit ex tolo ineffabili unioni qua Deus homini est imitus ; sed quidam horum modorum reprasentant quantum ad aliquid, modum unionis illius. Etenim medius modus quo aliqua coniunguntur, ut ex eis tertium quoddam resultet, omnino non competit Deo : nempe quae ita iunguntur, se habent ut partes ; ratio autem partis, sicut et ratio imperfecti, removetur prorsus a Deo. Primus vero modus et tertius possunt Deo aliqualiter convenire. In incarnatione namque ex parte assumentis duo considerantur, natura videlicet et persona. Si autem consideremus personam assumentem, sic coniungitur naturae humanae assumptae tertio modo coniunctionis : quia persona divina assumens fit persona naturae assumptae ; nec ex his duobus resultat aliquod tertium, quemadmodum nec in Socrate ex eius natura et persona efficitur tertium aliquod, sed eius persona subsistit in natura humana. Porro si consideremus assumentis naturam, sic coniunctio eius ad naturam humanam est secundum primum modum, in quantum duae naturae in una persona conveniunt, quae nihilo minus in naturalibus proprietatibus manent distinctae. Hinc incarnatio insertioni comparatur. Quemadmodum enim in insertione, in eodem trunco in quo erat ramus unus per naturam, fit ramus alius per insertionem ; sic in eadem persona in qua naturaliter fuit natura divina, est per unionem natura humana. In uno vero genere vel specie convenire naturam divinam seu Deum et creaturam, est impossibile, sed per analogiam fieri potest. Quod fuit ab exordio creaturae : idcirco de hoc non est nunc quaestio.

Haec Thomas in Scripto.

 

Qui consequenter respondens ad istud, utrum congruum fuit Deum incarnari :

Ad ea (ait) quae fidei sunt, demonstrativa ratio non habetur, cum fides sit non apparentium, praesertim in his quae ex mera Dei voluntate proveniunt ac dependent, ut est Incarnatio. Hinc ad eam probandam demonstrativa ratio nequit adduci, quemadmodum nec in contrarium eius : quia cum demonstratio faciat scire, scientia autem non sit nisi verorum, certum est quod nil demonstrari valeat nisi verum, et cuius contrarium falsum sit ; ideo sufficit defendere, quod non sit impossibile Incarnationem esse, quod partim iam factum est,atque ostendere congruentiam aliquam ad eamdem, quod modo agendum est.

 

Itaque supposito lapsu naturae humanae, congruentia Incarnationis apparet ex tribus, utpote : ex plenitudine divinae misericordiae, ex immobilitate divinae iustitiae, et ex condecenti ordine sapientiae Dei. Cum enim Deus sit summe bonus atque misericors, decuit ut nulli naturae negaret id cuius erat capax. Cumque natura humana esset lapsa, et tamen reparabilis remaneret, decuit ut eam repararet. Insuper, cum iustitia eius immutabilis sit, cuius lege sancitum est ut peccatum sine satisfactione nunquam dimittatur, decuit eum ut in humana natura institueret illum qui satisfaceret : quoniam hoc per se purus homo facere non poterat, ut dicetur. Cumque summe sapiens sit, convenientissimum redemptionis modum debuit invenire. Modus autem convenientissimus est ut natura repararetur ita, ut integra statuatur, quatenus ad id quod amiserat, faciliter valeat pervenire. Si autem Deus hominem per angelum repararet, non esset reparatio integra : quoniam homo angelo semper debitor esset suae salutis, et ita ei in beatitudine non posset aequari ; quod tamen consecutus fuisset, si non peccasset, sicut et nunc consequuntur homines per gratiam reparationis, ut sint sicut angeli Dei in caelo. Hinc decuit ut non angelus, sed Deus hominem repararet. Similiter, ut esset facilis modus ascendendi in Deum, decuit ut homo ex his quae sibi sunt cognita, tam secundum intellectum quam secundum affectum, in Deum consurgeret : et quoniam homini connaturale est secundum statum praesentis miseriae, ut a sensibilibus cognitionem accipiat, et circa ea afficiatur ; ideo Deus congruenter visibilis factus est, ut homo ex visibilibus ad invisibilium amorem atque notitiam rapiatur.

 

Denique, non decuit Deum assumere naturam angelicam, quia peccatum angeli irremediabile fuit, non hominis. Cuius causa multipliciter assignatur. Primo, ex naturali potentia utriusque. Nam quantum ad vim cognitivam, angelus cognoscit in luce plena per intellectum deiformem, ut possit totum considerare sine inquisitione : idcirco per ignorantiam non excusatur quemadmodum homo, qui cognoscit agenda per deliberationem. Quantum vero ad affectivam, quia voluntas angeli immutabilis est post suam electionem, cum sit infra voluntatem divinam, quae est invertibilis ante suam electionem et postea, et supra voluntatem humanam, quae est vertibilis ante et post : hinc angelus malo quod peccando appetiit, immobiliter haeret. Secunda ratio assignatur ex utriusque natura : quoniam angelorum natura non propagatur ex uno, ex quo vitium contrahat, sicut humana ; ideo nec per unum eam congruit reparari. Quod videtur insinuare Apostolus ad Romanos : Sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Tertia, ex peccato utriusque, et quantum ad genus peccati : quoniam homo superbivit ex appetitu scientiae, cuius natura creata est capax ; angelus vero ex appetitu potentiae, quam natura creata non ita perfecte recipere valet sicut scientiam ; unde et animae Christi communicata est omniscientia, sed non omnipotentia. Et item, quantum ad circumstantiam peccati, quoniam homo peccans cogitavit de venia, et in aliquo fuit deceptus, ut patuit vicesima secunda distinctione secundi, non autem angelus peccans. Conformiter, quantum ad occasionem peccati quam habuit : quoniam alio suggerente peccavit, non angelus. Quarta, ex divina iustitia : quoniam hi ad quos corruptio peccati primi hominis erat derivanda, nondum erant in actu, sed in potentia tantum ; idcirco non decuit ut antequam essent, ultimam damnationem reciperent, quemadmodum omnes angeli simul actualiter exsistentes, proprio arbitrio peccaverunt. Quinta, ex misericordia Dei. Nam tota natura humana lapsa fuit in uno, non autem tota natura angelica : hinc indecentius erat ut tota natura humana relinqueretur sub damnatione, quam natura angelica, quae non tota corruerat. Sexta atque praecipua est ex parte status utriusque : homo quippe non peccavit in termino viae suae ut angelus, cui ad primam electionem status viae finitus est. Et hoc consonat Damasceno, dicenti : Hoc est homini mors quod angelo casus.

 

Insuper, quamvis Deus sit summe ac infinite misericors, attamen non decebat ut peccatum hominis permitteret penitus impunitum. Misericordia namque quae iustitiam tollit, stultitia potius est censenda quam virtus : unde misericordia Dei nullo modo obviat suae iustitiae. Ideo taliter nos redemit per misericordiam, quod non derogavit iustitiae, factus misericorditer propter nos homo, ut satisfaceret sic pro nobis : in quo misericordiam suam magis ostendit, quam si sine satisfactione dimisisset peccatum, per hoc quod humanam naturam sic exaltavit, et pro nobis mortem sustinuit. Nec tamen est simile de Deo et homine, propter duo. Primo, quoniam Deus est omnium iudex, ad quem pertinet ordinem servare iustitiae, non autem quilibet homo : nam et iudex non debet peccata proprio arbitrio dimittere impunita. Secundo, quia cum Deus sit ipsa bonitatis essentia ac bonitas penitus pura, eo ipso est aliquod malum quod est contra ipsum : idcirco, cum poena non debeatur actui nisi quoniam malus est, decet ut Deus se vindicet de peccato quod contra ipsum est ; homo vero non debet punire quasi vindicans se, sed Deum, si hoc ex officio habeat. Propter quod in Deuteronomio habetur : Mihi vindictam, et ego retribuam.

 

Hoc quoque sciendum, quod quantitas culpae ex duobus perpenditur, puta : ex parte Dei in quem peccatur, sicque infinitatem quamdam sortitur, in quantum est Dei offensa, quia quo is in quem peccatur est maior, eo culpa est gravior ; item ex parte boni quod per peccatum corrumpitur, et sic quantitas culpae finita est, in quantum est corruptio naturae finitae. Hinc ad debitam satisfactionem requiritur actio hominis quae proportionetur culpae in quantum est quaedam corruptio ; gratia quoque, cuius virtus est quodammodo infinita, cum sufficiat ad promerendum praemium infinitum, per quam gratiam satisfactio proportionatur quantitati culpae secundum quod est Dei offensa. Hinc homo ex se ad satisfaciendum non sufficit, quoniam gratiam ex se non habet. Nec tamen crudelis est Deus, satisfactionem hanc exigens, quia si homo quod in se est fecerit, Deus gratiam ei praestabit.

Insuper, in peccato hominis primi, persona corrupit naturam. Hinc illud peccatum dupliciter potest considerari. Primo, quantum ad corruptionem boni personalis : sicque primus homo cum adiutorio gratiae pro illo satisfacere potuit, imo et satisfecit. Secundo, ut fuit naturae corruptio : et sic pro eo satisfacere non potuit Adam, nec patrum aliquis antiquorum, nisi solum in quantum corruptio illa naturae in propriam redundavit personam. Atque ex hac parte originale peccatum in antiquis patribus per fidem et circumcisionem, decimas ac primitias, solvebatur : ideo decedentes in eo, nondum ad visionem Dei admittebantur, nisi prius per Christum naturae corruptio sanaretur.

 

Porro si obiciatur, quod potuit Deus omnipotens facere naturam ita perfectam, quod bonitas eius redundaret in totam naturam humanam, sicque per puram potuit redimi creaturam ; dicendum, quod nulla creatura in quantacumque bonitate crearetur, posset sufficere ad reparationem corruptionis naturae humanae per modum satisfactionis. Cuius triplex est ratio. Prima, quoniam omnis creatura totum quod potest pro se, debet Deo : ideo non relinquitur sibi, ut pro alio satisfacere queat. Secunda, quia in satisfactione requiritur, ut id quod satisfaciens reddit, praeponderet ei quod per culpam ablatum est, vel saltem aequale sit illi. Quamvis autem aliqua creatura melior sit natura humana, non tamen natura considerata in aliqua persona creata potest adaequare bonitatem totius naturae humanae. Esse enim naturae humanae quodammodo infinitum est per comparationem ad supposita, in quantum natura humana in infinitum communicabilis est per generationem. Bonum vero cuiuslibet creaturae et in se finitum est, et finitur secundum quod consideratur in uno determinato supposito. Cumque actus sint suppositorum, non potest esse ut operatio alicuius creaturae valeat tantum quantum est totum bonum naturae humanae, ut possit esse digna satisfactio pro eius reparatione. Tertia est, quia (ut patuit in secundo) natura humana in sui prima conditione accepit aliqua supernaturalia dona, per quae supra statum suis principiis convenientem elevabatur, ut immortalitatem quamdam, quae erat gratiae, non naturae, et alia quaedam similia, ei ex sola Dei liberalitate collata, quae peccando amisit. Sicque eam reparare, fuit eam ad gradum altiorem elevare : quod non est possibile nisi ei qui creavit naturas et gradus earum instituit. Ideo soli Deo possibile fuit naturam reparare humanam.

Haec Thomas in Scripto.

 

In quibus quod ait, angelum peccasse alio non suggerente, obviat dictis eius super secundum, ubi ait angelos peccasse ex suggestione Luciferi. Nihilo minus de primo angelo apostata verum est, quod peccavit nullo alio instigante.

 

At vero in tertia parte Summae, quaestione prima, respondendo ad istud, utrum conveniens fuit Deum incarnari :

Unicuique, inquit, conveniens est quod convenit ei secundum rationem propriae naturae, ut ratiocinatio homini. Cumque Dei natura sit bonitas pura, atque proprietas boni sit se communicare, convenit Deo se summe communicare : quod factum est per incarnationem, qua Verbum aeternum sibi coniunxit naturam humanam in unitate personae. Convenientissimum quoque est, ut per visibilia demonstrentur ac innotescant invisibilia Dei, id est invisibiles eius proprietates et perfectiones ; imo ad hoc factus est totus mundus sensibilis, iuxta illud : Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Damascenus autem in principio tertii libri testatur, quod per Incarnationis mysterium simul monstrantur bonitas, sapientia, iustitia ac potentia Dei : bonitas, quoniam non despexit proprii plasmatis infirmitatem ; iustitia, quoniam homine victo, non alium, sed hominem fecit superare tyrannum, nec vi ex morte eripuit hominem ; sapientia, quoniam difficillimi pretii invenit decentissimam solutionem ; potentia, quia nil maius quam Deum fieri hominem.

 

Praeterea ad istud, an necessarium fuit ad reparationem generis humani Deum incarnari, respondet : Ad finem aliquid dicitur necessarium dupliciter. Primo, ut id sine quo aliquid esse non potest, ut cibus ad vitae conservationem. Secundo, ut id per quod melius et convenientius pervenitur ad finem, quemadmodum equus necessarius est ad iter. Itaque non primo, sed secundo modo necessarium fuit ad humani generis salvationem, Dei Filium incarnari : nam et alius modus Omnipotenti possibilis fuit. Verum iste potissime congruebat. Primo, quia ex hoc praecipue roboratur homo in fide, quod ipsemet Deus docuit fidem hanc. Propter quod undecimo de Civitate Dei loquitur Augustinus : Ut homo fidentius ambularet ad veritatem, ipsa Veritas Filius Dei, assumpto homine, constituit atque fundavit fidem. Secundo, quia ex hoc praesertim erigitur spes. Hinc tertiodecimo de Trinitate Augustinus disseruit : Nihil tam necessarium fuit ad erigendam spem nostram, quam ut demonstraretur nobis quantum nos Deus diligeret ; quod per incarnationem Verbi aeterni maxime claruit. Tertio, quia ex hac re caritas vehementissime excitatur. Unde in libro de Catechizandis rudibus Augustinus fatetur : Quae maior est causa adventus Dei, quam ut nobis ostenderet dilectionem suam ad nos ? Et subdit : Si amare pigebat, saltem redamare non pigeat. Quarto, quantum ad rectam operationem, in qua Christus exemplum se praebuit nobis. Hinc Augustinus in quodam sermone : Homo sequendus non erat, qui videri poterat ; Deus sequendus erat, qui videri non poterat. Ut ergo exhiberetur homini, et qui ab homine videretur, et quem homo sequeretur, Deus factus est homo. Quinto, quantum ad plenam participationem Deitatis, quae vere hominis beatitudo ac finis est vitae humanae. Et hoc collatum est homini per Christi humanitatem. Ait enim Augustinus : Deus factus est homo, ut homo fieret Deus.

 

Insuper, per istud instruitur homo, ne se subdat diabolo, cum propter se Deus factus sit homo. Secundo, per idem docetur attendere quanta sit dignitas naturae humanae, quam assumere Deus dignatus est, ne eam inquinet per peccata. Unde in sermone de Nativitate loquitur Leo Papa : Agnosce dignitatem tuam, o Christiane ; et divinae consors factus naturae, noli in veterem vilitatem degeneri conversatione recidere. Tertio, quia ad praesumptionem hominis reprimendam, gratia Dei nullis praecedentibus meritis, nobis in Christo homine commendatur, ut tertiodecimo de Trinitate habetur. Quarto, quia superbia hominis, quae gravissimum impedimentum est inhaerendi Deo, per tantam Dei humilitatem redarguitur et sanatur, ut Augustinus ait ibidem. Quinto, ad liberandum hominem a servitute peccati, Christo satisfaciente pro nobis. Quod purus homo facere non valebat, Deus vero satisfacere non debebat : ideo oportuit Deum et hominem esse Christum. Hinc in sermone de Nativitate asserit Leo Papa : Suscipitur a virtute infirmitas, ut quod nostris remediis congruebat, unus atque idem Dei et hominum mediator, et mori ex uno, et resurgere posset ex altero. Nisi enim esset verus Deus, non afferret remedium ; nisi esset verus homo, non praeberet exemplum. Sunt demum aliae plurimae utilitates inde secutae supra comprehensionem sensus humani.

