DISTINCTIO XXXVIII

 

Sententia huius distinctionis XXXVIII in generali et speciali

 

[1] Nunc vero ad propositum.

Superius ostendit Magister quorum sit scientia Dei ; hic vero intendit inquirere quomodo se habeat scientia ad res scitas.

Et dividitur in duas :

primo inquirit utrum scientia Dei sit causa scitorum ;

secundo ostendit qualiter causa sit.

 

Secunda ibi : Praeterea quaeri solet.

Prima pars est praesentis lectionis et dividitur in duas :

primo inquirit de causalitate divinae scientiae,

secundo de infallibilitate.

 

Secunda ibi : Ad hoc autem quod supra dictum est.

Prima dividitur in tres :

primo movet quaestionem et obicit ad alteram partem ;

secundo obicit ad partem contrariam ;

tertio solvit.

 

Secunda ibi : Quod si ita est.

Tertia ibi : Hanc igitur quae videtur.

 

Secunda vero pars principalis, in qua inquirit de infallibilitate divinae scientiae, dividitur in duas :

primo ponit obiectionem probantem fallibilitatem divinae scientiae ;

secundo solvit.

Secunda ibi : Ad quod dicimus.

 

[2] In speciali vero sic procedit et quaerit primo utrum scientia Dei sit causa rerum an econverso.

Et probat primo quod praescientia Dei sit causa rerum, etiam necessaria, quia nec aliqua futura essent, nisi ea Deus praesciuisset, et impossibile est ea non evenire ; et ad hoc adducit multas autoritates Augustini.

Postea obicit in contrarium ; probat enim primo quod scientia Dei non est causa rerum, quia sic esset causa malorum, quia scientia Dei est tam malorum quam bonorum, nec res sunt causae scientiae Dei, quia sic temporale et creatum esset causa aeterni. Inducit etiam autoritates Origenis ad probandum quod res scitae sunt causa scientiae.

Postea soluit et dicit quod scientia simplicis notitiae non est causa rerum nisi forte causa sine qua non ; non enim Deus quemquam cogit peccare, quia scit eum peccaturum, sed scientia beneplaciti bene est causa rerum. Et quod dicit Origenes res esse causam scientiae Dei, intelligendum est de causa sine qua non.

Postea ostendit quod scientia est fallibilis, quia res potest evenire aliter. Unde quamvis Deus sciat aliquem lecturum, potest non legere. Item si non potest aliter evenire quam Deus praescivit, necessario cuncta eveniunt, et si posset aliter evenire, scientia Dei falleretur.

Postea soluit et dicit quod cum dicitur « Impossibile est quod Deus praesciuit non evenire », quod in omnibus similibus distinguendum est ; si enim intelligatur coniunctim, impossibile est quod sit scientia Dei simul et contrarius eventus rerum ; si vero divisim, possibile est quod id quod scitur posset non evenire ; et per hoc possunt solvi omnes propositiones. Et in hoc terminatur etc.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum scientia Dei sit causa rerum

 

[1] Circa distinctionem istam primo quaeritur utrum scientia Dei sit causa rerum.

Et videtur quod non, quia omnis causa habet aliquem actum per quem potest producere effectum si sit perfecta causa, vel cooperatur ad productionem effectus si sit imperfecta ; sed scientia Dei nullum actum habet quo possit producere vel cooperari ad productionem rerum ; ergo etc. Maior patet. Sed minor probatur, quia actus scientiae non est nisi scire ; sed scire divinum principalius se extendit ad ea quae non sunt factibilia, ut ad essentiam divinam et ea quae sunt in essentia divina, quam ad creaturas ; ergo scire non est actus operans nec cooperans ad productionem rerum scitarum.

 

[2] In contrarium est quod dicit Augustinus XV De Trinitate quod universas creaturas corporales et spirituales, non quia sunt, ideo novit eas Deus, sed ideo sunt, quia novit.

 

[3] Responsio. Scientiam Dei esse causam rerum, nemo ambigit qui ponit Deum esse causam rerum, cum scientia Dei sit essentialiter ipse Deus ; sed hoc non intendit quaerere quaestio, sed intendit quod cum in omni causa sit dare rationem secundum quam causat, sicut ignis secundum quod est calidus calefacit, sic licet in Deo omnia essentialia sint unum secundum rem, differunt tamen secundum rationem ; propter quod aliquid attribuitur Deo ratione unius quod non attribuitur ei ratione alterius ; dicimus enim quod Deus intelligit intellectu et voluntate vult, non autem intelligit voluntate nec vult intellectu, quamvis intellectus et voluntas sint unum secumdum rem in Deo ; et ideo quaerit haec quaestio utrum scientia Dei sit ei ratio causandi res scitas.

 

[4] Et dicendum quod scientia Dei est causa creaturarum per modum dirigentis, voluntas autem est causa per modum inclinantis et inducentis, neutra autem est immediata causa, potentia vero est causa rerum sicut exequens et immediate movens. Haec autem patent, primo propriis rationibus, deinde quadam ratione communi.

 

[5] Prima conclusio patet sic : quia omnis habitus vel cognitio quae habet rationem artis respectu aliquorum habet rationem dirigentis respectu factionis eorum, hoc patet ex ratione artis, quae ponitur VI Ethicorum, quod ars est recta ratio factibilium ; sed scientia Dei habet rationem artis respectu creaturarum cum sint a Deo factibiles ; propter quod dicitur Sapientiae 7 : Omnium est artifex etc. ; ergo scientia Dei habet rationem causae dirigentis respectu creationis rerum, nisi quod notandum est quod aliter dirigit in factione rerum scientia et aliter idea. Idea enim dirigit solum per modum exemplaris, quod ut sic nihil est ipsius agentis, sed solum obiective sese habet ad ipsum, scientia vero vel ars dirigit ut habitus quo habetur vera et certa cognitio de exemplari et exemplato et est aliquid ipsius operantis et se habet ad ipsum subiective secundum nostrum modum intelligendi.

