DISTINCTIO XLIX

De statu et conditione bonorum post iudicium.

A. De differentia mansionum in caelo et in inferno.

DIVISIO TEXTUS.

Post resurrectionem vero, etc.

Hic incipit pars quae est de consequentibus iudicium.

Et habet duas partes,

in quarum prima agit de consequentibus iudicium ex parte bonorum ;

in secunda, de consequentibus ex parte malorum.

In prima autem ex parte bonorum sex inducuntur quaestiones,

scilicet primo de differentia mansionum :

secundo, de beatitudine :

tertio, de differentia cognationis beatorum :

quarto, de differentia et paritate gaudiorum :

quinto, an beatitudo augeatur post iudicium,

Et sexto, quare animae resumunt corpora, cum sine his beatitudinem habere possint ?

Et haec patent in principiis capitulorum istius distinctionis per ordinem.

Circa primum capitulum incidunt tria inquirenda, scilicet quid sit mansio ?

Secundo, quid sit factivum mansionis ?

Et tertio, ubi est mansio ?

ARTICULUS I.

Quid sit mansio ?

Ad primum obicitur ex Littera ubi dicit, quod mansiones sunt praemiorum differentiae.

Videtur enim hoc falsum : quia

Mansio dicit secundum nomen suum aliquid domus : praemium autem secundum nomen suum nihil dicit domus : ergo diffinitio est inconveniens, quia secundum nomen dari debet.
Item, unum uno modo se habens, omnium erit praemium : sed unum uno modo se habens, non habet differentiam : ergo id quod praemium erit omnibus, praemiorum non habebit differentias : sed habebit differentias mansionum, dicente Evangelio Ioannis, XIV, 2 : In domo Patris mei mansiones multae sunt. Ergo videtur, quod mansiones non sunt praemiorum differentiae.
Item, in inferioribus dicitur mansio locus praeparatus habitationi hominum, in quo ab infestantibus et intemperamentis aeris defendatur : cum ergo secundum translationem in caelo dicatur, videtur quod secundum hunc modum etiam sit in caelo. Et hoc falsum esse multipliciter probatur. Primo quidem, quia non sunt ibi infestantia : hominis autem mansio contra infestantia aedificatur. Secundo autem, quia una mansio in inferioribus plurium, in caelo autem nullo modo : ergo non accipitur ibi mansio per similitudinem ad istam.
Item, una mansio unius hominis plura habet loca distincta, scilicet dormitorium, cellarium, refectorium, et huiusmodi : in caelo autem nihil talium est : ergo non bene dicitur mansio, ut videtur.
Item, semper se mutantis non est mansio aliqua : sed in caelo semper mutant se beati : ergo nulla est mansio ipsorum. Prima patet per se. Secunda probatur ex hoc, quod continue illuminantur novis modis, et altius ascendunt in Dei contemplationem, sicut innuit Dionysius.

Responsio. Dicendum, quod mansiones sunt in caelo in domo Patris. Gaudium enim illius beatitudinis dupliciter consideratur, scilicet ut gaudium boni infiniti : et sic finitum intrat in ipsum : et hoc modo dicitur domus nos undique circumstans, et supereffluens mensura, prout dicitur, Matth. XXV, 21 : Intra in gaudium domini tui. Secundo modo consideratur ut participatum secundum proportionem meriti nostri : et sic dicitur mansio, quia illa participatio est ad modum meriti cuiuscumque : et quia plurimae sunt tales participationes, ideo in una domo plurimae sunt mansiones.

Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de re mansionis, et non de nomine : quia res eadem est differentiae praemii, licet ratio nominum mansionis et praemii sit diversa.

Ad aliud dicendum, quod licet Deus uno modo se habeat, et sic sit domus : tamen Sancti non uno modo habent se in ipso participato : et sic ex parte participantium distinguuntur mansiones.

Ad aliud dicendum, quod bene et congrue fit translatio : quia licet ibi non sint intemperamenta, tamen essent, nisi mansio esset : et est sicut mansio sancta, ut non sint ibi aeris tempestates.

Ad idem dicendum, quod non est plurium una mansio commensurata secundum quantitatem et commodum, sed plurium potest esse una domus A mansione autem commensurata sumitur translatio ad mansionem caelestem.

Ad aliud dicendum, quod illa loca distincta vocantur vel dicuntur mansiones : et id in quo distinguuntur, habet similitudinem domus.

Ad aliud dicendum, quod licet Sancti accipiant revelationem novam, non tamen mutant statum suae sortis in beatitudine : et illi statui soli respondet mansio.

ARTICULUS II.

An omnes beati habeant distinctas mansiones ?

Secundo quaeritur, quid sit distinctio mansionis ?

Videtur, quod differens actus : quia

Mansio respondet merito : meritum autem omne est in actibus : ergo differens actus differentiam facit mansionum.
Item, in malis damnatis non est distinguens nisi actus mali meriti : ergo per oppositum etiam in bonis non est distinguens mansiones nisi actus boni meriti : ergo ut prius.
Item, de quolibet Sancto dicitur : Non est inventus similis illi. Constat autem, quod hoc non intelligitur de essentia virtutis, ut dicunt sancti Doctores, sed de usu. Ergo videtur, quod penes usum virtutis differt quilibet ab altero : sed penes tale aliquid habet distingui mansio, quia uniuscuiusque mansio differt ab alia : ergo videtur, quod penes usum virtutis distinguatur : usus autem virtutis est operatio meritoria : ergo penes opus meritorium distinguuntur mansiones.
Item, nullum bonum est irremuneratum : constat autem, quod hoc de bono opere intelligitur : ergo praemiorum differentiae sunt penes operum differentiam : sed istae sunt mansiones, ut dicitur in Littera : ergo penes opera mansiones distinguuntur.

In contrarium huius videtur, quod penes naturam : quia

Angeli, ut dicit Magister in libro II Sententiarum, distincti sunt penes naturam : sed mansiones hominum sunt secundum mansiones. Angelorum : ergo mansiones hominum secundum naturalem gradum habent distingui.
Item, Matth. XXV, 15 : Dedit unicuique secundum propriam virtutem. Ubi constat, quod loquitur de bonis gratiae, ante quae nulla sunt nisi naturalia : ergo dona gratiae dantur secundum virtutem naturae : et dona gloriae sunt dona gratiae : ergo dona gloriae distinguuntur secundum dona naturae : ergo et mansiones.