Haec Thomas in tertia parte Summae.

 

Denique, de incarnatione Unigeniti Dei, et modo intelligendi eamdem, multa conscribit Thomas in Summa contra gentiles, quae infra opportunis locis tangenda sunt.

 

Circa haec scribit Bonaventura :

Divinam naturam uniri naturae humanae in unitate personae, non est aliud quam divinam personam, quae ab aeterno fuit hypostasis respectu divinae naturae, esse hypostasim respectu humanae naturae in tempore : quod non dicit aliquam imperfectionem, sed potius dignitatem et nobilitatem. Quemadmodum enim cum Deus sit bonus ab aeterno, in nullo fit suae derogatio bonitati dum est causa bonitatis creatae in tempore, quamvis bonitas creata longe inferior increata sit bonitate ; sic cum persona Filii sit hypostasis intellectualis ac spiritualis et increata ab aeterno, in nullo derogat ei si sit hypostasis naturae rationalis creatae in tempore. Quemadmodum etiam Deus de non creante fit creans actu absque sui mutatione et innovatione, solum facta mutatione ex parte naturae creatae ; sic persona Filii Dei, quae non erat hypostasis naturae humanae, facta est eius hypostasis absque sui mutatione, tantummodo facta mutatione in natura assumpta. Quemadmodum quoque Deus, cum sit in creatura per essentiam, praesentiam et potentiam, in nullo dependet ab ea, sed econtrario ; sic Deus, cum sit in creatura rationali per unionem, non dependet ab ipsa, sed vice versa, et ipsa natura humana substantificatur in divina hypostasi, sicut substantificatur natura in suo supposito. Porro ita uniri non est pati in Verbo aeterno, quia ut ait Priscianus, quaedam verba in voce activa significant passionem, et econtrario ; sicque intelligendum est, cum dicitur divina natura uniri humanae, non quod divina natura aliquid patiatur, sed quod humanam naturam hypostatice sibi unit.

Haec Bonaventura.

Qui rationes congruentiae Incarnationis assignans, coincidit cum dictis ex Thoma.

 

In Breviloquio item pauperum scribit de his devote ac pulchre :

Per Verbum (inquiens) incarnatum facta est salus et reparatio generis humani, non quia aliter Deus non potuit reparare et salvare genus humanum,sed quoniam nullus modus tam congruus et conveniens fuit reparatori et reparabili ac reparationi : quia cum effectivum rerum principium non potuerit nec decuerit esse nisi Deum, nec minus sit res conditas reparare quam in esse producere, sicut non minus est bene ac beate esse quam simpliciter esse, decentissimum fuit, reparativum rerum principium esse Deum, quatenus sicut Deus omnia per Verbum suum creavit, ita per Verbum incarnatum omnia recrearet. Quoniam ergo Deus omnia condidit potenter, sapienter atque benevole, decuit ut taliter repararet, quod suam potentiam, sapientiam, benevolentiamque ostenderet. Quid autem potentius, quam coniungere extrema summe ac infinite distantia in unam personam ? Quid sapientius et congruentius, quam ut ad perfectionem totius universi fieret coniunctio primi et ultimi, utpote Verbi aeterni et naturae humanae, quae facta est ultimo ? Quid benevolentius,quam quod Deus propter servi salutem acciperet servi formam ? Imo hoc tantae benignitatis est, ut nihil clementius, nihil benignius, nil mirabilius valeat cogitari. Rursus, quoniam homo peccando averterat se a principio potentissimo, sapientissimo ac benevolentissimo, lapsus est in infirmitatem, ignorantiam et malignitatem, ac per hoc de spirituali effectus est carnalis, animalis ac sensualis, ineptus fuit ad divinam virtutem imitandam, ad lucem noscendam, ad bonitatem amandam : hinc ut ab hoc statu eriperetur, congruentissimum fuit ut ei condescenderet primum principium, exhibendo se ei agnoscibile, imitabile atque amabile. Cumque homo carnalis, sensualis et animalis non noverat nec amabat nec sequebatur nisi sibi proportionabilia et consimilia : hinc ad eripiendum eum de hoc statu, Verbum caro factum est, ut homine, qui caro erat, cognoscatur, ametur et imitetur, sicque homo Deum cognoscens, amans ac imitans, a morbo peccati remedietur. Postremo, quoniam homo perfecte reparari non poterat, nisi recuperaret mentis innocentiam, Dei amicitiam, et pristinam excellentiam qua soli suberat Deo, nec hoc fieri quivit nisi per Deum in forma servi, ideo congruum fuit Verbum incarnari. Excellentiam quippe recuperare non potuit, nisi reparator consisteret Deus : quia si mera creatura, tunc homo esset merae creaturae subiectus, et sic non recuperaret excellentiae statum. Amicitiam quoque Dei recuperare non poterat nisi per mediatorem convenientem, qui manum posset ponere in utroque, utpote utrique parti conformis atque amicus, sicque exsistat Deus et homo. Innocentiam demum mentis recuperare nequivit nisi culpa dimissa : quam dimittere non decebat nisi per satisfactionem condignam. Cumque satisfacere pro toto genere humano non poterat nisi Deus, nec debebat nisi homo qui peccaverat, ideo congruentissimum exstitit reparari genus humanum per hominem Deum, ex Adae genere natum. Quoniam ergo excellentia recuperari non potuit nisi per reparatorem excellentissimum, nec amicitia nisi per mediatorem carissimum, nec innocentia nisi per satisfactorem sufficientissimum ; excellentissimus autem reparator non est nisi Deus, amicabilissimus mediator non est nisi homo, sufficientissimus satisfactor non est nisi sit Deus et homo : congruentissima fuit nostrm reparationi incarnatio Verbi, quatenus sicut genus humanum in esse exierat per Verbum increatum, et in culpam corruerat deserendo verbum inspiratum, ita a culpa resurgeret per Verbum incarnatum.

Haec Bonaventura in Breviloquio.

 

Albertus praeterea possibilitatem et congruentiam incarnationis Verbi multipliciter probat, cuius rationes in praehabitis virtualiter continentur : Incidit, inquiens, hic dubitatio, an conveniebat Deum incarnari. Et ponantur ad hoc rationes primo ex parte Dei, secundo ex parte creaturae. Ex parte Dei primo ponantur rationes sumptae ex Dei potentia, secundo ex sapientia, tertio ex bonitate ipsius. Ex parte potentiae Dei primo supponuntur quatuor propositiones, quae apud sapientes sunt approbatae. Prima est, quod causa prima est infinitae potentiae in agendo. Secunda, quod infinitae potentiae congruit se aliquando demonstrare in opere. Tertia, quod non potest se demonstrare esse infinitam potentiam, nisi in opere aliquo modo infinito. Quarta, potentiam Dei nullo indigere in opere. Inde arguitur sic : Quodlibet pure creatum est finitum in esse et finitae virtutis : ergo et finitae essentiae. Non igitur est sufficienter demonstrativum infinitae potentiae : ergo oportet operationem Dei aliquo modo esse super ens increatum. Hoc itaque erit, vel ut fiat ab ipso, vel ut ipse Deus alii uniatur. Non primo modo, quia si est ens increatum, contradictoria verificarentur de eodem : ergo sic erit, quod alii a se creato atque ab ipso in infinitum distanti uniatur. Ergo oportuit aut conveniens fuit, Deum creaturae uniri : aliter infinita potentia per infinitum effectum non monstraretur, quod est contra propositionem secundam. Item, infinitae potentiae est creatum educere ad actum altissimum cuius ipsum est capax ; creatum autem susceptibile est deitatis in unitate personae : ergo infinitae potentiae fuit hoc adimplere.

Istud Albertus prosequitur satis diffuse ; verum (ut tetigi) vis rationum suarum iam est praehabita, utpote, quod summae sapientiae fuit se declarare in omni ordine rerum possibili, summae quoque bonitatis se excellentissime communicare. Hinc brevitati studendum.

 

Udalricus quoque hic loquitur :

Deum carnem assumere, fuit possibile ex parte Dei, non solum potentia absoluta, sed etiam ordinata, quae est congruitatis. Nempe potentia absoluta non est impossibile apud Deum omne verbum, id est, id de quo potest verbum formari, videlicet omne quod contradictionem non implicat. Si enim contradictoria essent simul vera, verba nihil significarent determinate : quoniam verbum non plus significaret unum, quam aliud contradictorium suum. Fuit etiam incarnatio Verbi possibilis potentia ordinata, quae est potentia congruitatis : cuius congruitatis assignantur variae rationes et utilitates inde exortae (ut supra). Ex parte vero creaturae, puto principalem causam fuisse, ne perirent per alienum peccatum qui proprium actuale non habebant, aut ex propriis actibus meruerunt salvari. Porro ex parte creaturae non fuit possibilitas aliqua nisi secundum potentiam obedientialem, qua de creatura potest fieri quidquid Creator de ipsa velit facere, non remota dispositione congruitatis qua magis assumptibilis fuit natura humana quam quaecumque alia.

Est autem haec unio ineffabilis non solum nobis infirmis, sed et singulari eius praeconi, beatissimo Ioanni, qui ait : Cuius non sum dignus corrigiam calceamenti solvere. Pes namque est stabilitas deitatis ; calceamentum autem nostra mortalitas ; corrigia vero est unio, utramque naturam connectens ; solutio huius corrigiae est reseratio tanti mysterii : quia (ut dicit Philosophus) dubitans est similis nescienti solvere nodum. Idem tamen verbum exponitur litteraliter, secundum Chrysostomum, ut per verbum illud insinuetur dignitas Christi, ad cuius infimum ministerium non reputavit se dignum is quo inter natos mulierum non surrexit maior.

Eadem quoque unio est maxima post unionem trium personarum in una natura, ut sanctus ait Bernardus. Quod verum est quantum ad simplicitatem illius in quo est unio, quoniam haec est persona divina ; et etiam quantum ad unionis veritatem, per quam maxime distantia uniuntur ; non autem est verum quantum ad identitatem unitorum inter se : quoniam illa manent divisa, nec habent aliquid simile in creaturis, nec uniuntur in aliquo ut in genere aut specie, cum nihil sit univocum Creatori et creaturae. Unde asserit Damascenus, quod in Domino Iesu Christo non est communem speciem reperire, communem (inquam) duabus naturis, quamvis ipse secundum quod homo, eiusdem sit speciei cum hominibus ceteris.

Haec Udalricus in Summa sua libro quinto.

 

At vero Durandus :

Id (inquit) quod prius est, potest virtute divina absolvi a posteriori ; sed singularitas naturae humanae prior est sua suppositatione : ergo virtute divina potest habere propriam singularitatem, non habendo propriam suppositationem. Si autem non habeat suppositationem propriam, oportet quod habeat alienam, cum nihil exsistat nisi in supposito aliquo. Porro Incarnationem nil aliud intelligimus, nisi unionem naturae humanae cum divina, sic quod natura humana non constituat suppositum proprium, nec exsistat in supposito proprii generis, sed in divino supposito. Per Incarnationem etenim factum est, ut Deus sit homo, et homo sit Deus. Ad quod requiritur, quod sit unio naturae humanae cum divina in eodem supposito : quia quae distinguuntur secundum supposita, nequaquam de se invicem praedicantur. Natura vero divina non potest esse in alieno supposito : idcirco per Incarnationem factum est, quod natura humana in divino exsistat supposito. Quod autem singularitas propria prior sit propria suppositatione, ostenditur : quia ex hoc est aliquid singulare, quia est hoc aliquid unumque numero, super quod addit suppositatio esse in se, vel per se, et non in alio ; et quod per additionem se habet ad aliud, est illo posterius. Praeterea, sicut natura substantiae completae est per se vel in se exsistere, ita natura accidentis est in subiecto exsistere alieno ; sed virtute divina accidens exsistit non in subiecto, ut in Sacramento : ergo per omnipotentiam Dei potest completa substantia, ut natura humana, non constituere personam propriam, sed in alieno substantificari supposito, utpote in persona Verbi aeterni. Hinc esse per se, non est intrinsece de ratione substantiae, sicut expresse asserit Avicenna, sed est realis eius proprietas et modus substantiae : quia substantia completa, sibi relicta, non assumpta, personam constituit propriam. Similiter de intrinseca ratione accidentis non est esse in alio, sed extrinsece et communicative convenit ei : quia secundum cursum naturae accidens non esset, nisi inesset.

Haec Durandus.

 

Praeterea, ea quae Petrus hic scribit, in verbis Thomae partim praehabita sunt. Etenim ait :

Omnis unio terminatur ad aliquod unum. Aut ergo sic aliqua uniuntur, quod fit transmutatio illorum in aliud, sicut elementa in mixto ; vel ita, quod transmutatur unum in aliud, ut cibus in cibatum ; vel ita, quod utraque manent distincta in uno. Et hoc tripliciter : primo sic, quod ex ambobus simul incipiat esse unum, quemadmodum corpus et anima in homine uniuntur ; vel ita, quod incipiant esse in uno, ut natura subiecti et natura accidentium in uno supposito ; vel ita, quod unum incipiat esse in alio, ut natura accidentis in subiecto. Et quamvis comparatio terrenorum ad Deum nulla sit, secundum Hilarium, tamen ex horum assimilatione potest haberi divinorum aliqualis cognitio. Nempe secundum primum modum non potest fieri unio Dei ad creaturam, cum Deus sit intransmutabilis ; nec secundo modo, cum sit impassibilis penitus ; nec tertio modo, quoniam Deus non potest habere rationem partis ; sed secundum assimilationem quarti modi fit unio divinae naturae atque humanae in una persona ; secundum assimilationein vero quinti modi fit unio naturae humanae cum divina persona : propter quod antiqui (ut Guillelmus Antisiodorensis) dixerunt, quod vergit in accidens, scilicet quantum ad modum, non secundum rem. Quia vero in divinis sunt omnia excellentiori modo quam in humanis, ideo quamvis uterque modus unionis in creaturis compositionem importet, attamen in divinis non est compositio ulla, sed associatio. Undo dicit in distinctione hac Augustinus : Non confusis naturis nec immixtis, sed quadam societate unitis. Associatio namque fieri potest mutatione unius extremi, altero non mutato : sicque in unione hac natura humana mutata est, non divina.

Haec Petrus.

 

Amplius, Guillelmus Parisiensis in libro suo Cur Deus homo, quatuor ponit radices, ex quibus declarat, cur opportunum exstiterit Creatorem generis humani pro salute hominum incarnari. Prima radix est corruptio, error, perversitas potentiae nostrae appetitivae interioris ac superioris, videlicet voluntatis. Secunda radix est rebellio animalitatis seu sensualitatis contra iudicium atque imperium rationis. Tertia est damnatio mortis, cui addicti sumus. Quarta est incurvatio totius nostrae rectitudinis naturalis. A quibus quatuor malis ac eorum effectibus et sequelis, convenientius, expeditius ac salubrius erui et curari, finaliterque salvari non poterat genus humanum, nisi per Dei Unigenitum incarnatum. Corruptio autem naturae appetitivae superioris hinc innotescit, quod vitia suavius nobis sapiunt quam virtutes et actus earum, et magis delectat venenum quam cibus salubris. Magis quoque appetimus et amamus bona corporis et ornamenta ac pulchritudinem eius, ac perituras divitias, quam speciositatem, decorem, opulentiam animarum nostrarum : et hoc dico, quantum est de cursu corruptionis nobis innatae et naturalis consuetudinis. Cumque ita se habeant bonum et malum ad appetitivain nostram interiorem, sicut amarum et dulce ad appetitum et gustum exteriorem, constat quod sicut gustui corporis dulce non videtur amarum, nec econtrario, nisi ex eius corruptione, sic nec superiori appetitui bonum virtutis videtur amarum, et malum vitii dulce, nisi ex corruptione ipsius.

