DISTINCTIO XXXIII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS TRIGESIMAE TERTIAE

 

Completo tractatu de tribus summis virtutibus, quae theologicae appellantur, nunc tractat Magister de quatuor virtutibus cardinalibus, quae inter virtutes politicas ac morales, quibus humana regitur vita, sortiuntur primatum. De quibus breviter loquitur, eas nominando, describendo et ab invicem distinguendo, ac sciscitando an perseverent in patria. Et declarat quod imo ; sic tamen, quod alios actus seu usus habent in vita praesenti, et alios in futuro.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur : An praeter virtutes theologicas oporteat ponere virtutes cardinales ; ac de sufficientia ac distinctione earum.

 

Porro circa hanc distinctionem diversi diversas ac plurimas depromunt quaestiones, et quasi ab exordio tractant de virtutibus moralibus, quid sint, qualiter insint, quomodo distinguantur ac numerentur, et plura huiusmodi introducunt, de quibus in textu nulla est mentio, nec huic loco videntur pertinentia : idcirco de illis pertranseo, praesertim quia communia sunt, et de eis quasi innumerabiles tractatus sunt editi, et quia de vitiis et virtutibus speciale compilavi opusculum ; idcirco hic pauca perstringam.

 

Itaque de his scribit Antisiodorensis in Summa sua, tertio libro :

Praecepta iuris naturalis sunt origo et quasi semina politicarum moraliumque virtutum, inter quas sunt quatuor virtutes cardinales, de quibus in libro Sapientiae legitur : Sapientia docet sobrietatem, id est temperantiam, et prudentiam et iustitiam, et virtutem, id est fortitudinem, quibus nihil utilius est in vita hominibus. Quae quatuor virtutes habilitant homines ad theologicas virtutes, id est ad actus promptos theologicarum virtutum, atque per exteriora opera faciunt hominem similem Deo. Nempe, per hoc quod homo reddit unicuique quod suum est, assimilatur divinae iustitiae, quae unicuique secundum merita sua retribuit. Abstinendo quoque per temperantiam a delectationibus carnis, conformatur homo sanctitati ac puritati mentis divinae. Per fortitudinem vero praevalendo periculis mortis, et patientiam in adversis conservans, fit aliqualiter similis omnipotentiae Dei. Per prudentiam quoque in cunctis ordinate et discrete procedens, imitatur Altissimum, qui omnia in numero, pondere et mensura constituit, et universa in sapientia fecit. Itaque in conversatione exteriori et vita humana, nihil utilius est hominibus quatuor istis virtutibus, praesertim secundum quod informatae sunt caritate. Virtutes vero theologicae regunt et dirigunt hominem in vita divina, id est actionibus et conversationibus quae immediate circa Deum versantur.

 

Praeterea, de prudentia quaeri potest, an sit idem quod scientia. Quocirca sciendum, quod iudicium duplex est. Primum est iudicium rationis quod est iudicium discretivum, quod est ipsa discretio qua ratio iudicat aliquid esse agendum vel non faciendum. Et talis informis discretio non est virtus, sed directiva virtutis, dicente B. Bernardo : Discretio auriga virtutum est magis quam virtus. Circa tale iudicium scientia est, non virtus : multi quippe sciunt quid faciendum est, qui tamen non faciunt. Secundum est iudicium definitivum, quo ratio imperat aliquid fieri aut vitari, et hoc ultimum est virtutis, et ad prudentiam pertinet. Sic itaque differt prudentia a morali scientia, quia moralis scientia monstrat quid faciendum, et quid non ; prudentia vero definit et imperat aliquid fieri, et non fieri. Et ipsa est prima virtus cardinalis, quam sequitur temperantia, quae domat carnis rebellionem, et cohibet motus eius illicitos. Cuius duae sunt species, puta sobrietas et continentia. Sobrietas est abstinentia in cibo et potu, et cohibet motus carnis illicitos pertinentes ad gustum. Continentia est abstinentia a concupiscentiis, delectationibus actibusque venereis. Porro iustitia dupliciter sumitur, utpote large et stricte. Large iustitia dicitur virtus qua redditur unicuique quod suum est, et quia suum, simpliciter et sine reduplicatione. Stricte autem dicitur virtus qua redditur unicuique quod suum est in quantum suum est, et ita cum reduplicatione. Fortitudo vero est considerata periculorum susceptio, ac laborum perpessio.

Haec Antisiodorensis. De quibus iam plenius est tangendum.

 

At vero de necessitate ponendi cardinales virtutes scribens Bonaventura :

Generalis (inquit) necessitas virtutum est ad rectificandum potentias animae contra obliquitatem vitiorum, atque ad vigorandum contra difficultatem ad bona : virtus namque facit potentiam rectam ac vigorosam. Cumque oporteat hominem ordinari ad Deum et ad proximum et ad se ipsum, circa quos etiam potest obliquari et impediri seu retardari : idcirco non solum indiget virtutibus theologicis, quibus recte tendat ad Deum, sed item virtutibus quibus reguletur et ordinetur circa se ipsum et proximum ; et hae sunt virtutes cardinales. Hinc sicut praeter tria praecepta primae tabulae, quae ordinant hominem circa Deum, oportuit ponere alia tabulae secundae praecepta, quae ordinant ad proximum ; sic praeter tres virtutes theologicas necessariae sunt virtutes hae cardinales, quarum privationes et opposita vitia trahunt in mortem.

Denique, hae virtutes non sunt realiter una virtus, sed quatuor. De quibus loqui dupliciter possumus : primo, per comparationem ad formam earum qna sunt gratuitae, meritoriae et formatae ; secundo, quantum ad formam qua sunt ad speciales actus deputatae. Prima forma est gratia gratum faciens, quae quamvis sit una in se, attamen gratam reddit Deo animam cum universis potentiis et habitibus suis : et in hac forma, virtutes istae sunt unum. Sic etiam comparantur ad caritatem, qua meritoriae sunt et quasi unico pondere ad unum finem ultimum inclinantur, tanquam ad proprium locum. Loquendo autem de virtutibus istis quantum ad formam earum qua ad speciales actus ordinantur, sic essentialiter atque formaliter distinguuntur. Diversitas quoque earum ex quinque pensatur : primo, ex diversitate potentiarum quas perficiunt et informant ; secundo, ex diversitate actuum quos eliciunt ; tertio, ex diversitate obiectorum ad quae ordinantur et circa quae versantur ; quarto, ex diversitate vitiorum oppositorum quae expugnant ; quinto, per medietates secundum quas attenduntur. Prudentia quippe dirigit vim rationalem, temperantia concupiscibilem, fortitudo irascibilem, iustitia voluntatem.