Item, in contrarium horum amborum videtur, quod penes quantitatem caritatis : quia

Hoc est distinguens, cuius altitudini respondet mansio altior, et inferioritati mansio inferior : sed hoc non est nisi secundum caritatem : ergo differentia mansionum accipitur secundum differentiam caritatis.
Item, quantitas omnis meriti est secundum quantitatem caritatis : ergo quantitas praemii : ergo et differentia mansionum. Probatur prima : quia sicut dicunt Sancti, non habens plura opera, maioris est meriti, sed habens maiorem radicem caritatis.

Responsio. Dicendum, quod caritas et quantitas caritatis distinguit mansiones, sicut ultimo est probatum.

Ad primum ergo dicendum, quod meritum non est in actibus, nisi secundum quantitatem caritatis : quia substantia meriti non est habentis maius opus, sed ex maiori operantis caritate, sicut accipitur ex epistola I ad Corinth. XIII, 1 et seq., ubi dicit, quod si caritatem non habeam, caetera nihil mihi prosunt etiam excellentia opera.

Ad aliud dicendum, quod in malis non est simile : quia mala opera non uniuntur in aliqua forma una sicut bona : et ideo etiam mansiones in inferno secundum opera bene distinguuntur, sed non in domo patris caelestis.

De hoc autem qualiter mala non habent aliquam formam unam, notatum invenies in secundo Sententiarum.

Ad aliud dicendum, quod hoc facit differentiam praemii accidentalis, quod est in qualitate et multitudine et magnitudine operum : sed differentia mansionum attenditur penes praemium substantiale.

Ad aliud dicendum, quod omne remuneratur praemio substantiali vel accidentali.

Ad id quod in contrarium primo obicitur, dicendum quod mansiones in Angelis non distinguuntur formaliter penes naturam : sed natura ad hoc ponit dispositionem naturalem, et formalem perficit donum gratiae et gloriae. Et hoc etiam super secundum Sententiarum est notatum.

Ad aliud dicendum, quod ista donatio est per modum congrui, et non per modum debiti : et ideo non potest ulterius inferri, quod mansio distinguatur penes ipsam, sed potius penes quantitatem eius quod inter dona Dei nobilissimum est, quod est caritas.

ARTICULUS III.

Quomodo et ubi distinguantur mansiones ?

Tertio quaeritur, ubi distinguantur mansiones ?

Et videtur, quod in purgatorio : quia

Ibi sunt differentiae poenarum : ergo et mansionum.
Item, eorum qui sunt in purgatorio differens est caritas : sed differentia caritatis est causa differentiae mansionum : ergo eorum qui sunt in purgatorio, differentes sunt mansiones.
Item, in limbo puerorum est habitatio perpetua : ergo videtur, quod ibi sunt differentes mansiones.
Item, quilibet habet ibi suam : et ipsi sunt diversi : ergo et habitationes diversae.
Item, in limbo patrum fuit differens caritas et differens meritum : ergo differens mansio, ut videtur.

Responsio. Dicendum, quod differentia mansionum non est nisi in inferno damnatorum, et in caelo sanctorum.

Ad primum ergo dicendum, quod mansio dicit suo nomine habitationem perpetuam et : haec non est in purgatorio.

Et per hoc patet etiam solutio ad sequens.

Ad aliud dicendum quod cum pueri non habent nisi originale, et illud in quantum est alienum propagatum a patribus, non hanc habent in limbo pueri mansionum differentiam.

Ad aliud dicendum, quod hoc non facit nisi materialem multiplicationem mansionum : et talis non quaeritur hic.

Ad hoc quod obicitur de limbo patrum, patet solutio per antedicta : quia non fuit habitatio perpetua.

ARTICULUS IV.

Quid sit claritas animae ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, A, paulo ante finem : Habere vitam, est videre vitam, etc.

Quaeruntur enim hic duo.

Primo quaeritur, quae sit claritas animae de qua loquitur in Littera ?

Et secundo, quid sit videre in specie ? de quo etiam facit mentionem in Littera.

Caetera autem in primo Sententiarum, et supra in praecedenti distinctione de visione Dei in patria hic quaeri possunt.

Obicitur autem ad primum sic :

Videndo nihil efficitur clarum : ergo claritas non est visio, ut videtur dicere in Littera.
Item, claritas in corpore consistit in lumine penetrante et illustrante substantiam corporis, et non in visione luminis : ergo similiter consistit claritas animae in lumine aliquo spirituali : et ita nihil est quod dicit de visione.
Item, anima de se obscura est dupliciter, scilicet ex peccato, et ex hoc quod est de nihilo et mutabilis : ergo duplici indiget glorificativo, si debeat fieri beata : sed neutrum horum tollitur per visionem : ergo claritas animae nullo modo consistit in visione.
Item, in angelis est alia claritas, quam visio intelligentiae : ergo et in anima erit.

Responsio. Bene concedo, quod claritas erit in anima etiam in substantia, sicut obiectiones probant : sed quod dicitur in Littera, dictum est per causam : quia per visionem accipitur claritas sapientiae, quae totam animam glorificando penetrat : et huius imaginatio est, sicut si quis videndo lumen, in se per oculos traheret lumen, quod ingressum in ipsum totum faceret clarum.

Et per hoc patet solutio ad omnia obiecta.

ARTICULUS V.

Quid sit videre per speciem ?

Secundo quaeritur, quid sit videre in specie ?

Ad omnem enim intellectum exigitur informatio : ergo ad intellectum Dei : ergo si Deus intellectu videri debeat, oportet speciem Dei esse in intellectu sicut formam in subiecto, et sicut passionem quamdam animae in intellectu : ergo videtur, quod Deus non videatur per speciem quae ipse est, sed per speciem ab ipso acceptam.

