Distinctio XXXVI

 

Sententia huius distinctionis 36 in generali et speciali

 

[1] Hic solet quaeri.

Superius ostendit Magister quo scientia Dei est respectu omnium et ex hoc res dicuntur esse in Deo ; nunc vero inquirit quomodo res cognita sit in ipso Deo cognoscente.

Et dividitur ista pars in duas :

primo ostendit quomodo res quas Deus cognoscit sunt in ipso Deo ;

et secundo ostendit quomodo Deus dicatur esse in ipsis rebus, 37 distinctione ibi : Et quoniam determinatum est.

 

Item prima in duas secundum duas quaestiones quas specialiter movet et soluit.

Secunda ibi : Post praedicta et hic.

Secunda dividitur in tres :

primo enim proponit quaestionem et eius determinationem ;

secundo ponit solutionis confirmationem et quaedam incidentia determinat : Proinde si diligenter inspiciatur ;

tertio determinatum declarat ibi : Ex praemissis apertum est.

 

[2] In speciali sic procedit.

Et quaeritur primo utrum illa quae Deus cognoscit possint esse in eius essentia, sicut dicuntur esse in eius praesentia, quae idem est quod eius essentia. Et respondet quod non, quia omnia quae sunt in essentia divina sunt eiusdem naturae cum Deo ; ea autem quae cognoscit Deus non sunt eiusdem naturae cum illo ; et ideo non debent dici esse in eius essentia ; nec est simile de praesentia, quia alium respectum habet vel connotat quam essentia.

Postea quaerit utrum mala, quae cognoscuntur a Deo, sicut et bona, possint dici in Deo. Et respondetur quod non, quia illa solum dicuntur esse in Deo ad quae Deus se habet in ratione principii ; non sic autem se habet ad mala ; sola enim ea quae cognoscuntur a Deo per notitiam approbationis, quorum Deus est actor sive principium, possunt dici esse in Deo ; non sic autem Deus [non] cognoscit mala.

Deinde confirmat hoc, quia secundum Ambrosius idem est esse in Deo et esse per ipsum et esse ex ipso ; mala autem non sunt ex Deo nec per ipsum ; ergo non possunt dici esse in ipso. Ubi incidenter ostendit quod illa verba Apostoli ex ipso et per ipsum et in ipso possunt appropriari per intellectum distinctioni personarum, tamen simpliciter omnibus personis omnia praedicta quae enumerat conveniunt. Subiungit etiam quod cum aliquid dicitur esse ex aliquo, efficientia sola notatur ; cum vero dicitur aliquid de aliquo, non solum efficientia, sed etiam consubstantialitas notatur, et ideo licet creaturae dicantur esse ex Deo, non tamen debent dici esse de illo.

Ultimo epilogat determinata.

 

Haec est sententia lectionis in speciali.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum Deus cognoscat mala

 

[1] Circa distinctionem istam primo quaeritur utrum Deus cognoscat mala.

Et videtur quod non, quia intellectus qui semper est in actu non cognoscit privationem, ut innuitur III De anima ; sed intellectus divinus semper est in actu ; ergo non cognoscit malum, quod est quaedam privatio.

 

[2] Et confirmatur, quia si visus vel auditus semper essent in actu, nunquam auditus cognosceret silentium nec visus tenebras ; ergo eodem modo est circa intellectum ; quare etc.

 

[3] Item omnis cognitio vel est causa rerum vel causata a rebus, sed scientia Dei nec est causa malorum, saltem culpae, nec causata ab eis ; ergo etc.

 

[4] Item intellectum est in intelligente ; sed malum non est in Deo ; ergo non est intellectum ab eo.

 

[5] In contrarium est quod dicitur Iob 11 : Ipse novit hominum vanitatem, et videns iniquitatem illorum nonne considerat ? ; et in Psalmo : Delicta mea non sunt a te abscondita.

 

[6] Responsio. Circa quaestionem istam sic procedetur, quia primo ponetur quaedam communis distinctio de scientia Dei, secundo ponetur illud in quo omnes moderni concordant, tertio ponetur illud in quo quidam discordant inquirendo quid sit verius.

 

[7] Quantum ad primum sciendum est quod scientia Dei, quamvis sit una secundum rem, accipitur tamen tribus modis : dicitur enim scientia simplicis notitiae, visionis et approbationis. Scientia simplicis notitiae dicitur illa qua Deus scit omnia quae sunt, fverunt vel erunt vel possibilia sunt secundum infinitatem divinae potentiae ; scientia vero visionis dicitur eadem scientia, inquantum est eorum quae sunt secundum aliquam differentiam temporis solum, quae pro tanto dicitur scientia visionis, quia apud nos ea quae videntur habent esse distinctum extra videntem, propter quod ea quae a Deo prodeunt in esse proprio quod habent in sua natura praeter esse quod habent in Deo tanquam in causa dicuntur pertinere ad scientiam visionis ; scientia autem approbationis dicitur quae est eorum in quibus divina voluntas sibi complacet, et haec sunt bona et mala pene, quatenus sortiuntur rationem boni moralis, et per oppositum dicitur nescire mala culpae, quia ea reprobat tanquam a bonitate sua discordantia. Si ergo quaestio intelligatur de malis culpae et de scientia approbationis, patet quod Deus nescit mala culpae, quia ea non approbat, sed reprobat et punit ; et secundum hoc dicitur ab Abachuc 1 : Mundi sunt oculi tui ne videant malum, et ad iniquitatem respicere non poteris ; et fatuis virginibus dicitur Matthei 25 : Nescio vos. Sed quia sic scire vel nescire nimis est stricte sumptum, ideo deducatur quaestio in scientia simplicis notitiae ac visionis.

Haec tantum de primo.

 

[8] Quantum ad secundum sciendum est quod omnes moderni concedunt quod Deus cognoscit malum. Cuius ratio est quia Deus cognoscit partes universi et habitudines earum ; sed inter partes universi talis est habitudo quod generatio unius est corruptio alterius ; in corruptione autem consistit malum poenaequo ad animata et malum naturae quo ad omnia ; quaedam etiam partes universi possunt deficere a rectitudine rationis in quo consistit malum culpae ; ergo Deus cognoscit omne malum naturae poenae et culpae ; cognoscit autem per bonum oppositum, quia privatio non cognoscitur nisi per habitum ; rectus enim est iudex et sui et obliqui, ut dicitur I De anima ; sed malum secundum Dyonisium capitulo 4 De divinis nominibus et Damascenum libro II 4 capitulo nihil aliud est quam privatio boni ; ergo malum non cognoscitur nisi per bonum, sicut nec obliquum nisi per rectum, et in hoc omnes moderni concordant.