 

Insuper, si quaeratur distinctius de harum virtutum subiectis ; dicendum, quia ut docet Philosophus primo Ethicorum, rationale dupliciter dicitur. Primo, quod rationem participat, ita quod vere rationale est et intellectivae naturae ; secundo, quod rationi obedit. Si ergo large sumatur pars rationalis, certum est omnes virtutes esse in parte rationali, sive sint theologicae, sive cardinales, sive intellectuales, sive consuetudinales. Si autem rationale proprie appelletur quod participat rationem, sic quidam dixerunt duas virtutes cardinales esse in parte rationali seu intellectiva, puta prudentiam in intellectu, iustitiam in voluntate ; alias vero in parte sensitiva quae rationi obedit, videlicet temperantiam in appetitu sensitivo concupiscibili, fortitudinem in irascibili. Quae positio quamvis secundum morales philosophos exstet probabilis, tamen secundum theologum non videtur rationabilis, cum cunctae cardinales virtutes aequales sint quantum ad meriti dignitatem, omnes quoque principia sint merendi. Cumque meritum radicaliter circa liberum consistat arbitrium, in solis illis potentiis consistunt virtutes, sive theologicae sive cardinales, in quibus libertas consistit arbitrii. Ex quo sequitur, quod in solis superioribus viribus sint ponendae : quod etiam earum exigit dignitas, cum oriantur ex gratia, sintque perfectiones animae, magis quam scientia, quae tamen in intellectu est subiective. Quod etiam probatur per Augustinum, in Soliloquiis protestantem : Virtus est ratio recta perducens in finem. Tullius etiam asserit, quod virtus est de genere boni honesti. Bonum autem honestum et eius oppositum, non sunt nisi rationalis virtutis : sensitivae namque potentiae non feruntur nisi ad bonum utile aut delectabile. Nunc demum sub nomine rationalis inclusa est superior vis affectiva. Irascibilis quoque et concupiscibilis, prout in eis ponuntur temperantia et fortitudo, ad intellectivum pertinent appetitum, ut supra expositum est.

 

Insuper de numero harum virtutum et sufficientia est advertendum, quod sufficientia earum assignatur primo penes diversitatem subiectorum. Subiecta enim proxima et immediata virtutum sunt potentiae animae, quae sunt tres, utpote rationalis, concupiscibilis et irascibilis : ita quod fortitudo est in irascibili, temperantia in concupiscibili, iustitia et prudentia in rationali, secundum quod rationalis dupliciter sumitur, puta in ratione consiliantis, sicque in ea exstat prudentia, vel in ratione sententiantis, et ita in ea est iustitia ; sive secundum quod consideratur in se, et sic perficitur prudentia, vel secundum quod habet alias vires gubernare, et ita perficitur virtute iustitiae.

Secundo accipitur sufficientia ista penes diversitatem actuum intrinsecorum. Tres quippe sunt actus qui concurrunt necessario ad virtutem, utpote : scire, velle, et impermutabiliter operari. Scire autem quid sit agendum, est prudentiae ; velle bonum, est iustitiae ; impermutabiliter operari, fortitudinis et temperantiae : fortitudinis in adversis, temperantiae in prosperis.

Tertio assignatur sufficientia ista per respectum ad quatuor mala opposita, quae sunt quatuor vulnera nobis per originale peccatum inflicta : quae sunt ignorantia, concupiscentia, infirmitas, malitia. Nam contra ignorantiam est prudentia, contra concupiscentiam temperantia, contra infirmitatem fortitudo, contra malitiam iustitia. Estque sufficientia ista rationalis, tamen a posteriori est sumpta. Non enim virtutes per vitia, sed vitia per virtutum merita distinguuntur.

Quarto sumitur ex parte obiectorum : quae assignatio rationabilior est, quoniam habitus per actus, et actus per obiecta diversificantur. Et hic modus quadruplicatur : quia virtutes aut sunt circa passiones, aut circa actiones. Si circa passiones : aut circa illatas, et ita est fortitudo ; aut circa innatas, et ita est temperantia. Si circa actiones : aut circa intrinsecas quae consistunt in eligendo, et sic consistit prudentia ; aut circa extrinsecas, et sic exstat iustitia, ad quam spectat unicuique attribuere sua iura. Secundo sic sumitur ex parte obiecti. Virtus namque negotiatur circa bonum agendum, aut circa malum vitandum. Si circa malum : aut est innatum, et ita est temperantia ; aut illatum, et contra illud est fortitudo. Si circa bonum : aut in ratione utilis et convenientis, et sic est prudentia ; aut sub ratione honesti et laudabilis, et sic est iustitia. Tertio sumitur sic : Virtus cardinalis aut ordinat ad proximum, aut ad se ipsum. Si ad se ipsum : aut in eligendis, et sic est prudentia ; aut in respuendis, et sic est temperantia. Si ad proximum : aut hoc est in reddendis, et ita est iustitia ; aut in sustinendis, et sic est fortitudo.

 

Verumtamen omnes sufficientiae istae patiuntur instantiam, nec videntur usquequaque pertingere ad propriam rationem. Ideo restat adhuc assignatio alia, quae ceteris aptior reputatur. Nempe cum virtus cardinalis vocetur, quoniam ordinat hominem circa ea quae sunt ad finem, videlicet circa creaturam ; cum homo comparetur aut ad se, aut ad alterum, hinc virtus cardinalis aut est regulativa actuum hominis respectu sui, aut respectu proximi. Si respectu sui, hoc potest esse tripliciter, secundum actum principalem triplicis potentiae, scilicet : rationalis, in qua est prudentia ; concupiscibilis, in qua temperantia ; irascibilis, in qua est fortitudo. Si vero ordinet ad alterum, sic est una virtus, quae appellatur iustitia, quia una est ratio secundum quam ad alterum ordinat, utpote ratio debiti. Quae ratio potest attendi secundum actum cuiuslibet potentiae : hinc iustitia circuire dicitur omnes animae vires, ut quinto dicitur Ethicorum.