Rebellionem demum animalitatis contra rationem quotidie experimur, quam oportet adventiciam esse, cum ratio naturaliter habeat inferioribus viribus imperare. Institutio quoque et ordo naturae nil habent inhonestum, nil turpe, sicut est rebellio ista carnalitatis : idcirco ex culpa inflicta est, nec inerat integritati naturae primitus institutae. Denique, cum anima rationalis perpetua et immortalis consistat, idcirco non convenit ei naturaliter nisi organum obedientiae incessantis seu corpus immortale. Carpentarium enim indeficientis operationis in arte sua non decet dolabrum deficiens, nisi renovatione ac multitudine dolabrum compensetur. Quod in anima locum non habet, cum unius animae non nisi unum corpus valeat esse, quamvis Pythagoras aliter sensit, cuius errorem Aristoteles idonec reprobavit. Mors ergo pro culpa homini est inflicta. Incurvati etiam sumus a rectitudine naturali, ita ut comparatione eorum qui illam habuerunt, quasi bruta videantur qui in hac incurvatione nascuntur.

 

Quoniam ergo originale et etiam actuale peccatum vulnus fuit et aegritudo, videndum qua medicina fuit curandum, et qua satisfactione emendandum ; et iterum,quia transgressio fuit legis divinae et alicuius iuris invasio, pensandum quo sacrificio fuit expiandum ac repropitiandum, et quo pretio redimendum, atque quo lavacro diluendum. Cumque contraria contrariis curentur, et satisfactio transgressioni aequanda sit : primum protoplastorum hominum peccatum, quod fuit inobedientia, avaritia et superbia, per omnimodam humiliationem, obedientiam et caritatem seu liberalitatem oportuit illud curari et satisfieri pro eodem. Porro superbia illa hominis primi fuit elevatio sui ab omnimoda servitute in altum omnimodae dominationis, dum propriam voluntatem contra imperium Creatoris omnino secutus est : ideo curari et expiari nequivit nisi per humiliationem, depressionem ac servitutem eius cui ex sua natura convenit omnimoda dominatio atque sublimitas, puta per exinanitionem ac plenam ministrationem Filii Dei, Deo Patri aequalis. Similiter, avaritia primi hominis fuit cupiditas maxima, utpote deitatis rapina, quam inordinate cupivit. Hanc autem cupiditatem remediari oportuit contraria largitate, queo aut maior aut non minor esset cupiditate praefata. Talem autem ac tantam largitatem, utpote deitatis participationem, conferre nequivit hominibus pura aliqua creatura. Rursus, inobedientia primi hominis fuit inobedientia eius qui omni modo tenebatur obedire ; et haec curari non potuit melius, quam per summam atque omnimodam eius obedientiam qui ad eam nullatenus tenebatur, utpote Filii Dei, qui secundum suae deitatis naturam aequalis est Patri, et nequaquam habet maiorem cui obediat. Iterum, pura omnis creatura suo tenetur Creatori quidquid habet et potest, et ei obedire omnifarie obligatur : ideo obedientia eius tantae supererogationis esse nequivit, quod pro inobedientia et peccato primi parentis ac suae posteritatis satisfactoria esse valuerit ; sed obedientia Dei incarnati potuit esse ac fuit huiusmodi.

 

Insuper, supersapientissimum Deum decuit reparare, redimere ac salvare genus humanum convenientissimo modo, ita videlicet quod hoc agendo daret hominibus spem pertingendi ad regnum caeleste, et eos accenderet suo amore, suo quoque roboraret exemplo, ac per se ipsum ostenderet viam : quod totum factum est per hoc quod nostram assumpsit naturam, atque in ea nobis monstravit perfectissima totius humilitatis, obedientiae, pietatis, munificentiae ac caritatis exempla : imo per hoc quod ex nimia caritate, qua prorsus gratuite nos dilexit, tot, tanta ac talia pro nostra assumpsit, fecit pertulitque salute. Praeterea, cum amor sit ignis, quid est infinitus ille ardor divinae dilectionis, nisi quasi immensus et superaestuantissimus ignis, et talis utique ignis qui vult uniri dilecto, et intime sibi coniungere cum quem amat ? Quid itaque mirum, si Unigenitus Dei tanquam clibanus infiniti incendii, tam incomparabiliter diligens quos creavit, praesertim et saltem praedestinatos, intime et hypostatice sibi univit naturam lmmanam, ex tantae dilectionis summo incomparabilique fervore, et propter tam fructuosissimas ac saluberrimas rationes, utilitates ac virtuositates inde secutas ? Adhuc autem, pax et matrimonium consuevit osculo confirmari. Cum igitur pax reformanda fuerit inter Deum et genus humanum, decuit hoc osculo partium roborari. Congruum itaque fuit, ut Deus Pater os suum homini porrigeret ac uniret : quae porrectio ac coniunctio fuit missio Filii eius in carnem, et immediata illa unio humanitatis cum Verbo aeterno. Sic Incarnatio non fuit nisi humanae naturae osculatio ab unigenito Filio, quod ipsa petebat in Canticorum exordio : Osculetur me (inquiens) osculo oris sui.

Haec Guillelmus, qui de his subtiliter ac devote in praeallegato loquitur libro, et item in suo Sacramentali, tractatu de Eucharistiae sacramento. Alias quoque varias considerationes inducit, cur genus humanum pro sua reconciliatione, salvatione et reformatione, indiguit sacerdote, pontifice, advocato, mediatore, salvatore et medico idoneitatis et efficaciae, sanctitatis et gratiae infinitae, prout infra suis locis tangetur.

 

Circa haec quaeritur, utrum Deus potuit ab aeterno assumere naturam humanam, ita quod illa determinatio, « ab aeterno », determinet verbum istud, « assumere ». Non enim dubium est, quin ab aeterno habuit potentiam assumendi, quia ab aeterno fuit eiusdem ac paris potentiae cuius nunc est.

 

Ad hoc respondet primo Quodlibeto, quaestione secunda, Henricus :

Solutio quaestionis istius dependet a solutione quaestionis qua quaeritur, an Deus potuit facere creaturam sibi coaequaevam. Nempe si potuit hoc, potuit et humanitatem ab aeterno assumere. Cum ergo (ut alibi diximus) Deus non potuerit creaturam ab aeterno producere, non ob impotentiam sui, sed creaturae, sequitur quod non potuit ab aeterno humanitatem assumere.

Haec Henricus.

 

Verum (ut patuit super secundum) opinio illa, quam et Thomas secutus est, quod scilicet potuit creaturam producere ab aeterno, rationabilior probabiliorquo videtur : quae et habet expresse multas B. Augustini auctoritates pro se. Et certum est, quod Aristoteles, Avicenna et praecipui quidam philosophi senserunt mundum ab aeterno fuisse, et nihilo minus a primo ente omnibus esse communicatum ipsum esse ac vivere.

 

At vero circa praetactam principalem quaestionem scribit Richardus de Mediavilla (quem in opere isto nomine Richardi designo) :

Natura humana unita est Deo seu Verbo aeterno, sicut natura supposito, non per eam in esse constituto sicut creatum suppositum constituitur in esse per suam naturam, sed supposito constituto in esse per aliam naturam. Non enim per humanitatem, sed per naturam divinam, persona una constituitur in esse. Nulla autem substantia creata, in se ipsa potest exsistere, nisi praesupposita influentia causae primae : quae cum sit voluntaria, sicut potest adesse ad hoc quod substantia sit et non operetur, sic potest adesse ad hoc quod exsistat et non sic quod exsistat in se ipsa ; sicque adest naturae humanae in Christo, quae nunquam innixa est sibi ipsi in exsistendo, cui Pater per omnipotentiam suam dedit exsistere in Filio suo ut in supposito. Ideo in Christo non est nisi unum suppositum.

Haec Richardus.

 

Postremo Scotus :

Unio (inquit) Verbi cum humanitate non dicit per se aliquid absolutum, quia quocumque absoluto intellecto in altero extremo, non intelligitur perfecta ratio unionis, quia non intelligitur unio ad se. Non tamen dicit respectum communem qui sit eiusdem rationis in utroque extremo, qualis est similitudo : quia non est eiusdem rationis habitudo in natura assumpta et persona assumente. Persona namque assumens nullam habet realem habitudinem ad naturam assumptam ; nec est tantum relatio rationis in natura assumpta, alias non esset realis unio ; estque relatio ordinis ac dependentiae alterius rationis ab omni dependentia causati ad causam, quoniam illa realis est in utroque extremo. Est quoque dependentia ista similis dependentiae accidentis ad subiectum. Accidens namque ad subiectum duplicem habitudinem habet, utpote : informantis ad informatum, quae necessario imperfectionem includit in subiecto, scilicet possibilitatem ad actum et formam accidentalem ; aliam posterioris naturaliter ad prius a quo dependet, et huic similis est dependentia ista assumptae naturae ad Deum. Nec ista assumptio naturae humanae repugnat Verbo aeterno, quia nec compositionem, nec potentialitatem, nec aliquam limitationem ponit in eo : imo cum persona divina includat in se perfectionem omnis creaturae, potest respectu naturae creatae supplere vicem creatae personae.

Haec Scotus.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo hic quaeritur principaliter : Utrum si homo non peccasset, nihilo minus Deus incarnatus fuisset.

 

Videtur quod sic.

Primo, quoniam multae congruitates et utilitates Incarnationis locum haberent, quamvis homo nunquam peccasset, videlicet summa communicatio bonitatis divinae in creaturis, declaratio quoque suae caritatis ad nos, atque deductio nostra ad perfectiorem Dei notitiam, et item completio ordinis universi.

Secundo, excellentissimum et praeclarissimum opus Dei quod unquam fecit aut faciet in hoc mundo, est incarnatio Dei et ea quae fecit in anima Christi, praesertim quoad supernaturalia gratiae ac gloriae dona, in quibus et Deus maxime demonstravit suae omnipotentiae, sapientiae, benevolentiae, iustitiae ac pietatis perfectionem, ut iam patuit supra ; et irrationabile videtur quod tot et tanta bona omisisset homine non peccante, praesertim cum finis constitutionis mundi sit repraesentatio ac declaratio perfectionis supergloriosissimi Creatoris in rebus : et ita hoc praecipue cadit in ipsius intentione.

Tertio, quoniam maxima commoda homo consequeretur ex suo peccato, si eo non peccante, Deus factus non esset homo. Etenim per Incarnationis mysterium potissime dignificatum et sublimatum est genus humanum.

Quarto, quia natura humana in sua puritate, integritate ac innocentia capacior fuit unionis cum Deo, quam post transgressionem : ergo tunc potius fuisset Deo unita.

Quinto, super illud Ionae : Si propter me tempestas haec orta est, tollite et mittite me in mare, fatetur S. Bernardus, quod diabolus praevidit naturam humanam assumendam in unitatem personae Filii Dei, et invidit ; haecque invidia fuit eius ruina, causaque sui casus, ac movens ipsum ad tentandum hominem. Si autem Incarnatio non fuisset nisi homine peccante, non instigasset diabolus hominem ad peccandum : quia per hoc promovisset eum ad bonum quod ei invidit : ergo etsi homo non peccasset, Deus fuisset incarnatus.

 

Sed contra Augustinus super illud, Venit Filius hominis quaerere, etc., ait : Si homo non peccasset, Filius Dei non venisset.

Item super illud ad Timotheum, Venit Iesus in hunc mundum peccatores salvos facere, glossa asserit Augustini : Tolle vulnera, tolle morbos, et nulla est causa medicinae.

 

Ad hoc Thomas :

Huius (inquit) quaestionis veritatem ille solus scire potest, qui natus est et oblatus quia voluit. Ea namque quae ex sola Dei voluntate dependent, nobis ignota sunt, nisi in quantum innotescunt per auctoritates Sanctorum, quibus Deus suam voluntatem revelavit. Cumque in canone Scripturarum et dictis Sanctorum expositorum haec sola causa assignetur Incarnationis, redemptio scilicet hominis a servitute peccati, quidam probabiliter dicunt, quod si homo non peccasset, Filius Dei homo factus non esset. Quod et Leo Papa in sermone de Trinitate expresse effatur : Si (inquit) homo in suo honore mansisset, Creator mundi creatura non fieret. Augustinus quoque in oratione ad beatissimam Virginem : Ad quid mater fieres Salvatoris, si indigentia nulla esset salutis ?

Alii dicunt, quod per incarnationem Filii Dei non solum liberatio a peccato, sed et humanae naturae exaltatio, totiusque universi consummatio facta sit : ideo peccato non exsistente Incarnatio exstitisset : quod etiam probabiliter sustineri potest. Quamvis autem ponatur, quod diabolus praevidit rationalem creaturam a Dei Filio assumendam, non tamen oportet quod praevidit accedentia et perducentia ad hoc : quemadmodum (secundum eumdem Bernardum) praevidit se futurum principem impiorum, non tamen praevidit suum casum per quem consecutus est illud.

Haec Thomas in Scripto.

 

Haec eadem scribit in tertia parte Summae, ubi tamen fatetur, quod magis assentiendum videtur primae opinioni, quoniam ea quae ex sola Dei voluntate proveniunt, innotescere nobis non queunt, nisi quantum in Scripturis traduntur, in quibus ratio Incarnationis ubique ex peccato primi hominis assignatur.

Quibus obici posset, quod multa sunt divinae voluntatis secreta, decreta ac opera, quae in Scripturis non continentur. Talia quoque possunt hominibus puris ac sanctis desuper immediate revelari ac inspirari, quamvis non redigantur ab eis in scriptis. Frequenter itidem in Scripturis de Incarnationis mysterio agitur, ubi ad hoc ratio ex primi hominis peccato non assignatur, ut cum Ieremias praedicit : Novum creavit Dominus super terram, mulier circumdabit virum ; ac alibi saepe.

 

At vero Petrus concordat responsioni Thomao in Summa, et addit :

Incarnatio est carnis assumptio. Aut ergo intelligitur secundum quod caro sonat in infirmitatem, sicque Incarnatio non fuisset nisi homo peccasset ; aut secundum quod sonat in naturam, et ita fuisset non exsistente peccato, ob causas praehabitas. Auctoritates vero in oppositum allegatas solvunt, dicentes quod loquuntur de Incarnatione primo modo : quia si homo non peccasset, Filius Dei nou venisset in carne mortali passibili.

Haec Petrus.

 

Idem Richardus, qui ad neutram harum opinionum divertit, sed qualiter utraque possit defendi, declarat.

 

Bonaventura quoque eamdem ponit distinctionem de carne, et addit quod opinio dicentium Deum non fuisse incarnatum nisi homo peccasset, magis consonat fidei pietati, quoniam in Scripturis ratio Incarnationis communiter assignatur liberatio a peccatis. Magis quoque devotionem accendit, dicendo Deum incarnatum ad succurrendum tot et tantis miseriis nostris. Deum etiam magis honorat, quam opinio alia. Nam illa Deum quasi includit intra perfectionem universi, et quamdam necessitatem videtur Incarnationi praefigere, dicendo opera Dei sine ea perfecta non esse. Nihilo minus opinio illa videtur rationi amplius consonare propter motiva praetacta.

Haec Bonaventura, qui finaliter magis consentit opinioni dicenti quod potissima Incarnationis ratio sit nostra redemptio : ideo non fuisset, nisi praecessisset peccatum. Nam Sanctorum auctoritates hoc magis praetendunt, atque ut divus Dionysius docet, non est audendum aliquid fari de Deo, praeter ea quae nobis in sacro traduntur Eloquio.