Si dicas, quod quaedam per se sunt in anima, sicut Deus, et intellectus ipse, et huiusmodi : et in illis non exigitur huiusmodi abstractio. Contra :

Philosophus dicit, quod intellectus intelligit se, sicut alia intellectibilia : sed alia intelligit per abstractionem : ergo et seipsum.
Item, aliud est secundum Philosophum esse in anima sicut partem animae in toto, et aliud esse in anima sicut intellectum in intellectu. Primo enim modo non necessario intelligitur quod est in anima, sed secundo modo necessario intelligitur. Ergo non sequitur, quod illa necessario intelligantur quae per essentiam sunt in anima. Ergo illa solutio nulla esse videtur.

In contrarium huius est, quod impossibile est illius accipere speciem universalem quod nullam habet : sed Deus nullam habet speciem universalem : ergo impossibile est accipere suam speciem universalem : ergo ab eo nihil est in intellectu, ut videtur, quia species accepta per intellectum, est universale.

Responsio. Dicendum, quod in libro III Sententiarum de hoc plura sunt notata in tractatu de fide. Hic tamen potest dici, quod Deus in patria aliter est in anima, et aliter in via et in omnibus : quia in patria est in intellectu lumine gloriae replens totam animam, et vitam aeternam sibi influens, secundum quod beatitudinis est obiectum, ut supra dictum est : et sub illa claritate anima convertitur immediate in Deum, non accipiendo aliud ab ipso quam ipse sit : sed hoc modo unita ei in uno spiritu intelliget eum : et ideo ad hunc intellectum non est necessaria speciei assimilatio formalis quando substantialiter inest.

Ad dictum autem utriusque Philosophi dicendum, quod ipsi verum dicunt de intellectu materiali, qui de potentia ad actum egreditur : nec aliud quam ipsi dicunt intelligi potest, dummodo sciat homo quid dicat aut intelligat. Sed in patria non erit sic : ibi enim incircumscriptum lumen deitatis quod est Deus ipse, unitur intellectui agenti, et sic effunditur substantialiter super totam animam et implet eam : et hoc modo anima plena erit ipso Deo qui est sua beatitudo. Et hoc est quod obscure dixerunt Philosophi, quod si anima post mortem primo motori continuaretur, hoc esset ratione suae prosperitatis.

Et per hoc patet solutio ad omnia obiecta.

B. Si omnes homines volunt esse beati ?

ARTICULUS VI.

An beatitudo sit bene diffinita a Philosopho ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, B : Solet etiam quaeri de beatitudine : Utrum eam omnes velint, etc. ?

Et ad intellectum huius capituli quaeruntur duo, scilicet quid sit beatitudo ?

Et, an omnes velint esse beati, sicut videtur probare in Littera ?

Ad primum autem ponatur

Primo Aristotelis diffinitio, quae in primo Ethicorum continetur sic : Felicitas sive beatitudo est actus sive operatio secundum perfectam virtutem animi. Sed contra hac diffinitionem obicitur : quia non contingit perfectam esse animi virtutem in via, eo quod perfectum est cui nihil deest : ergo non contingit aliquem in via esse felicem sive beatum.
Item, secundum eumdem Philosophum sicut dicere videtur, perfectam virtutem non videtur habere aliquis, nisi qui nihil habet retardans in se vel in alio : sed nullus talis invenitur in ista vita : ergo nullus in vita ista invenitur beatus. Prima probatur ex probationibus quae sunt in primo Ethicorum, ubi dicit, beati esse non exterioribus indigere, et gaudere pronepotum fortuniis et huiusmodi.
Item, perfectio animae non est in virtute una nec subiecto : quia una hirundo non facit ver, nec una dies pulchra facit aestatem : sed beatitudo quae est actus, est unius aliquis actus, ut dicit Commentator : ergo beatitudo non est secundum perfectam virtutem animi.
Item, sicut accipitur ex X Ethicorum, perfecta virtus non potest esse secundum innaturalem habitum vel operationem, nec etiam secundum habitum communem et operationem : cum ergo dicit Philosophus, quod felicitas est actus secundum perfectam virtutem, non potest intelligi de communi habitu virtutis : ergo videtur, quod hoc specificare debuit. Probatur prima : quia in perfecta virtute et operatione quae est felicitas, quaeritur bonum humanum ut humanum : et hoc non est secundum innaturalem habitum, nec etiam secundum habitum communem qui habetur ex genere : quia ille nobis communis est cum bestiis : et hoc non est humanum secundum quod humanum : et sic constat propositum.
Item, si felicitas sive beatitudo est actus sive operatio, sicut dicit Aristoteles et Commentator eius, tunc nullus est beatus secundum habitum : sed hoc quibusdam difficile videtur, quia dicitur : Beatus vir qui timet Dominum. Et : Beatus dives qui inventus est sine macula. Et : Beati pauperes spiritu. Et sic de aliis. Quae omnia sunt secundum habitum, et etiam secundum actus non humanos, ut est timere, sperare, et huiusmodi.
Item, non dicitur esse beatus habens unam virtutem quantumcumque perfectam : sed unus actus est unius virtutis actus : ergo beatitudo non est unus actus, nisi unius virtutis : ergo non est secundum perfectam virtutem animi, sed potius secundum perfectas virtutes : nec est actus, sed potius actiones et operationes multae : et sic iterum inconvenienter videtur diffiniri.
Item, uniuscuiusque naturae perfectio est secundum quod attingit et communicat quam maxime operationem naturae superioris : ergo et animae perfectio secundum quod communicat maxime operationem naturae superiorum, quae est angelica, vel divina : ergo in tali operatione felicitas magis erat ponenda, quam in Dei perfecta virtute. Probatur prima ex Dionysio et Aristotele. Dionysius enim vocat contactum inferioris naturae ad superiorem summitatem in Caelesti hierarchia : Aristoteles autem loquens de felicitate contemplativa in X Ethicorum, dicit quod summa et diis acceptissima est, quam exercent ipsi dii, sicut est contemplatio theorematum, sicut qui mirabiles habent delectationes omnes alias excedentes firmitate et puritate et sic constat propositum.

Sed Boetius aliter videtur diffinire dicens, quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus : status autem non est actus : ergo alter eorum male diffinit : quia unus ponit eam in genere actus, et alter in genere status.