 

[6] Secunda conclusio sic patet : omne agens libere movet ad agendum per id quod est in eo summe libertatis ; sed Deus agit res liberrime et non ex aliqua necessitate ; ergo ad earum productionem movet voluntas, quae est summae libertatis.

 

[7] Tertia conclusio patet, scilicet quod nec scientia nec voluntas sint immediata causa rerum, quia illi actus qui secundum suam propriam rationem aequaliter se habent ad creabilia et non creabilia non sunt secundum suam propriam rationem principium seu causa producendi aliquid, quia qua ratione essent ratio producendi creabilia, eadem ratione essent causa seu principium producendi non creabilia, cum ad utraque habeant similem habitudinem ; sed actus intelligendi divinus et volendi considerati secundum suam propriam rationem aequaliter se habent ad creabilia et non creabilia, quia praecise considerati secundum suas proprias rationes transeunt solum secundum rationem in haec et in illa, et non secundum rem ; non enim transeunt in haec et in illa nisi tanquam in cognita et volita, et quantum praecise pertinent ad rationem cognoscendi et volendi non transeunt aliter in ea ; ergo praedicti actus considerati in Deo secundum suas proprias rationes non sunt ei ratio producendi immediate aliquid.

 

[8] Quarta conclusio patet sic convertendo rationem prius factam : illud cuius actus transit in alterum potest esse immediata ratio producendi alterum ; sed inter illa de quibus nunc agitur et quae concurrunt ad productionem creaturae quae sunt scientia, voluntas et potentia, sola potentia est illud cuius actus transit in alterum ; ergo etc. Minor patet per definitionem potentiae activae, quam ponit Philosophus V Metaphysicae, quod potentia activa est principium transmutandi alterum secundum quod alterum ; sicut enim haec definitio est propria potentiae activae creatae, quae supponit subiectum quod transmutat, sic ratio potentiae activae increatae, quae nihil supponit, est ratio producendi alterum secundum quod alterum. Haec autem patent unica ratione, quae talis est : quem ordinem realem habent inter se et respectu actionis scientia, voluntas et potentia in illis in quibus differunt realiter, talem ordinem rationis habent inter se et respectu actionis in Deo, in quo solum differunt secundum rationem ; sed in nobis, in quibus tria praedicta differunt realiter, est talis ordo realis eorum respectu actionis quod scientia est solum dirigens respectu actionis, voluntas vero inclinat ad agendum ; sed neutrum horum immediate elicit actionem per quam res producitur, sed hoc tantum facit potentia motiva et executiva ; ergo similis ordo secundum rationem est inter ista tria, ut sunt in Deo, scilicet quod scientia est dirigens, voluntas vero inclinans et neutrum horum est immediata ratio producendi, sed solum potentia exequens.

 

[9] Ad argumentum dicendum quod eo modo quo aliquid est causa habet actum quo operatur vel cooperatur ad producendum effectum ; scientia autem non est causa alicuius immediata, sed remota et solum per modum dirigentis ; et ideo actus eius, qui est scire, non operatur nec cooperatur immediate ad productionem alicuius rei, sed solum mediate et directive ; nec tamen oportet quod respectu omnium scitorum sit directivum practice (hoc est ad operandum), sed eorum solum quae subsunt voluntati inclinanti et potentiae exequenti. Haec enim tria concurrunt ad productionem cuiuslibet rei ab agente per intellectum et libere ; essentia autem divina et illa quae sunt in ipsa non subsunt potentiae divinae ut sint vel non sint, sed solum creaturae ; ideo etc.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum Deus sciat enuntiabilia

 

[1] Secundo quaeritur utrum Deus sciat enuntiabilia.

Et videtur quod non, quia intellectus componendo et dividendo format enuntiationem ; sed Deus non intelligit componendo aut dividendo ; ergo non intelligit enuntiabilia.

 

[2] Item illa sola cognitio est attribuenda Deo in qua non est possibilis error ; sed circa cognitionem enuntiabilium est possibilis error, non autem circa cognitionem simplicem quidditatum, ut patet ex III De anima ; ergo sola cognitio simplicium quidditatum est Deo attribuenda.

 

[3] In contrarium est quod dicitur in Psalmo : Dominus scit cogitationes hominum, quoniam vanae etc. ; sed in cogitationibus hominum continentur multae enuntiationes et multi syllogismi ; ergo Deus omnia talia novit.

 

[4] Responsio. Dicenda sunt tria :

primum est quod Deus habet cognitionem enuntiabilium ;

secundum est quod non habet eam componendo et dividendo, sicut nos ;

et ex hoc tertio ostenditur quod scientia Dei non est discursiva.

Primum patet dupliciter, primo sic : Deus perfectissime novit omnes res et omnium rerum habitudinem ; sed in habitudinibus rerum consistit ratio enuntiabilium ; ex hoc enim quod res est eadem rei per se vel per accidens, consistit ratio enuntiabilis secundum affirmationem, et ex eo quod res est diversa a re, et nullo modo eadem consistit ratio enuntiabilis secundum negationem ; ergo Deus novit omnia enuntiabilia, tam affirmativa quam negativa.

Secundo sic : Deus scit quicquid est in potestate intellectus nostri ; sed formare enuntiationem de enuntiabilibus est in potestate intellectus nostri ; ergo Deus scit utrumque, scilicet enuntiationes et enuntiabilia.