 

Porro Udalricus in Summa sua, quinto libro, videtur de tanto secreto satis assertorie loqui :

Quidam (dicens) doctores propter praedictas incidentales rationes et congruitates Incarnationis, dicunt Filium Dei incarnandum fuisse, etiam si homo non peccasset. Sed in hac re credendum est ei qui de se ipso testatur, Venit Filius hominis quaerere et salvum facere quod perierat. Qui et in Ioanne dicit, Dei amorem esse movens principium ad beneficium tantum, non sustinentem amati perditionem : Sic (inquiens) Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret. Is mundus est natura humana, quae mundissima est quantum ad suum completivum, quod est intellectualis natura, secundum quam est imago Dei, omnium naturarum sensibilium contentiva. Unde in Graeco tam totus mundus iste sensibilis quam homo vocatur χόσμος, id est pulchrum : quia quod universum habet pulchritudinis in ordine, hoc habet natura humana in Dei imagine. Idcirco cum haec causa sine lapsu hominis locum non habuisset, credo quod sine hoc Deus non esset incarnatus. Nec tamen hinc sequitur, quod homo reportavit commodum ex suo peccato : quoniam bona quae per Incarnationem habemus, non ex peccato accepimus nisi per accidens, sed ex Dei bonitate : quae tanta est, quod non sineret fieri mala, nisi vellet et posset ex eis elicere bona. Et in isto Sanctorum auctoritates concordant, quas tamen alii solvunt dicendo, quod Scriptura loquitur de Incarnatione prout facta est, non sicut fuisset si homo non peccasset. Contra quod dicimus, quod si Deus incarnatus fuisset quamvis necessaria non fuisset redemptio, tunc aliud a redemptione est principalis finis Incarnationis, et iste est tantum finis per accidens. Cumque Scriptura finem illum principalem et per se nunquam assignet, sequitur quod Scriptura sit irrationalis et diminuta in eo quod est unum de principalioribus totius fidei ac doctrinae sacrae Scripturae ; et assertores illius opinionis melius sciunt et sentiunt de his quam Apostoli et Prophetae, et quam aliquis sanctorum doctorum, imo quam Christus : quod absit, blasphemia enim est.

Haec Udalricus.

 

Qui in his, sicut in multis aliis, immoderate effundere se videtur, praesertim quoniam Thomas, Bonaventura et alii magni dicunt utramque opinionem probabiliter posse defendi, a catholicis quoque doctoribus sustineri, et rationabiliter solvunt quae contra utramque obiciuntur. Denique, Scriptura multoties tangit, caritatem Dei ad hominem esse Incarnationis incitamentum ac tantae unionis principium. Rursus, Christi humanitatem Deus plus diligit, imo aeternaliter plus dilexit, quam totum residuum universum : quoniam maius bonum, utpote personalem sui coniunctionem cum illa, seu esse suum personale increatum, ei communicare decrevit et communicavit. Idcirco probabile reputatur, quod quamvis non fuisset peccatum, eam non omisisset creare et sibi unire.

 

Hinc Alexander magnus, qui appellatur Irrefragabilis doctor : Respondeo (ait) sine praeiudicio, quod quamvis humana natura non fuisset lapsa, adhuc convenientia esset ad Incarnationem, secundum quod dicit B. Bernardus super illud Ionae, Si propter me tempestas haec orta est : Praevidit Lucifer rationalem creaturam assumendam in unitatem personae, ideo conatus est hominem ad peccatum inducere, ut per hoc demereretur hanc unionem, et impediretur natura humana ab excellentia tanta.

 

Quo constat, quod Lucifer intellexit unionem humanae naturae cum Deo, non exsistente peccato, ipsumque lapsum intellexit ut unionis impeditivum. Ad idem est quod Augustinus dicit in libro de Anima et spiritu : Propterea Deus factus est homo, quatenus totum hominem in se beatificaret, ut sive homo ingrederetur intus per intellectum, sive egrederetur per sensum, in suo Creatore pascua inveniret intus in cognitione deitatis, foris in carne seu humanitate Salvatoris. Et haec ratio manet, circumscripto lapsu naturae humanae.

Haec Alexander.

 

 

QUAESTIO III

 

Tertio quaeritur : An potissime decuit Filium incarnari.

 

Videtur quod non.

Primo, quoniam Incarnatio facta est ad ostendendum dilectionem Dei ad genus humanum ; dilectio autem seu caritas appropriatur Spiritui Sancto.

Secundo, Incarnatio opus est pietatis ac misericordiae Dei, bonitatis quoque divinae : quae omnia Spiritui Sancto appropriantur.

Tertio, incarnatio Dei facta est ad vincendum diabolum : quod est opus potentiae, quae appropriata est Patri : ergo Patri potissime competebat.

Quarto, incarnatus est Deus ut adoptemur in filios Dei. Adoptatio autem seu adoptio illa electiva est opus Dei Patris.

 

In oppositum est doctrina Sanctorum, et ea quae infra tangentur.

 

Ad hoc Antisiodorensis respondet :

Super hoc infinitae sunt rationes, quarum quinque iam tangere sufficit. Prima, ut eadem sit imago recreationis, quae fuit creationis, quatenus sicut per Filium omnia sunt creata, secundum illud, Omnia per ipsum facta sunt ; sic per eumdem recreata sint omnia : ut qui per fidem videt Filium Dei in carne, qui est expressissima Patris imago, ipsum imitando recuperet similitudinem Dei : quod est eius recreatio. Secunda ratio est, quoniam Filius Verbum est Patris ; per verbum autem manifestatur is cuius est verbum et eius voluntas. Hinc incarnatus est Filius, ut Patrem manifestet ac Spiritum Sanctum, qui est dilectio ex Patris voluntate prodens. Unde ait : Pater, manifestavi nomen tuum hominibus. Tertia est confirmatio hereditatis. Pater quippe promiserat Patriarchis et Prophetis daturum se eis hereditatem aeternam. Sed quia dicere possent, Domine, tu Filium habes cuius consistit hereditas, aut qui contradicere posset ; ideo misit Filium suum Pater, ut Patris promissionem firmaret, sicque sit hominibus omnimoda certitudo promissionis praefatae. Quarta, ut Pater commendaret caritatem suam ad nos. Pater etenim summe diligit Filium suum, ideo illum nobis mittendo atque pro nobis dando, ostendit quantum nos amet, et quod nihil sit quod non paratus sit nobis conferre. Unde in Ioanne : sic Deus dilexit mundum, ait, ut unigenitum Filium suum daret. Quinta, quia ad hoc Filius Dei factus est homo, ut homo fieret filius Dei ; et hoc per Filium convenientius est factum.

Haec Guillelmus Antisiodorensis episcopus.

 

Hinc Alexander :

Quemadmodum ait Anselinus libro Cur Deus homo, undecimo capitulo, si alia persona divina a Filio incarnaretur, essent duo Filii in divinis, unus per aeternam generationem, alius per incarnationem ; et esset in illis inaequalitas quantum ad dignitatem nativitatis. Iterum ait Anselmus : Homo pro quo Filius Dei erat oraturus, et diabolus quem fuit expugnaturus, similitudinem Dei inordinate per propriam voluntatem usurparunt ; sicque specialius contra Dei Filium, qui est vera Patris imago et similitudo, peccarunt. Ei autem cui specialiter fit iniuria, convenientius attribuitur culpae indulgentia aut vindicta. Rursus idem ibidem : Convenientius sonat, Filium supplicare Patri quam aliam personam alii. Insuper Hugo libro de Sacramentis : Quia diabolus per astutiam vicerat, iustum fuit ut non fortitudine, sed prudentia vinceretur, ut in eodem in quo se victor erexerat, victus prosterneretur, iuxta illud Iob : Prudentia eius percussit superbum. Cumque prudentia, sicut et sapientia, approprietur Filio, potius congruit Filio Incarnatio. Augustinus quoque libro de Trinitate disseruit : Conveniens non fuit ut Pater ab alio mitteretur, qui ab alio non erat ; conveniens vero fuit ut primo mitteretur Filius, qui a solo est Patre ; deinde Spiritus Sanctus, qui est ab utroque. Primum Filius venit, ut homines liberentur ; deinde Spiritus Sanctus, ut sanctificentur. Item in libro eodem testatur : Ut homines ex Deo nascerentur, primo ex ipsis natus est Deus ; non quaesivit nisi matrem in terra, quia iam habuit in caelo patrem, oportuitque nos fieri filios adoptionis per illum qui Filius est naturae, id est naturalis Filius Patris. Cumque ad hoc facta sit Incarnatio, ut de filiis irae efficiamur filii gratiae, potius convenit Filio incarnari.

Haec Alexander.

 

Concordat Bonaventura, haec planius atque subtilius exprimens :

Filio, dicens, magis quam Patri aut Spiritui Sancto competebat incarnari, sive loquamur de Incarnatione in se, sive ut ordinatur ad hominum redemptionem, sive quoad modum redimendi. Nempe loquendo de Incarnatione secundum se, potissime congruit Filio, et in quantum imago, et in quantum Verbum, et in quantum Filius. In quantum imago, quoniam homo assumptibilis erat ratione dignitatis imaginis. In quantum Verbum, quia sic eius est Patrem manifestare. Hinc sicut ad intentionis seu conceptus interioris manifestationem verbum mentale copulatur voci sensibili, ita ad Deitatis revelationem Verbum Patris coniunctum est carni. In quantum Filius, quoniam sicut ex Patre sine matre natus est semel et aeternaliter, sic praecipue competebat ei nasci semel in tempore ex matre virgine sine patre. Idem patet loquendo de Incarnatione quoad generis redemptionem humani : quod liquet pensando hominis lapsum et reparandi modum, reparationisque fructum. Homo namque peccavit appetendo immoderate Dei similitudinem, et quia Filio primo attribuitur similitudo, hinc est quod quasi ex ipso sumpsit homo lapsus occasionem : unde condecuit ut ex eodem sumeret liberationem. Item quantum ad modum : reparati etenim sumus per mediatoris obedientiam et supplicationem ; obedire autem et supplicare potissime convenit Filio. Idem claret considerando Incarnationis fructum sive effectum, qui est nos fieri Dei filios adoptivos : quod per Filium naturalem ac unicum fieri condecebat. Quod enim posterius est, fieri habet per id quod prius est in genere illo.

Haec Bonaventura.

 

Idem Richardus, et addit quod cum Filius Dei sit media in Trinitate persona, ei potissime competebat esse Dei et hominum mediatorem. Item, sicut in creatione apparet per appropriationem quamdam Dei potentia, ita in reparatione humani generis sapientia, quae et Filio appropriatur. Hinc sicut diabolus per mulierem et lignum deiecit in servitutem virum et genus humanum, sic Deus per Virginem praeelectam ac gloriosam, atque per virum, utpote Christum, et crucis lignum, ad libertatem reduxit humanum genus.

Haec Richardus.

 

Denique Thomas praeinducta exprimit gratiose, dicendo :

Decentia incarnationis Filii potest attendi ex propriis eius, et ex appropriatis ipsius. In propriis Filii quatuor considerantur : ut quod Filius, quod Verbum, quod imago, quod media in Trinitate persona. In quantum imago, convenientiam habet cum homine reparando, qui ad Dei imaginem creatus est ; unde decuit ut imago imaginem, increata creatam assumeret. In quantum Filius, aptitudinem habuit ad modum reparationis, quae expleta est per Incarnationis ac passionis mysteria. Secundum enim quod ex alio est, quod et commune est Spiritui Sancto, notatur auctoritas Patris respectu ipsius ; unde convenit sibi in natura assumpta ad Patrem oratio ac satisfactio, alia quoque huiusmodi quae auctoritatem in Patre designant. Porro, in quantum in Filio intelligitur determinatus modus originis, convenit ei nasci, ut qui in divinitate est Filius Dei, in humanitate sit Filius Virginis, ne plures sint Filii in divinis. Convenit quoque ei, in quantum est Filius naturalis, ut per eum cuius naturaliter exstat hereditas, alii adoptentur in filios, coheredesque fiant. In quantum autem est Verbum, convenit sibi praedicationis officium, quoniam verbum manifestat dicentem. Sed ut est media in Trinitate persona, congruit ad ultimum effectum, qui est reconciliatio hominis ad Deum. Decet enim ut qui medius est, sit etiam mediator.

Inveniuntur item quatuor Filio appropriata, videlicet : sapientia et virtus, secundum illud Apostoli, Praedicamus Christum Dei virtutem et Dei sapientiam ; aequalitas, ab Augustino ; pulchritudo seu species, ab Hilario. In quantum sapientia, congruit restaurationi, ut quae per sapientiam facta sunt, per sapientiam restaurentur ; et quoniam homo per seductionem corruit in servitutem, decuit eum per sapientiam a servitute illa salvari. Rursus, homo qui per scientiae appetitum peccavit, recte per sapientiam liberatur. Iterum, in quantum est virtus et brachium Patris, congruit ad triumphum de hoste sumendum, iuxta illud : Fecit potentiam  in brachio suo. In quantum aequalitas, congruit morbo sanando, quia tam homo quam diabolus peccaverunt appetendo quamdam Dei aequalitatem : homo scientiae, diabolus potentiae. In quantum species et pulchritudo, congruit reparationi, quatenus deturpatio imaginis per peccatum inducta, removeatur per ipsum.

Patri demum non convenit incarnatio, praesertim propter proprietatem innascibilitatis. Non enim decet ut qui in deitate est Pater, in humanitate sit Filius : sic enim Filius Dei Patris esset Virginis nepos, si ipsa Virgo mater consisteret Dei Patris. Similiter neque Spiritui Sancto convenit, ne nomen Filii in plures transferatur personas.

Haec Thomas in Scripto.

 

In quibus continentur quae super hac quaestione conscribit in tertia parte, tertia quaestione ; ubi tamen adiungit, quod convenientissimum fuit Filium incarnari, ex hoc quia in Filio Dei attenditur uno modo communis convenientia ad totam creaturam : quoniam verbum artificis, id est conceptus eius, est exemplaris similitudo eorum quae ab artifice fiunt. Ideo, sicut per participationem huius similitudinis,      creaturae sunt in specicbus propriis constitutae mobiliter, ita per unionem Verbi ad creaturam, non participatam sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam atque immobilem perfectionem. Nam et artifex per formam artis conceptam, qua artificium condidit, collapsum restaurat.

Haec in Summa.        

 

In quarto quoque libro Summae contra gentiles adiecit, quod Verbum aeternum est emanatio intellectus : ideo specialiter convenit cum rationali creatura, quae a perfectione intellectus speciem est sortita ; quae autem magis conveniunt, convenientius uniuntur. Sicque cum affinitas quaedam sit maxime Verbi ad naturam humanam, decentius fuit Verbum incarnari. Denique, incarnatio Verbi ad hominum ordinatur salutem ; ultima vero hominis salus est, ut secundum intellectivam partem perficiatur primae veritatis contemplatione : hinc decuit, per Verbum (quod intellectuali emanatione a Patre procedit) humanam naturam assumi ac hominem liberari.

Haec ibi.

 

Concordat Petrus, et addit :

Homo per peccata, tria perdiderat, utpote : cognitionem sapientiae, similitudinem gratiae, hereditatemque gloriae. Ideo missum est Verbum, imago et Filius, ut per Verbum ad cognitionem sapientiae homo reducatur ; per imaginem, ad similitudinem gratiae ; per Filium, ad hereditatem gloriae sempiternae.

Haec Petrus.

 

In praehabitis continentur quae scribit Albertus.

 

Udalricus quoque quinto Summae suae capitulo :

Finis (inquit) Incarnationis redemptio hominum et reconciliatio eorumdem per oblationem ac preces, quae non sunt eiusdem ad se, sed alterius ad alterum. Hinc decuit ut una persona per merita sua redimeret et reconciliaret nos Deo, et alia esset cui pretium redemptionis et hostia reconciliationis offerretur, videlicet Pater. Convenientissimum vero exstitit, Filium incarnari. Quamvis etenim in divinis persona et personalis proprietas idem sint, diversarum tamen sunt rationum. In incarnato autem Dei Filio natura humana non solum assumpta est in eius personam, ut eadem sit utriusque naturae persona, sed et assumpta est in proprietatem eius personalem, quoniam Verbum incarnatum eadem filiatione aeterna est Filius Dei Patris ac matris, et ad utrumque refertur : sicque ex omni parte est unio ista rationis perfectae. Quod non esset, si alia persona incarnata fuisset, quia sic ex tempore causata fuisset secundum rationem nova proprietas filiationis, quae non esset personalis proprietas illius personae : imo aliam proprietatem habuisset secundum naturam divinam, et aliam secundum naturam humanam, nec esset unio perfeciae rationis. Hinc tertio libro asserit Damascenus : Filius Dei Filius hominis, sic ut maneat proprietas immobilis, nec a propria proprietate discedat. Quod etiam in libro Ecclesiasticorum dogmatum loquitur Augustinus.