Item, videtur inconveniens illa quae est Boetii : quia beatitudo est unum aliquid : nihil autem unum fit ex omnium bonorum aggregatione : ergo beatitudo non est status, etc. Prima patet per se et ex dictis Commentatoris super primum Ethicorum dicentis, quod beatitudo est unus actus. Secunda probatur ex hoc, quod bona omnia non sunt unius generis, nec unius speciei, ut dicit Aristoteles : et ideo non congregantur ad unum constituendum.
Item, etiam secundum hanc diffinitionem nullus esset beatus in hac vita cum tamen hoc dicere videatur Scriptura.
Item, Philosophi dixerunt in hac vita esse beatitudinem apud multos perfectos in virtute morali, et perfectos in virtute contemplativa.
Item, Aristoteles in primo Ethicorum Solonem Atheniensem reprehendit, quia post mortem dixit esse beatitudines. Ergo inconveniens est dicta diffinitio.

Dicit autem Augustinus in Littera quod beatus est, qui habet omnia quae vult, et nihil vult male. Ergo beatitudo est habitus, in quo habentur omnia quae vult homo, et nihil mali volet quis in illo. Sed contra hanc iterum obicitur : quia in hac vita nullus habet omnia quae vult : ergo non est beatus.

Si forte dicatur, quod beatus est modo, et miser modo. Contra : Bernardus in quinto ad Eugenium sic dicit : Porro miseria et felicitas simul inesse non possunt. Ergo si aliquis est miser, ipse nullo modo est beatus.

Item, sicut se habet gratia gratum faciens ad culpam, sic felicitas ad miseriam : sed gratia numquam patitur secum culpam : ergo nec felicitas compatitur secum miseriam.
Item, opposita simul inesse non possunt : ergo nullus miser est beatus : sed omnis homo in via est miser : ergo nullus homo in via est beatus : cuius contrarium dicunt Sancti.

Solutio. Ad haec solvenda praenotandum est, quod beatitudo dicitur multipliciter, et non aequivoce, sed secundum prius et posterius. Dicitur autem secundum statum perfectionis viae, et secundum statum perfectionis patriae.

Secundum statum autem viae dicitur tripliciter, scilicet proprie, large, et per causam.

Proprie autem dicitur dupliciter, scilicet secundum virtutem moralem, et secundum virtutem intellectualem : et ideo Aristoteles in Ethicis facit duos libros de felicitate : primum enim fecit de felicitate morali, secundum autem de felicitate intellectuali. Felicitas autem moralis adhuc dupliciter dicitur, scilicet secundum suum esse et secundum suum maximum posse. Secundum suum esse felicitas quidem est actus secundum perfectam animi moralem virtutem. Cuius diffinitionis intellectus secundum Commentatorem est iste : Animi virtus non est nisi virtus perficiens animum in agendo : cum autem animus sit idem quod mens, prout ibi sumitur, erit virtus animi perfecta mentis virtus : et haec est quae ponit in summa animum : haec autem est virtus prudentiae in tanta sufficientia, ut se et alios regere sufficiat. Probat autem Aristoteles, quod prudentia non potest perfecte haberi secundum actum perfectum, nisi omnes aliae virtutes morales habeantur, sicut legitur in sexto Ethicorum. Supponit ergo perfecta operatio prudentiae perfectionem omnium aliarum virtutum moralium : quia omnes regit et ordinat prudentia. Et hunc intellectum facile est elicere ex Commento, si quis ipsum diligenter inspiciat. Si autem accipiatur secundum maximum posse ista felicitas : tunc erit in maximo bono hominis operatio prudentiae non impedita : hoc autem bonum est bonum gentis, non tantum hominis, vel civitatis, amotis impedimentis quae sunt tria, scilicet impotentia potestatis, et paupertas, et infortunia periculorum, vel mortis in se vel in amicis. Et sic dicit Commentum quod translatum est de Graeco, quod potestas et divitiae et fortunae amicorum deserviunt ad beatitudinem organice. Et Alpharabius in commento Arabico dicit, quod impotentia et paupertas et infortunia pronepotis contristant beatitudinem, et ita impediunt optimum actum beati. Et hoc facile colligitur ex littera Aristotelis, si quis diligenter investiget eam, et non secundum falsos quaternos quorumdam qui corruperunt illum librum potius quam exposuerunt. Felicitas enim contemplativa dicitur dupliciter, scilicet secundum esse, et secundum suum maximum posse. Et secundum esse quidem consistit in perfectione actus intelligentiae speculativae cum delectatione contemplationis quae non habet contrarium, sicut expresse probatur in ultimo capite libri X Ethicorum : perfectio autem speculativae intelligentiae est praecipue in simplicium substantiarum speculatione et substantiae primae. Secundum autem maximum suum posse habet praedictam speculationem cum remotione impedimenti intus et extra : et sic virtutes morales conferunt ad beatitudinem contemplativam, et abundantia exteriorum, et locus solitarius et liber, et huiusmodi. Et propter hoc dicit Averroes in commento, quod est felicitas eremitarum.

Large autem dicitur beatitudo sive felicitas, secundum quod constat ex appetibilibus : quia nihil potest movere appetitum nisi secundum hanc speciem veram vel umbratilem alicuius eorum quae beatificant, sicut patebit per auctoritates Augustini et Anselmi in sequenti quaestionis articulo : et sic omnes homines volunt esse beati, licet non quaerant beatitudinem ubi est, sicut infra patebit.

Per causam autem dicitur beatitudo tripliciter, scilicet communiter, proprie, et propriissime. Communiter dicitur per causam beatitudo omne illud quod est causa beatitudinis consequendae, sicut timor Dei, luctus, et huiusmodi. Proprie dicitur per causam beatitudo excellentiores actus meriti, sicut, Matth. V, 3, dicitur : Beati pauperes spiritu, etc. Propriissime secundum causam dicitur beatitudo perseverantia in omni bono merito et excellenti secundum actum : et sic sumitur beatitudo a Basilio super Psalterii principium, ubi sic dicit : Beatus vir qui non abiit, non qui vadit : qui enim adhuc in hac vita degit, nondum beatificari potest propter dubios exitus vitae. Qui adimpletis omnibus quae mandata sunt, finem pacifici cum iustitiae operibus adimplevit, hic iam sine ullo discrimine, vel ambiguitate beatificari potest. Quare ergo dicit iterum : Beati immaculati in via, qui ambulant in lege Domini ? Non enim eos qui ambulaverunt, sed eos qui ambulant in lege Domini beatificat sermo divinus. Idcirco arbitror, quod hi qui operantur quod bonum commune est, in eo ipso quod operantur amplectuntur beatitudinem, et tam ipsi quam opus eorum beatitudinis collaudationem promeretur. Nondum tamen hi qui malum fugere coeperunt, et semel vel bis declinaverunt a peccato, continuo dicendi sunt beati, nisi cum potuerint in omnibus, vel verbis, vel negotiis effugere malum ut numquam apprehendantur ab eo, et adhaereant bono.

