Distinctio XLVI

 

Sententia littera huius distinctionis in generali et speciali

 

[1] Hic oritur quaestio.

Superius determinavit Magister de voluntate divina in se ; hic determinat de eius impletione.

Et dividitur in duas partes :

primo determinat de quibusdam quae videntur impedire impletionem divine voluntatis ;

secundo probat eam efficacem in omnibus. Secunda incipit in principio 47 distinctionis : Voluntas quippe Dei.

 

Prima est praesentis lectionis.

Et dividitur in duas secundum duas quaestiones quas movet :

primo enim quaerit utrum omne quod vult Deus fiat ;

secundo utrum aliquid fiat quod Deus non vult fieri.

Secunda ibi : Ideoque cum constet.

 

Secunda istarum dividitur in tres partes :

primo movet quaestionem ;

secundo tangit super hoc diversas opiniones ;

tertio prosequitur.

 

Secunda ibi : Super hoc diversi.

Tertia ibi : Qui enim dicunt Deum.

 

Haec ultima dividitur in tres partes :

primo enim prosequitur opinionem primam ;

secundo istam ;

tertio elicit alteram istarum.

 

Secunda ibi : Illi vero.

Tertia ibi : Haec igitur et alia.

 

Secunda istarum dividitur in tres partes :

primo enim secundum opinionem illam respondet ad rationes alterius partis ;

secundo confirmat opinionem istam ;

tertio determinat quoddam dubium.

 

Secunda ibi : Si quis igitur diligenter.

Tertia ibi : Iam sufficienter dictum est.

 

Et haec est divisio lectionis et sententia in generali.

 

[2] In speciali vero sic procedit.

Et proponit primo quod voluntas beneplaciti cassari non potest.

Deinde quaerit utrum Deus aliquid voluerit quod factum non fuerit. Et probat quod sic, quia vult omnes homines salvos fieri, non tamen salvantur voluitque congregare omnes filios Hierusalem, qui tamen non fuerunt congregati. Et respondet Magister quod omnino quaecumque vult fiunt ; illa autem de quibus obiectum est non simpliciter voluit, sed magis quod verba illa proferantur ad denotandum quod quicumque salvantur et congregantur sola Dei voluntate salvantur et congregantur, sicut dicitur Ioannis 1 : Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, non quia omnes illuminentur a vero lumine gratiae, sed quia non illuminantur nisi ab ipso.

Postea quaerit utrum mala fiant ipso volente.

Postea ponit opiniones iuxta hoc dicens quod quidam dicunt quod sic vult Deus mala esse vel fieri, quidam vero dicunt contrarium, utrique tamen in hoc concordant quod Deus non vult mala.

Postea inducit tres rationes per quas prima opinio confirmatur. Quarum prima [talis] est : potentiae omnipotentis resisti non potest ; sed si Deus vellet mala non fieri, cum tamen fiant, voluntas Dei non impleretur, sed ei resisteretur, quod est inconveniens ; vult ergo Deus mala fieri. Secunda ratio talis est : aut Deus vult mala fieri aut non fieri ; sed non vult non fieri ; ergo fieri vult. Minor patet, scilicet hoc quod non vult non fieri, quia si vellet non fieri, nunquam fierent ; voluntati enim eius nihil resistit. Tertia ratio talis est : Deus vult omne bonum ; sed bonum est mala fieri ; nisi enim esset bonum, non permitterentur fieri ; ergo Deus vult fieri mala.

Postea ponit responsiones eorum qui sunt de altera opinione. Ad istas rationes respondet autem ad duas primas, quia non est concedendum quod Deus velit fieri mala, quia sic esset iniquus nec quod vult non fieri, quia sic nunquam fierent, sed est dicendum quod non vult ea fieri. Et quod arguitur tertio, quod mala fieri est bonum, dicendum quod non est bonum simpliciter, sed est bonum inquantum ex malis possunt elici bona. Et etiam incidenter dicitur quod aliquid est bonum in se et facienti et ei cui fit, ut praedicare fidelibus veritatem propter Deum ; aliud est bonum in se et ei cui fit, sed non facienti, ut dare elemosinam pauperi, non propter Deum ; aliquid est in se malum et facienti, sed ex eo proveniunt aliqua bona, ut mala quae faciunt ad pulchritudinem universi et profectum peccantis ; ex malis enim poenae multa bona proveniunt.