 

[5] Quantum ad secundum considerandum est quid est intelligere componendo et dividendo, et quae est causa intelligendi ; intelligere enim componendo et dividendo non est solum intelligere composita aut divisa, quia haec Deus intelligit, tamen non intelligit per compositionem aut divisionem ; oportet ergo hanc compositionem aut divisionem accipere ex parte intellectus, ex quo non accipitur ex parte rei intellectae. Ex parte autem intellectus possumus hanc compositionem dupliciter intelligere : uno modo ut intellectus componens aliqua duo, ut animal cum asino vel dividens asinum ab homine, ut hoc faciat duabus intellectionibus realiter differentibus, quae per sui aggregationem constituant tertiam, sicut dicitur quod totum scutum habens varios colores in suis partibus simul videtur per unam speciem aggregatam ex multis, et hunc modum non credo esse verum, quia plures visiones non possunt simul esse in oculo nec plures intellectiones simul in intellectu nostro naturaliter, et si essent, non sufficerent ad componendum vel dividendum inter aliqua, quia ut apparet ex II De anima capitulo de sensu communi, oportet quod comparatio quorumcumque secundum convenientiam aut differentiam fiat per indivisibile animae et indivisibili operatione et indivisibili tempore. Alio modo et probabilius potest intelligi compositio et divisio ex parte intellectus ut non ponamus plures actus simul in intellectu facientes unum per aggregationem, sed dicemus quod intellectus intelligens componendo et dividendo intelligit ea quae componit aut dividit uno actu simplici per essentiam, qui tamen virtute continet duos actus praecedentes, quibus seorsum intelligebamus hominem et seorsum animal vel asinum ; propter quod talis actus dicitur compositus aut divisus. Et ponitur simile : nos enim dicimus humidum et siccum esse qualitates simplices, molle autem qualitatem compositam, quae tamen in essentia sua est aeque simplex ut sunt aliae, sed pro tanto dicitur composita, quia aliquo modo continet virtualiter humidum et siccum ; inquantum enim molle facile cedit, retinet naturam humidi, inquantum autem terminatur termino proprio, retinet naturam sicci. Et similiter in proposito, quia tertius actus continet virtualiter duos praecedentes, ideo dicitur compositus, quamvis sit simplex in essentia sua. Quocumque autem horum modorum dicatur intellectus intelligere componendo et dividendo, constat quod causa sic intelligendi est debilitas et imperfectio virtutis intellectualis, ex qua provenit quod intellectus non intelligit uno actu et simul quaecumque rei conveniunt aut disconveniunt, sed intelligit diversa intelligibilia diversis actibus qui aggregantur ad constitutionem tertii, si ponatur primus modus intelligendi per compositionem et divisionem, vel ex necessitate supponuntur tertio actui, qui eos virtualiter continet, et nisi illi praecessissent, iste tertius non esset. Ex hoc sic arguitur : intellectus qui uno actu et simul omnia intelligit impossibile est quod intelligat componendo et dividendo ; sed talis est intellectus divinus ; ergo etc.

Et sic patet secundum.

 

[6] Ex eodem apparet tertium, scilicet quod Deus non intelligit discurrendo, quia intellectus discurrens non simul omnia intelligit, sed ex noto, nec venit in cognitionem ignoti ; omnis enim discursus est propter non habitum ; sed intellectus divinus simul omnia intelligit ; ergo non discurrit. Item actus intelligendi discursivus supponit actum intelligendi componentem et dividentem, sicut compositio et divisio supponunt indivisibilium intelligentiam ; cui ergo non convenit intelligere componendo et dividendo, ei non convenit intelligere discurrendo ; sed Deo non convenit intelligere componendo et dividendo, ut probatum est ; ergo etc.

 

[7] Ad primum argumentum patet solutio ; solum enim probatur quod Deus non intelligit enuntiabilia componendo et dividendo, sicut intellectus noster, quod convenit ei propter suam imperfectionem, quae a Deo longe relegata est.

 

[8] Ad secundum dicendum quod omnium cognitio tam simplicium quam enuntiabilium est Deo attribuenda cum hoc sit perfectionis, sed modi includentes imperfectionem sunt ab eo relegandi ; et ille circa enuntiabilia est intelligere componendo et dividendo, ex quo provenit error, cum hoc sit ex imperfectione virtutis intellectualis, quae non statim perfecte attingit ad omnia quae possunt convenire rei vel disconvenire ; propter quod hic modus Deo non convenit.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum Deus sciat futura contingentia

 

[1] Tertio quaeritur utrum Deus sciat futura contingentia.

Et videtur quod non, quia omne scitum a Deo ex necessitate eveniet ; sed nullum futurum contingens de necessitate eveniet ; ergo nullum futurum contingens est a Deo scitum. Minor patet ex propriis rationibus terminorum. Probatio minoris : accipiamus aliquid futurum scitum a Deo, puta quod Sortes curret cras ; aut ergo necessario curret aut possibile erit eum non currere ; si necessario curret, habetur propositum ; si non necessario, sed possibile est eum non currere, ponatur in esse, quia secundum regulam Aristotilis possibili posito in esse, quod sequitur non est impossibile ; ponatur ergo in esse quod Sortes non curret, sed Deus scit quod curret ; ergo scientia Dei fallitur, quod est impossibile.

 

[2] Item omnis conditionalis cuius antecedens est necessarium et consequentia necessaria, et ipsum consequens est necessarium ; sed haec est quaedam conditionalis « si Deus praescivit A fore, A erit » cuius antecedens est necessarium, tum quia aeternum, tum quia praeteritum, et consequentia necessaria, quia oppositum consequentis non stat cum antecedente ; ergo consequens est necessarium, et eodem modo arguam de quolibet futuro contingente.