Haec Udalricus, cuius verba inferius clarius innotescent.

 

At vero Guillelmus Parisiensis, tractatu suo Cur Deus homo :

Dicendum est, inquit, cur potissime Filius venit. Dicimus quia indubitanter pro Patre sufficiebat Verbum ipsius. Et quia de hereditate Filii agebatur, ad quam vocabamur, vocatione facta per Filium ipso iure effecta est magis rata. Insuper Verbum, tam ipsum loquentem eiusque sensum, videlicet Patrem, tam loquentis affectum et gratiam seu amorem, qui est Spiritus Sanctus, clarissime repraesentat : sicque se ipsum sua praesentia, et Patrem sua significatione, et Spiritum Sanctum sua ostensione insinuat. Merito igitur Filius venit pro tribus.

De his plura ibi subiungit, quae ex dictis patescere queunt ; quibus Henricus quoque in Summa concordat.

 

Ad obiecta dicendum, quod in Incarnationis mysterio etiam Spiritus Sanctus suam caritatem et pietatem nobis monstravit, cooperando et Virginem fecundando, ita quod Christus de Spiritu Sancto conceptus specialiter affirmatur, prout hoc infra clarius exponetur.

Ad tertium respondetur, quod potius decuit vinci diabolum per sapientiam, quam per solam potentiam, ne videatur Deus vi, non iure, praevaluisse.

Ad quartum, quod quamvis Pater adoptet efficienter, attamen per Filium incarnatum hoc fieri decuit per modum mediatoris ac meritoriae causae.

 

 

QUAESTIO IV

 

Quarto quaeritur : An una persona divina sine alia potuit incarnari.

 

Videtur quod non.

Primo, quia per Incarnationem natura humana ad increatum esse assumpta est, et suppositata ac substantificata in illo. Sed trium superdignissimarum personarum est unum esse, sicut et una essentia. Nam Pater idem numero esse communicavit Filio, quod ipse habet, ut patuit supra primum. Non ergo magis assumpta est humana natura ad esse Verbi, quam Patris aut Spiritus Sancti. Sicque Verbum non magis est incarnatum, quam alia increata persona, nec una sine alia potuit incarnari.

Secundo, Damascenus primo libro testatur : In divinis omnia unum sunt seu indistincta, praeter ingenerationem et generationem ac processionem. Quorum nullum est incarnatio. Ergo illa communis est tribus superbenedictis personis.

Tertio, actiones Trinitatis ad extra sunt indivisae ; incarnatio autem non est actio immanens : ergo tribus personis convenit indistincte.

Quarto, tres personae sunt unum subsistens et maxime simplex, utpote unus Deus : ergo quod convenit uni ad extra, convenit aliis.

Quinto, maior est unio per gratiam unionis, quam per gratiam adoptionis ; sed persona una divina sine alia non unitur menti creatae per gratiam adoptionis, ergo nec per gratiam hypostaticae unionis.

 

In oppositum est auctoritas fidei et Scripturae.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Creatura dupliciter comparatur ad Creatorem. Primo, secundum susceptionem alicuius completionis seu perfectionis ab illo. Secundo, penes habitudinem alicuius relationis ad illum. Prima comparatio necessario respicit tres personas indistincte ac indivisim, quia in ipsis est una perfectio essentialis. Secunda autem comparatio respicere potest determinatam personam, quia divinae personae relationibus distinguuntur. Deus quoque dupliciter comparatur ad creaturam : primo, in ratione creantis principii ; secundo, in ratione suppositi substantificantis. Et in prima comparatione communicant tres personae, eo quod in ipsis sit una essentia, unaque virtus operativa, qua Deus omnium creaturarum est causa. Secunda vero comparatio potest unam personam determinate respicere, quia una persona distinguitur ab alia personali proprietate. Cumque in Incarnatione, divina persona facta sit hypostasis sive suppositum naturae assumptae, ita quod Incarnatio dicit habitudinem Dei ad creaturam, non solum per modum causae, sed et per modum suppositi ; conformiter ex parte creaturae non solum importat habitudinem quoad susceptionem completionis, sed item quoad habitudinem relationis.

Haec Bonaventura.

 

Concordant Alexander et Antisiodorensis.

 

At vero Thomas :

Quamvis, inquit, tres personae sint unum in essentia, non tamen oportet ut si una unitur carni, uniantur et aliae. Nempe dum aliqua in aliquo coniunguntur, et in aliquo distinguuntur, tunc solum necesse est ut pariter uniantur, quando coniunctio fit secundum id in quo communicant, sive illud sit unum numero, sive non : sicut cum homo et leo communicent in animali, quidquid communicat cum leone in genere, communicat cum homine ; verum cum homo et leo differentiis distinguantur specificis, id quod convenit eum leone in differentia tali, non oportet cum homine convenire. Cumque personae divinae communicent in essentia, et proprietatibus relativis et personalibus distinguantur, id quod convenit uni earum ratione essentiae, convenit aliis ; non autem quod convenit uni ratione personalis proprietatis, convenit aliis. Incarnatio vero facta est in persona, non proprie in natura divina : ideo incarnatio potest competere uni personae, non alteri.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in tertia parte, quaestione tertia, sciscitatur, utrum una persona possit humanitatem assumere sine alia. Et respondet :

Assumptio duo importat, actum videlicet assumentis, et terminum assumptionis. Actus assumentis ex divina procedit virtute, quae communis est tribus personis ; terminus vero assumptionis, est persona incarnata. Idcirco, quod actionis est in assumptione, est tribus personis commune ; sed quod ad rationem termini pertinet, est proprium uni personae, scilicet Verbo. Unde divina natura dicitur incarnata seu ex Virgine nata, non ut est in tribus personis vel secundum se, sed ratione personae in qua est. Sicque intelligendum est quod asserit Damascenus tertio libro : Tota natura divina in una suarum hypostasium est incarnata ; non quod incarnata sit in omnibus personis, sed quoniam de perfectione divinae naturae nil deest incarnatae personae.

Haec Thomas in Summa.

 

Idem Petrus.

 

In idem quoque redit quod scribit Richardus :

Si (inquiens) persona Filii taliter esset incarnata, quod natura humana sibi immediatius coniungeretur ratione suae essentiae quam personalis proprietatis, non potuisset sola incarnari. Cum ergo natura humana unita sit Filio Dei immediatius atque per prius ratione suae personalis proprietatis quam essentiae, patet propositum ; et loquor de prioritate secundum rationem, prout esse potest in divinis. Denique, quamvis trium personarum sit unum esse atque exsistere absolutum, tamen exsistere personam Patris non est exsistere personam Filii aut Spiritus Sancti. Dicunt igitur aliqui, quod exsistere personam Filii immediate communicatum est naturae humanae : non sic quod natura humana sit persona Filii, sed sit in persona ipsius Filii. Exsistere autem absolute dictum communicatum est naturae humanae, mediante personali proprietate Filii Dei. Vel dici potest, quod quamvis unum sit exsistere trium personarum, tamen secundum rationem intelligendi, prius communicatum est naturae humanae, ut est esse Filii, quam ut est esse substantiae seu naturae.

Haec Richardus.

 

Circa haec prolixe scribit Durandus :

Ad unionem (dicens) humanae naturae cum persona divina, praeexigitur unio eiusdem naturae cum divina essentia, et ultra exigitur unio cum his quae propria sunt personae in quantum persona. Est enim differentia inter suppositum increatum et creatum. Quamvis namque utrumque sit id quod subsistit, tamen in creaturis suppositum non est solum id quod subsistit, sed formalis quoque suppositi ratio est per se subsistentia, vel per se fundatur in ea. In divinis autem formalis ratio suppositi non est per se subsistentia, nec in ea fundatur, sed est ad alterum se habere : idcirco per aliud est suppositum, et per aliud subsistit. Est quippe formaliter et completive suppositum per relativam proprietatem, subsistit autem non per proprietatem relativam, sed per essentiam. Subsistentia namque dicit esse secundum perfectissimum modum essendi, qui est esse in se vel ad se : hoc autem non convenit in divinis nisi ratione essentiae, quia per omnia alia dicuntur divina supposita ad alterum.

Haec Durandus, qui multa circa haec scribit, cuius assertio contraria videtur Richardo, dicenti quod incarnatio per prius et immediatius concernit proprietatem relativam in Verbo, quam essentiam eius : quod et efficaciter probat. In divinis demum nihil est prius, nihil posterius, nil maius aut minus, nec aliquid alio exstat perfectius. Idcirco nec esse absolutum aut subsistentia per se maior, dignior aut perfectior est ipso esse ad alterum ; proprietates quoque relativa in divinis sunt per se subsistentes, non accidentales, imperfecta aut inhaerentes : qua omnia supra primum plenius sunt expressa.

 

Praeinductis itidem consonat in Summa sua Udalricus :

Incarnari, ait, potuit una persona sine alia, quoniam unio quam dicit incarnatio, est ad personam relatio, non ad divinam naturam, nisi in quantum ipsa est realiter illa persona. Quod autem convenit personae divinae in quantum persona est, nec convenit naturae sub ratione naturae, ad discretam spectat theologiam ipsius, nec convenit aliis personis. Hinc secundo capitulo de Divinis nominibus, pertinentia ad Incarnationem S. Dionysius computat inter spectantia ad theologiam discretam.

Hic Udalrico concordat Albertus, cuius dicta in verbis Thomae plenius continentur.

 

Ad primum obiectum solutio tacta est ex Richardo.

Ad secundum Thomas et Bonaventura respondent, quod in incarnatione Verbi generatio eius includitur ac praesupponitur. Unde nec Patri competit incarnatio, nec Spiritui Sancto.

Ad tertium quoque responsum est, et ponunt Bonaventura, Richardus, aliique communiter grossum exemplum : ut si tres puellae vestiant et ornent unam earum, tres ornant et vestiunt, sed una sola ornatur atque vestitur.

Ad quartum, quod tres personae sunt unum quantum ad absoluta, sed relativis personalibus proprietatibus distinguuntur, et ratione unius earum convenit incarnatio Filio.

Ad quintum, quod in unione quae est per gratiam adoptionis, consideratur unio per operationem tantum, qua videlicet Deus aliquem effectum operatur in nobis. Cumque operatio communis sit tribus personis, oportet unionem illam esse tribus personis communem, quamvis secundum quod ille effectus appropriatur uni alterive personae, dicatur Filius aut Spiritus Sanctus mitti in mentem. In hac vero singulari unione deitatis ad humanitatem non tantum notatur ex parte Dei efficientia aut operatio, sed etiam terminatio in personam : ideo non est simile.

 

 

QUAESTIO V

 

Quinto quaeritur : An Pater ac Spiritus Sanctus poterant incarnari.

 

Videtur quod non.

Primo, quia (ut tactum est) incarnatio non congruebat Patri neque Spiritui Sancto, propter rationes praehabitas ; quod autem Deum non decet nec congruit ei, impossibile est convenire eidem : imo quidquid in Deo est et quidquid agit aut operatur, sic decet. Propter quod libro Cur Deus homo, ait Anselmus : Minimum inconveniens Deo, est impossibile.

Secundo, in incarnatione includitur missio et esse ab alio : quod nequaquam convenit Patri. Supra quoque tactae sunt varia ; rationes cur nec Patrem nec Spiritum Sanctum decuit incarnari.

 

In oppositum sunt quae dicuntur in littera. Nec enim minus omnipotens est Pater et Spiritus Sanctus quam Filius.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Si attendamus congruentiam, Patris non est incarnari ; si autem potentiam absolute, potest utique incarnari. Idem dicendum de Spiritu Sancto. Unde dicendum cum Augustino et Magistro, quod Pater et Spiritus Sanctus potuerunt et possunt incarnari, sed non congruit neque necesse fuit. Cumque Deus nil nisi decens et congruum agat, ipse non fecit hoc. Si tamen faceret aut fecisset hoc, ipsum congruentissimum esset. Et praehabita ; congruentiae ad hoc quod nec Patrem nec Spiritum Sanctum decuit incarnari, quamvis sint maiores secundum investigationem humanam, non tamen removent potestatem divinam, nec limitant eam in aliquo : quia ut divinus Dionysius loquitur, Deus est supra omnem mentem et rationem, nec digne cogitatur aut dicitur.

 

Verumtamen obici potest, quoniam nil unquam fieri potest aut potuit, cuius non praecessit cognitio ac ratio in mente divina ; sed de Patris aut Spiritus Sancti incarnatione nunquam fuit nec praecessit cognitio aut ratio in mente divina : ergo non potuit fieri nec potest. Rursus, Pater nunquam scivit se incarnandum : ergo nec potuit, cum non minor sit eius scientia quam potestas.

Et respondendum, quod tanta est Dei potentia quanta et eius scientia, prout utrumque essentialiter consideratur in Deo. Si vero utrumque referatur ad obiecta ad extra, amplior erit potentia quam scientia : quaedam enim potest qua ; practice non scit, quia non faciet ea, quorum rationem non habet in se ; quae si faceret, rationem eorum apud se praehaberel. Idem dicendum de voluntate, quae quamvis sit tanta quanta potentia atque scientia, attamen respectu obiectorum est minor. Unde secundum Augustinum, quaedam subiiciuntur potentiae Dei, quae non scientiae ; quaedam quoque scientiae, quae non voluntati.

Haec Albertus.

 

Concordat Udalricus, dicendo :

Incarnari potuit tota Trinitas potentia absoluta, cum eadem sit potentia totius Trinitatis et unius personae ; sed non congruebat. Quia aut assumpsisset diversas naturas, et hoc fuisset superfluum, cum una sufficeret ; aut eamdem numero. Hoc fuit possibile : quoniam sicut tres divinae personae unum sunt in natura, sic unum sunt in eo quod secundum rationem substat illi naturae ; et esset suppositum divinum per se exsistens, etiam si non esset ibi trinitas personarum, et in illo potuit substantificari natura humana assumpta ; tuncque unio et assumptio illa esset toti Trinitati communis. Sed hoc non conveniebat fini Incarnationis, qui est redemptio ac reconciliatio hominum per preces et oblationes, quae non sunt proprie eiusdem ad se, sed alterius ad alterum.

Haec Udalricus in Summa sua, libro quinto.

 

Insuper Thomas circa ista diffusius loquens :

In agentibus (inquit) ex libertate voluntatis, exsecutio potentiae sequitur imperium voluntatis ac ordinem rationis. Hinc dum divinae potentiae adscribitur aliquid, considerandum an attribuatur potentiae secundum se consideratae : tunc enim Deus dicitur posse illud de potentia absoluta ; an attribuatur ei in ordine ad sapientiam ac praescientiam voluntatemque eius : tunc quippe dicitur illud posse de potentia ordinata. Potentiae itaque absolutae, cum sit infinita, necesse est attribuere omne illud quod in se est aliquid, et quod in defectum non vergit potentiae, scilicet quae contradictionem non implicant, nec passionem, defectuositatem aut vilitatem includunt : unde Deus non potest peccare, mori, deficere. Cum autem potentiae absolute consideratae attribuitur aliquid quod vult facere,et sapientia sua habet ut faciat hoc, tunc dicitur illud posse potentia ordinata. Cum autem potentia se extendit, quantum in se est, ad illud quod sibi attribuitur, quamvis eius sapientia ac voluntas non habeant ut sic fiat, tunc dicitur Deus id posse potentia absoluta. Verum in his distinguendum : quia in his sunt quaedam quae aliquid divinae sapientiae ac bonitati repugnans, inseparabiliter coniunctum habent in se, ut peccare, mentiri : quae dicimus Deum non posse ; quaedam vero in se non habent inconvenientiam ad divinam sapientiam, sed solum ad ordinem quemdam praescientiae suae, quem Deus in rebus statuit aut praevidit secundum propriam voluntatem, ut quod caput hominis sit inferius, et pedes superius : et talia Deus facere potest, quia statuere potest alium ordinem in rebus secundum quem conveniens sit, quod secundum ordinem nunc institutum inconveniens exstat.