Postea confirmat hanc opinionem, scilicet quod Deus non velit mala fieri. Quod probat per hoc quod si Deo volente fierent mala, fierent Deo auctore ; ergo Deus est auctor quod homo sit deterior, quod inconveniens esset de qvolibet sapiente.

Item probat expresse per autoritatem Augustini quod Deus non est auctor quod homo sit deterior vel peccator.

Item Deus non est causa tendendi in non esse ; malum tendit ad non esse ; ergo Deo auctore non fiunt mala.

Postea secundo arguit quod secundum quosdam verum est a Deo ; sed mala fieri est verum ; ergo ipso facto malum est a Deo. Et respondet quod ipsa res dicta, scilicet malum, non est a Deo, sed locutio quae est vera.

Ultimo probat Magister primum, scilicet quod Deus non vult mala fieri.

 

Et in hoc terminatur sententia in speciali.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum voluntas Dei semper efficaciter impleatur

 

[1] Circa distinctionem istam primo quaeritur utrum Dei voluntas semper efficaciter impleatur.

Et videtur quod non, quia omnis effectus qui est causa quae impediri non potest est necessarius ; sed non omnia quae sunt a Deo sunt necessaria ; ergo voluntas Dei, mediante qua producit quicquid producit, potest impediri ; non ergo semper efficaciter impletur.

 

[2] Item I Ad Timotheum 2 dicitur quod Deus vult omnes homines salvos fieri ; non salvantur ; ergo voluntas Dei non semper impletur.

 

[2bis] In contrarium est quod dicitur Sapientiae 12 : Subest enim tibi cum volueris posse ; sed voluntas cui subest potestas efficaciter impletur ; ergo etc.

 

[3] Responsio. Dicenda sunt duo : primum est quod voluntas Dei semper infallibiliter impletur loquendo de voluntate beneplaciti, non signi ; secundum est quod licet infallibiliter impleatur, tamen non imponit necessitatem rebus.

 

[5] Primum patet sic : illa voluntas quae agit per talem potentiam, quae impediri non potest, nec in se, nec in mediis per quae agit, semper infallibiliter producit suum effectum ; sed voluntas divina agit per talem potentiam quae impediri non potest, nec in se, nec in mediis per quae agit ; ergo semper et infallibiliter producit suum effectum. Maior est clara de se. Sed minor probatur, quia voluntas divina agit per potentiam divinam exequentem illud quod scientia dictat et voluntas imperat, ut dictum fuit supra distinctione 38 quaestione 1 ; potentia autem divina non potest impediri in se ; (non enim potest deficere omnino, sicut ignis potest extingui nec minui, sicut calor vel alia qualitas potest remitti in tantum, ut non possit in quem alias posset) ; nec potest impediri in mediis per quae agit, tum quia sine quocumque medio agente potentia divina producere potest omne producibile quod non implicat contradictionem, in productione etiam rerum non supponit necessario subiectum, tum quia si quandoque agat mediante ab alio et supposito subiecto, tamen excludere potest omne impedimentum incidens circa medium per quod agit vel circa subiectum in quod agit. Nam Deus potest omne quod non implicat contradictionem, (ut dictum fuit supra) ; sed non potest velle aliquid quod implicet contradictionem, quia illud non potest habere rationem entis aut boni ; ergo nihil quod Deus velit fieri potest habere impedimentum cuius amotio implicet contradictionem ; potest ergo omne tale impedimentum per divinam potentiam amoveri et sic impediri non potest, nec in se nec in mediis per quae agit nec per subiectum in quod agit ; et hoc est quod dicit Aristotiles IX Metaphysicae quod volens et eligens statim agit in ea quorum habet potentiam nec oportet addere « si non aliquid impediat », quia potentia simpliciter excludit omne impedimentum.

Et sic patet primum.

 