 

[3] Item ex maiore de necessario et minore de inesse sequitur conclusio de necessario, ut dicitur I Priorum. Vnde sic : omne scitum a Deo necessario est verum ; sed A fore est scitum a Deo ; necessario est verum quod A erit, et sic idem quod prius. Si dicatur quod haec est duplex « scitum a Deo necessarium est verum », quia potest esse de Deo, et sic est vera et composita sub hoc sensu « scitum a Deo inquantum scitum necesse est [esse] verum », vel potest esse de re, et sic est divisa et falsa sub hoc sensu « id quod est scitum a Deo necesse est esse verum ». Sed contra hoc arguitur sic : ista distinctio solum habet locum in formis separabilibus, sine quibus potest esse subiectum, non autem in formis inseparabilibus ; nullus enim distinguit hanc « cygnum album possibile est esse nigrum », quia albedo non est separabilis a cygno nisi secundum rationem ; unde quod non potest simul esse cum albo non potest simul esse cum cygno ; sed esse praescitum est inseparabiliter conditio se habens ad omne futurum ; ergo illa distinctio non habet hic locum.

 

[4] In contrarium est quia illa quae fiunt ab agente libero et habente dominium sui actus possunt non fieri (haec enim est natura liberi arbitrii) ; sed multa fiunt ab agente libero et habente dominium sui actus, ut merita et demerita nostra ; ergo possunt non fieri ; fiunt ergo contingenter ; sed talium Deus habet cognitionem cum remuneret merita et puniat demerita, et ab aeterno cognoscit ea antequam fiant (alioquin scientiae eius aliquid accresceret) ; ergo Deus cognoscit futura contingentia.

 

[5] Responsio. Ad solutionem huius quaestionis duo praemittenda sunt :

primum est quid vocamus futurum contingens, et quot sunt modi futuri contingentis ;

secundum est de modo cognoscendi contingens.

 

[6] Quantum ad primum sciendum quod antequam res sit in actu secundum esse suae existentiae, solum habet esse in causis et dicitur futura. Causarum autem invenitur triplex gradus : quaedam enim sunt causae necessariae in se et in ordine ad effectum, sicut est motus caeli in comparatione ad eclipses et ad alios effectus qui ex motu orbium necessario eveniunt, et effectus praeexistentes in talibus causis sunt quidem futuri, sed non contingentes, imo sunt necessarii ; aliae sunt causae quae non sunt necessariae, saltem per comparationem ad effectus ut eos necessario producant, imo possunt non producere, et effectus praeexistentes in talibus causis sunt futuri et contingentes. Et horum est triplex differentia, quia quaedam causae contingentes determinatae sunt ad producendum suos effectus ut frequenter nec deficiunt nisi raro (ut quod homo generetur cum quinque digitis solum ; hoc enim evenit ut in pluribus ; raro autem evenit ut generetur cum pluribus vel paucioribus quam quinque) ; effectus igitur talium causarum, dum praeexistunt in eis, sunt futuri et contingentes, sed quidam eorum sunt contingentes frequentes, quidam vero raro, aliae vero sunt causae quae de se nullam habent determinationem ad hunc effectum producendum vel non producendum, sed indifferenter sese habent ad utrumque, sicut est liberum arbitrium, ut Sortes potest currere vel non currere, et effectus praeexistentes in talibus causis sunt futuri et contingentes ad utrumlibet ; sunt ergo in universo futura contingentia quaedam frequenter, quaedam raro, quaedam ad utrumlibet. Patet etiam quod contingens ad utrumlibet nunquam dicitur per comparationem ad causam agentem ex necessitate naturae ; illa enim semper est determinata ad unum, nisi impediatur, quod fit ut raro, sed dicitur per comparationem ad causam agentem libere, quae potest agere et non agere, quae ut sic nunquam aliquid producit cum sit aeque indifferens ad opposita ; propter quod qua ratione produceret unum, et alterum. Quantum ad secundum, scilicet de modo cognoscendi contingens, sciendum est quod contingens et quaelibet res alia potest cognosci dupliciter : uno modo in causa sua, alio modo in sua existentia ; alio enim modo cognosco de milite quod debeat pugnare quando video eum armari, et alio modo quando video eum actu pugnare.

 

[7] His suppositis descendendum est ad quaestionem, circa quam primo inquiretur utrum de futuris contingentibus possit haberi certa cognitio solum ex causis suis ; secundo utrum Deus habeat cognitionem de futuris contingentibus secundum suam actualem et propriam existentiam ; et tertio quomodo stat certitudo divinae scientiae cum contingentia rerum.

 

[8] Quantum ad primum dicunt quidam quod de contingente non potest haberi certa cognitio per causam suam, sed solum coniecturalis. Quod probant sic : quicumque cognoscit rem aliquam per talem causam, qua posita effectus vel res illa potest poni vel non poni, non habet de illa re certam cognitionem, sed fallibilem et coniecturalem ; sed qui cognoscit futurum contingens solum per causam suam cognoscit ipsum solum per talem causam, qua posita adhuc contingens potest poni vel non poni cum sit impedibilis ; ergo etc. Et ideo dicitur quod si Deus haberet solum cognitionem de futuro contingente per causam suam contingentem et impedibilem, non haberet de eo certam cognitionem.