 

[9] Quantum ad tertium, in quo quidam discordant, sciendum est quod de cognitione mali per bonum est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod Deus cognoscit malum per speciem boni, non cuiuscumque, sed boni quod privat, ita scilicet quod si Deus non cognosceret aliud bonum a se, nullo modo cognosceret malum secundum specialem rationem mali. Et huius ratio est duplex : prima est quia privatio non cognoscitur nisi per habitum oppositum ; sed oppositio habitus et privationis est circa idem subiectum, quodcumque sit illud ; Deus autem non potest esse subiectum privationis ; ergo si non esset bonum nisi Deus, aut non cognosceretur aliud bonum a Deo, nullo modo esset malum nec cognosceretur.

 

[10] Secunda talis est : privatio non distinguitur a privatione, nisi quia distinguitur habitus ab habitu, sicut non differt caecitas a surditate, nisi quia differt visus ab auditu ; cum enim privatio sit negatio habitus in subiecto apto nato, ratione negationis non potest una privatio differre ab alia, sed magis convenit cum ea ; differunt ergo ratione habituum qui per eas negantur vel privantur, et hoc est verum universaliter, non solum in privationibus, sed etiam in negationibus quod non differunt nisi ratione eorum quae negantur. Unde non-homo et non-lapis idem sunt respectu omnium ita quod de quocumque verificatur unum, et alterum nisi respectu eorum quae negant ; sed bonum divinum non est bonum quod possit privari, et si esset tale, nihilominus ratione ipsius non possent differre privationes cum sit unum ; ergo per cognitionem solius boni divini non possunt mala cognosci, saltem secundum rationem specialem mali.

 

[11] Haec sunt rationes, quarum prima probat quod si Deus non cognosceret aliud bonum a se, nullo modo cognosceret malum ; secunda probat quod non cognosceret malum, saltem secundum rationem specialem mali.

 

[12] Alii sunt quibus hoc non placet : dicunt enim quod hoc est expresse contra sententiam Dyonisii 7 De divinis nominibus, ubi assimilat divinam cognitionem lumini ; unde dicit quod sicut lumen, si esset cognitivum, cognosceret tenebras, non aliunde cognitionem accipiens, sed seipsum, sic Deus bonitas existens cognoscit malum, quod est privatio boni, sicut tenebra est privatio lucis. Quod probant quasi econtrario propriis argumentis sic : malum cognoscitur per bonum oppositum ; sed malum opponitur bono divino generali et speciali oppositione ; ergo per bonum divinum potest cognosci malum secundum rationem communem mali et secundum rationes speciales malorum. Maior ex dictis supponitur. Sed minor probatur, scilicet quod malum opponatur bono divino generali et speciali oppositione, quia sicut Deus est causa omnium communis, inquantum omnia ipsum imitantur, et est causa specialis cuiuslibet, inquantum diversimode a diversis imitatur, sic omnia mala opponuntur, inquantum ab arte sua discordant, Deo communi oppositione et opponuntur ei speciali oppositione, inquantum ab eadem diversimode discordant vel deficiunt. Et sic patet minor ; sequitur ergo conclusio.

 

[13] Declaratur etiam hoc per simile : sicut enim grammaticus per eamdem artem cognoscit omnes congruitates in communi tanquam arti suae concordantes et singulas congruitates in speciali tanquam specialibus regulis concordantes et singulas incongruitates in communi et speciali tanquam discordantes ab arte sua in communi et a specialibus regulis artis, sic Deus cognoscit omnia bona in communi, inquantum concordant suae arti, et in speciali prout diversimode ei concordant, et per illam eamdem artem non aliunde cognitionem accipiens cognoscit mala in communi, inquantum ab arte sua discordant, et in speciali, inquantum diversimode discordant ab ea, nec propter hoc cognoscitur malum nisi per bonum oppositum, quia bono divino opponitur malum non tanquam bono quod privat, sed tanquam bono a quo discordat. Et sic intelligitur illud quod dicit beatus Augustinus XXII De civitate Dei, quod natura non contrariatur Deo, sed uitium.

 

[14] Haec sunt dicta illorum quibus impugnant primam opinionem, quae tamen videtur verior. Quod patet dupliciter, simul probando propositum et solvendo motivum aliorum. Prima ratio est talis : Deus secundum eos cognoscit bona, inquantum concordant cum arte sua, mala vero, inquantum ab ea discordant ; sed Deus non potest cognoscere quomodo aliqua discordant vel possunt discordare a sua arte, nisi praecognoscat modum quo aliqua cum ea possunt concordare ; ergo Deus non potest cognoscere mala nisi praecognoscendo bona causata vel causabilia, quae possunt cum arte divina concordare. Maior patet ex dictis eorum. Minor declaratur ; quia discordare est deviare a concordantia ; sed nullus potest cognoscere quid sit deviare a concordantia, nisi cognoscat quid sit concordare, cum hoc includatur in intellectu alterius ; ergo nullus potest cognoscere quomodo aliqua possunt discordare ab arte, nisi praecognoscat quomodo possunt cum ea concordare ; unde grammaticus licet per eamdem artem cognoscat congruum et incongruum, tamen intellectus incongrui non dependet immediate ab arte, sed mediante intellectu contrarii propter dictam causam, quia non potest sciri quid sit discordare nisi sciatur quid est concordare ; et idem est de cognitione Dei respectu bonorum et malorum, quia semper intellectus negationis dependet ab affirmatione et privationis ab habitu quem privat, quia illi soli opponitur, ut nomen privationis dicit.

 

[15] Secunda ratio talis est : malum est carentia alicuius boni debiti inesse ; defectus enim boni non debiti inesse, ut defectus visus in lapide, non habet rationem mali ; haec ergo est mali ratio sine qua impossibile est intelligere malum ; sed illud bonum debitum inesse, cuius carentia est malum, non potest esse essentia divina, quae in nullo nata est esse nisi in suppositis divinis, in quibus necessario est ; ergo est aliqua perfectio creata ; ergo sine ea impossibile est intelligere malum et sine dubio absurdum videtur quod caecitas possit a quocumque intelligi sine visu, cum sit de ratione eius ; est enim privatio visus in susceptivo.