Beatitudo autem secundum statum patriae est inhaerere Deo, et in ipso habere omnia quae appetuntur : et sic diffinitur a Boetio beatitudo.

His habitis, leve est respondere obiectis.

Dicendum enim ad primum, quod perfectionem viae contingit habere in via, et ad quaedam, licet non ad omnia, sicut ad felicitatem moralem, vel contemplativam, licet non ad felicitatem patriae.

Ad aliud dicendum, quod hoc dictum est de felicitate secundum suum maximum posse : et hanc perfectionem contingit habere secundum modum viae, quando aliquis potentatur in honoribus, et exterioribus abundat decenter : et gaudet fortuniis amicorum perfecte operans secundum virtutem animi, ut dictum est, in bono gentis quod est regnum, in quo gens in morali bono sive civili continetur et gubernatur, etc.

Ad aliud dicendum, quod felicitas est actus unus : sed alia operantur ad ipsum necessarie vel organice, ut dictum est : et ideo dicit Philosophus, quod non est in uno, nec subito acquiritur.

Ad aliud dicendum, quod ibi loquitur Aristoteles de perfectione felicitatis contemplativae, quae est secundum actum illius virtutis, quae perficit hominem, non ut homo est, sed ut aliquid divinum est in eo existens, hoc est, intellectuali contemplativa, et praecipue illa virtus est sapientia, sicut ipse ibidem probat : sed diffinitio inducta est de felicitate morali, quae potentia quaedam est ad felicitatem intellectualem, sicut dicit Commentator. Et haec sic specificatur per hoc, quod dicitur actus virtutis animi : quia animus non est nisi humanus, sicut patuit supra in explanatione diffinitionis.

Ad aliud dicendum, quod bene conceditur, quod non dicitur aliquis beatus secundum habitum proprie loquendo : quoniam, sicut dicit Philosophus, si quis diceretur secundum habitum felix, secundum dimidium vitae non differret a dormiente.

Et ad probationem patet solutio per distinctionem supra positam : quia in auctoritatibus illis beatitudo sumpta est secundum causam, et communiter, et non proprie.

Ad aliud dicendum, quod virtutes multae exiguntur sicut deservientes et ancillantes ad felicitatem : et tamen ipse est actus unus.

Ad aliud dicendum, quod est verum de felicitate contemplativa : sed moralis sumitur in actibus humanis, qui superiori naturae non conveniunt, sicut probat Aristoteles in X Ethicorum, ubi ostendit quatuor cardinales virtutes esse humanas, non divinas : et ideo beatitudo civilis hoc modo sumi non potest.

Ad aliud dicendum, quod Boetius diffinit beatitudinem secundum modum patriae.

Ad hoc quod contra obicitur, dicendum quod beatitudo non est nisi in genere actus, et summum illius actus dicitur status, et sumitur status secundum illum modum quo quaelibet res quando est in summo sui, dicitur habere statum.

Ad aliud dicendum, quod congregatio bonorum non est necessaria in felicitatem, sicut miscibilia in mixtum, vel essentialia in compositum ex ipsis : sed potius sunt sicut pertinentia ad statum actus summi secundum contemplationem : quae summitas esse non potest, si aliquid deest perfectioni quod retardat vel contristat beatum, sicut ipse Boetius ibidem probat.

Ad aliud dicendum, quod beatitudo sumitur aequivoce vel secundum analogiam : et ideo in argumento incidit fallacia aequivocationis.

Ad aliud dicendum, quod Solon iste fuit legislator et praetor Atheniensium : et dixit felicitatem civilem impedire ab infortuniis mortuorum : et de hoc reprehenditur ab Aristotele, quia falsum est. Sed non reprehenditur de hoc, quod aliquam felicitatem dicebat esse post mortem.

Ad aliud quod obicitur ab Augustino dicendum, quod ipse non definit beatum, sed propriam passionem inducit vere beati : quia qui vere beatus est, habet omnia quae vult, et nihil vult male, sicut in sequenti problemate ostendetur.

Si tamen concedatur esse diffinitio aliqua : tunc per antedicta patet, quod non valet argumentum quod fit in contrarium.

Ad aliud dicendum, quod beatitudo vera et miseria in eodem esse non possunt : sed beatitudo secundum causam, vel communiter dicta beatitudo viae bene compatitur secum miseriam.

Et per hoc patet solutio ad duo sequentia, quae eodem modo procedunt.

Et nota, quod alii omnino aliter dicunt, sed non est curandum.

ARTICULUS VII.

An omnes velint esse beati ?

Secundo quaeritur, utrum omnes velint esse beati ?