 

[9] Sed istud non videtur, quia sicut ex causa necessaria sequitur effectus necessarius infallibiliter, sic ex causa impedibili determinata ad unum, si non sit impedita, sequitur effectus contingens infallibiliter, nisi quod haec infallibilitas est ex suppositione, prima autem est secundum se et absolute ; et eodem modo a causa indifferente et impedibili, si determinetur et non impediatur, sequitur suus proprius effectus infallibiliter ; igitur sicut in causa necessaria praecognoscitur effectus necessarius certa cognitione, sic cognita causa impedibili et omnibus quae eam impedire possunt, et insuper ea quae eam impedient vel non impedient, certitudinaliter potest cognosci quis effectus eveniet vel non eveniet, et similiter cognita causa indifferente et impedibili, si cum ea cognoscantur omnia quae eam determinare possunt et determinabunt, et omnia quae eam impedire possunt et quae impedient vel non impedient, potest infallibiliter cognosci quis effectus eveniet. Nunc autem Deus non solum cognoscit causam contingentem in se et absolute, quia sic in ea vel per eam non cognosceretur infallibiliter aliquis effectus nisi tantum coniectura probabili, ut bene dicunt alii, sed cognoscit omnia quae eam determinare possunt et quae determinabunt, insuper cognoscit omnia quae eam impedire possunt et quae impedient vel non impedient ; ergo Deus in causa contingente sic cognita potest certitudinaliter cognoscere effectum futurum contingentem. Item Deus non cognoscit alia a se nisi per cognitionem suae essentiae ; futura ergo contingentia, si novit per notitiam suae essentiae, aut ergo per hoc quod [essent a sua] est eorum causa, aut per hoc quod est eorum exemplar ; non per hoc quod est eorum exemplar, ut probatum fuit supra distinctione 33 ; ergo per hoc quod est eorum causa ; ergo prima, imo tota cognitio quam habet Deus de futuris contingentibus est per eorum causam.

Et sic patet primum.

 

[10?]

 

[11] Quantum ad secundum, scilicet utrum Deus cognoscat futura contingentia quantum ad eorum actualem existentiam, sciendum quod potest habere duplicem intellectum : unum utrum Deus cognoscat futura contingentia quantum ad suam actualem exigentiam, idest ea actu existere, et sic constat quod non, quia intellectus dicens esse quod non est, est falsus ; sed futura contingentia nondum sunt actu (alioquin non essent futura sed praesentia) ; ergo si Deus intelligeret ea actu existere intellectus eius esset falsus, quod est impossibile ; Deus ergo non cognoscit futura contingentia quantum ad eorum actualem exitentiam sic quod cognoscat ea actu existere. Alius potest esse intellectus, scilicet quod Deus cognoscat futura contingentia quantum ad suam actualem existentiam, non quod Deus cognoscat ea iam actu existere, sed quia Deus ab aeterno novit illam propriam et distinctam et actualem existentiam quam habebunt processu temporis in se ipsis, et hoc modo Deus cognoscit futura contingentia quantum ad eorum actualem existentiam. Cuius ratio est : constat enim quod Deus cognoscit contingens dum est praesens, puta Sortem currere (alioquin ego cognoscerem illud quod Deus ignoraret), si ergo non cognoscebat hoc prius quando fuit futurum, sequeretur quod aliquid accrevisset suae scientiae, quod est impossibile.

 

[12] Quidam tamen dicunt quod quantum ad istam cognitionem requiritur quod res creatae sint praesentes Deo quantum ad suas proprias et actuales existentias, quia prima cognitio, quae est per causam, est vel esse potest rei absentis, ista autem secunda cognitio est rei tantum praesentis. Qualiter autem futura contingentia possint esse Deo praesentia ab aeterno secundum suas proprias et actuales existentias, declarant sic : aeternitas est duratio indivisibilis tota simul existens, et ideo quicquid coexistit aeternitati coexistit toti ; constat autem quod omnia quae temporaliter sunt aeternitati coexistunt eo quod ipsa semper existit ; propter quod quicquid quandoque existit coexistit aeternitati ; igitur quaecumque sunt per differentias temporum toti aeternitati coexistunt ; sed non coexisterent toti nisi ab aeterno coexisterent ei ; ergo quaecumque sunt secundum differentias temporum ab aeterno coexistunt Deo, cuius esse et cognitio sunt in aeternitate. Et hoc est quod consuetum est dici, quod aeternitas tota simul existens ambit totum tempus ; sic igitur dicunt quod futura contingentia sunt ab aeterno Deo praesentia secundum actualem suam existentiam ac per hoc sunt ab eo determinate cognita, quia ut actu sunt, non sunt ad utrumlibet, sed sunt determinata ad unum.

 

[13] Sed hic videtur esse duplex defectus. Unus est de hoc quod dicitur quod futura sunt ab aeterno Deo praesentia secundum suum esse actuale, quia quod nihil est in se nulli potest realiter et actualiter coexistere ; coexistere enim praesupponit existere ; sed futura non solum contingentia, sed quaecumque generantur ; ab aeterno nihil fuerunt in se secundum esse actuale, sed solum in potentia Dei creantis ; ergo non potuerunt ab aeterno Deo eo existere secundum praesentialitatem suae actualis existentiae.

 

[14] Item quaecumque coexistunt uni et eidem sic quod nunquam est verum de uno eorum quod coexistat illi quin sit verum de altero, illa necessario coexistunt sibi ; sed si omnia coexistunt Deo ab aeterno non est verum dicere quod dies hodiernus coexisterit vel coexistat Deo quin illud idem sit verum de die hesterno ; ergo dies hodiernus et hesternus simul sibi invicem coextiterunt et coexistunt ; hoc autem est impossibile, ergo et illud ex quo sequitur, scilicet quod omnia ab aeterno realiter coexistant Deo. Maior patet ; quando enim duo coexistunt tertio sic quod uno eorum coexistente aliud non coexistit, tunc non oportet quod duo coexistentia [sint] sibi invicem, sicut durationi meae coextitit Pascha et Pentecoste, sed coexistente uno aliud non coexistebat, et ideo non oportet quod sibi invicem coexistant, sed si nunquam unum coexisteret mihi quin aliud similiter pro tunc mihi coexisteret, necesse esset quod illa sibi invicem simul coexisterent. Et haec fuit maior. Minor autem de se manifesta est ; si enim semper et ab aeterno omnia coexistunt Deo, nunquam unum coexistet quin aliud coexistat. Sequitur ergo conclusio.