 

Amplius quaerit, an istae virtutes nobis insint ex consuetudine, vel ex dono gratiae Dei. Respondet :

Virtutes cardinales uno modo dicuntur virtutes, quia habilitant ad moralia opera ; secundo, quia ultra hoc etiam elevant ad meritorios actus. Et hoc secundo modo ortum habent ex gratia : sic enim gratuitae sunt, et meritoriae fiunt. Sed primo modo politicae sunt, et sunt radicaliter a natura, completive vero ex operationum frequentia aut perseverantia, seu ab influentia gratiae, vel ex utraque causa. A natura, inquam, sunt radicaliter, quia plantatam habemus in nostra natura rectitudinem, per quam apti sumus, licet imperfecte, ad opera virtutis et honestatis. Dum vero assuescimus eis, fit nobis paulatim perfacile quod prius fuit difficile. Unde ad Eugenium sanctus ait Bernardus : Nihil est ita difficile quod consuetudo non faciat facile. Nec solum assuefactione habilitas illa semiplena ad complementum perducitur, sed etiam adiutorio gratiae. Ex utroque virtus politica potest suscipere complementum, videlicet quando concurrit divinae gratiae subsidium ac bonae assuefactionis exercitium.

 

Postremo hic sciscitatur, an virtutes cardinales manent in patria. Ad quod respondet :

Virtus dicitur manere in patria variis modis. Primo, quantum ad praemium ita quod ipsamet sibi est praemium secundum status perfectionem : quemadmodum caritas, quae secundum quod erat imperfecta in via, meriti erat principium ; fit vero praemium sui secundum quod est consummata in patria. Secundo, quantum ad praemium ita quod nec ipsa sibi ipsi sit praemium, nec simul stare possit cum praemio suo, ut fides et spes, quae evacuantur in patria. Tertio, quantum ad praemium et cum praemio ; sic tamen ipsa non est sibi praemium, sed dispositio quaedam ad praemium : et sic manet virtus cardinalis. Praemium namque essentiale virtutum est Deus, secundum quod clare videtur, fruitive diligitur, ac secure tenetur : penes quos tres actus, accipiuntur tres animae dotes, ad quas per actus cardinalium virtutum disponimur. Nam et actus nostri gloriosi erunt fortes, casti, iusti, prudentes : sicque iustitia ibi excludit omnem culpae obliquitatem, prudentia omnem errorem, fortitudo omnem molestiam, temperantia omnem libidinum repugnantiam. Hinc virtutes cardinales excellentiori modo manent in patria quam in via, et eminentiores actus habent ibidem.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea, de his scribit Thomas prolixe, et primo de causa appellationis earum :

Istae (inquiens) quatuor virtutes dicuntur generales, et principales, ac cardinales. Quia enim principium cuiuslibet rei est potissima pars ipsius, et plus quam dimidium eius, ut primo dicitur Ethicorum ; ideo id quod est potissimum in quolibet genere, dicitur principale in genere illo. Cumque habitus pensentur ex actibus, et actus ex obiectis ; ideo virtutes dicuntur principales, quae versantur circa id quod potissimum est in virtutum materiis : sicut potissimum in his quae ad vim concupiscibilem pertinent, sunt delectationes secundum tactum ; unde temperantia quae reprimit illas, virtus est principalis. Hinc quoque virtus principalis vocata est cardinalis, quoniam actus secundariae virtutis super actum eius fundatur, quemadmodum motus ostii super cardinem eius. Nec dicuntur virtutes hae generales per praedicationem, sed per participationem, quia virtutes secundariae ipsis adiunctae, ipsas participant : unde nec eis assignantur species, sed partes.

Praeterea virtutes theologicae non sunt dicendae cardinales, quoniam virtutes cardinales appellantur ad similitudinem cardinis, in quo ostii motus firmatur. De ratione vero ostii est, quod per ipsum in interiora domus intretur : ideo id per quod non est motus in aliquid ulterius, non habet rationem ostii. Cumque virtutes theologicae circa Deum immediate versentur, non habent aliquid ulterius ex parte obiecti, in quod tendant : ideo cardinales non appellantur. Virtutes quoque intellectuales, quia perficiunt hominem in vita contemplativa, quae non ordinatur ad aliam vitam (imo activa ordinatur ad ipsam), non vocantur cardinales. Virtutes vero morales, quia perficiunt in vita activa, et versantur non immediate circa finem, sed circa media, ex utraque parte convenit eis ratio ostii : ideo solae virtutes morales, non omnes, sed quaedam earum, cardinales nuncupantur.

 

Denique non sunt nisi quatuor cardinales virtutes : quoniam cum moralium virtutum materia seu obiectum sint ea quae spectant ad appetitum in quibus dirigit ratio, potest ista materia considerari dupliciter. Primo, ut habet rationem consiliabilis et eligibilis, secundum quod ratio circa eam operatur : et ita circa eam est prudentia, quae inter virtutes morales et intellectuales est media. Secundo, prout habet rationem appetibilis. Ad appetitum vero pertinent duo, videlicet actio et passio ; passio quoque in irascibili concupiscibilique consistit. Circa actiones ergo est iustitia ; circa passiones autem irascibilis est fortitudo ; et circa passiones concupiscibilis temperantia : sicque quatuor sunt cardinales virtutes.

 

Si vero obiciatur, quia videtur quod mansuetudo potius sit vocanda virtus cardinalis, quia reprimit iram, a qua vis irascibilis nomen sortitur ; dicendum, quod timor est circa maxima pericula, utpote circa pericula mortis : ideo circa illum timorem refrenandum, est virtus moralis praecipua, utpote fortitudo. Denominatur tamen appetitus irascibilis ab ira, tanquam a passione magis nota ac ultima.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima secundae, quaestione sexagesima septima interrogat, utrum virtutes cardinales maneant post hanc vitam. Respondet :

Augustinus libro de Trinitate refert, quemadmodum Tullius dixit virtutes cardinales post hanc vitam non permanere, sed sola veritatis agnitione animas in alia vita esse beatas. Augustinus vero dicit oppositum de permansione illa virtutum. Itaque advertendum, quod in virtutibus cardinalibus est aliquid materiale ex parte obiecti, prout sunt circa passiones seu operationes quae in vita futura non erunt, ut sunt concupiscentiae et timores, emptiones atque venditiones ; et quoad hoc, non permanebunt virtutes istae in patria. Aliud est in ipsis quasi formale, ordo videlicet rationis appetitum dirigentis ; et quoad hoc, perfectissime erunt in patria, in qua ratio perfectissima erit, visque appetitus sensitiva imperium rationis in cunctis sine difficultate sequetur. Verumtamen fortitudo et temperantia non erunt perfecte in animabus, nisi resumptis corporibus ; prudentia vero et iustitia sunt perfecte in eis ante resurrectionem communem.

Haec Thomas in Summa.