 

[16] Dictum etiam Dyonisii non facit pro eis ; non enim intendit ibi Dyonisius tradere modum quo Deus cognoscit mala, sed quo cognoscit alia a se ; dicit enim quod Deus novit omnia antequam fierent, quia omnia continet et omnia praehabet in se tanquam omnium causa ; constat autem quod non praehabet in se mala tanquam eorum causa ; cum ergo dicit quod lumen, si esset cognitivum, cognosceret tenebras, non aliunde videns tenebras quam a lumine, forte per tenebras notat non privationem solam, sed lumen participatum et derivatum a fonte luminis, iuxta quem modum omnis creatura Deo comparata tenebra vocatur, Ioannis 1 : Tenebrae eum non comprehenderunt.

 

[17] Vel potest dici quod Deus non aliunde cognitionem accipiens cognoscit mala, quia prima ratio cognoscendi tam bona quam mala est essentia divina ; sed proxima ratio cognoscendi mala sunt bona creata, quae per mala privantur.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum creaturae sint in Deo

 

[1] Secundo quaeritur utrum creaturae sint in Deo.

Et videtur quod non, quia si creaturae essent in Deo, aut hoc esset per essentias suas aut per suas similitudines ; non per essentias suas, quia quicquid est in Deo est ab aeterno in ipso, essentiae autem rerum non sunt aeternae ; nec per suas similitudines, quia quod est in aliquo secundum suam similitudinem tantum, non habet in illo propriam operationem, res autem habent in Deo proprias operationes secundum illud Actuum 17 : In ipso vivimus, movemur et sumus, ergo etc.

 

[2] In contrarium est quod dicit Anselmus Monologion 36 quod res verius sunt in Deo quam in seipsis.

 

[3] Ad idem est quod dicitur in littera.

 

[4] Responsio. Dicenda sunt duo : primum est quod omnes res sunt in Deo ; secundum est de modo quo sunt in eo.

 

[5] Primum patet de rebus creatis specialiter sic : omnia quae procedunt ab aliqua causa praeexistunt aliqualiter in ea, saltem potentia et virtute ; sed omnes creaturae procedunt a Deo ; ergo praeexistunt aliqualiter in eo. Secundo patet idem de omnibus creatis et in creatis sic : quicquid est in essentia divina, scientia vel potentia, totum est in Deo ; sed attributa et relationes et divinae personae sunt in divina essentia ; omnia vero possibilia sunt in eius potentia, bona vero et mala sunt in eius scientia ; ergo omnia sunt in Deo, quia praeter haec nihil est dare quod sub his non contineatur.

 

[6] Quantum ad secundum sciendum est quod res creata potest dupliciter considerari : uno modo secundum esse suum formale et naturam proprii generis ; alio modo secundum esse virtuale suae causae, secundum quod dicuntur in sua causa praeexistere. Si consideretur res creata primo modo, sic ipsa dicitur esse in Deo, quia est in Dei scientia et potentia, non autem in Dei essentia. Cuius ratio est, quia creatura sic considerata, cum non sit in idem quod Deus, solum potest se habere ad Deum in habitudine obiecti terminantis eius operationem et non in habitudine identitatis, quia hoc nomen Deus significat suppositum cuius est agere, scientia vero et potentia significant principia actionum se extendentium ad creaturas re vel ratione ; ideo creatura potest dici esse in Deo et in eius scientia et potentia, eo quod Deus scit eam vel potest producere eam vel productam destruere, essentia vero nihil importat per respectum ad creaturas, quia sicut a posse dicitur potentia et a scire scientia, sic ab esse dicta est essentia. Unde sicut aliqua dicuntur esse in Dei potentia, quia Deus potest illa, et in Dei scientia, quia Deus scit illa, ita dicuntur esse in Dei essentia, quia Deus est illa vel quia subsistunt in illa. Et quia Deus non se habet ad creaturam in habitudine identitatis, neque secundum essentiam neque secundum naturalem existentiam, ideo non potest dici quod res sic consideratae sint in Dei essentia, servando proprietatem locutionis ; licet enim essentia Dei non sit aliud quam sua potentia vel scientia, tamen aliquid connotatur in nomine unius quod non in nomine alterius ; propter quod aliquid dicitur esse in uno quod non dicitur esse in altero. Si autem considerentur creaturae secundum esse virtuale suae causae, secundum quod in sua causa praeexistunt (quod esse licet non sit creaturarum formaliter, sed potius Creatoris, est tamen earum aliqualiter, quia hoc huius multipliciter dicitur, ut habeatur II Elenchorum), sic creaturae possunt dici esse in Dei essentia, quia sunt ipsamet divina essentia, quae est sua virtus productiva creaturarum. Et sic loquitur Anselmus quod creatura in Deo est creatrix essentia ; sic etiam creatura est in Dei scientia, quia Deus scit essentiam suam, ut est virtus productiva creaturarum ; sed non debet dici quod sit in Dei potentia, quia divina essentia non subiacet suae potentiae ut obiectum. Et quia suppositi est esse et agere, ideo quecumque dicuntur quocumque modo esse in Dei potentia, scientia vel essentia secundum eundem modum possunt dici esse in Deo, cuius esse [est] scire et posse.

 

[7] Ex praedictis potest patere qualiter intelligendum est quod dicunt Augustinus et Anselmus quod creatura verius esse habet in Deo quam in natura propria. Hoc enim quod est verius potest esse nomen vel adverbium ; si sit nomen, tunc est determinativum ipsius esse ; si sit adverbium, sic est determinativum huius verbi quod est habere. Primo modo ergo sensus est quod esse creaturae in Deo est verius esse creaturae in propria natura, et hoc est verum vocando esse creaturae in Deo quod habet creatura in Deo per identitatem modo quo dictum est, scilicet ut est creatrix essentia et esse creaturae in sua natura [secundum] esse suum formale ; constat enim quod esse divinum est verius et perfectius quam esse creatum, et primum habet creatura in Deo, secundum autem seipsa. Si vero hoc quod est verius sit adverbium et determinativum huius verbi quod est habere, sic est falsa propositio et est sensus quod illud esse quod habet creatura in Deo habet verius, idest veriori modo, quam illud quod habet in natura sua ; et hoc est falsum, quia illud esse quod habet creatura in natura sua habet formaliter, illud autem quod habet in Deo non habet formaliter, sed solum denominatione extrinseca, eo modo quo diceretur quod sanitas hominis est in medicina ; semper autem habetur verius, idest veriori modo, illud quod habetur formaliter et intrinsece, quanquam sit imperfectius quam illud quod habetur denominatione extrinseca solum, etiamsi millesies esset perfectius.

 

[8] Ad argumentum in oppositum dicendum quod res creatae sunt in Deo per essentias suas, non quidem formaliter vel per identitatem, sed obiective, quia subsunt divinae scientiae et potentiae, et hoc modo sunt aeternae, quia ab aeterno scitae et possibiles. Hoc etiam modo vivimus in ipso, movemur et sumus in ipso conservante et a quo est nostrum vivere et esse et operari. Utrum autem res creatae omnes vel aliquae sint in Deo per suas similitudines, patebit in sequenti quaestione.