 

[15] Item simultas, cum sit relatio, requirit extrema in actu si sit actualis simultas ; sed creaturae non fuerunt ab aeterno in actuali existentia ; ergo non fuerunt simul cum eo.

 

[16] Alius defectus est quia dato quod futura hoc modo essent praesentia Deo ab aeterno, istud tamen nihil faceret ad hoc ut determinate et certitudinaliter cognoscerentur ab ipso ; propter quod tamen illud ponitur, quia cognitio rerum a Deo in nullo dependet ab existentia rerum ; unde dato quod Deus nihil produxisset aut producturus esset, nihilominus Deus habuisset ita perfectam et determinatam cognitionem de rebus quantum ad earum quidditates et quantum ad existentiam actualem quam habere posset, sicut nunc habet ; alioquin futuritio rerum secundum aliquam differentiam temporis esset causa distinctae cognitionis in Deo, quod est inconveniens ; et tamen si nihil fuisset aut futurum esset, res non essent Deo praesentes ab aeterno realiter secundum aliquod esse actuale, quia nullum habiturae essent in tempore, et illa praesentia non ponitur, nisi quia aeternitas ambit totum tempus ; propter quod quicquid ponitur esse secundum aliquam differentiam temporis, ponitur semper esse praesens aeternitati ; cum igitur idem sit apud cognitionem divinam, posita praesentia rerum vel non posita, frustra ponuntur futura contingentia esse ab aeterno Deo praesentia ad hoc ut sint ab eo determinate cognita.

 

[17] Ad rationem in oppositum, cum dicitur quicquid coexistit aeternitati coexistit toti, et quicquid coexistit toti coexistit ab aeterno ei, dicendum quod cum aeternitas sit duratio non habens partem et partem intra se, nec habens principium et finem quibus claudatur, ideo totalitas aeternitatis potest accipi dupliciter : uno modo excludendo partem, alio modo excludendo principium et finem. Et secundum hoc dupliciter dicitur aliquid coexistere toti aeternitati : uno modo, quia non coexistit uni parti tantum, et sic quicquid coexistit aeternitati coexistit toti, quia non coexistit parti tantum, eo quod aeternitas partes non habet ; alio modo dicitur aliquid coexistere toti aeternitati, quia coexistit ei, ut non habet principium nec finem, et sic quicquid coexistit toti aeternitati coexistit ei ab aeterno sine principio et coexistet in aeternum sine fine ; sed hoc modo non quicquid coexistit aeternitati coexistit toti, quia temporalia quae quandoque sunt et pro tunc coexistunt aeternitati, quia sunt dum aeternitas est, licet coexistant toti aeternitati, prout coexistunt ei non secundum partem, cum non coexistunt ei toti, ut non est habens principium nec finem, et ideo non coexistunt ei ab aeterno.

 

[18] Sic igitur patet qualiter Deus cognoscit futura contingentia, quia cognoscit ea determinate quantum ad suas proprias et determinatas actualitates quas habebunt, nec cognoscit ea per hoc quod sint ei ab aeterno praesentia realiter, sed per hoc quod essentia divina ut causa est sufficiens ratio repraesentandi intellectui divino determinate singula modo quo dictum fuit prius. De ceteris singularibus, licet etiam essentia divina sit prima et sufficiens ratio intelligendi ea, tamen nihil prohibet quod Deus ea cognoscat in causis creatis contingentibus ; cognitio tamen utrorumque dependet a cognitione divinae essentiae.

 

[19] Quantum ad tertium, scilicet an scientia Dei imponat necessitatem rebus scitis, notandum quod scientia Dei comparatur ad res dupliciter : uno modo ut causa, alio modo ut cognitio infallibilis et creata, et neutro eorum modorum imponit necessitatem rebus. Quod non causa, patet primo sic : aliqua futura dependent a solo Deo sicut a causa, alia vero dependent ab ipso mediantibus causis secundis ; sed scientia divina neutris imponit necessitatem ; ergo etc. Minor probatur quantum ad utramque partem. Quod enim scientia Dei ut causa non imponat necessitatem futuris quae dependent a solo Deo, probatur sic : scientia Dei non est causa horum quae fiunt a Deo nisi mediante voluntate, ut patet ex supra dictis ; sed voluntas Dei non necessario vult quicquid Deus scit, sed libere vult et potest non velle omne aliud ab ipso ; ergo scientia Dei ut causa non imponit necessitatem rebus futuris ; unde caelum et angeli qui inter omnes res creatas videntur esse effectus necessarii non sunt necessario producti, sed libere, nisi forte necessitate suppositionis ; supposito enim quod Deus voluerit ea producere, necessarium est quod producantur non necessitate absoluta, sed necessitate praedicte suppositionis.

 

[20] Item patet de his quae producuntur a Deo mediantibus causis secundis sic : omnis effectus futurus contingens et contingenter eveniens, cuius aliqua causa per se est impedibilis, potest impediri ; sed eorum quae fiunt a Deo mediantibus causis secundis multa sunt quae praeter scientiam divinam habent causas impedibiles vel per actionem contrarii vel per dispositionem materiae ; ergo talia non obstante causalitate divinae scientiae contingenter eveniunt. Minor de se patet. Sed maior probatur, quia evenire contingenter est evenire cum possibilitate deficiendi ; sed effectus qui dependet ex pluribus causis quacumque earum existente impedibili et ita ponente deficere potest non evenire, et ita cum evenit, evenit cum possibilitate deficiendi ; quare etc. Scientia igitur Dei ut causa non imponit rebus aliquam necessitatem.