[6] Quantum ad secundum, scilicet quod voluntas Dei nullam necessitatem imponit rebus volitis, sciendum quod loquendo de necessitate simpliciter, voluntas divina nec imponit nec imponere potest rebus necessitatem, nec res creatae sunt capaces talis necessitatis. Cuius ratio est, primo ex parte voluntatis divinae, quia agens libere per actionem liberam non potest tribuere rei productae, quod non possit non esse simpliciter et absolute quocumque agente ; sed voluntas divina libere producit res creatas, ut probatum fuit supra ; ergo non potest conferre rebus creatis, quod non possint non esse simpliciter et absolute quocumque agente. Minor iam patet. Sed maior probatur, quia haec est natura agentis libere quod agens, quantum est de se, potest agere et non agere, et per consequens potest esse et non esse ; propter quod per talem actionem nunquam potest habere absolutam necessitatem. Per idem patet quod res creatae non sunt capaces talis necessitatis, quia illud quod secundum se totum dependet ab alio in fieri et in esse non potest esse necessarium simpliciter et absolute, nisi illud a quo dependet influat in ipsum ex necessitate ; sed res creatae totaliter dependent a Deo in fieri et in esse ; ergo non possunt esse necessariae, nisi dicatur quod Deus influat in eas ex necessitate, quod non est verum ; solum ergo illa sunt necessaria simpliciter et absolute ad quae est actio divina ex necessitate, et tales sunt solae personae divinae.

 

[7] Si vero loquamur de necessitate quam res creatae habere possunt sub libertate divina per causas medias, sic dicendum est quod non omnes res de necessitate eveniunt, sed quaedam sic et quaedam non. Cuius ratio est quia agens per intellectum et voluntatem producit effectum, non qualis est ipse, sed qualem praeconcipit et vult producere ; alias non ageret per intellectum et voluntatem ; sed Deus, qui est agens per intellectum et voluntatem, eadem scientia et voluntate potest praeconcipere et velle quaedam evenire mediantibus causis necessaris (et haec vocantur inter res creatas necessaria) et alia evenire mediantibus causis contingentibus (et haec dicuntur contingentia) ; ergo voluntas divina non imponit omnibus rebus volitis necessitatem, sed quibusdam imponit necessitatem, qualem capere possunt res creatae, et permittit libertas voluntatis divinae, aliis autem imponit contingentiam duplicem, unam respectu sui, quia libere vult, et haec est communis omnibus creatis, aliam respectu causarum mediarum, quae est quibusdam specialis.

 

[8] Ex quo patent duo : primum est quod non bene dicunt illi qui dicunt quod omnia de necessitate eveniunt per comparationem ad voluntatem divinam, quia, ut visum est, omnia respectu voluntatis divinae eveniunt libere, et ideo absolute loquendo possunt non evenire, quamvis, stante suppositione quod sint volita, non possunt non evenire, sed haec est necessitas suppositionis tantum.

 

[9] Secundum est quod necessitas et contingentia, quae est in rebus per comparationem ad causas medias, est intenta et ordinata a voluntate divina ; propter quod male dicunt qui eam reducunt solum in causas medias ; sequeretur enim quod non esset intenta, sed casualis, quod non est verum.

 

[10] Ad primum argumentum dicendum quod non omnis effectus qui est a causa quae impediri non potest est necessarius, nisi causa illa agat ex necessitate naturae ; si vero agat libere, non est verum, quia quod agit libere potest non agere, et per consequens effectus potest non esse ; talis autem est voluntas divina, ut declaratum est ; quare etc.

 