Ad autoritates Anselmi patet responsio.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum in Deo sint aliquae ideae

 

[1] Postea quaeritur de ideis. Et primo utrum in Deo sint aliquae ideae.

Et videtur quod non, quia si ponerentur, hoc esset ut essent principium essendi vel cognoscendi, non ut sint principium cognoscendi, quia per idem cognoscit Deus se et alia ; sed non cognoscit se per ideam ; ergo nec alia ; nec etiam ut sint principium essendi, quia cum Deus sit causa creaturarum per intellectum, ideae non possunt esse principium essendi creaturae, nisi sint principium cognoscendi ; quare etc.

 

[2] Item secundum Augustinum melius et perfectius cognoscuntur res per essentias suas quam per suas similitudines ; sed Deus perfectissime cognoscit res ; ergo cognoscit eas per proprias essentias ; non ergo per ideas, quae sunt quaedam rerum similitudines.

 

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus libro 83 quaestionum 46 quaestione, quod tanta vis est in ideis ut sine his intellectis sapiens esse nemo possit ; constat autem Deum esse sapientissimum ; quare etc.

 

[4] Item omnes formae quae sunt in potentia passiva materiae sunt in potentia activa primi motoris, ut habetur a Commentatore XI Metaphysicae ; sed nihil aliud dicimus ideas quam formas rerum in Deo intellectualiter praeexistentes ; ergo etc.

 

[5] Responsio. Videnda hic sunt tria :

primum est quid vocamus ideam ;

secundum est an ideae sint in Deo ;

tertium est quomodo se habeant ad intellectum divinum et ad actum intelligendi.

 

[6] Quantum ad primum sciendum est quod Augustinus ubi supra dicit quod idea, si verbum ex verbo transferatur, dicitur apud nos forma vel species ; si autem dicatur ratio, hoc non est secundum proprietatem nominis (ratio enim alio nomine significatur apud Graecos ; dicitur enim logos) ; tamen, ut dicit, natura rei non discrepat. Ex quo possumus accipere quod cum idea secundum proprietatem nominis sit forma et secundum veritatem rei ratio dici possit, quod idea est forma intellectualis ; solum enim talis forma potest proprie dici ratio ; nam forma secundum esse quod habet in materia non dicitur proprie ratio. Non omnis tamen forma intellectualis potest dici idea, sed solum illa ad cuius similitudinem aliquid est producibile ; unde Dyonisius 5 capitulo De divinis nominibus appellat ideas exemplaria et Seneca in quadam Epistola ad Lucillum dicit quod idea est exemplar ad quod artifex inspiciens operatur quicquid operatur, exemplar autem est ad cuius similitudinem aliquid fit vel est factibile. Ex his ergo possumus accipere quod idea est forma vel ratio ad cuius similitudinem agens per artem potest aliquid producere.

 

[7] Ex hoc apparet secundum, scilicet quod ideae sunt in Deo et propriissime sunt in eo. Quod patet sic : omne agens per intellectum habet penes se rationem rei fiendae quam cognoscit et iuxta quam exemplariter rem producit. Et hoc patet de se et per dictum Aristotilis VII Metaphysicae, ubi dicit quod ab arte fiunt quorum species est in anima, ut sanitas in materia fit a sanitate in anima et arca similiter ; sed Deus producit res per intellectum et artem, ut probatum fuit in praecedenti distinctione ; ergo Deus habet penes se rationes rerum quas cognoscit et iuxta quas res producit ; has autem vocamus ideas ; ergo etc.

 

[8] Non solum autem ideae sunt in Deo, imo propriissime sunt in eo. Quod sic patet : res enim habet esse quasi sex modis : uno modo in potentia materie ; alio modo in causis suis agentibus et naturalibus (unumquodque enim praeexistit aliqualiter in omnibus causis suis ex quibus vel a quibus educitur passive vel active) ; tertio modo res habent esse in seipsis cum iam productae sunt ; quarto modo habent esse in intellectu nostro (anima enim quodam modo est omnia) ; quinto modo habent esse in intellectu motorum orbium, quia opus naturae est opus intelligentiae ; sexto modo habent esse in intellectu primi (est enim Deus per suum intellectum causa omnium entium). Esse autem quod habent res in potentia materiae non habet rationem ideae, quia idea est quid actuale (dicitur enim forma vel species) ; esse autem rei in potentia materiae est pure quid potentiale ; esse etiam rei in suis causis naturalibus et agentibus non habet rationem ideae, quia idea dicit aliquid quod ut sic pertinet ad intellectum (est enim ratio sine qua nullus intelligitur sapiens secundum Augustinum) ; esse autem rei in suis causis naturalibus non est intellectuale ut sic ; item esse rei in seipsa non habet rationem ideae, quia idea dicit aliquid factivum, saltem per modum exemplaris, esse autem rei in seipsa est aliquid factum magis quam factivum, saltem respectu sui non habet rationem factivi nec ideae ; idea etiam dicit quid incommutabile, propter quod ratio rei in intellectu nostro non est ; idea dicit etiam quid primum et principale et sic formae rerum in mente angelica non sunt propriae ideae. Iste autem duae ultimae conditiones solum sunt conditiones ideae, secundum quod idea principalissime accipitur, et sic solum vel potissime idea est in Deo ; ratio enim cuiuslibet rei in mente divina est quid actuale, intellectuale, factivum, incommutabile et primum seu principale.

 

[9] Has quinque conditiones tangit Augustinus libro 83 quaestionum quaestione 46 dicens sic : Ipse namque principales (quo ad quintam conditionem) quaedam formae (quo ad primam) et rationes rerum (quo ad secundam) stabiles atque incommutabiles (quo ad quartam), quia ipsae formatae non sunt, et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest et omne quod oritur et interit (et hoc est quantum ad tertiam conditionem). Et sic patet secundum propositum, scilicet quod in Deo sunt ideae propriissime.

 

[10] Quantum ad tertium, scilicet qualiter se habeant ideae ad intellectum divinum, advertendum est quod est ibi considerare quatuor, scilicet intellectum et rationem secundum quam intelligit et actum intelligendi et rem intellectam. Horum tria prima nunquam differunt in Deo nisi secundum rationem ; quartum autem quandoque differt secundum rem et quandoque non ; res enim intellecta primo et principaliter non differt ab eis nisi secundum rationem ; primum enim et principale obiectum intellectus divini est sua essentia, ut visum fuit supra distinctione 35 quaestione 1, sed obiectum secundarium, quod est res creata, differt realiter ab aliis tribus.