 

[21] Item nec prout est cognitio, infallibilis et certa quod est difficilius ; non enim videtur posse stare simul quod res possit aliter evenire quam praescita sit, et quod praescientia non possit falli ; propter quod est intelligendum quod in Deo ponimus duplicem cognitionem : unam qua apprehendit absolute rerum quidditates et essentias, quae potest vocari indivisibilium intelligentia ; aliam qua apprehendit habitudines rerum secundum quas possunt adinvicem componi vel dividi et componuntur vel dividuntur pro aliquo tempore ; et hae duae cognitiones licet non differant ex parte Dei, qui omnia uno simplici intuitu cognoscit, tamen differunt ex parte cognitorum. Prima autem harum cognitionum nulli rei necessitatem imponit et tamen non potest falli, quia sub prima cognitione non cadit rem evenire vel non evenire, sed solum natura rei quantum ad suum quod quid est, et ideo sive res eveniat sive non, talis cognitio non fallitur.

 

[22] Item nec secunda cognitio imponit necessitatem, nec fallitur. Cuius ratio est quia circa eamdem rem stant simul necessitas suppositionis et contingentia simpliciter ; sed de eo quod est necessarium ex suppositione potest haberi certa et infallibilis cognitio ; ergo infallibilis et certa cognitio de aliqua re potest stare cum contingentia, cuius simpliciter. Maior patet, quia Sortem currere, dum currit, necessarium est ex suppositione, et universaliter omne quod est quando est, necessario est non simpliciter, sed ex suppositione ; Sortem tamen currere est simpliciter contingens ; libere enim currit ; ergo circa eamdem rem stant simul necessitas suppositionis et contingentia simpliciter. Et haec fuit maior. Minor similiter patet, quia de cursu Sortis, dum est, potest haberi et determinata et infallibilis cognitio, quia necessarium est Sortem currere supposito quod currat, ita quod pro illo tempore non potest non currere, et sicut est de praesenti cursu Sortis, quod potest infallibiliter cognosci propter suam determinationem et necessitatem suppositionis, sic est de omni futuro quantumcumque simpliciter contingente, si respectu eius possit inveniri aliqua necessitas suppositionis, invenitur autem respectu cognitionis divinae, quia, ut prius dictum fuit, a causa impedibili et simpliciter quoad hoc contingente, supposito quod non sit impedita, sequitur effectus infallibiliter et necessario necessitate praedictae suppositionis ; et similiter a causa indifferente et ad utrumlibet, supposito quod determinetur et non impediatur, sequitur infallibiliter determinatus effectus ; intellectus ergo cui notae sunt praedictae suppositiones potest infallibiliter quodcumque futurum cognoscere, sicut visus meus, qui videt Sortem currere, infallibiliter novit cursum Sortis ; talis autem est intellectus divinus, qui non solum novit causam futuri contingentis secundum se, sed novit perfecte omnem cursum omnium causarum qua possunt impedire vel non, et quae impedient vel non impedient, etiam quae determinabunt liberum arbitrium nostrum, ut angeli, et quae non ; propter quod infallibiliter cognoscit omne futurum.

 

[23] Causa autem horum est universalitas divinae cognitionis, quam nihil subterfugit. Sicut enim est de causa ut deficiat in causando, sic est de cognitione ut fallatur in iudicando de productione effectus per causam suam ; causa autem cuius ordinem nihil subterfugit, non potest deficere vel impediri in causando, quia omnis causa quae impeditur impeditur per aliquid quod subterfugit ordinem suae causalitatis ; et ideo una causa particularis impedit aliam, sed nulla impedit causam universalem, sub eius ordine utraque continetur ; verbi gratia ponamus quod sit aliqua constellatio quae fecit istam herbam florere propter suam caliditatem, ex motu autem corporis caelestis supervenit alia constellatio quae sua frigiditate impedit herbam ne ultra floreat, sed potius ut flos decidat, hic una causa particularis impedit aliam, quia una non continetur sub alia. Sed nunquid propter hoc impeditur effectus corporis caelestis, quod continet utramque constellationem ? Non, sed impletur, quia effectus eius fuit ut usque ad hoc floreret, et postea decideret, et ideo adhibuit contrarias causas particulares quarum una aliam impediret, utraque tamen subserviret causae universali. Et est simile in agente a proposito : volo comburere medietatem alicuius ligni et ideo adhibeo ignem ; quantum est de se, combureret totum lignum, nisi impediretur ; sed cum iam combussit medietatem, appono aquam extinguentem ipsum ; impeditur ergo effectus ignis, sed non meus, imo completur omnino. Sic est de qualibet causa quod nunquam potest impediri nisi per illud quod subterfugit ordinem suae causalitatis. Et sicut est de causalitate in producendo effectum, sic est de cognitione in iudicando de productione effectus, quia si aliquis cognoscat particulariter et solum causam effectus futuri contingentis, potest decipi in iudicando de productione effectus, sicut causa impediri in producendo, et sic nos decipimur, sed intelligens qui novit hanc et alias quae impedire possunt et universaliter totum concursum causarum provenientem ex ordine superioris causae, quaecumque sit illa, talis intellectus non potest decipi, sicut nec ordo ille impediri. Et talis est intellectus divinus respectu omnium generaliter, et forte intellectus angelicus respectu omnium pure naturalium.