 

Praeterea de virtutibus moralibus et earum distinctione loquitur Petrus :

Sicut scientia est rectitudo intellectus in ordine ad finem, qui est verum ; sic virtus moralis est rectitudo appetitus in ordine ad finem suum, qui est bonum humanum. Rectitudo autem appetitus ex duobus consistit : appetitum namque praecedit cognitio, quam sequi et non sequi potest inclinatio voluntatis. Requiritur ergo aliquid regulans practicam rationem in dirigendo, et aliud appetitum seu voluntatem inclinans in exsequendo : quorum primum facit virtus intellectualis, praesertim prudentia ; ad secundum pertinet virtus moralis, praesertim iustitia. Cumque in omnibus actibus moralibus sit una ratio veri (videlicet verum contingens operabile per nos), sed ratio boni diversa ; ideo ex parte rectae rationis sufficit prudentia, sed ex parte appetitivae diversi habitus requiruntur. Et prudentia quidem est in recta ratione per essentiam ; aliae in viribus quae participant rationem. Recta etenim ratio moralem materiam ordinat tribus modis : primo, ordinando actiones et passiones in medio ; secundo, ordinando subiectum ad medium illud, quatenus firmiter illi adhaereat ; tertio, ordinando in comparatione ad aliud, ut aequalitatem conservet. Et haec aliquo modo sunt in quolibet actu virtutis. Verum in quibusdam materiis bonum attenditur magis secundum rationem unius istorum quam aliorum, et secundum hoc est specialis virtus. Nempe in passionibus et actionibus delectabilibus, difficilius est modum tenere : ideo virtus quae hoc principaliter facit, temperantia notatur. In actionibus quoque et passionibus tristabilibus, difficilius est firmiter stare : ideo virtus hoc faciens, fortitudo vocatur. In actionibus demum et passionibus ad alterum, difficilius est aequalitatem servare : ideo virtus hoc agens, appellatur iustitia.

 

Praeterea, de inexsistentia virtutum sciendum, quod sicut quidam philosophi posuerunt formas naturales omnino ab extra, ut Plato ab ideis, Avicenna a datore formarum ; quidam vero omnino ab intra, ut Anaxagoras ; quidam partim ab intra et partim ab extra, ut Aristoteles : sic quidam (ut Plato) dixerunt scientias et virtutes nobis esse innatas, quidam vero omnino ab extrinscco advenientes. Verius autem est, quod sicut scientiarum principia aliquo modo naturaliter cognoscuntur, complementum vero scientiae est ex aliorum doctrina seu propria inventione ; sic virtutum moralium principia seu seminaria insunt a natura, id est a naturali cognitione atque amore boni, perfectio vero carum est ab exercitatione, assuefactioneque bona.

 

Denique, omnis virtus moralis consistit in medio, et est medietas quaedam inter duo vitiosa extrema : quoniam omnes passiones et operationes humanae, dirigendae sunt ad regulam rationis. Aequalitas quoque est medium inter maius et minus. Unde oportet quod omnis virtus, quae est rectitudo circa passiones et operationes humanas, sit in medio inter id quod abundat, et id quod deficit per comparationem ad rectam rationem. Virtus etiam intellectualis consistit in vero dicendo, sicut moralis in bono operando. Et sicut intellectuali virtuti opponitur falsum, sic morali malum seu vitium. Medium autem in vero dicendo accipitur inter extrema, quorum unum est diminutum, puta negare quod inest, alterum vero superfluum, ut affirmare quod non inest. Virtus autem intellectualis dicit seu iudicat de re quod ei inest, nec dicit inesse quod non inest : sicque consistit in medio. Sed virtus theologica est circa obiectum pure bonum : ideo non oportet virtutes theologicas habere mensuram aliam ab obiecto, videlicet Deo, qui omnium est mensura.

Et si obiciatur, quia ut ait Boetius, fides medium tenet inter errores haeresesque contrarias ; dicendum, quod illud non est medium in formali fidei actu, qui est primae veritati propter se assentire, sed in actu materiali, qui est cogitare : sic et spes medium tenet inter praesumptionem et desperationem ; sed medium illud non est ex parte obiecti, quod nimis exspectari non potest, sed ex parte subiecti. Quod autem communiter dicitur, In omnibus tenendum est medium, verum est in his quae habent medium.

 

Amplius, de evacuatione harum virtutum dicendum, quod quaedam virtutes morales sunt infusae, quaedam acquisitae. Virtutes acquisitae dirigunt in vita civili, et habent bonum civile pro fine ; et quia civilitas ista non manebit in patria, idcirco nec istae virtutes, saltem secundum actum, quamvis forsitan ad decorem possint manere secundum habitum. Infusae vero dirigunt in vita spirituali, secundum quam homo efficitur civis civitatis Dei ; cumque maneat civilitas ista in patria, manebunt et ibi istae virtutes.

Hoc quoque pensandum, quod quaelibet virtus moralis duos habet actus : unum, quem exercet circa materiam propriam, ut pertingat in finem ; alterum, quem habet dum pervenit in finem : quemadmodum fortis in periculo pugnae exercet actum pugnandi, post victoriam vero gaudet de ipsa victoria, et gratias agit. Actus primus evacuatur in gloria, alius manet.

Haec Petrus.

 

Idem Richardus.

 

De evacuatione quoque harum virtutum Albertus non ponit nisi solutionem Magistri. Insuper quaerit, an definitiones harum virtutum, quas ponit Magister, sint aptae. Ad quod bene respondet, quod Magister non intendit eas hic definire nisi secundum conformitatem ad Christum, in quo in summo statu fuerunt. Hinc quamvis generalior sit actus iustitiae qui est reddere unicuique quod suum est, non tamen est ita excellens in merito, nec ita conformat nos Christo, ut actus quem tangit Magister, dicendo, Iustitia est in subveniendo miseris : quod tamen proprie ad misericordiam pertinet, quae est pars iustitiae.

Et si obiciatur, quia quod aliis communicamus subveniendo eorum miseriis, nostrum est ; iustitiae vero est unicuique reddere quod est suum : ergo miseriis subvenire, non est actus iustitiae. Dicendum, quod illud est et nostrum per possessionem atque dominium, et miserorum per rationem debiti iuris naturalis, secundum quod omnia erant communia, et adhuc sunt, saltem in necessitate. Sic et prudentia in summo, consistit in praecavendis insidiis quae insidiantur virtutibus.

Obicitur item contra id quod ait Hieronymus : His virtutibus in hac vita bene vivitur, ut ad aeternam beatitudinem perveniatur. Nam has virtutes habuerunt quidam philosophi. Respondetur, quod Sancti locuntur de istis virtutibus secundum quod sunt infusae sive formatae : et ita in philosophis atque gentilibus non fuerunt.