 

[11] Inter haec autem solum obiectum potest habere rationem ideae. Quod patet dupliciter : primo, quia idea est exemplar ad quod artifex inspiciens operatur, ut patet ex iam dictis ; sed illud ad quod intellectus inspicit est eius obiectum et nihil aliud, nisi ut induit rationem obiecti, sicut et in sensu illud ad quod visus corporalis inspicit est eius obiectum nec quicquam aliud, nisi cadat sub modo obiecti ; ergo solum obiectum intellectus divini habet rationem ideae.

 

[12] Secundo patet idem sic : idea licet non sit nobis aeque principaliter respectu artificiatorum, sicut est in Deo respectu omnium creatorum vel creabilium, est tamen aliqualiter ; sed in nobis idea respectu artificiatorum non est intellectus artificis nec suus actus intelligendi, quia ad istorum similitudinem res artificiata non producitur, producitur autem ad similitudinem ideae suae ; nec idea est ratio intelligendi, quae sic est ratio intelligendi quod non est intellecta, sicut est species secundum ponentes ipsas, quia ad rationem intelligendi sic acceptam et retentam nunquam respicit intellectus artificis ; restat ergo quod idea in nobis sit solum obiectum intellectus nostri ; quare et in Deo proportionabiliter oportet dicere quod idea non sit intellectus divinus nec actus intelligendi nec ratio intelligendi et non intellecta, sed sit solum obiectum intellectus divini. Quod concedendum est.

 

[13] Sed hic est advertendum quod obiectum intellectus divini est duplex : quoddam primum et principale, quod est essentia divina ; aliud autem secundarium, scilicet res creabilis vel creata. Et ideo inquirendum est quid horum habeat rationem ideae, an alterum tantum an utrumque. Videtur autem prima facie quod res creabilis et intellecta a Deo sit idea sui ipsius, ut est producibilis in re extra. Et hoc patet primo ex ratione ideae sic : idea est ratio rei apud intellectum existens obiective, ad cuius imitationem aliquid est producibile ; sed creatura ut intellecta a Deo se habet ad seipsam, ut est producibilis in re extra, ut ratio apud intellectum existens obiective ad imitationem etiam rei, ut est intellecta produci, ipsa producitur in re extra, ita quod idem ut productum imitatur seipsum, ut est intellectum produci ; sic enim et non aliter producitur res extra, sicut praeintellecta fuit produci ; ergo creatura ut a Deo intellecta est idea sui ipsius, ut est producibilis vel producta, et est illud simile ei quod dictum est supra distinctione 19 cum quaereretur de veritate (tunc enim dictum fuit quod in hoc consistit veritas quod res ut intellecta conformatur sibi ipsi, ut est in natura, quia veritas nostri intellectus aliquo modo causatur a rebus) ; nunc vero dicitur quod res extra imitatur seipsam, ut fuit vel est a Deo intellecta, quia esse rerum causatur ab intelligere divino ; in hoc ergo est similitudo quod idem imitatur utrobique seipsum, aliter tamen et aliter acceptum.

 

[14] Secundo patet idem sic arguendo, ut prius : sicut in mente divina sunt ideae omnium creatorum, sic in mente artificis sunt ideae artificiatorum ; sed idea in mente artificis est ipsamet res artificialis ut praeconcepta ; ergo etc. Minor declaratur autoritate et ratione : autoritas Aristotilis VII Metaphysicae prius allegata est quod sanitas in materia fit a sanitate in anima, ita quod eadem sanitas ut intellecta est idea sui ipsius ut effecta. Ratio etiam est ad hoc, quia nihil est in mente artificis ad cuius imitationem res exterius producatur nisi ipsamet res, ut est intellecta. Et si quis dicat quod imo, quod artifex faciens arcam facit eam ad similitudinem alterius arce quam vidit et cuius conceptum penes se in mente retinuit, non valet, quia accidit quod artifex cognitionem arcae fiendae acceperit ex aliqua prius uisa ; si enim nunquam aliquam vidisset, sed Deus infunderet ei cognitionem arcae faciendae, adhuc produceret arcam per artem, et ita ideam, quae tunc non esset nisi ipsamet res ut intellecta, nunc etiam accipiente artifice cognitionem arcae fiendae ex arca prius visa cognitio arcae visae non sufficeret ad producendum per artem novam arcam, nisi formaretur de arca fienda novus conceptus ; conceptus autem de arca fienda, si esset, sufficeret absque conceptu de arca prius visa ; ergo magis habet rationem ideae in nobis res fienda ut prius concepta quam quaecumque res alia. Tertio, quia idea non ponitur nisi respectu effectus producti per artem, seu per agens per intellectum ; sed agens per intellectum non differt ab agente naturali, nisi quia praecognoscit quod producit ; illud autem non praecognoscit quod producit ; ergo idea non est aliud quam res praecognita ; sic ergo patet quod res creabilis ut a Deo intellecta habet rationem ideae respectu sui ipsius ut essentia. Nec dubium quod hoc modo loquuntur philosophi de ideis, licet nomen ideae pauci exprimant ; hoc etiam modo loquitur de ideis Seneca in loco prius allegato et Augustinus [libro] 83 quaestionum 46 quaestione, qui videtur non differre a Platone in ponendo ideas, nisi quod Plato posuit eas per se existentes, ut Aristotiles imponit ei, Augustinus vero ponit eas in mente divina ; sed constat quod Plato dicit ideas esse quidditates rerum ; quare etc.

 

[15] Sed contra hoc arguitur dupliciter : primo, quia creatura cognita non est aeterna ; sed ideae secundum Augustinum sunt aeternae ; ergo res cognita non est idea. Si dicatur quod res creata secundum esse cognitum est aeterna et sic est idea, contra : quia quaero quid intelligis per esse cognitum creaturae, quia aut intelligis per esse cognitum cognitionem Dei de creatura et tunc sequitur quod creatura non est aeterna, sed cognitio Dei de ea, aut intelligis per esse cognitum esse creaturae in proprio genere quod Deus novit et tale esse non est aeternum, quia nullum esse reale extra Deum est aeternum, aut intelligis per esse cognitum habitudinem rationis quae est inter creaturam cognitam et Deum cognoscentem et ista habitudo non est creatura cognita, quia creatura non dicit habitudinem rationis, nec etiam talis habitudo potest esse idea, et ideo non potest dici quod aliquid ex parte creaturae sit aeternum, quod possit dici idea.