 

[24] Ad primum argumentum, cum dicitur « omne scitum a Deo de necessitate eveniet », dicendum quod falsum est, loquendo de necessitate absoluta et simpliciter, imo [sicut] scitum est, eveniet, et ideo quod scitum est evenire necessario necessario eveniet, et quod scitum est evenire contingenter eveniet contingenter ; alioquin scientia Dei falleretur, quae non solum est de eventu rerum, sed etiam de modo eventus. Et quod dicitur ulterius « si non necessario evenit, potest non evenire ; ponatur ergo in esse », dicendum quod si ponatur in esse illo modo qui est possibilis, non sequitur aliquod impossibile ; est autem possibile non evenire loquendo simpliciter et absolute, sed stante suppositione non est possibile, et ideo sic non est ponendum ; si enim praescitum est evenire, praevisus est ordo causarum talis, quo posito et stante non potest illud non evenire, sed necessario eveniet necessitate suppositionis praedictae, quae stat cum contingentia simpliciter, et est simile de contingente praesente ; Sortes enim, dum currit, non necessario currit simpliciter et absolute, imo libere currit potens non currere, et tamen non potest poni in esse quod non currat, stante suppositione quod currat ; alioquin contradictoria simul verificarentur de eodem, quod est impossibile.

 

[25] Ad secundum, cum dicitur quod omnis conditionalis cuius antecedens est necessarium et consequentia est necessaria, et consequens est necessarium, concedatur, si tamen antecedens sit necessarium simpliciter et ut ex ipso infertur consequens ; et cum dicitur quod haec est necessaria Deus praescivit A fore, dicendum est quod est ut sic et est ut non ; si enim est necessaria adiuncto modo necessitatis, erit vera dicendo sic : Deus praescivit necessario A fore ; haec autem est duplex, quia si modus necessitatis determinaret compositionem verbi ad subiectum, vera est et composita sub hoc sensu : necessarium est Deum praescire A fore, et adhuc haec necessitas non est nisi ex suppositione, et non simpliciter, quia ; ut infra videbitur, Deus potest nescire quod scit, et scire quod nescit, et ideo non necessario scit talia, sed libere, sicut libere vult ea fore vel non fore ; si autem determinet materiam verbi, scilicet A fore, sic est falsa et divisa sub hoc sensu : Deus praevidit A fore necessario, quod non est verum, imo praevidit A fore contingenter ; modo sic est quod consequens non infertur ex antecedente ratione compositionis verbi ad subiectum, quae est necessaria, sed solum ratione materiae verbi, quae est contingens. Quod patet, quia si separaretur materia verbi a compositione, inferret consequens : « ad A enim fore sequitur quod A erit » ; sed compositio principalis sive materia verbi non inferret consequens, non enim sequitur « Deus scit A ; ergo erit ; scit enim non solum quae erunt, sed et multa quae non erunt ». Cum ergo consequens non inferatur ex antecedente ut est necessarium, sed potius ut est contingens, non oportet consequens esse necessarium, sed contingens. Vel dicendum secundum praecepta quod hoc antecedens « Deus praescivit A fore » non est necessarium simpliciter, sed contingens eo modo quo liberum arbitrium dicimus esse contingens. Quod patet, quia impossibile est illud esse simpliciter necessarium quod coexigit contingens ; sed Deum praescire A fore coexigit Deum velle A fore, quod est contingens, idest liberum ; ergo illud antecedens non est simpliciter necessarium ; quare nec consequens.

 

[26] Ad tertium potest responderi sicut in argumentando responsum est. Et quod obicitur quod illa distinctio non habet locum nisi in formis separabilibus, dicendum quod esse scitum non comparatur ad rem scitam, sicut forma ad subiectum, sed solum sicut actus ad obiectum ; quia tamen omne quod denominat aliud quandoque vocatur forma, ideo loquamur de scientia dei tanquam de forma denominante rem scitam. Et tunc possumus dicere quod aliqua forma vel actus potest dici inseparabilis dupliciter : uno modo ex naturali et per se habitudine formae vel actus ad rem et econverso, et sic anima est forma inseparabilis ab homine existente ; alio modo ex suppositione, sicut si poneremus quod Sortes, quamdiu viveret, esset infirmus, infirmitas esset ab eo inseparabilis. Inseparabilitas ergo prima tollit praedictam distinctionem, sed secunda inseparabilitas vel potius inseparatio quae est ex suppositione non tollit quin absolute oppositum potuerit inesse ; unde dato quod Sortes semper esset infirmus, adhuc ista esset distinguenda « Sortem infirmum impossibile est esse sanum » secundum sensum compositum et divisum, et in sensu composito esset vera, sed in sensu diviso esset falsa, quia significaret impossibilitatem sanitatis inesse Sorti ex natura sua, quod non est verum, sed ex suppositione qua ponitur semper infirmus. Similiter in proposito, quia A fore et esse scitum non sunt inseparabilia nisi ex suppositione (absolute enim A potuit non fore et non esset scitum fore) ; sed supposito quod sit scitum, impossibile est non esse scitum, et inseparabile est ab eo esse scitum ex suppositione iam dicta ; et ideo adhuc in tali actu potest locum habere supra dicta distinctio, sicut et in formis inseparabilibus ex suppositione.

 

[27] Vel dicendum ad principalem rationem quod si maior est de necessario simpliciter et absolute et minor de inesse, conclusio erit de necessario simpliciter et absolute ; si autem maior sit de necessario non absolute, sed ex suppositione, conclusio erit de necessario non simpliciter et absolute, sed ex suppositione. Modo cum dicitur « omne scitum a Deo necessario est verum », si intelligatur de necessario simpliciter et absolute non est verum ; necessarium enim ex suppositione quae stat cum contingentia simpliciter potest esse scitum infallibiliter, non solum a Deo, sed etiam a nobis, ut cum scio Sortem actu currere, ut prius satis deductum fuit ; propter quod sequitur quod conclusio ex maiore sit necessaria necessitate suppositionis solum et non simpliciter, quod concessum est.