 

Itaque, in his quae divinae sapientiae insunt seu attribui possunt, est quadruplex ordo sive distinctio. Quaedam nec absolutae potentiae attribuuntur, quae simpliciter dicitur Deus non posse, ut pati, peccare, aut contradictoria esse simul. Quaedam vero ex se sapientiae seu bonitati eius repugnant, quae dicimus Deum non posse nisi sub conditione, puta si vellet, ut iustum damnare : non enim inconveniens est ut in conditionali vera antecedens sit impossibile. Quaedam de se repugnantiam non habent, sed solum ab exteriori ; et talia Deum posse, est absolute concedendum de absoluta potentia ; nec neganda sunt nisi sub conditione, ut dicatur : Non potest hoc, si voluntati eius repugnat. Quaedam sic attribuuntur potentiae eius, quod congruunt sapientiae ac voluntati ipsius ; et haec Deus simpliciter potest, et nullo modo non potest. Sicque Patrem aut Spiritum Sanctum incarnari, non est de his qiue potentiae Dei absolutae non subduntur : quia nec implicat, nec defectum aliquem incarnatio in persona statuit incarnata, nec est de his quae ex se inconvenientiam habent, sed de his quae inconvenientiam habent propter alium ordinem divinitus institutum. Filium vero incarnari, est de ordine quarto. Hinc simpliciter concedendum, quod Pater et Spiritus Sanctus de potentia absoluta poterant incarnari.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in tertia parte :

Assumptio, ait, duo importat, videlicet actum assumentis, et terminum assumptionis. Principium autem actus est virtus divina, terminus vero persona. Virtus autem communis est Trinitati. Ratio quoque personalitatis communis est tribus personis, quamvis proprietates personales sint differentes. Cum autem virtus aliqua indifferenter se habet ad plura, potest ad quodlibet eorum actionem suam terminare : sicut potentia rationalis potest in utrumque oppositorum. Hinc virtus divina potuit naturam humanam unire Patri atque Spiritui Sancto, quemadmodum Filio. Idcirco dicendum, quod Pater vel Spiritus Sanctus potuit incarnari sicut et Filius.

Porro si obiciatur, quod sic fuisset divinarum confusio personarum, ipso Patre exsistente Filio per Incarnationis mysterium ; dicendum, quod filiatio temporalis non constituit personam in divinis sicut filiatio aeternalis, sed consequitur temporalem nativitatem. Unde si per hunc modum nomen filiationis ad Patrem aut Spiritum Sanctum transferretur, nulla sequeretur personarum confusio divinarum.

Haec Thomas in Summa.

 

Cuius hoc ultimum verbum videtur praehabitis dissentire, in quibus ex Augustino et Anselmo probatum est, non decuisse Patrem incarnari, quia ex hoc divinarum personarum confusio sequeretur.

Ad quod videtur dicendum, quod non sequeretur inde confusio rei, sed nominum. Nam Patri secundum aliam naturam conveniret esse Patrem, et secundum aliam Filium ; sed esset nominis quaedam confusio, dum tam Pater in divinis, quam Unigenitus eius, Pater nominaretur.

 

Praeinductis consonat Petrus.

 

Richardus quoque hic scribit :

Non solum de potentia absoluta Pater et Spiritus Sanctus potuerunt incarnari, imo etiam potuerunt et possunt hoc de potentia ordinata, vocando potentiam ordinatam non tantum potentiam qua Deus potest omne illud quod vult et disposuit se facturum, sed etiam qua potest velle atque disponere se facturum. Quamvis enim Deus non velit neque disposuerit incarnare Patrem vel Spiritum Sanctum, tamen hoc Deus posset disponere, sed nunquam disponet neque volet.

Haec Richardus.

 

Cui obici potest, quod in invariabili Deo non potest esse recens dispositio, nec aliquid prorsus de novo, nec quippiam contrarium ei quod ab aeterno fuit in eo. Verum de isto pertranseo : forsan enim Richardus se fundat in determinatione Stephani Parisiensis episcopi, qui non solum necessitatem coactionis, sed et necessitatem immutabilitatis aufert a Deo. Nihilo minus Thomas, Albertus et alii multi testantur, quod dato ac praesupposito quod Deus hoc vel illud ordinaverit, voluerit sive statuerit, non potest oppositum propter suam invariabilitatem, quamvis absolute loquendo, oppositum possit : quemadmodum absolute loquendo, potest caelum annihilare, attamen dato quod ordinavit et statuit caelum perpetuo duraturum sine interpolatione, non potest illud destruere. Sed de his dictum est super primum diffusius.

 

Denique Alexander : Duplex est, inquit, posse divinum,videlicet absolutum et congruentiale. Loquendo de primo posse, Pater et Spiritus Sanctus potuerunt incarnari ; non autem loquendo de alio posse.

Et istud redit in idem cum aliorum distinctione.

 

Bonaventura vero super his subtilius scribens :

Aliqui (ait) dixerunt, quod nulla persona divina potuit incarnari nisi Filius : quia non decuit nisi eum, ob causas praehabitas. Qui quamvis videantur in hoc sequi B. Anselmum, non tamen vere sequuntur eumdem. Pater quippe et Spiritus Sanctus possent incarnari absque lioc quod essent filii hominis, assumendo carnem de genere humano non per viam generationis, sicut formavit corpus Evae de costa Adae, cuius tamen filia non est Eva. Nec inde sequeretur ulla in divinis confusio, sicut nec ex hoc quod Filium dicimus aeternum et temporalem. Ad illud vero quod ex Anselmo allegant, dicente quantumcumque parvum inconveniens in Deo, impossibile esse : dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda de inconveniente in Deo secundum se ; tale autenr inconveniens est, quod nullo modo potest esse conveniens, ideo impossibile est. Non autem veritatem sortitur de inconveniente secundum nostram sestimationem et ratiocinationem, quod Deus potest conveniens facere, sicut et aliqua mala potest Deus facere bona, ut quae non sunt mala ex propria ratione.

Haec Bonaventura.

 

Ad obiecta patet ex dictis solutio. Tamen ad secundum dicendum, quod de ratione incarnationis secundum se, non est missio. Unde si Pater esset incarnatus, non tamen esset missus. Sed de incarnatione secundum quod facta est, dicitur esse missio, quoniam Filius qui incarnatus est, est a Patre.

Denique ad verba illa Anselmi Thomas respondet : Impossibile est ut aliquid faciat Deus, et illud sit inconveniens. Nihilo minus Deus facere potest, ut illud quod nunc inconveniens est secundum ordinem unum, alio ordine fiat conveniens : sicut potest carnem hoc modo formando assumere, sicut formavit corpus Adae de limo terrae ; sicque Patri incarnato nomen Filii non conveniret.

 

 

QUAESTIO VI

 

Amplius circa haec diversi diversa inquirunt : quidam : An tota superbenedicta Trinitas possit naturam humanam, etiam numero eamdem assumere ; quidam : An eadem persona possit assumere plures naturas ; et consimilia quaedam hic quaeruntur.

 

Quod autem tota Trinitas seu Pater et Spiritus Sanctus queant eamdem numero naturam assumere, sic probatur : Tres personae sunt unum subsistens, imo unus Deus, creator omnipotens, et non nisi unus numero : ergo est absolutum suppositum, prout philosophi et Iudaei loquuntur de supposito, persona seu hypostasi in divinis. Cum ergo unio naturae humanae cum divina terminetur in persona divina, ut patuit, et Trinitati seu divinae essentiae conveniat ratio personae modo praetacto, videtur quod tam Trinitas superbeatissima quam divina essentia valeat incarnari.

Secundo, in Deo persona nil addit reale super essentiam, nec Trinitas aliud absolutum super unum suppositum : ergo essentia et Trinitas potest inearnari sicut persona.

Tertio, in tribus personis est eadem numero essentia : ergo eadem humanitas potest eis uniri.

Quarto, eadem anima est tota in toto, et tota in qualibet eius parte, ita quod toti et singulis partibus eius unitur : ergo multo plus tres infinitae personae possunt eidem naturae creatae uniri.

Quinto, trium supervenerabilium et superineomparabilium personarum est unum et idem numero esse reale subsistens : ergo tres simul possunt illud eidem naturae communicare, et eam in illo esse suppositare et substantificare.

 

In contrarium sunt auctoritas et argumentatio Anselmi, qui in libro de Conceptu virginali affirmat et probat, quod plures personae assumere nequeunt unum eumdemque hominem : quod et in libro Cur Deus homo, sentire videtur.

Secundo, si plures personae assumerent eamdem humanitatem, tres personae essent unus homo, et de qualibet diceretur quod sit iste homo, et sic esset una persona.

Tertio, eadem numero natura non valet in pluribus suppositari personis, alioqui haberet plura esse.

 

Ad haec Alexander respondet :

Circa sacratissimam istam materiam nihil est temere asserendum. Attamen quamvis dicat Anselmus libro secundo Cur Deus homo, quod plures personae non possint unum et eumdem assumere hominem, ita quod oporteat in una persona hanc fieri unionem ; tamen sine praeiudicio est dicendum, quod cum dicitur, unus et idem homo, potest supponi una eademque persona, vel unum individuum. Differentia quippe est inter individuum et personam, quia persona dicit rem summe discretam, vel proprietate digniori (seu ad dignitatem spectante) distinctam. Hinc unus et idem homo, qui sit persona vel assumptus in unitatem personae, nullo modo potest tribus uniri, seu a tribus assumi personis : quoniam personalitas dignioris proprietatis non potest esse ex parte humanae naturae, nec etiam ex parte divinarum personarum prorsus aequalium, cum tres sint personae omnino aequales. Et ideo relinquitur quod a tribus personis non queat assumi unus et idem homo in unitate personae, quemadmodum nec possibile est tres personas confundi. Si vero unus et idem homo supponatur individuum, puta compositum hoc singulare ex anima et corpore, sic posset concedi, quod tres personae possent assumere et communicare unum et eumdem hominem individuum. Cuiusmodi vero sit illa communicatio, non est hominis definire.

Haec Alexander.

 

Porro de hac re aliter sentire videtur Bonaventura, dicendo :

Sicut dicit Anselmus, plures personae non possunt unum et eumdem hominem assumere, non ex defectu potentiae, sed propter repugnantiam contradictionis implicitae. Si enim plures personae assumerent unum hominem ad unitatem personae, quae faceret communicationem idiomatum : aut assumerent in unitatem, quae se teneret ex parte assumentis, aut assumpti. Si assumentis, cum non sit reperire nisi unitatem personalem aut essentialem : aut ergo plures personae assumerent unam naturam in unitatem essentiae, aut in unitatem personae ; sed horum utrumque est impossibile. Nam plures divinae personae non possunt convenire in una persona, nec natura creata et increata possunt transire in unam naturam. Si vero assumerent in unitate se tenente ex parte assumpti, cum illa sit unitas individualis, assumerent ergo in unitate individui : quod impossibile est, quia assumens non trahitur ad unitatem assumpti, sed potius trahit assumptum ad propriam unitatem, quia assumere est ad se sumere. Sicque patet, quod plures personas unum et eumdem assumere hominem, omnibus modis implicet contradictionem.

 

Si autem quaeratur, quid istud impediat ; dicendum, quod nec persona divina per se, nec natura humana per se, sed modus unionis. Quia enim divina natura unitur humanae in unitate personae, ideo impossibile est quod in illa unione sit unitas ex parte extremorum, et pluralitas ex parte medii in quo attenditur unio illa. Unde sicut impossibile est quod plures personae sint una persona, non propter repugnantiam personarum, sed propter inclusionem oppositorum duorum ; ita impossibile est quod eamdem numero humanitatem assumant.

 

Denique dicta sunt haec de incarnatione secundum modum qui facit communicationem idiomatum, per quem modum Filius Dei factus est homo. In hoc tamen non ostenditur omnis alius modus assumptionis esse impossibilis, quia cum multa valeat Deus efficere quae intellectus noster nequit concipere, quis audebit asserere, quod plures personae non possint unum atque eumdem assumere hominem ? Nil enim impedire videtur quin plures personae valeant hoc per gratiam facere, quod sint personae unius singularis naturae in tempore, cum illa natura sit possibilis et omnino obediens respectu cuiuslibet divinae personae. Propter quod quidam non irrationabiliter dicunt, quod tres personae possint assumere hominem unmn in individui unitate : non enim dicere volunt quod assumptio illa terminaretur ad unitatem individualem ex parte assumentis, sed quod tres personae, si imum assumerent hominem, essent unus homo, ita quod in illis tribus personis esset communis unitas singularis naturae assumptae,non unitas personae. Verum quidquid sit de hoc, istud pro certo habendum est, quod modo assumendi praetacto, qui facit idiomatum communicationem, impossibile sit plures personas eumdem assumere hominem,propter implicationem contradictionis, quoniam sequeretur quod Filius esset Pater.

Haec Bonaventura.

 

In cuius verbis videtur obscuritas. Si enim (ut ait) omnino impossibile istud sit et implicet, nullatenus fieri potest. Rursus, vera incarnatio divinae personae requirit, quod ex divina persona assumente et natura assumpta constet et consistat una persona, in duabus et ex duabus naturis constans : ad quod necessario sequitur communicatio idiomatum, ut infra patebit. Iterum, humana natura non est sic in unitate personae a divina persona assumpta, ut ipsa sit persona, quia sic essent duae personae, sed quod esse personale divinae personae communicatum sit ei, ut in eodem esse personali ipsa consistat, subsistat et actualiter sit, in quo persona divina aeternaliter est subsistens : idcirco non sequeretur quod plures personae divinae essent una persona, si eamdem naturam assumerent in unitatem personae.

Haec breviter et inquisitorie tacta sint.

 

Praeterea, dictis Bonaventurae videtur consonare Albertus :

Sine praeiudicio (dicens) respondeo, quod non poterat fieri ut Pater et Spiritus Sanctus eamdem naturam assumerent, propter confusionemin personis : quia cum unio sit in persona, videretur sequi quod essent una persona. Dico autem hoc non posse fieri, quoniam licet Deus hoc facere potuerit, tamen ex parte natura assumptae fieri non valebat, propter inconveniens quod inde sequi videtur, puta confusio personarum.

Praeterea si quadratur, utrum omnem hominem assumere potuerunt ; dico, quod hoc ex parte individuorum non esset conveniens, quoniam omnes homines unirentur in homines tres, sicque decor universi periret, potentia quoque multiplicationis generis humani ac numerus electorum, nec fieret restauratio ruinae angelorum per homines.

Si autem trium hominum assumeretur natura, esset superfluum, cum redemptio hominum finis sit assumptionis naturae humanae, et per unius assumptionem fieri posset infinitorum mundorum redemptio. Non autem ita dico hoc esse superfluum, quasi esset indecorum si fieret : imo quidquid Deus facit, decentissimum est ; sed assigno convenientiae rationem ex parte creaturae. Decentissime namque Deus disposuit et locavit nasum sub fronte : quem si constituisset sub dorso, nihilo minus decentissimum esset, quamvis non videamus rationem decoris huiusmodi ex parte creaturae, seu dispositionis corporis humani.

Haec Albertus.

 

At vero circa haec aliter sensisse videtur Udalricus :

Divinae (inquiens) personae non solum potuerunt potentia absoluta assumere naturam humanam eamdem, in quantum sunt unum in divina natura, sed etiam in quantum distinctae, eo quod in relatione creaturae ad Deum una persona aliam non excludit. Unde eadem numero natura relatione unionis referri potest ad omnes personas divinas, ita ut essent unum in natura humana, quemadmodum in divina : sicque tres personae dicerentur unus homo, quoniam termini substantivi consignificant singulariter sive pluraliter, ex unitate aut pluralitate formae significatae. Sic et econtrario dici posset, Iste unus homo, seu iste solus homo, est Pater et Filius et Spiritus Sanctus : ita quod haec vox, homo, supponeret rem naturae humanae sine trium personarum distinctione. Verumtamen, quamvis illa natura sic assumpta, esset una unitate singularis naturae, quoniam esset unum corpus unaque anima ei unita, ex quorum unione resultaret una humanitas ; impossibile tamen esset ipsam esse unam unitate personae, seu hypostasis sive suppositi, quoniam implicat contradictionem : quia, cum haec unio non sit in natura, sed in persona, ut scilicet sit eadem personalitas assumentis atque assumpti, qui dicit tres esse personas assumentis et unam esse personam assumpti, ipse ponit plures personas non esse personas plures, sed unam, et econtrario unam personam esse plures, et non unam. Sicque vere dicit Anselmus, quod plures personae non possunt eumdem assumere.