 

[16] Secundo sic : secundum beatum Augustinum idea est principium producendi creaturam ; sed creatura cognita vel non cognita non est principium producendi seipsam ; ergo etc.

 

[17] Ad primum argumentum dicendum est quod licet res secundum esse proprii generis non sint aeternae, tamen sunt aeternae secundum esse cognitum a Deo, nec per illud esse cognitum intelligo cognitionem Dei nec esse creaturae secundum proprium genus, quia illud ut sic non est aeternum, sed habitudinem cognitionis divinae ad creaturam cognitam, secundum quam habitudinem ipsa dicitur esse ab aeterno in mente divina obiective a Deo cognita ; et haec habitudo non est res, sed ratio ; nec necesse est semper ideam esse rem, sed sufficit quod sit ratio rei apud intellectum artificis sicut sanitas in anima est idea sanitatis in re extra et domus in mente artificis est idea domus materialis quae fit extra per artificem.

 

[18] Ad secundum dicendum est quod Augustinus non dicit quod ideae sint causa vel principium producendi creaturas, sed dicit quod ideae sunt rationes rerum secundum quas dicitur oriri et interire omne quod oritur et interit, et talis ratio potest esse et est creatura ut a Deo praecognita, quia talem creaturam producit Deus qualem praeconcepit producere. Verum est quod idea quandoque est principium seu causa, saltem remota, rei productae in artifice qui cognitionem rei fiendae sumit ex alia re simili fiendae rei, et ad cuius similitudinem rem fiendam producit, quia si talis res est causa cognitionis artificis, per consequens ipsa est causa rei productae per cognitionem ; nam quicquid est causa causae est causa causati. Sed ubi artifex non acciperet cognitionem rei fiendae ex alia re, aut si ex alia re talem cognitionem acciperet, non tamen ratione similitudinis seu exemplaritatis, idea non esset causa rei productae, quia in tali casu idea non potest proprie dici nisi ratio rei fiendae apud intellectum artificis, quia nihil aliud habet ibi rationem similitudinis seu exemplaritatis.

 

[19] De essentia autem divina, quae est primum et principale obiectum intellectus divini, utrum habeat rationem ideae respectu creaturarum, est intelligendum quod, sicut dictum fuit prius, quaedam sunt perfectiones communes Deo et creaturis, ut esse, vivere, cognoscere, quaedam sunt solum in Deo, ut esse omnipotentem, infinitum et huiusmodi ; nec fiat vis modo utrum dicant perfectiones an non, quia certum est quod sunt quaedam divinae conditiones, et hoc sufficit pro nunc ; alia sunt quae solum inveniuntur in creaturis, ut illa quae dicuntur per oppositum ad praedicta, ut esse finitum, creatum et huiusmodi et praeter haec omnia quae dicunt quidditates rerum creatarum, ut leo, bos et huiusmodi, vel perfectiones earum eo modo quo eis conveniunt, ut sentire vel ratiocinari et huiusmodi, quae dicunt perfectionem modo quo convenit creaturis.

 

[20] Si ergo consideretur essentia divina et creatura quantum ad conditiones quae hinc et inde dicuntur per oppositum, sic essentia divina non potest habere rationem ideae nec creatura rationem ideati. Cuius ratio est quia illa quae non possunt se habere sicut imitabile et imitativum non possunt se habere sicut idea et ideatum ; sed essentia divina et creatura considerate quantum ad conditiones in quibus sibi opponuntur, ut sunt finitum et infinitum, creatum et increatum, non possunt se habere ut idea et ideatum. Utraque propositio patet ex rationibus terminorum, quia causa praedicata includitur in subiecto.

 

[21] Si autem considerentur Deus et creatura quantum ad perfectiones eis communes, ut sunt esse, vivere et cognoscere, intellectus et voluntas, sic in divina essentia bene invenitur ratio imitabilis et in creatura ratio imitativi ; omnia enim quae sunt imitantur essentiam divinam quo ad esse et omnia viventia quo ad vivere et omnia cognoscentia quo ad cognoscere et omnia intellectiva quo ad intelligere et velle. Et hoc modo essentia [divina] habet rationem ideae respectu creaturarum et creaturae habent rationem ideatorum vel ideabilium, et secundum hunc sensum dicitur Gen. 1 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Verumtamen hoc est imperfecte, quia ubi non est perfecta ratio imitationis, non est perfecta ratio ideae et ideabilis ; sed hic non est perfecta ratio imitationis ; ergo etc. Maior patet, quia idea et ideatum dicunt imitabile et imitativum ; propter quod ubi non est perfecta imitatio non est perfecta ratio ideae et ideati. Minor probatur, quia imitatio Dei a creatura quantum ad quascumque perfectiones Deo et creaturae communes non est secundum identitatem speciei, et tamen dicitur esse quaedam imitatio Dei a creaturis quo ad hoc per oppositum ad illa quae sic conveniunt Deo quod non creaturis, vel sic creaturis quod non Deo, in quibus nulla est omnino imitatio, quin potius oppositio. Est etiam imitatio secundum proportionem, quia qualem ordinem realem habent tales perfectiones in rebus creatis, quia communiores sunt priores eo quod inveniuntur sine aliis, talem habent in Deo secundum actionem, ut esse prius secundum rationem quam vivere et vivere quam cognoscere, et sic de aliis. Imperfecte ergo imitantur res creatae divinam essentiam quo ad perfectiones hinc inde communes, et ideo non est inter ipsas perfecta ratio ideae et ideati, sicut est inter rem intellectam et seipsam effectam.

 

[22] De quidditate autem rerum quo ad suas rationes specificas et perfectionibus earum sub modo quo eis conveniunt, quomodo possint habere divinam essentiam pro idea, difficile est videre, imo non videtur possibile, quia illa secundum quae una res est idea vel exemplar alterius, et alia est eius ideatum seu exemplatum sunt in utraque re formaliter et proprie et secundum aliquam similitudinem ; sed quidditates rerum secundum suas rationes specificas et perfectiones earum secundum modum specificum quo eis conveniunt non sunt in Deo formaliter et proprie, sed solum metaphorice, nec aliquid formaliter in Deo existens correspondeat eis secundum similitudinem ; ergo res creatae quantum ad suas quidditates secundum rationem earum specificam et quantum ad suas proprietates specificas secundum modum quo eis conveniunt non habent essentiam divinam pro idea. Maior patet, quia, cum ideatum et exemplatum sit imitativum ideae et exemplaris (ad similitudinem enim ideae et exemplaris producitur ideatum), oportet in utroque esse aliquid formaliter secundum quod attenditur in utroque similitudo et imitatio unius ab altero. Minor de se patet, quia quidditas leonis et bovis et huiusmodi necnon sentire, gustare, odorare et huiusmodi non conveniunt Deo formaliter nec proprie, sed solum metaphorice ; quare etc.