Videtur, quod sic : quia

Dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod omnia bonum et pulchrum concupiscunt : et propter illud agunt, quidquid agunt. Ergo multo magis omnes homines volunt esse beati.
Item, Anselmus in libro de Casu diaboli : Ex quodam commodo constat beatitudo, quam vult omnis rationalis natura.
Item, ibidem, parum infra : Omnes bene sibi esse volunt, et male sibi esse nolunt.
Item, Augustinus in libro II Confessionum : Est quaedam defectiva species, et umbratica vitiis fallentibus. Nam et superbia celsitudinem imitatur, cum tu sis unus super omnia Deus excelsus. Et ambitio quid nisi honores quaerit et gloriam, cum tu sis prae cunctis honorandus unus et gloriosus in aeternum. Et saevitia potestatem timeri vult. Quis autem timendus, nisi unus Deus ? cuius potestati eripi, aut subtrahi quid potest, quando, aut ubi, quo, vel a quo potest ? Et blanditiae lascivientium amari volunt : sed nec blandius est aliquid tua caritate, nec amatur quidquam salubrius quam illa prae cunctis formosa et luminosa veritas tua. Et curiositas affectare videtur studium scientia, cum tu omnia summe noveris. Ignorantia quoque ipsa atque stultitia, simplicitatis et innocentiae nomine tegitur, quia te simplicius quidquam non reperitur. Quid autem te innocentius, quandoquidem opera tua malis inimica sunt ? Et ignavia quasi quietem appetit. Quae vero quies certa praeter Dominum ? Luxuria satietatem atque abundantiam se cupit vocari, tu tamen es plenitudo et indeficiens copia incorruptibilis suavitatis. Et sic de aliis ibi inducit Augustinus. Ergo nullum vitium movet appetitum, nisi in quantum aliquid de specie beatificantium est in ipso.
Adhuc autem, Augustinus, ibidem : Perverse te imitantur omnes, qui longe se a te faciunt, et extollunt se adversum te. Sed etiam sic te imitando iudicant Creatorem te esse omnis creaturae, et ideo non esse quo a te omnino recedatur. Ex hoc accipitur, quod omnis homo similitudinem Dei appetit : et illius gratia agit quidquid agit : sed sola talis species beatificat : ergo omnis homo appetit beatitudinem.
Adhuc, nihil appetit aliquid nisi sub ratione alicuius appetibilis : sed non est aliqua ratio appetibilis, nisi species alicuius beatificantis : ergo nihil appetit aliquid nisi sub ratione beatificantis : ergo quidquid appetit, appetit beatitudinem aliquo modo.
Adhuc, oppositum eius quod omne appetens fugit, omne appetens appetit : sed quod omne appetens fugit, est id quod facit miserum : ergo omne appetens appetit oppositum illius quod facit appetentem miserum : sed hoc est quod facit beatum sive beatitudo : ergo omne appetens appetit beatitudinem.

In contrarium huius est,

Augustinus in libro II Confessionum qui dicit sic : Defectum ipsum meum amavi turpis animae, et dissiliens a firmamento tuo in exterminium, non de decore aliquid, sed dedecus appetens. Ex hoc accipitur, quod contingit hominem appetere dedecus, et non aliquid de decore : ergo appetit id quod facit miserum : ergo non semper appetitur beatitudo.
Adhuc, Augustinus, ibidem : Illa poma decerpsi tantum ut furarer. Nam decerpta proieci epulatus inde solam iniquitatem, qua laetabar fruens. Nam et si quid illorum pomorum intravit in os meum, condimentum facinus erat. Ex hoc accipitur idem quod prius.
Adhuc, in omnibus argumentis in Littera inductis videtur esse fallacia accidentis, sicut patet cum arguit, Beate vivere est secundum virtutem animi vivere : sed omnis homo vult beate vivere : ergo vult secundum virtutem animi vivere. Et sic de aliis rationibus, quae etiam parum scienti nihil valere videntur.
Adhuc, in Littera quaerit causam erroris : et videtur in hoc consentire, quod omnes noverunt beatitudinem et appetunt eam, sed non quaerunt ubi est : et ideo incidit error in operibus eorum. Videtur autem hoc nihil esse praecipue secundum eum : quia si noscant eam, tunc noscunt verum et increatum bonum : ergo noverunt ubi quaerant beatitudinem : et sic sua ratio nulla est.

Responsio. Dicendum, quod prima pars auctoritatum et rationum tenenda est : et non solum quod omnis homo appetat beatitudinem, et propter ipsam agat, quidquid agit : sed etiam, sicut dicit Dionysius, omne quod appetit, et omne quod est, et etiam id quod non est actu, sed potentia est, appetit in pulchro et bono beatificantibus esse.

Hoc autem hoc modo est intelligendum : Beatitudo potest considerari dupliciter, scilicet in essentia, et in ratione beatificantium, quae sunt aliquo modo in ipsa. Si vero in essentia consideratur : tunc duplex est, scilicet creata, et increata. De increata dicit Basilius super principium Psalterii sic : Est quidem prima et vera ac propria beatitudo una, sicut et bonum unum quod est Deus, quemadmodum et Paulus commemorat dicens : Exspectantes beatam spem et adventum gloriae magni Dei, et salvatoris nostri Iesu Christi. Re enim vera illud est solum beatum, quod etiam solum bonum est, ad cuius auxilium universa respiciunt, quod omnes desiderant, quae est sola incommutabilis natura, imperturbabilis vita, ubi nullus moeror accedet, in qua non est immutatio, quam non continget ulla confusio, fons perennis, indeficiens gratia, sive scientiae thesaurus.

Beatitudo autem creata est illa de qua prius dictum est, tam secundum statum viae, quam secundum patriae. Si autem beatitudo consideratur in ipsis beatificantibus vel ratione eorum : tunc quodlibet beatificantium habet imitationem ad beatitudinem increatam : et ex hoc quod est exemplatum ab ipsa, habet movere appetitum : et sic omne quod est, appetit beatitudinem, secundum quod est exemplatum primae beatitudinis : et hoc est quod dicit Anselmus in libro de Casu diaboli sic : Dico nunc beatitudinem, non beatitudinem cum iustitia, sed quam volunt omnes etiam iniusti. Omnes quippe volunt bene sibi esse. Excepto namque hoc, quod omnis natura boni dividitur in duo bona, et duo his contraria mala usu dicuntur : unum bonum est quod dicitur iustitia, cui contrarium malum est quod dicitur iniustitia : alterum bonum est, quod mihi videtur posse dici commodum, et huic malum opponitur incommodum. Sed iustitiam quidem non omnes volunt, nec omnes fugiunt iniustitiam : commodum vero non solum omnis rationalis natura, sed et omne quod sentire potest, vult, et vitat incommodum. Nam nullus vult, nisi quod aliquo modo putat commodum. Hoc igitur modo bene sibi esse omnes volunt, et malis esse nolunt. Ex hoc expresse patet quod dictum est.

Ad idem facit quod dicit Basilius super principium Psalterii sic : Imperiti homines dum ignorant beatam naturam, et diligunt, beatam esse putant interdum, quae nullius momenti sunt dicenda, scilicet divitias, vel corporis sanitatem, vel honoris gloriam : quorum nihil prorsus est bonum secundum suam naturam, non solum pro eo quod facile patitur in contraria permutationem : verum quia nequaquam bona esse credenda sunt, quae bonos efficere non possunt eos qui possident. Quis enim per facultates iustus effectus est ? Quis pudicus per sanitatem ? Imo vero e contrario interdum facultatem delinquendi praebuerunt his qui vel sanitate, vel divitiis competenter uti nescierunt.