 

Porro Durandus affirmat, cardinales virtutes non manere in patria quantum ad actum : imo temperantiam et fortitudinem non manere ibi quantum ad habitum, si ponantur in sensitivo appetitu, cum ille in anima non maneat separata. Quod autem nulla earum maneat ibi quantum ad actum, probat : quia versantur circa passiones aut circa distributiones et communicationes rerum quae veniunt in usum vitae praesentis.

Verum istud (ut patuit) est contra Augustinum et Magistrum, et contra multos insignes doctores ; et sicut Albertus prosequitur, virtutes quae sunt circa ea quae ordinantur ad finem, alios habent actus quamdiu sunt in via et motu ad finem, et dum coniunctae sunt fini.

 

Praeterea de subiecto virtutum moralium et cardinalium, specialis est difficultas ac diversa, multiplexque opinio.

 

 

QUAESTIO II

 

Quaeritur ergo : An omnes virtutes morales ac cardinales sint in superiori animse parte, an potius aliquae sint subiective in appetitu sensitivo.

 

Cum enim virtutes sint spirituales qualitates ac lumina quaedam, maneantque in patria, non videntur posse realiter esse in subiecto materiali organico, quale est appetitus sensitivus et irascibilis.

 

De hoc non hic, sed alibi scribit Albertus diffuse, et interdum videtur sentire quod non sint realiter sensitivo in appetitu, sed solum per quamdam impressionem, ita quod superior portio animae, ratio et voluntas, per virtutes morales ipsis inhaerentes imprimunt in appetitum sensitivum, et sic regunt, refrenant atque rectificant eum. Nihilo minus frequenter fatetur temperantiam in concupiscibili, fortitudinem in irascibili consistere appetitu. Et si per concupiscibilem et irascibilem intelligit duplicem appetitum sensitivum, potest hoc verbum eius intelligi de inexsistentia per impressionem ; si vero appetitum intellectivum, qui per similitudinem quamdam concupiscibilis et irascibilis appellatur, posset intelligi quod subiective essent in illis. Porro rationi attribuit duos actus, videlicet, regere alias vires : et sic dicit in ea esse prudentiam ; et ordinare homines ad invicem seu unum ad alium : et ita ponit in ea iustitiam, quam philosophi et theologi communiter dicunt esse subiective in voluntate ; sed tam hic, quam super quartum et circa librum Ethicorum, et super capitulum illud Proverbiorum, Mulierem fortem quis inveniet ? sentit et scribit iustitiam esse in ratione.

 

Quibus consonare videtur, quod in Summa sua, libro sexto, affirmat Udalricus : Cum virtus operatioque virtutis sit hominis secundum quod homo est, et hoc habeat homo non per sensitivam naturam ; patet quod proprium per se subiectum virtutis humanae sit ratio, ita quod aliae vires non sunt virtutum subiecta, nisi secundum quod formam participant rationis.

Haec Udalricus.

Quibus obici posset, quod caritatis subiectum proprium est voluntas, imo et spei, nisi forsitan de virtutibus moralibus illa sint dicta. Huic opinioni multi (ut patebit) consentiunt.

 

Verum in multis locis oppositum sentit et probat Thomas, dicendo :

Substantia, quae subiectum est omnium, quaedam accidentia accipit mediantibus aliis, ut mediante superficie colorem ; quaedam immediate, ut quantitatem. Primo modo anima est subiectum virtutis, mediante sua potentia, quae est immediatum virtutis subiectum. Praeterea, virtutes humanae sunt quibus opus hominis redditur bonum. In omni ergo potentia quae principium est operis humani, oportet esse virtutem qua opus eius bonum reddatur : alias homo non esset sufficienter per virtutem perfectus. Principium autem operis humani est omnis potentia in qua rationis aliquid invenitur. Cumque in concupiscibili et irascibili, quae sunt partes potestativae sensitivi appetitus, sit participative aliquid rationis, in quantum obedire rationi possunt, quod potentiis vegetativae partis non convenit, oportet in concupiscibili et irascibili subiective esse virtutes quibus rationi faciliter obediant, passiones frenando, ne rationem perturbent. Hinc in illo qui vehementiores patitur passiones nec vincitur, est virtus in ratione, quae tenet eam ne abducatur ; non autem in viribus illis in quibus sunt passiones, ut patet in continente. Ideo continens non est perfecte virtuosus, sed temperatus : in quo non solum superior pars est perfecta, ne queat abduci, imo inferior quoque est moderata, ita ut passiones vehementes non insurgant in ea. Itaque in quacumque potentia est passio aliqua, in ea est virtus subiective qua passio illa rectificatur. Sic quoque in potentia illa potest esse peccatum mortale, quamvis omne peccatum mortale dicatur esse in ratione consummative, quoniam sine rationis consensu non completur. Porro vis apprehensiva sensitiva non ita participat rationem, ut in ea valeat esse virtus aut mortale peccatum. Siquidem vires apprehensivae sensitivae aliter serviunt intellectui, quam appetitivae sensitivae rationi ac voluntati : quoniam apprehensiva sensitiva servit intellectui, repraesentando et ministrando ei suum obiectum : ideo intellectus participat aliquid magis a sensu quam econtrario. Appetitiva autem sensitiva servit rationi et voluntati quasi moventi et imperanti, sicque aliquid rationis ab illis participat, et rationalis per participationem vocatur.

 

Iustitia autem cum non versetur directe circa passiones, sed circa exteriores actiones quae sunt ad alterum, idcirco subiective consistit in voluntate, ad quam pertinet exteriorum rerum usus in ordine ad alterum. Uti namque actus est voluntatis, non absolute prout voluntas est ipsius finis, sed prout supponit collationem rationis aliquid ad alterum ordinantis. In voluntate quippe ut est ipsius finis, non potest esse ulla virtus moralis : quia ad bonum hominis civile ac naturale, voluntas naturalem habet inclinationem tanquam in proprium obiectum ; sed prout voluntas est eorum quae ordinantur ad finem, potest esse virtus moralis in voluntate, puta iustitia. Aliqui vero asserunt iustitiam esse in ratione. Quod esse nequit secundum quod ratio est potentia cognitiva, sed secundum quod comprehendit vim cognitivam et affectivam superiorem, secundum quod dicimus voluntatem esse in ratione. Alii dicunt, quod iustitia est in tota anima : quod verificatur quoad hoc quod voluntas est universalis motor omnium virium animae. Idem dicendum de virtutibus quae non sunt circa passiones, sed circa operationes, ut liberalitas, magnificentia et huiusmodi.