Postremo, occasione istius quaerunt multi, an una persona queat assumere plures naturas humanas. Ad quod respondemus quod imo, quia assumptio huius naturae exsistentis in Christo Filio Dei, nihil mutavit in ipso de potentia assumendi : ideo potest adhuc aliam naturam assumere, sicut potuit assumere eam quam habet ; sed tunc illae naturae non essent divisae per diversas hypostases seu personas, sed solum per divisionem materiae, quoniam corpora essent duo, ideoque duae animae ipsa perficientes constituerent diversas numero humanitates.

Haec Udalricus in quarto Summae suae volumine.

 

Thomas demum :

Tres (ait) divinas personas assumere humanam naturam unam in unitate unius personae, est impossibile, quoniam implicat. Cum enim unio Dei et hominis non fiat in natura, sed persona, ita ut sit eadem personalitas assumentis atque assumpti : hinc ponere unam personam ex parte assumpti, et tres ex parte assumentis, est impossibile. Similiter, non potest esse una unitate unius hypostasis sive suppositi, ad minus quantum ad opinionem quae dicit unionem factam non tantum in persona, sed etiam in supposito vel hypostasi. Porro, quod natura assumpta a tribus personis sit una unitate singularis naturae, non est impossibile, loquendo de potentia absoluta, quamvis non congruat, sicut expressum est. Quidam tamen tenent contrarium.

Hoc vero fere ab omnibus conceditur, quod una persona divina potest plures naturas assumere humanas ; et rationabiliter, cum non repugnet personae divinae in pluribus naturis subsistere : alias in persona Verbi non potuisset fieri unio divinae ac humanae naturae. Nec facultas personae divinae ad subsistendum in pluribus naturis, terminatur, minuitur aut arctatur per assumptionem unius naturae, cum illa sit incommensurabilis personae divinae, a qua distat in perfectione in infinitum.

 

Sed tunc quaeri potest, si Filius Dei duas assumpsisset naturas humanas, secundum quarum unam diceretur Iesus, et secundum aliam Petrus, utrum Iesus et Petrus essent duo homines, an unus homo. Dicendum, quod stante huiusmodi positione, Iesus et Petrus non sunt duo supposita, sed unum ; estque haec vera, Iesus est Petrus : et tamen Iesus et Petrus non sunt unus homo, sed duo homines. Singularitas namque et pluralitas termini substantivi attenditur secundum unitatem et pluralitatem naturae significatae per terminum, et non secundum unitatem vel pluralitatem suppositorum. Nempe quamvis Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tria supposita, tamen propter unitatem divinae naturae significatae hoc nomine, Deus, dicuntur unus Deus. Sic econtrario, quamvis Iesus et Petrus essent unum suppositum, attamen propter assumptarum pluralitatem naturarum, dicerentur homines duo ; diversitas vero naturarum, manente suppositi unitate, non impediret quin de sc invicem praedicarentur, quoniam suppositi identitas ad praedicationis sufficeret veritatem. Denique natura humana assumpta, habet quantmn ad aliquid, modum accidentis, quamvis loquendo simpliciter, unio non sit accidentalis. Hinc propter assumptionem naturae illius, Filius Dei dici non potest duo, sicut nec Socrates propter humanitatem atque albedinem. Verum si Filius Dei duas assumeret humanitates, quamvis utraqne illarum haberet rationem seu modum accidentis quoad naturam divinam, neutra tamen earum in comparatione ad alteram, propter quod dicerentur homines duo, non unus : quemadmodum albus et musicus potius dici possunt duo quam unus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in Summa, tertia parte, tertia quaestione :

Ex unione (asserit) animae et corporis in Christo non fit nova persona, nec nova hypostasis ; sed fit una natura assumpta in personam hypostasimve divinam, non per potentiam naturae humanae, sed divinae personae. Est autem talis conditio divinae personae, quod una non excludit aliam a communione eiusdem naturae, sed solum a communione eiusdem personae. Cumque in Incarnationis mysterio tota ratio facti sit potentia facientis, secundum Augustinum ad Volusianum, iudicandum est de hoc magis secundum conditionem divinae personae assumentis, quam humanitatis assumptae. Hinc non est impossibile divinis personis, ut duae aut tres eamdem humanitatem assumant : sicque tres personae essent unus homo propter assumptae unitatem naturae, sicut ostensum est.

Sic et una persona divina duas posset humanitates assumere : quod enim potest in unum et non in amplius, habet limitatam potentiam, etc., ut supra.

In his continentur et consonant quae de his Petrus conscribit.

 

Richardus vero circa haec aliqua specialia tangit :

De ratione (inquiens) divinae personae est essentia, et proprietas personae constitutiva. Itaque plures personas simul posse assumere eamdem numero naturam, intelligi potest dupliciter : primo, quod quaelibet persona fieret suppositum illius humanitatis immediatius ratione essentiae quam proprietatis personalis ; secundo, quod econtrario. Et primo modo possibile est : sic enim humanitas sustentaretur in tribus personis immediate per id quod tribus illis commune est, quod est divina essentia ; nec absurdum, quod essentia sustentata in persona sustentet naturam humanam, cum et superficies sustentata in substantia sustentet colorem. Sed secundo modo istud impossibile est, propter limitationem naturae creatae, cuius limitatio non patitur esse in tribus personis non mediante quodam communi absque sui distinctione.

Porro persona incarnata cum assumpta natura posset adhuc aliam assumere de potentia absoluta, ob suam simplicitatem et immensitatem, quae ita est tota suppositum naturae assumptae, quod tota posset esse suppositum alterius naturae humanae. Nec tamen ob hoc Filius Dei posset dici plures homines, propter suppositi unitatem, nec etiam unus homo, propter pluralitatem naturae assumptae ; attamen vere esset homo, in quantum esset suppositum huius naturae signatae, et etiam in quantum esset suppositum alterius naturae assumptae. Verumtamen aliqui dicunt, quod essent homines plures, eo quod terminus communis in praedicato positus, se habet ad modum formae : ideoque numerus pluralis termini communis in praedicato positi, non numerat nisi naturam, quae se habet ad modum formae.

Haec Richardus.

 

Scripta quoque Durandi his dictis Thomae et Richardi satis concordare videntur.

 

Praeterea, Henricus Quodlibeto sexto :

Ut puto, inquit, aliquando mihi visum est, unam naturam a pluribus personis divinis assumi non posse, propter limitationem naturae creatae, quae (ut apparuit) non potest in pluribus personis simul subsistere. Sed exquisitius inspiciendo ad naturam rei assumptae atque ad modum personalitatis ad quam assumitur, plane apparet quod ratio illa non cogit : imo ex utroque latere deficit. Duplex quippe est modus limitationis in rebus, duobusque modis habet res esse in aliqua personalitate ; et secundum utramque distinctionem, limitatum non posse simul in diversis esse personis : veritatem habet in uno membrorum, non in alio. Quaedam namque est limitatio qua res limitatur ad idem numero formaliter in se, quod pertinet ad naturam et essentiam suam, nullo alio secundum rem addito. Alia est limitatio qua res limitatur in alio in quo est, quod est extra suam essentiam ac naturam. Primo modo limitatae sunt naturae substantiarum creatarum, quae natae sunt exsistere in se. Secundo modo limitantur accidentia in subiectis ; et de taliter limitato verum est, quod esse non valeat nisi in eo in quo est : ut haec albedo esse nequit nisi in hoc corpore a quo limitationem sortitur in sua singularitate. Sic autem non limitatur natura humana ab assumente persona, sed ex sua essentia et natura, ita quod ex se taliter limitatur, quia est ens et hoc aliquid ; rationem vero suppositi et personalitatis habet ab alio, quemadmodum si lapis unus numero exsistens assumeretur, suam numerationem retineret, et novam personalitatem acciperet. Differunt enim in una et eadem re, esse hoc aliquid, et esse suppositum seu personam. Nam anima perfecte est hoc aliquid ex se, sive sit in corpore, sive extra ; perfectam vero personalitatem non habet nisi in corpore. Hinc natura assumpta, ex ratione suae limitationis non determinatur illi personae, sicut haec albedo huic corpori : hinc limitatio sua, qua est hoc aliquid, non impedit quin simul possit in pluribus esse personis.

 

Verumtamen de supposito distinguendum : est enim quoddam suppositum absolutum a forma absoluta, et quoddam respectivum a forma relativa. Et verum est, quod in pluribus suppositis absolutis natura limitata simul esse non valet, quoniam talia ita diversa sunt, quod quodlibet eorum est id quod est unum in se, et non aliud, nec aliquid eorum quae sunt in se, est aliquid eorum quae sunt in alio. Si ergo in talibus personis eadem esset natura, ipsa esset ipsa et non esset ipsa, sicque simul essent contradictoria in eodem. De pluribus vero suppositis respectivis rursus subdistinguendum, quia proprietas relativa distinctiva personae, aut per se fundatur in essentia (quae ponitur in pluribus esse suppositis) et quasi oritur ex illa, sicque per se subsistit in supposito per illam proprietatem relativam constituto ; aut nullo modo fundatur in illa essentia, nec oritur ex ea, quoniam non per se, sed per accidens convenit ei subsistere sub illa proprietate in illa persona. Primo modo non potest natura esse in pluribus, nisi sit illimitata, ut est divina essentia, quae per se et ex se singularitas quaedam est, non suppositi, sed naturae, et propter fecunditatem suam, ut exsistit in una persona, necessario procedit per communicationem sub proprietatibus relativis in plura supposita. Quae fecunditas nequit esse nisi in natura illimitata : propter quod natura limitata non valet communicari pluribus suppositis relative distinctis, relatione originis quae ex illa oriatur natura : quia nec super eamdem numero formam limitatam possunt plures numero respectus fundari, ut super unam albedinem non nisi una similitudo ; quamvis per illam posset pluribus similis dici, quemadmodum unus pater refertur eadem paternitate ad filios plures, in quibus sunt multae filiationes.

Porro secundo modo, ut videtur, nil impedit unam limitatam naturam esse in suppositis plurimis relativis, quemadmodum unum subiectum exsistens sub pluribus accidentibus, super quae fundantur singuli respectus specie differentes, potest esse sub pluribus illis respectibus : ut dum idem est album et cubitum, idem potest esse simile et aequale. Unde et si istae diversae relationes specie, possent fundari super idem numero in re, sicut paternitas et filiatio fundatur super essentiam eamdem in Deo, eadem res secundum illa duo posset dici simile et aequale, quoniam ei accidit fieri unum cum illo super quod fundatur. Cumque natura humana assumpta ab una persona, non habeat ab illa limitationem suae singularitatis in sua natura, ut super ipsam fundetur relatio personae illius constitutiva, sed super naturam aliam cui accidit ei uniri ; neque ex hoc quod assumitur ad personalitatem unius, limitatur, quin possit assumi ad personalitatem alterius suppositi, quoniam personalitatem illam habet ab alio, non a se : repugnantia nulla apparet in natura assumpta ab una persona, quin assumi posset ab alia aut simul, aut successive. Quare cum impossibile non attribuatur Deo respectu creaturae, nisi ratione impossibilitatis creaturae ipsius, ostenso quod non sit repugnantia ex parte creatae naturae, quin possit, quantum est ex se et secundum se, assumi a pluribus suppositis, non est impossibile ex parte divinarum personarum, quin plures eamdem possint naturam assumere.

Haec Henricus.

 

Circa haec quoque Scotus praetactas narrat opiniones. Et obiectiones atque solutiones quas ponit, formaliter virtualiterve praehabitae sunt ; ac tandem magis divertit ad ea quae ex Richardo inducta sunt, et eius solutionem plus sequitur, quae etiam (quantum capere queo) rationabilior intelligentiorque videtur. Tamen ut ait Bonaventura, in his nil temere asserendum ; nec sic una opinio est sequenda, ut dicere audeamus Deum aliter facere aut fecisse non posse.

 

Insuper quaerit, quid sit formalis ratio terminandi unionem naturae humanae eum Verbo, an scilicet sit essentia Verbi, vel proprietas eius relativa et constitutiva. Respondet : Essentia non est formalis ratio terminandi hanc unionem, sed proprietas personalis. Quod probo sic : In quocumque supposito est ratio formalis terminandi istam unionem, ipsum terminat eam ; Pater, in quo est essentia divina, non terminat eam : igitur, etc. Probatur maior : Suppositum non terminat nisi quia habet rationem formalem terminandi, sicut non creat nisi quia convenit ei formaliter ratio creandi ; et propter hoc in quocumque est ratio formalis creandi, ipsum creat : unde necesse est tres personas creare.

 

Postea Scotus addit :

Dicetur forte, quod tres personae alio et alio modo essentiam habent, ideo una potest terminare ita quod essentia sit ratio terminandi uni personae, non alteri. Quod merito reiicit Scotus. Et revera cum essentia sit tribus singulis personis communis, si ipsa est principalis, immediata et propria ratio terminandi unionem praefatam, non videretur sufficiens ratio cur sola Verbi persona diceretur incarnata. Hinc verius reputatur quod de hoc supra ex Richardo inductum est, utpote, quod incarnatio personae divinae immediatius atque formalius respicit in ea id quod constituit eam in esse personali proprio ac distincto, quod est subsistens eius relatio, quam ipsius essentiam. Conformiter, eadem persona per hoc suum respectivum ac distinctivum proprie ac formaliter terminat unionem naturae assumptae ad eam, non tamen sine sua essentia, sed secundum quod in ipsa subsistit.

 

 

QUAESTIO VII

 

Consequenter quaeritur : Utrum divina natura possit assumere naturam creatam, abstractis personalibus proprietatibus a natura divina.

 

Videtur quod non.

Primo, quia iam dictum est, quod nec divinae personae convenit incarnari, et unionem naturae assumptibilis terminare, nisi ratione personalis proprietatis potissime. Iterum dictum est, quod divinae naturae non competit incarnari, nisi prout est in persona.

Secundo, cum Deus sit simplicissimus, nec relativa proprietas reale quid addat essentiae, sequitur quod proprietate abstracta a persona, nihil remaneat : ergo nec natura, cui possit incarnatio seu assumptio humanae convenire naturae.

Tertio, assumptio designat terminum unionis ; unio autem fieri nequit in natura, sed solum in persona, ut patuit.

 

In oppositum est, quod omni proprietate, relativa per intellectum abstracta, manet in divinis quidquid dicitur absolute, videlicet omnipotentia, bonitas, caritas, imo et subsistens natura, ac Deus persona, prout philosophi et Iudaei ac Sarraceni dicunt Deum esse suppositum ac personam, ut dictum est supra primum.

 

Ad hoc S. Thomas in tertia parte respondet :

Intellectus noster dupliciter habet se ad divina. Primo, prout cognoscit Deum per speciem sicuti est in se ipso : sicque impossibile est, quod per intellectum aliquid circumscribatur a Deo, aliudque remaneat, quoniam totum quod est in Deo, est unum et maxime simplex, salva personarum distinctione ; quarum tamen una tollitur, sublata alia, quia solis relationibus distinguuntur, quas simul esse oportet. Secundo, prout cognoscit Deum ex creaturis per speculum, utpote multipliciter ac divisim quod in Deo est unum : sicque intelligere potest attributa Dei, et quae ei absolute conveniunt, proprietatibus personalibus non intellectis. Atque sic abstracta personalitate respectiva, adhuc intelligere possumus naturam assumentem. Etenim in Deo idem sunt « quod » et « quo est », et quidquid in abstracto seu absolute attribuitur Deo, si consideretur secundum se, aliis abstractis, adhuc remanet quid subsistens atque persona, cum sit intellectualis naturae individua subsistentia, seu res in natura intellectuali per se subsistens. Et ita intelligi potest, quod ratione suae subsistentiae personalis, naturam assumat humanam. Et per haec patet ad obiecta solutio. Adhuc enim remanet res subsistens, ad quam terminetur assumptio. Quae autem in contrarium dicta sunt, intelliguntur de incarnatione secundum quod facta est, et praesupposita relativa distinctione in divinis. Quamvis etiam facta abstractione praedicta, nil secundum rem maneat et secundum viam resolutionis, attamen manet quod absolute dicitur secundum rationis considerationem, et de illo loqui valemus secundum id quod ei taliter considerato convenit.