Expressius autem hoc patet per auctoritates Augustini in libro II Confessionum inductas. Hoc ergo modo omnia volunt esse beata, non solum omnes homines, ut probant tam Philosophi quam Sancti.

Dicendum ergo ad primum quod contra hoc est, quod Augustinus infra solvit quid in illo furto habens speciem umbraticam beatificantis appetierit, sic dicens : An libuit facere contra legem, saltem fallacia, quia potentatu non poteram, ut mancam libertatem captivus imitarer faciendo impune, quod non liceret, tenebrosa omnipotentiae similitudine ? Quasi diceret : Sic est. Unde constat, quod primum quaerendo dixit, et motivum ad actum furti erat omnipotentiae similitudo, quae beatificantis aliquam habet rationem et speciem.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus disputat contra positionem, et est sua argumentatio potius ad hominem, quam ad rationem. Fuit autem positio triplex, scilicet quod beatitudo est virtus animi, et quod est voluptas, et quod est Deus : et omnes ponebant, quod beatitudo est illa secundum intentionem beatificantis, et secundum esse simul, et secundum hoc bene procedunt suae rationes. Si autem accipiatur intentio beatitudinis et res supposita per beatitudinem differentiae : tunc incidit fallacia accidentis, ut dictum est.

Et per hoc patet solutio tam ad Litteram quam etiam ad omnia quaesita.

C. Si quid de Deo cognoscit aliquis, quod ibi non intelligant omnes ?

ARTICULUS VIII.

An unus beatorum cognoscit aliquid de Deo quod non cognoscit alter ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C : Solet etiam quaeri : Utrum aliquid de Deo cognoscat aliquis, etc.

Videtur, quod falsum dicat : quia

Secundum dictum beati Dionysii in Caelesti hierarchia, illuminatores sunt superiores inferiorum : sed hoc non posset esse nisi superior cognosceret aliquid de eo quod inferior non cognosceret : ergo cum hominum beatitudo sit secundum beatitudinem Angelorum, aliquid cognoscit de Deo magis meritus homo, quod non cognoscit minus meritus homo.
Adhuc, videtur quod argumentatio non valeat quam facit in Littera : quia ex hoc quod aliquis videt maius, non sequitur quod videat minus, nisi minus sequatur ex illo maiori : sicut qui scit metaphysicam, non sequitur ex hoc, quod sciat geometriam, licet ista sit minor quam illa : ergo a simili non sequitur, si ostendit se Deus eis trinum et unum et sciant hoc, quod propter hoc videant omnia alia.
Adhuc, quid est beatitudini pertinens quod dicit homines videre ? Hoc enim non videtur esse nisi quod est summum bonum : ergo videtur, quod non videant in ipso omnes nisi quia. Ipse est summum bonum : sed multa alia vident superiores : ergo non habent cognitionem parem.
Adhuc, in terrenis intellectibus sic est, quod magis clarus et subtilis plura comprehendit : ergo et in superioribus ita erit : ergo non aequalem habent cognitionem, ut videtur.
Adhuc, in Littera dicitur, quod in modo differant : et quaeratur, quis sit modus ille ? Videtur enim, quod uno modo omnes videant, quia omnes immediate et per speciem : ergo videtur falsum esse quod dicit in Littera.

Responsio. Dicendum, quod hoc quod dicitur, intelligitur de pertinentibus ad beatitudinem : et haec est cognitio per speciem quae fidei quoad omnes articulos succedit : in aliis enim differentem habebunt, et habent cognitionem, sicut probant primae obiectiones, et etiam unus a seipso differentem, quia successive revelatur ei plus de divinae cognitionis secretis.

Ad argumentum quod dixit in Littera, dicendum quod per hoc probat, quod nihil celabit eos de pertinentibus ad beatitudinem. Et est argumentum a minori : sicut minus videtur, quod maximum et difficillimum revelet, quam quaelibet alia minora ad beatitudinem pertinentia : sed revelat maximum : ergo quaelibet alia revelat.

Et per hoc patet solutio ad omnia.

D. De paritate gaudii.

ARTICULUS IX.

An gaudium ab Augustino sit bene diffinitum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D : Solet etiam quaeri : An in gaudio dispares sint, etc.

Et quaeruntur duo, scilicet quid sit gaudium ?

Et, utrum sit par in omnibus ?

Ad primum accipiatur diffinitio Augustini, qui dicit, quod gaudium est diffusio animi in conceptione boni : sed gaudium cum sit in genere passionis,

Videtur quod non competat naturae intellectuali, quia passio secundum Aristotelem est inferens vel illata in sensum et sensibilem animam.
Adhuc, diffundi non competit nisi materiali passibili : ergo non competit naturae intellectuali, sicut Angelo, vel animae rationali : ergo gaudium illis attribui non debet, ut videtur.
Adhuc, delectatio etiam attribuitur beatis : et quaeratur, In quo differat gaudium a delectatione ? Videtur, quod in nullo : quia delectatio est diffusio animi in conceptione boni : ergo est idem gaudio.
Adhuc, cum secundum Augustinum et Boetium non sint nisi quatuor passiones naturales, scilicet gaudium, tristitia, spes, et timor, et tamen possit ad alias reduci delectatio, constat quod ad gaudium reducetur : ergo est idem illi.
Adhuc, est in conceptione boni praesenti inferentis boni passionem : similiter gaudium : ergo eadem sunt re gaudium et delectatio.

Responsio. Dicendum, quod gaudium satis convenienter est diffinitum per Augustinum.

Ad primum ergo dicendum, quod est passio spiritualis, et haec bene competit naturae spirituali, sicut probat Aristoteles contra Platonem qui dicebat, quod omnis delectatio esset generatio in sensibilem animam : et ostendit, quod sunt passiones quaedam spirituales simplices et simplicium, sicut delectationes contemplationum sicut quod diameter est asimeter.