 

Insuper, prudentia subiective est in ratione practica. Quemadmodum autem in voluntate non est aliqua virtus moralis, in quantum voluntas est ipsius finis, sic neque in ratione ex ea parte qua est de fine, quoniam finis est principium in operativis. Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica innati sunt fines homini connaturales. Propterea circa illa non est habitus acquisitus neque infusus, sed naturalis, sicut synderesis : loco cuius Philosophus sexto Ethicorum, intellectum ponit in speculativis. Itaque prudentia est in ratione practica prout negotiatur de mediis ad finem. Verum cum naturalis inclinatio ad finem sit ex praestitutione instituentis naturam ; ideo naturalis inclinatio voluntatis in finem non est ex ratione, nisi forsan secundum naturalem communicantiam, qua fit ut appetitus rationi coniunctus naturaliter tendat ad conformandum se rationi ut regulae. Unde voluntas est naturaliter inclinata ad finem, qui naturaliter rationi est inditus. Negotiatio autem de his quae sunt ad finem, praesupponit inclinationem appetitus in finem : quae inclinatio est naturalis in appetitu superiori ; in appetitu inferiori est ex assuefactione seu gratiae dono, quantum ad suum complementum ; attamen aliqua eius inchoatio est a natura in quantum est naturaliter obaudibilis rationi.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea in prima secundae, quaestione quinquagesima sexta, loquens de subiecto virtutis in communi :

Triplici (inquit) ratione ostenditur virtus esse in potentia, tanquam proximo in subiecto. Primo, quoniam virtus perfectio exstat potentiae ; perfectio autem inest perfectibili. Secundo, quia virtus est habitus operativus ; operatio autem ad potentiam pertinet. Tertio, quoniam virtus disponit ad optimum, quod est finis ; finis vero est operatio aut consequens eam, sicque ad potentiam pertinet.

Denique intellectus potest esse subiectum virtutum. Habitus namque ordinat hominem ad bonum dupliciter. Primo, dando sibi facultatem ad bene agendum, non tamen faciendo ut homo per eum iugiter recte agat. Sicque ars et scientia sunt habitus hominem ad bonum ordinantes : quamvis habens eas, multoties male agat. Hinc habitus isti non pertingunt ad rationem virtutis perfectam : etenim virtus bonum facit habentem ; atque ex hoc quod quis potest bene agere, non est bonus simpliciter, sed secundum quid. Interdum tamen vocantur virtutes, sed Philosophus nominat eas virtutes intellectuales, quarum subiectum potest esse intellectus tam speculativus quam practicus. Alii habitus non solum praestant facultatem bene agendi, sed insuper faciunt hominem agere bene, ut iustitia, fortitudo ; et hi proprie sunt virtutes, quarum subiectum esse non valet nisi voluntas, vel aliae potentiae secundum quod a voluntate moventur, eo quod non sint determinatae ad unum. Nempe quod aliquis actum virtuosum producat, non est nisi quoniam bonam voluntatem habet ad hoc. Bonum autem et malum primo ac maxime respiciunt voluntatem. Intellectus autem moveri potest a voluntate, sicut et ceterae vires : nam aliquis considerat aliquid, et assentit quia vult. Hinc intellectus tam speculativus quam practicus est subiectum virtutis simpliciter dictae, secundum ordinem ad voluntatem. Sicque fides in intellectu est speculativo, prudentia in intellectu practico.

Postremo, hoc modo etiam appetitus concupiscibilis et irascibilis sunt subiecta virtutum moralium, non prout partem sensitivam concernunt, sed prout rationem participant, atque ab ea et voluntate moveri, iuberi ac dirigi possunt. Sic enim hae potentiae principia sunt actuum humanorum, propter quod indigent virtutibus perfici ac bene disponi, quatenus actus ordinatos eliciant et producant.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus per omnia.

 

Richardus vero in quibusdam inde dissentit, protestans in appetitu sensitivo nullam esse virtutem proprie dictam, qua scilicet bene et laudabiliter vivitur ; tamen fatetur, in parte sensitiva ex actibus virtuosis generari habitum quemdam imperfectum, per quem vis concupiscibilis et irascibilis obtemperant rationi facilius quam facerent sine illis habitibus. Fortitudinem autem et temperantiam, ut sunt virtutes morales proprie sumptae, perhibet esse in voluntate, et per impressionem in appetitu inferiori.

Haec Richardus.

 

Durandus autem fatetur se valde dubitare de hoc, an in appetitu sensitivo sint subiective aliquae virtutes.

 

Circa responsum vero Richardi posset inquiri, an virtutes illae imperfectae quas dicit esse in appetitu sensitivo, sint eiusdem speciei cum illis quae ponuntur in appetitu superiori. Videtur quod sic, quia magis et minus perfectum in eadem natura non variant speciem, nec est ponenda pluralitas sine necessitate. Si dicatur quod imo, obicitur quoniam imperfectae virtutes perfici possunt, et sic perfectae virtutes essent in parte sensitiva.

 

Insuper Henricus quarto Quodlibeto prolixe scribit de ista materia, firmiter tenens, quod virtutes morales quae circa passiones versantur, sint vere rcaliter, sed tantum per impressionem et refulgentiam quamdam, in appetitu sensitivo. Improbat quoque quod ex Thoma inductum est, utpote in voluntate secundum quod est ipsius finis, non esse virtutem moralem quia voluntas naturalem habet inclinationem ad bonum civile. Nam quamvis naturaliter inclinetur ad illud, tamen adhuc manet indifferens et indeterminata ante electionem, in quantum ipsa voluntas est deliberativa : idcirco eget adhuc inclinatione per habitum virtuosum, ad rationem boni determinatam. Item appetitus sensitivus naturaliter sequitur et necessario determinationem voluntatis : ideo, sicut in voluntate non esset virtus ponenda, si naturaliter determinata esset ad sequendum rationis iudicium, sic neque in appetitu sensitivo, propter determinationem quam habet a voluntate.