 

[23] Sed contra praedicta potest sic opponi : quaecumque sunt penitus idem re in creatura, si unum habet essentiam divinam pro idea, videtur quod reliquum similiter habeat, vel si unum non habet, nec reliquum ; sed perfectiones Deo et creaturae communes et quidditates rerum necnon et perfectiones earum sumptae sub modo quo eis conveniunt sunt in creatura penitus idem re ; ergo si creatura habet essentiam divinam pro idea quantum ad perfectiones utrobique communes, videtur quod similiter habeat eam pro idea quantum ad suam quidditatem et perfectionem sumptam sub modo quo creaturae conveniunt, vel si hoc modo non habet, videtur quod nec illo modo, quod est contra ea quae dicta sunt. Maior videtur manifesta. Minor declaratur, quia constat quod cognoscere et sentire sunt penitus idem in bruto (brutum enim nullum aliud cognoscere habet praeter sentire) ; esse etiam vivum est penitus idem cum esse sensitivo vel vegetativo in bruto, essentia etiam bruti, ut ens vivens et cognoscens, non est aliud realiter in ipso quam sua quidditas specifica ; ergo patet quod perfectiones Deo et creaturis communes, ut cognoscere et discernere, sunt in creatura, puta in bruto, penitus idem re cum sentire, quod dicit perfectionem cum modo quo creaturae conveniunt, et esse ens, vivens et cognoscens, secundum quod Deo et creaturae dicuntur convenire, est in unoquoque creato penitus idem re quod sua quidditas specifica. Et haec fuit minor ; sequitur ergo conclusio, etc. Et dicendum ad hoc quod loquendo de utraque natura creata et divina, ut est quaedam res in se, non magis imitatur creatura divinam essentiam secundum unum eorum quae dicta sunt quam secundum alterum, ut satis efficaciter probat ratio adducta ; quia tamen intellectus ea quae sunt unum re, sicut superius et inferius, separare potest intelligendo superius sine inferiore, contractio autem superioris per inferius est quandoque per aliquid quod imperfectionem includit quae non includitur in superiore, sicut contrahitur cognoscere per sentire, ideo secundum modum intelligendi dicimus quod creatura quantum ad id quod communius est nec includit imperfectionem imitatur divinam essentiam, non autem secundum id quod est specialius et includit imperfectionem, quamvis in re secundum se non sit differentia.

 

[24] Et ex hoc habetur alia ratio quare hic non est perfecta ratio ideae et ideati, quia imitatio ideae per ideatum debet esse ex natura ideati, ut est in re extra, et non solum ut est in anima, quia ideatum dicitur aliquid productum ad similitudinem ideae ; productio autem convenit rei secundum esse in re extra ; cum ergo creatura secundum esse suum specificum in re extra non imitetur essentiam divinam, sed solum secundum quandam universalem abstractionem suarum perfectionem factam ab anima, patet quod hic non est perfecta ratio ideae et ideati.

 

[25] Ex hoc enim apparet quiddam quod dictum fuit distinctione praecedenti quaestione 2, scilicet quod essentia divina non est repraesentativa rerum creatarum per hoc quod continet eas, sicut senarius continet numeros sub se contentos (et istud tunc fuit declaratum), nec per hoc quod rationes rerum creatarum reluceant in essentia divina, sicut imagines in speculo, quia nihil tale est in essentia divina, nisi ipsamet dicatur imago vel exemplar rerum, quod dici non potest, ut patet ex his quae statim dicta sunt, quia inter imaginem vel exemplar ex parte una et rem cuius est imago ex alia oportet esse aliquam similitudinem secundum aliquid existens formaliter in utroque, ut declaratum est ; sed inter essentiam divinam et res creatas non est talis similitudo, quia nihil secundum rem est in creatura quod imitetur essentiam divinam nec in essentia divina est formaliter aliquid correspondens exemplariter quidditati rerum vel cuicumque perfectioni existenti in re creata secundum suum esse reale, licet secundum intellectum nostrum possumus abstrahere superius ab inferiori, ut cognoscere et sentire, et perfectioni creaturae sic abstracte correspondet aliquid in Deo formaliter existens ; sed secundum hoc essentia divina non potest esse repraesentativa rei ut cognoscatur, quia supponit rem ut iam cognitam ; quare patet quod essentia divina nullo modo est repraesentativa rerum creatarum ad intellectum divinum, nisi secundum quod est causa continens in se virtualiter quicquid est in creaturis.

 

[26] Ad primum argumentum, cum dicitur quod si sunt ponendae, hoc erit ut sint principium cognoscendi vel faciendi, dicendum quod ideae non ponuntur in Deo ut sint principium cognoscendi, quia idea vel est ipsamet res cognita, quae est exemplar sui ipsius ut fienda, et tunc non est principium cognoscendi, sed ipsum cognitum, non principale, sed secundarium, vel est essentia divina ut imitabilis a creatura ; sed ut statim dictum est, essentia divina vel non est exemplar imitabile a creatura vel illa imitabilitas supponit rem esse cognitam et ita non est principium cognoscendi eam. Nec ponuntur ut principium producendi nisi per modum exemplaris ad quod artifex inspiciens operatur, et ad hoc sufficit quod sint aliquid cognitum ad cuius similitudinem aliud producatur, nec requiritur ad hoc per se quod sint principium cognoscendi, et si essent principium, hoc accideret ; si tamen concederetur quod ideae ponuntur ut sint principium cognoscendi et per consequens agendi, argumentum non cogeret, quia licet Deus per essentiam suam cognoscat se et alia, tamen essentia sua est exemplar aliorum, et ob hoc idea, non autem suiipsius ; propter quod se non cognoscit per ideam, sed tantum alia.

 

[27] Ad secundum dicendum quod argumentum non est ad propositum, quia Deus non cognoscit per essentias rerum cum illae non sint ab aeterno, tamen ab aeterno sunt cognitae, neque cognoscit eas per similitudines sibi impressas neque per essentiam propriam, ut est similitudo vel exemplar earum, ut probatum est, sed ut est causa earum ; et hoc modo cognoscit perfectissime multo amplius quam si cognosceret eas per essentias suas vel per similitudines ab eis impressas, quia tunc esset intellectus dependens a rebus et per consequens imperfectus et imperfecte intelligens ; ideo etc.