Ad aliud dicendum, quod diffundi extensione spirituum, et elevatione subtilis sanguinis, est passibilis naturae et virtutis quae operatur in organo : sed sic non diffunditur spiritualis natura, sed metaphorice, quando spiritualiter extenditur in omnes boni differentias.

Ad aliud dicendum, quod differentia est in ratione nominum : quia gaudium oritur ex delectatione : delectatio enim (sicut probat Aristoteles in X Ethicorum) est superfloritio naturae in operatione proprii et naturalis habitus non impeditae : sed gaudium est ostensio illius in delectatione boni concepti : et ita patet, quod gaudium oritur de delectatione, sicut effectus eius : et istam differentiam etiam ipsa nomina ostendunt.

Ad id quod obicitur, dicendum, quod obiectum fundatur super falsum intellectum eius, quod delectatio sit diffusio : quia diffusio illa est effectus eius.

Ad aliud dicendum, quod non sequitur, si reducitur ad illam, quod sit idem illi : quia non reducitur ad illam nisi sicut in causam, et non sicut eiusdem essentiae existentem.

Ad aliud dicendum, quod ex hoc non probatur, nisi quod sunt de eadem : et hoc est verum. Sed non sequitur, quod sint idem : quia sunt de eodem diversimode.

ARTICULUS X.

An in omnibus beatis sit par gaudium ?

Secundo quaeritur, utrum sit par gaudium, sicut dicit in Littera ? Videtur, quod non :

Naturale enim est non aeque intensum esse gaudium de alieno bono sicut de proprio : sed gratia et gloria non tollunt naturam, sed perficiunt eam : ergo videtur, quod etiam in patria intensius sit gaudium de proprio, quam de alieno : ergo ratio sua per quam probat in Littera, quod sit par gaudium, nihil valet.
Adhuc, in nullo est paritas Angelorum (ut vult Dionysius) cum alio : ergo nec in hominibus : ergo non erit etiam par gaudium.
Adhuc, falsum est quod de omnibus de quibus unus gaudet gaudeat alius : quia non percipit unus, quod percipit alius : ergo cum gaudeat de percepto, non de quo gaudet unus, gaudet et alius.

Responsio. Dicendum, quod nullam rationem video hic veram, nisi illam quam ultimo inducit cap., scilicet quod sit par ex parte obiecti, non ex parte subiecti, scilicet quia est de pari, quia de uno et eodem omnes gaudent.

Ad obiectum autem primum dicendum, quod hic considerat gaudium ex parte subiecti gaudentis : et ibi bene conceditur, quod non sit par gaudium.

Ad aliud dicendum, quod in dignitate et perceptione donorum omnes sunt impares quantum ad modum percipiendi : quia unus limpidius videt, quam alius, et ideo intimius gaudet : sed ex parte obiecti gaudiorum nulla est imparitas, quia summum bonum omnibus aequaliter se repraesentat.

Ad aliud dicendum, quod idem percipiunt, licet non sit idem modus ex parte percipientis.

E. Si maior sit beatitudo sanctorum post iudicium ?

ARTICULUS XI.

An beatitudo Sanctorum erit maior post iudicium quam ante iudicium ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, E : Post haec quaeri solet : Si beatitudo, etc.

Videtur enim falsum : quia

Corpus quantumcumque purum et clarum sit, ignobilius est quam anima : sed nobilius ignobiliori coniunctum retardatur ab ipso : ergo videtur, quod anima a corpore retardabitur : ergo minorabitur gaudium eius post resurrectionem : et huius contrarium dicitur in Littera.
Adhuc, in libro de Causis dicitur, quod omnis virtus quanto magis est unita, tanto magis est infinita : sed virtus animae magis est unita extra corpus, quam in corpore : ergo magis infinita : ergo extra corpus perceptiva est plurimorum gaudiorum et maiorum, quam in corpore.
Adhuc, cum coniungitur corpori, coniungitur potentiae : sed omnis forma tanto magis deprimitur, quanto magis potentiae coniungitur : ergo cum anima sit forma, ipsa deprimitur quando corpori unitur : ergo ut prius.
Adhuc, animae separatae in quantum huiusmodi, maior est convenientia ad lumen simplex et ideo spirituale, quam animae unitae corpori : sed inter magis convenientia maius est gaudium : ergo videtur, quod anima separata magis gaudeat in coniunctione ad Deum, quam corpori unita : ergo non augetur eius gaudium per unionem ad corpus, sed potius minuitur.

Responsio. Dicendum, quod augmentum illud potest intelligi extensive ut sit de pluribus, vel intensive. Et primo modo concedo, quod augebitur. Secundo autem modo non videtur, quod augeatur, nisi hoc modo quo dicet in sequenti capitulo, scilicet quod quietato desiderio naturali quo dependet ad corpus, fortius intentione convertetur in Dei contemplationem.

Dicendum ergo ad primum, per Augustinum, quod excelsum humili adhaerens in substantia sua nihil laeditur : illud autem multa sublevatur humilitate : unde corpus in illo statu sublevatur ab anima glorificata ad gloriam : et tunc in nullo retardat, sicut supra in dotibus corporis gloriosi est expeditum.

Ad aliud dicendum, quod intellectus non est virtus corporalis etiam cum anima secundum suam substantiam unitur corpori, et per illum est anima capax Dei : et ideo cum ille non uniatur, non multiplicatur in organis : et ideo in nullo finitatur vel obscuratur.

Ad aliud dicendum, quod hoc est verum cum anima sequitur corpus, et hoc est in via : sed tunc corpus sequitur animam ad formalitatem et spiritualitatem : et ideo non retardabit eam.

Ad aliud dicendum, quod intellectus non coniungitur organo : et ideo etiam facta unione remanet convenientia, ut dictum est.

ARTICULUS XII.

An anima iterum appetat uniri corpori ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, paulo post initium : Si quem movet quid opus, etc.

Secundum enim hoc videtur, quod nobilius appetat ignobilius se : sed hoc est contra naturam, ut dicit Aristoteles.

Ad hoc autem dicendum, quod Aristoteles loquitur de appetitu perfectionis : quia ille semper est in ignobili respectu nobilioris : et hoc modo anima non appetit corpus, sed potius sicut socium passionum et meritorum, ut secum percipiat consolationem et retributionem.

Distinctio XLIX — Livre IV — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre IV