 

Insuper secundum Henricum, voluntas consideratur tripliciter : primo, ut natura ; secundo, ut deliberativa ; tertio, ut arbitrio libera. Primo modo naturaliter inclinatur in bonum simpliciter, quia bonum. Propter quod septimo super Genesim loquitur Augustinus : Naturale est nobis, velle vivere bene ; male autem vivere, iam non est naturae, sed voluntatis perversae. Unde Damascenus loquens de voluntate ut natura, testatur quod malum est praeter voluntatem et contra voluntatem. Voluntas vero ut deliberativa, praesentato bono sub ratione veri in cognitiva, naturalem retinet ac reprimit motum, differens prosecutionem illius boni, impellendo vim cognitivam ad perscrutandum de circumstantiis, an prosequendum sit, an non. Et hoc ex parte voluntatis vocatur deliberatio, ex parte rationis consiliatio. Et quia in tali deliberatione voluntas adhuc indeterminata est, ad utrumlibet habens se, ita quod etiam data sententia rationis, adhuc potest se tenere in sua indeterminatione, atque in sua electione praeferre contrarium ; idcirco ad consentiendum iudicio rationis, multum indiget seu iuvatur habitu inclinante ut illud velit. Nec sufficit ad hoc inclinatio naturalis, imo requiritur virtus cooperans in modum naturae, iuxta definitionem hanc Tullii : Virtus est habitus voluntarius, in modum naturae rationi consentaneus. Sicque dicamus habitum naturalem, et virtutem moralem seu habitum deliberativum, differenter voluntatem movere et inclinare : quoniam habitus naturalis inclinat ad bonum simpliciter, et ad bonum conclusum a ratione in quantum in eo relucet bonum simpliciter ; virtus vero inclinat et movet ad bonum in quantum hoc bonum, circa tale obiectum ; alia quoque et alia virtus ad aliud aliudque obiectum. Et dicitur virtus movere in modum naturae, quoniam sicut natura subito movet ac subrepticie, praeveniendo deliberationem, sic movet et virtus iam generata seu perfecta et exercitata. Ideo sic moveri, est maximum signum habitus iam completi. Porro voluntas ut arbitrio libera, post plenam deliberationem, non obstante habitu naturali inclinante voluntatem ut natura est, nec habitu morali inclinante voluntatem ut deliberativa est, adhuc retinet motum utriusque, et differt libere sui ipsius determinationem qua aliquid velit. Cumque libere velit eligere, potest eligere contra rationis determinationem, et contra utramque inclinationem praefatam. Nec est aliquo habitu determinabilis ipsa voluntas in quantum arbitrio libera : quia hoc esset contra libertatis naturam. Si namque a sua libertate posset in modum naturae inclinari circa aliud quam circa primum bonum nudum et apertum, posset contra suam naturalem libertatem necessitari.

Haec Henricus.

 

Cuius hoc ultimum verbum habet instantiam, quia (ut Augustinus frequenter affirmat) voluntas beatitudinem in communi tam naturaliter appetit, ut oppositum non possit velle. Praeterea appetitus sensitivus non tam naturaliter aut necessario sequitur determinationem voluntatis, quam frequenter contra voluntatis imperium et conatum feratur in sua obiecta, praesertim in imperfectis.

 

Praeterea, etiam Scotus in hac parte assentit opinioni Henrici, quantum ad hoc quod virtutes morales non ponit in appetitu sensitivo, nisi per impressionem et refulgentiam nunc praetactam. Ad hoc vero quod in oppositum allegatur auctoritas Aristotelis, asserentis virtutes quae circa passiones versantur, esse in parte affectiva, quae est rationalis per participationem ; respondet, quod per partem illam designatur voluntas, quae de se caeca est, et rationis est particeps.

 

Contra quod obici potest, quod Philosophus tertio Ethicorum ait, fortitudinem temperantiamque in sensitivo consistere appetitu. Primo quoque Ethicorum disseruit, quod sunt in irrationali animae parte, per quam certum est eum intellexisse appetitum sensitivum, non intellectivum. Nam et Commentator ibi exponit, quod sunt in eo quod est medium inter plantativam seu vegetativam et rationalem ; et hic est appetitus sensitivus, non voluntas. Amplius primo Politicorum, capitulo tertio loquitur, quod ratio dominatur appetitui sensitivo principatu politico, id est civili : ita quod appetitus ille inferior potest contra moveri. Ergo ad hoc quod delectabiliter moveatur a recta ratione, necesse est in eo ponere quasdam virtutes. Et breviter, ubicumque Philosophus loquitur de virtutibus moralibus, videtur concedere quod in parte sint sensitiva, et nunquam quod sint in parte intellectiva, excepta iustitia, quam quinto Ethicorum ponit in parte intellectiva. Prudentiam vero inter habitus intellectuales connumerat. Unde et decimo Ethicorum negat eas esse in substantiis separatis ; quod tamen non videretur negandum, si subiective atque realiter essent in parte intellectiva, ad quam pertinet voluntas, quam constat illis inesse substantiis. Insuper virtus moralis est medium inter passiones excessivas, rectificans eas ; sed ubi extrema, ibi et medium : cum ergo passiones sint in appetitu sensitivo, videtur idem de virtutibus istis esse censendum.

Nihilo minus contra haec quaedam argumenta inducit Scotus, quae et in scriptis continentur Henrici, ad quae alterius opinionis defensores probabiliter satis respondent. Estque problema hoc pro utraque parte probabile. Sed cum virtutes sint spirituales qualitates et habitus electivi, ornamentaque intellectualis substantiae, ac formae quaedam accidentales libere agentes, fateor me amplius inclinari ad positionem dicentium, quod subiective sint in parte animae superiori, et in parte inferiori per impressionem et relucentiam quamdam. Cernimus enim etiam bruta quaedam et corporalia membra per assuefactionem habilitari, prompta expeditaque fieri ad motus et actus ac aliquos gestus qui in rationalibus naturis ex virtutibus oriuntur. Ergo et appetitus sensitivus in homine potest praefato modo in homine ad laudabilia assuefieri per impressionem virtutum virium superiorum.

 

 

QUAESTIO III

 

Amplius quaeritur : An praeter virtutes naturales morales acquisitas, oporteat ponere virtutes morales supernaturales infusas, realiter ab illis distinctas.

 

Videtur quod non.

Primo, quia virtutes naturales acquisitae, per fidem ordinari possunt, ac ordinari in finem supernaturalem, et ita sufficiunt ad salutem ; nec sine necessitate est ponenda pluralitas.

Secundo, iuxta definitionem Augustini, virtus est bona qualitas mentis. Virtutes autem morales, quae circa passiones refrenandas et rectificandas versantur, secundum Philosophum sunt in parte irrationali organica, quae non est portio mentis. Ergo eis non convenit ratio virtutis infusae.

 

In oppositum est, quod in pueris baptizatis, et in adultis de novo contritis, sunt omnes virtutes, quae et concatenatae et connexae dicuntur, et constat quod non sint in eis per exercitium acquisitae.