Haec Thomas.

 

Porro Alexander de hoc aliter sentiens :

Secundum Anselmum, inquit, libro de Incarnatione Verbi, natura divina et humana non potest invicem mutari, nec ita misceri ut ex duabus fiat tertia quaedam quae nec sit divina neque humana : ergo in persona necesse est fieri unionem. Dico ergo, quod abstractis personis non intelligo divinam naturam posse uniri naturae creatae : et si quis possit hoc intelligere, ego non intelligo. Nunquam enim intellectus noster intelligit naturam esse actu, nisi in re naturae, sicut humanitatem in habente ipsam : sic nec divinitatem intelligo, nisi in habente eamdem.

Haec Alexander.

 

Cui obici potest, quod in simplicissimo ente, natura et habens naturam sunt prorsus idem in re, et ipsa natura est per se subsistens ac persona, secundum absolutam rationem personae, ut dictum est. Propter quod in libro Causis asseritur, quod causa prima non est habens hyliatim, sed est per se maxime haec, et per suam puram bonitatem subsistens.

 

Postremo, Henricus et alii quidam profundi doctores frequenter affirmant, quod Deus in se ipso est singularitas summa, et ita in se et per se perfecte subsistens, sicque potest assumere naturam creatam, prout Thomas declarat.

 

 

QUAESTIO VIII

 

Quaeritur quoque : An decuit Filium Dei in fine saeculi et ultima mundi aetate incarnari.

 

Videtur quod non.

Primo, quia ad sapientissimum medicum spectat, inflicto vulneri mox adbibere medelam ne putrescat et diffundatur : ergo ab exordio saeculi, statim quando transgressi sunt primi parentes, decuit Dei Filiam incarnari, qui ad satisfaciendum pro originali peccato et ad illud curandum videtur potissime incarnatus.

Secundo, tempus Incarnationis est tempus gratiae et dies salutis : si ergo a principio mundi Filius Dei venisset in carne, multo plures essent salvati.

Tertio, caritas Dei ad genus humanum fuit Incarnationis causa originalis et maxima, iuxta illud Apostoli : Propter nimiam caritatem suam qna dilexit nos Deus, Filium suum misit. Cum ergo caritas Dei omnem vincat atque transcendat dilectionem, apparet quod a primordio mundi moverit Dei Filium ad assumendum naturam humanam.

Quarto, Incarnatio est praeclarissimum opus Dei : ergo praecipue pertinet ad opera sex dierum, de quibus in Genesi habetur : Complevit Deus die septimo opus suum.

 

In oppositum est illud Apostoli : Ubi venit plenitudo temporis. Denique tantum mysterium decuit diu praenuntiari, multipliciter praefigurari, cum maxima praeparatione ae reverentia suscipi, et tanquam praecipuum ultimo exhiberi.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Multiplex est plenitudo. Una naturae quantum ad sufficientiam principiorum ; et haec fuit, quando perfectis Dei operibus, quievit Deus septimo die. Secunda est plenitudo naturae iam propagatae, iuxta illud in Psalmo : Domini est terra et plenitudo eius. Tertia est plenitudo gratiae ; et ista est duplex : puta in capite et in membris. In capite, et sic incepit in Incarnatione, quoniam illa plenitudo est causa atque initium plenitudinum aliarum, propter tria. Primum, quia tunc fuit plenitudo praefinitionis temporis ut incarnaretur. Secundo, quia tunc fuit plenitudo generationis in ordine modorum ipsius. Nam primus modus fuit formatio viri de terra, secundus mulieris de virgine viro, tertius filiorum de parentum commixtione, quartus viri virginis de virgine femina, quae complevit ordinem generationis. Tertio, quia tunc gratia exuberavit ad legem implendam ac promissa solvenda. Hinc Ioannes inquit : Vidimus gloriam eius, gloriam qua si Unigeniti a Patre, plenum gratiae, quoad mandatorum impletionem, et veritatis, quoad promissionum exsecutionem. Porro in membris fuit plenitudo gratiae in die Pentecostes, quando repleti sunt omnes Spiritu Sancto. Quarta est plenitudo gloriae in capite et in membris. In capite, quando surrexit, ascendit, et sedit a dextris Dei. In membris vero, quoad completionem numeri electorum, et quoad sanctitatem ae perfectionem in perceptione duplicis stolae, et quoad instaurationem ruinae angelicae ex praedestinatis hominibus.

Haec Albertus.

 

Circa hoc scribit Udalricus :

Dicitur ad Galatas, Ubi venit plenitudo temporis, etc. Dupliciter autem potest intelligi temporis plenitudo. Primo intransitive, id est tempus complens spatium dilationis in Dei sapientia praefinitum ; propter quam determinationem Christus tempus suae passioni deputatum nominat tempus suum, dicens : Tempus meum nondum advenit. Cuius temporis determinatio praenuntiata est a Daniele dicente : Septuaginta hebdomades abbreviatae sunt. Secundo, temporis plenitudo intelligitur transitive, videlicet tempus plenae et ultimae aetatis naturae humanae, quando plenitudo gratiae ac spiritualium sensuum ei collata est. Exprimitur quoque hoc tempus in Scripturis multis nominibus, utpote : corona anni, id est annus qui est decor et corona omnium temporum, propter praeclarissima gesta ipsius ; item annus benignitatis, tempus miserendi, dies salutis, tempus acceptabile, tempus novissimum, finis saeculorum, novissima hora.

Haec Udalricus libro quinto.

 

At vero Bonaventura :

Propter quatuor, inquit, distulit Christus suam incarnationem usque ad ultimam mundi aetatem. Primo, propter peccatum hominis puniendum. In hoc quippe ostenditur divinae ultionis severitas, quae tantos hominum luctus et clamores tam diuturne sustinuit antequam venit, et Adam cum suis tam diu exsulavit in limbo ; et hoc propter manifestationem divinae iustitiae, quae nil mali relinquit multum. Secunda ratio fuit, propter morbum melius aptiusque curandum. Morbus namque spiritualis debite non curatur, nisi infirmus eum prius agnoscat, et pro eius curatione sit gratus. Plus etenim homo delinquit per ingratitudinem pro curatione, quam per culpae commissionem : ideo decuit Deum beneficium Incarnationis differre, quatenus homo ante Incarnationem de impotentia et ignorantia convinceretur, tam in lege indita, quam in scripta ; sicque convictus ad divinam confugeret gratiam, et confugiens efficaciter curaretur. Tertia ratio est, propter ordinem universi servandum. Quia enim hoc erat plenum et maximum beneficium, differri debuit usque ad plenitudinem dierum. Quarta ratio, quia quod amplius differtur, et diutius desideratur, ac laboriosius obtinetur, pretiosius reputatur. Hinc Incarnationis beneficium, quod inter cuncta Dei beneficia est pretiosissimum, prius debuit diu esse desideratum et exspectatum quam exhibitum. Dicitur quoque temporis plenitudo, in quo Christus advenit : primo, quia tunc adimplevit quod ab aeterno praefinivit ; secundo, propter propheticarum promissionum adimpletionem tunc factam ; tertio, propter figurarum declarationem et verificationem ; quarto, propter gratiae tunc collatae eminentiam.

Haec Bonaventura.

 

Hinc Thomas :

Temporum (ait) dispensator tempus Incarnationi congruissimum elegit ac dispensavit. Omnia enim tempus habent, ut Ecclesiastes dicit. Verumtamen huius congruitatis ratio a nobis plene comprehendi non valet, qui non omnium temporum proportiones agnoscimus : attamen plures rationes huius congruitatis traduntur. Prima, quoniam homo per superbiam corruit, ipsum per humilitatem reparari oportuit ; ad quod exigebatur ut defectum suum tam in virtute quam in cognitione, agnosceret ac fateretur. Defectus autem cognitionis innotuit tempore legis naturae, in quo multi, offuscato lumine naturali, ad idololatriam et alia irrationabilissima vitia sunt prolapsi. Defectus quoque virtutis patuit tempore legis Mosaicae, in quo homo per legem instructus, iugum iniquitatum nondum abiecit. Hinc congruebat ut post haec duo tempora quasi praeparatoria Deus fieret homo, quatenus in solo Deo spes salutis ponatur. Secunda ratio est, quoniam naturalis exigit ordo ut ab imperfecto ad perfectum deveniatur. Perfectissimum vero in operibus Dei est Incarnatio, per quam creatura Deo unitur in unitate personae. Hinc non in principio, sed in fine saeculorum completum est hoc, ut sic prius esset quod animale, deinde quod spirituale. Hinc libro LXXXIII Quaestionum loquitur Augustinus : Sicut absurdus esset qui iuvenilem tantum aetatem vellet esse in homine : evacuaret enim pulchritudines quae ceteris aetatibus suas vices ac ordines gerunt ; ita absurdus est qui universo generi humano unam aetatem desiderat : nam et ipsum genus humanum tanquam unus homo suas agit aetates. Nec oportebat divinitus venire magistrum, cuius imitatione in optimos mores formaretur hoc genus humanum, nisi tempore iuventutis. Tertia ratio est, quia distantia a principio facit debilitatem in effectu : propter quod quaedam habent corruptibile esse, quoniam longe distant a primo invariabili ente. Idcirco si a principio mundi Incarnationis remedium fuisset hominibus condonatum, effectus eius fuisset eis tempore procedente minus carus. Ob id lege naturali legeque scripta deficientibus, data est lex evangelica et perfecta cum Incarnationis remedio, duratura usque in finem mundi, ut ei succedat tunc beatifica visio.

Haec Thomas in Scripto.

In his scripta aliorum sententialiter aut virtualiter continentur.

 

Ad primum ergo dicendum, quod ad curationem spiritualis laesionis seu culpae requiritur (saltem in adultis) cooperatio peccatoris, puta contritio, humiliatio, et recognitio propriae culpae. Nihilo minus Deus ab exordio mundi aliqua providit remedia contra quaecumque peccata, puta contritionem, satisfactionem, et coram Deo confessionem, secundum illud : Dixi, Confitebor adversum me iniustitiam meam Domino. Sed et specialia erant desuper concessa contra originale peccatum remedia, tam in lege naturali quam scripta, ut super quartum dicetur. Illa tamen medicina non fuit in toto sufficiens, sed quodammodo praeparatoria fuit ad medicinam perfectam a Christo exhibitam.

Ad secundum, quod nullus praedestinatorum ante incarnationem Christi periit ; nec aliquis non praedestinatus salvaretur, quandocumque incarnatio advenisset. Si tamen quoddam remedium praeberetur non praedestinato, quod praedestinato confertur, videlicet gratia finalis conversionis, et ipse utique salvaretur. Verum hoc antecedens est incompossibile ei quod est non esse praedestinatum. Hinc sicut ista est vera, Si Christus praedicasset etiam intus agendo alicui praescito, ille poenitentiam egisset ; sic ista, Si gratia illi daretur, poenitentiam ageret. Sed utriusque antecedens est incompossibile praescientiae damnationis. Ideo quaerere quare Christus illi non praedicavit, seu cur gratia illi non est apposita, idem est quod praedestinationis quaerere causam, quae nulla est nisi Dei voluntas.

Ad tertium, quod caritas Dei est sapientia eius : idcirco non fertur impetu, sed discretione moderaminis operatur tempore opportuno.

Ad quartum, quod quae ordine naturae seu dignitatis sunt perfectiora, ultima sunt ordine generationis ; et ad ea disponunt imperfectiora quae secundum generationis viam praecedunt. Porro illud Geneseos, Complevit Deus die septimo opus suum, exponitur de perfectione universi, quantum ad species rerum in esse naturae. Est demum triplex perfectio, scilicet : naturae, gratiae, ac gloriae. Et de prima intelligitur praetacta auctoritas ; tertia erit post resurrectionem finalem ; secunda, quae media est, in medio tempore cursum habet, et in eo incarnatus est Dominus.

Haec Thomas.

 

 

QUAESTIO IX

 

PItaoterea, circa haec queunt multa inquiri, quae ut vitetur prolixitas, sunt sine argumentis breviter expedienda.

 

Ita inter haec quaeritur primo : An Christus specialiter ac principaliter venit ad tollendum peccatum originale an actuale.

 

Respondet Thomas in tertia parte, prima quaestione : Christus venit in carne non solum ad delendum originale peccatum, sed etiam ad deletionem omnium peccatorum, quia pro omnibus (quantum in ipso est) satisfecit, quamvis omnes effectum suae liberationis non consequantur, eo quod ei per fidem aut sacramenta non uniuntur. Et quoniam ad tollendum mundi peccata : idcirco quo peccatum est maius, eo propter ipsius deletionem principalius venit. Peccatum vero dicitur maius dupliciter. Primo intensive, quia enormius : sicque actuale peccatum est gravius originali, quia plus voluntarium. Et quantum ad hoc, principalius venit ad delendum actualia vitia. Secundo extensive, quia in plures diffunditur : sicque originale est gravius. Et quoad hoc, principalius venit ad illud tollendum.

Haec Thomas.

 

Concordant Richardus, Petrus et alii plures.

 

Verumtamen, quoniam unusquisque posterorum priorum parentum satisfacere potuit pro propriis et actualibus suis peccatis, nullus vero pro reatu originalis peccati nisi Christus (unde Sancti legis naturalis ac scriptae propter originalis reatum tenebantur in limbo), apparet quod specialius et iuxta hanc necessitatem principalius, incarnatus et missus Filius Dei sit ad satisfaciendum pro originali peccato. Unde et hanc causam Incarnationis Apostolus in suis epistolis specialiter ac frequenter assignare videtur.

 

Insuper quaerit Thomas in tertia parte, secunda quaestione, utrum unio inter naturam divinam et humanam sit quid creatum, atque an sit idem quod assumptio. Ad quorum primum respondet iuxta praehabita, quod sit relatio quaedam ex parte assumptae naturae realis, sed ex parte divinae naturae solummodo rationis.

Ad secundum dicit, quod prima et principalis differentia inter unionem et assumptionem est, quod unio importat ipsam relationem, assumptio vero est actio secundum quam aliquis vocatur assumens, aut passio secundum quam dicitur quid assumptum. Ex qua differentia sequitur alia. Assumptio enim dicitur quasi in fieri, unio autem sicut in facto esse. Ideo uniens dicitur esse unitum, assumens vero non appellatur assumptum. Quaelibet quoque divina persona dicitur uniens, sed solus Filius assumens. Differunt quoque assumptio et incarnatio seu humanatio : quia assumptio determinat id cui facta est copulatio ex parte assumentis ; incarnatio autem et humanatio ex parte assumpti, quod est caro seu natura humana.

Haec Thomas.

 

Porro Bonaventura hic sciscitatur, quae fuit praecipua ratio Incarnationis. Et respondet, quod secundum eos qui dicunt, Dei Filium non fuisse incarnandum nisi homo peccasset, dicendum est, quod praecipua ratio Incarnationis est liberatio generis humani a servitute peccati, a iugo diaboli, a poena inferni. Qui vero affirmant Verbum aeternum fuisse incarnandum quamvis homo transgressus non esset, dicunt praecipuam causam Incarnationis fuisse, aut esse debuisse, ostensionem caritatis Dei ad homines, completivum ordinis universi, ac alias congruentias Incarnationis praetactas.