[11] Ad secundum dicendum quod verbum Apostoli propter quod forte introducta est quaestio tripliciter exponitur : uno modo ab Augustino in fine Enchiridii sic quod talis modus loquendi est in dicto Apostoli sicut si in una civitate esset tantum unus magister qui doceret pueros ; tunc enim posset dici quod ille magister doceret omnes pueros civitatis, non quia omnes docerentur, sed quia nullus doceretur nisi per eum ; simili modo dicit Apostolus quod Deus vult omnes homines salvos fieri, non quia omnes velit salvari, sed quia nullus salvatur nisi per eius voluntatem. Secundo modo exponitur ab eodem ibidem, scilicet quod ibi sit distributio pro generibus singulorum et non pro singulis generum, ut sit sensus quod de singulis generibus hominum vult Deus aliquos salvos fieri. Tertio exponitur a Damasceno libro II capitulo ultimo et penultimo, ubi distinguit voluntatem Dei in antecedentem et consequentem et dicit quod Deus vult omnes homines salvos fieri voluntate antecedente, non autem voluntate consequente. Quid autem vocetur secundum ipsum voluntas antecedens et consequens, notandum quod in voluntate divina, cum sit summe simplex, non potest diversitas inveniri, ratione tamen voliti nihil prohibet eam diversimode considerari secundum diversas conditiones volitorum. Volitum autem de quo nunc loquimur est creatura rationalis, quae est ordinabilis in beatitudinem, in qua est duo considerare, scilicet id quod ordinatur et auxilia quibus iuvatur ad consequendum finem ad quem ordinatur ; et secundum utrumque istorum accipi potest distinctio voluntatis in antecedentem et consequentem. In eo enim quod ordinatur ad beatitudinem est considerare naturam et personam : quantum ad naturam Deus vult omnes homines salvos fieri, inquantum dedit omnibus naturam capacem beatitudinis et ordinabilem ad beatitudinem ; quantum vero ad personam non vult omnes homines salvos fieri. Actiones autem sunt personae et suppositi, et quia multi deviant a fine ultimo per suas actiones parvas, ideo quantum ad ea quae sunt personae non vult Deus omnes salvos fieri. Prima autem voluntas dicitur antecedens, secunda consequens, quia prius est considerare naturam ordinabilem in fine quam per actiones personae quibus finem consequitur vel ab ipso deviat. Et sic patet quod quantum ad id quod in finem ultimum ordinatur, Deus voluntate antecedente vult omnes salvos fieri, et non voluntate consequente ; patet item quod sit ibi voluntas antecedens et consequens. Item secundo quantum ad auxilia quibus creatura iuuatur potest eadem distinctio voluntatis sumi : sunt enim quaedam communia auxilia quae dantur omnibus ut salvi fiant, scilicet liberum arbitrium, praecepta, consilia et huiusmodi, quibus omnes possunt dirigi in hiis quae pertinent ad salutem ; sunt nihilominus quaedam specialia, ut gratia, virtutes, perseverantia in bono et huiusmodi, quae dantur quibusdam specialiter et singulariter ; quia autem commune praecedit ordine naturae id quod est speciale, voluntas divina, prout respectu communis, dicitur antecedens, prout specialis, dicitur consequens, et isto modo vult Deus omnes homines salvos fieri voluntate antecedente, non autem voluntate consequente. Voluntas autem antecedens non semper impletur, quia non est voluntas simpliciter, nec volitum voluntate antecedente solum est volitum simpliciter, sed secundum quid ; nam voluntas de salute alicuius est voluntas practica, quae necessario respicit conditiones particulares suppositorum, quorum sunt actiones ; hoc autem non facit antecedens, sed consequens ; et ideo quae vult Deus voluntate antecedente solum non simpliciter vult ; propter quod non oportet impleri.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum Deus velit mala fieri

 

[1] Secundum quaeritur utrum Deus velit mala fieri.

Et videtur quod sic, quia Deus vult omne bonum et omne quod confert ad perfectionem universi, quam principaliter intendit ; sed mala fieri est bonum, confert etiam ad perfectionem universi ; ergo etc. Minor probatur per Augustinum in Enchiridion ubi dicit sic : Quamvis ea quae mala sunt, inquantum mala sunt, non sint bona, tamen ut non solum bona, sed etiam sint mala, bonum est. Et rursus Augustinus in Enchiridion dicit quod illud quod dicitur malum bene ordinatum et loco suo positum eminentius commendat bona ut magis placeant et laudabiliora existant. Multa etiam confert ad perfectionem universi, dicente Dyonisio 3 De divinis nominibus : Malum erit ad omnis, idest quod universi, perfectionem conferens.

 

[2] Item sicut Deus est auctor gratiae, ita et naturae ; sed Deus vult mala poenae fieri, quae tamen privant bonum naturae ; ergo vult similiter fieri mala culpae, quae privant bonum gratiae.

 

[3] In contrarium est quia voluntas Dei sequitur solam notitiam approbationis ; sed per notitiam approbationis Deus nescit mala fieri iuxta illud Abacuc 1 : Mundi sunt oculi tui ne videant malum, et ad iniquitatem respicere non poteris ; ergo voluntas Dei non potest esse malorum ut fiant.

 

[4] Responsio. Cum omnis motus et actio sortiatur rationem ex termino, mala autem facere vel fieri nominet actionem vel motum seu passionem tendentem in malum tanquam in terminum, clarum est quod mala facere vel fieri est malum ; propter quod sicut mala possunt esse a Deo volita, sic mala fieri potest esse volitum a Deo, aliter non. Dicenda sunt ergo tria ad quaestionem propositam :

primum est quod nullum malum culpae vel poenae potest esse per se volitum a Deo seu quocumque alio ;

secundum est quod mala poenae vel naturae possunt esse volita a Deo per accidens ;

tertium est quod mala culpae non possunt esse volita a Deo, nec per se nec per accidens.