 

 

Quaestio quarta

 

Utrum in Deo sit pluralitas idearum

 

[1] Deinde quaeritur utrum in Deo sit pluralitas idearum.

Et videtur quod non, quia sic idea relative dicitur ad ideatum, sicut scientia dicitur relative ad scibile ; sed scientia Dei est tantum una, quamvis sint plura scita ; ergo similiter in Deo est una idea tantum, quamvis sint plura ideata vel ideabilia.

 

[2] Item si est in Deo pluralitas idearum, aut hoc erit ex parte essentiae divinae vel ex parte creaturarum ; non ex parte essentiae divinae, quia illa secundum se est summe una ; nec ex parte creaturarum, quia si propter respectum ad creaturas sunt plures ideae, quia sunt plurium rerum, eodem modo deberent dici inaequales ideae, quia sunt inaequalium rerum, sed istud non dicimus, ergo nec illud dicere debemus.

 

[3] In contrarium est Augustinus libro 83 quaestionum, ubi loquitur de ideis pluraliter et dicit expresse quod alia ratione conditus est equus et alia conditus est homo. Et Dyonisius similiter 5 capitulo De divinis nominibus loquitur de eis pluraliter vocans eas exemplaria et rationes determinativas rerum et factivas.

 

[4] Circa quaestionem istam duo videnda sunt :

primum est utrum sint plures ideae in Deo ;

secundum est utrum ideae pertineant ad cognitionem speculativam an practicam.

 

[5] Quantum ad primum sciendum est quod sicut patet ex praecedente quaestione, idea potest dici res creabilis ut intellecta, quae est imitabilis a seipsa ut effecta, vel essentia divina, ut est imitabilis aliqualiter a creatura. Si primo modo vocetur idea, constat quod in Deo sunt plures ideae, quia plures res creabiles sunt a Deo ab aeterno intellectae, et ita sunt in Deo obiective, secundum quem modum ideae pertinent ad intellectum. Si autem idea accipiatur secundo modo, scilicet pro essentia divina, ut est imitabilis a creatura, sic dicendum est quod proprie loquendo in Deo est solum una idea, plures tamen rationes ideales. Quod patet sic : plures respectus rationis circa aliquam rem non ponunt nisi pluralitatem rationum ; sed plures respectus imitabilitatis essentiae divinae a creaturis sunt solum respectus rationis ; ergo non ponunt circa essentiam divinam nisi pluralitatem rationum. sed idea, ut nunc sumitur, dicit rem, quia dicit formam quae est imitabilis, et haec est una res, scilicet essentia divina ; respectus autem imitabilitatis, qui sunt respectus rationis, sunt plures ; ergo est una tantum idea, plures tamen rationes ideales. Quod autem sint plures respectus imitabilitatis unius essentiae divinae, patet ex supra dictis, quia quot sunt perfectiones Deo et creaturis communes, ut esse, vivere et cognoscere et huiusmodi, tot sunt imitabilitates Dei a creaturis.

 

[6] Quantum ad secundum dicendum est quod ideae per se et simpliciter pertinent ad rationem vel cognitionem practicam, secundum quid autem solum ad rationem speculativam. Cuius ratio est quia sicut in habitibus, sic suo modo est in actibus ; sed in habitibus sic est quod scientia dicitur simpliciter practica vel speculativa ex natura scibilis, non autem ex intentione scientis vel utentis nisi secundum quid ; ergo similiter est circa considerationem actualem ipsius Dei quod diceretur simpliciter speculativa vel practica ex natura cogniti, secundum quid autem ex intentione scientis vel considerantis. sed consideratio qua Deus considerat ideas per se est de regulis operabilium a Deo, quia idea est exemplar ad quod inspiciens artifex operatur, ut saepe dictum est ; ergo talis consideratio est per se et simpliciter practica, secundum quid autem speculativa, inquantum Deus considerat ideas aliquorum operabilium quae non intendit operari seu producere, vel quia iam sunt producta, vel quia ex beneplacito suo non vult producere ea. Unde cognitio speculativa quam Deus habet de rebus, qualis est illa qua cognoscit de rebus intentiones logicas, ut hominem esse speciem vel animal esse genus, quia secundum istas proprietates res non sunt factibiles, non pertinet ad ideas.

 

[7] Ad primum argumentum dicendum est quod non proprie dicitur quod sint plures ideae, accipiendo ideam pro essentia divina, ut est imitabilis a creatura, sed solum quod sint plures rationes ideales ; si tamen diceretur minus improprie, diceretur quasi diceretur « multae scientiae », quia scientia ut scientia non se habet obiective ad intellectum, sicut idea ; unitas autem vel pluralitas rationum semper formatur ab intellectu circa rem obiective intellectam ; et ideo rationes formate per intellectum circa ideam sortiri possint rationem ideae, quae cum sint plures, possunt dici esse plures ideae. sed circa scientiam quae ut sic se habet ad intellectum solum subiective, et non obiective, non formantur plures rationes quae sortiantur nomen scientiae.

 

[8] Vel aliter quod unitas est ex principali obiecto, et quia illud est unum tantum respectu divinae scientiae, scilicet sua essentia, licet secundaria obiecta sint multa, ideo divina scientia est tantum una, sed idea dicit formam cum respectu imitabilitatis ; et quia non est aliquid unum principale imitativum ratione cuius alia dicantur imitativa, sed sunt plures quorum unum imitando non dependet ab altero, ideo possunt dici plures ideae, non autem plures scientiae ; sed primum melius est propter ea quae dicta sunt prius distinctione 35. Si autem idea dicatur res intellecta, ut est imitabilis a seipsa ut effecta, sic nullum argumentum est quod si in Deo non sint plures scientiae, quod non sint plures ideae, sicut nullum esset argumentum, si diceretur « in Deo non sunt plures scientiae, ergo non sunt plures res scitae » ; idea enim hoc modo sumpta est ipsamet res scita.

 

[9] Ad secundum argumentum dicendum quod non est inconveniens ideas esse inaequales ; si enim ideae vocentur ipse res intellectae, sic constat quod sunt inaequales secundum inaequalitatem rerum intellectarum ; si vero idea vocetur essentia divina ut imitabilis a creatura, sic etiam sunt inaequales, quia inaequales sunt secundum modum nostrum intelligendi perfectiones ille in quibus divina essentia imitatur a creatura ; perfectius enim est intelligere quam vivere, quia unum includit aliud, et non econverso ; nec propter hoc ponitur in Deo aliqua inaequalitas subiective et secundum rem, sed tantum obiective et secundum rationem, quod non est inconveniens.