 

Ad haec Thomas :

Quidam (inquit) philosophi, quos sequitur Avicenna, dixerunt quod omnes formae sint a datore formarum, ita quod agens naturale non confert nisi dispositionem ad formas. Sic quoque scientiam et virtutes animarum dixit Avicenna esse a creatore earum, atque per studium et exercitium disponi animas ad recipiendum influxum illorum habituum. Haec autem positio tollit naturalem virtutem quae cuilibet naturali inest principio ad procreandum simile sibi, secundum quod materia in quam agit, est suae similitudinis receptiva. Quod et necessarium est, quoniam omne quod agit, agit ex hoc quod est in actu ; unde oportet quod omne quod est in actu aliquid, aliquo modo possit esse activum illius. Et ita etiam ex generalibus seminariis scientiarum et virtutum naturaliter inditis, valemus per exercitium, informationem ac studium, distinctos et completos virtutum et scientiarum habitus adipisci. Quod experientia quoque testatur, quia per consuetudinem fit facile ac delectabile quod prius erat difficile. Propterea, secundum Philosophum, delectatio operationi annexa, est signum habitus generati. Virtutes autem et scientiae tales ad naturalem finem ordinantur ac ducunt. Sed quoniam ex divina liberalitate ad supernaturalem beatitudinem homo est conditus, non possunt ex seminariis illis causari et obtineri virtutes ad supernaturalem beatitudinem perductivae, proportionatgeque fini illi. Hinc oportet illas virtutes nobis infundi a Deo, a quo ad finem illum ordinamur et inclinamur.

 

Denique virtutes infusae et acquisitae differunt ab invicem specie, utpote, fortitudo a fortitudine, temperantia a temperantia, sicque de aliis : quoniam fines in operabilibus sunt sicut principia in speculabilibus. Si autem esset aliqua scientia quae reduci non posset ad prima principia naturaliter cognita, non esset eiusdem rationis cum scientiis aliis, neque univoce scientia diceretur. Cumque fines virtutum infusarum non praeexsistant in seminariis naturalibus virtutum, sed naturam excedant humanam ; oportet quod virtutes infusae differant specie a virtutibus acquisitis procedentibus ex seminariis illis. Propter quod in alio genere vitae perficiunt hominem : nam acquisitae perficiunt hominem in vita civili ; infusae, in vita spirituali, quae ex gratia est, secundum quam homo virtuosus est membrum Ecclesiae.

 

Si autem obiciatur, quod diversitas agentis non diversificat speciem, cum agens sit contrariorum : ergo virtus a Deo infusa, et naturaliter acquisita, non differunt specie. Rursus, habitus diversificantur ex actibus et obiectis ; sed idem est actus et idem obiectum temperantiae infusae et temperantiae acquisitae, et ita in aliis. Dicendum ad primum, quod effectus proportionatus agenti differt specie secundum diversitatem agentis. Unde animalia generata ex semine, et generata ex putrefactione, differunt specie. Cum ergo aliqui sint effectus soli Deo possibiles, differunt ab his qui ab aliis queunt causis produci. Ad secundum, quod quamvis sit utriusque temperantiae idem actus materialiter, non tamen formaliter, quia ad fines referuntur distinctos. Porro rectitudo actus est ex proportione ad finem. Ad diversos autem fines diversimode sumitur proportio actus : propter quod alius actus est rectus, proportionatus bono civili, qui non est rectus et proportionatus gloriae aeternali ; unde oportet quod aliae sint virtutes infusae, quae faciunt actus rectos ex proportione ad ultimum finem. Virtutes quoque infusae quae ponuntur in appetitu sensitivo, sunt aliquo modo qualitates mentis : quoniam appetitus sensitivus non est subiectum virtutis, nisi in quantum participat aliquid rationis ac libertatis.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima secundae, quaestione sexagesima tertia :

Virtutes (inquit) morales infusae et acquisitae, distinctae sunt specie. Primo, secundum formalem rationem obiecti. Obiectum enim est circa quod ratio medium ponit, ut in concupiscentiis tactus constituit ratio medium, per temperantiam moderando concupiscentiam. Modus vero in obiectis virtutum moralium a ratione positus, est alterius rationis a modo quem statuit lex divina : sicut in sumptione cibi ac potus, ratio humana hanc ponit mensuram, ut corporis sanitati non noceat, nec actum impediat rationis ; lex autem divina instituit, ut etiam caro castigetur, atque in servitutem spiritus redigatur. Secundo differunt virtutes, eo quod ad diversas naturas seu fines ordinentur. Unde virtutes infusae, per quas homo ordinatur ad hoc quod sit civis Sanctorum et domesticus Dei, sunt aliae ab acquisitis virtutibus, per quas bene se habet in rebus humanis, praesertim cum primo Politicorum dicat Philosophus, quod virtutes politicae sunt diversae, secundum quod diversas politias concernunt.

Haec idem in Summa.

 

Idem Petrus. Richardus quoque concordat, eadem scribens et tenens, et de his parum diffusius loquens.

 

Praeterea Bonaventura sentire videtur, quod virtus cardinalis ac moralis acquisita, perficitur gratia et formatur : sicque meritoria redditur, ita quod non oportet virtutem infusam supervenire, aut ab illa realiter distingui.

 

Henricus vero Quodlibeto sexto praehabitam Thomae positionem cum suis motivis enarrat, et tenet contrarium :

Quia (inquiens) ut sexto Ethicorum ait Philosophus, prudentia non est sine moralibus virtutibus, nec econtra. Nam virtus moralis determinat finem ; prudentia vero, modum ac medium in actione ad finem. Finem ergo habet virtus moralis ex se, sed modum rationemque medii in actione quae est ad finem, habet a prudentia. Virtutum autem distinctio non est nisi a forma quam habent ex se. Moralis differentia quoque nullo modo habet sumi nisi a formali ratione finis, et nullo modo a ratione formali medii circa actionem quae est ad finem : imo talis differentia potius distingueret diversas prudentias in unaquaque specie virtutis moralis, non diversas virtutes morales, quarum una sit acquisita, altera infusa. Cum ergo super fines proprios virtutum moralium non sit nisi finis supernaturalis, sufficit caritas ad referendum eas et actiones earum ad finem supernaturalem : et sic facit eas gratuitas, et actus earum meritorios.

Haec Henricus.

Sed prima positio subtilior veriorque videtur, et virtutes quae in Baptismo et Poenitentia infunduntur, ita a virtutibus acquisitis videntur distingui, ut prima illa ponit positio.