 

[5] Primum patet, scilicet quod mala culpae vel poenae non possunt esse per se volita a quocumque, quia malum esse per se volitum est malum esse volitum sub ratione mali (sic enim malum per se sumitur et non aliter) ; sed malum esse volitum sub ratione mali implicat contradictionem, cum omne volitum sit volitum sub ratione boni, quae est communis et formalis ratio obiecti voluntatis ; ergo nullum malum potest esse a quocumque per se volitum. Huic concordat dictum Dyonisii 4 De divinis nominibus quod nullus aspiciens ad malum operatur, quod tamen esset possibile, si malum posset esse volitum per se, quia ad velle sequitur operari.

 

[6] Secundum patet, scilicet quod mala poenae vel naturae possunt esse volita a Deo per accidens, quia omne quod potest habere rationem boni secundum iudicium recte rationis potest habere rationem recte voliti ; sed malum naturae et poenae potest habere rationem boni per accidens secundum iudicium recte rationis ; ergo talia possunt per accidens esse volita. Maior patet. Sed minor declaratur, quia malum ex quo maius bonum sequitur quam sit bonum, quod per ipsum privatur habet rationem boni, saltem per accidens, si tamen utrumque bonum non possit simul haberi ; bonum enim est propter maius bonum dimittere minus bonum, quando simul utrumque haberi non potest ; sed ex malo naturae et poenae sequitur maius bonum quam sit illud quod per talia mala privatur ; ergo malum naturae vel poenae habet vel habere potest rationem boni. Adhuc minor istius prosyllogismi probatur, quia nisi elementa quantum ad aliquid corrumperentur, mixta non generarentur et sic perirent multae species universi ; nisi etiam multa ex mixtis corrumperentur, viventia, ut iumenta et homines, non permanerent (nutriuntur enim ex eis), et sic ex corruptione talium sequitur maius bonum quam privetur. Similiter per malum poenae puniuntur culpae et sic ordinantur ad bonum iustitiae ; multo autem magis bonum est bonum iustitiae communis, quod resultat ex malo poenae, quo culpa punitur, quam sit bonum naturae in persona singulari, quod per poenam privatur. Et sic patet minor ; sequitur ergo conclusio, scilicet quod mala naturae et poenae possunt esse volita a Deo per accidens.

 

[7] Tertium patet, scilicet quod mala culpae non possunt esse a Deo volita, nec per se nec per accidens, et idem est de quacumque voluntate sequente rectam rationem. Quod non per se, patet iam ex dictis. Quod nec per accidens, probatur sic : sicut se habet appetitus sensitivus ad malum quod non est conveniens secundum sensum, sic se habet voluntas ad malum quod non est conveniens secundum intellectum, et voluntas recta ad malum quod non est conveniens secundum intellectum rectum ; sed appetitus sensitivus nullo modo potest appetere illud quod non iudicatur conveniens secundum sensum, nec voluntas absolute potest velle illud quod ab intellectu non iudicatur conveniens ; ergo nec voluntas recta potest recte velle illud quod non iudicatur conveniens secundum intellectum rectum ; sed malum culpae non potest iudicari conveniens intellectui recto, quia sicut malum poenae sensibilis consistit in hoc quod est esse repugnans sensui, ita malum culpae consistit in hoc quod est esse repugnans recte rationi ; propter quod impossibile est et contradictionem implicans quod malum culpae sit consonum recte rationi cum oppositum sit de ratione eius ; ergo voluntas bona non potest velle malum culpae.

Et sic patet tertium.

 

[8] Ad rationes in oppositum dicendum : ad primam concedendo maiorem, sed negando minorem. Et cum probatur per Augustinum in Enchiridion, qui videtur innuere quod mala esse vel fieri sit bonum et pertinet ad perfectionem universi, dicendum quod illud primum est intelligendum per accidens et non per se et solum de malo naturae et poenae, non autem de malis culpae. Quod autem mala posita iuxta bona reddant ea commendabiliora, verum est secundum apparentiam, non autem secundum existentiam, et illud non est tantum bonum, sicut est illud quod per culpam privatur ; et ideo propter illud bonum apparens malum culpae non est licitum nec eligendum. Quod autem dicit Dyonisius quod malum erit ad omnis, idest ad universi, perfectionem conferens, non dicit asserendo, sed ducendo ad inconveniens ; unde et habet pro inconvenienti quod malum sit de perfectione universi.

 

[9] Ad secundum dicendum quod non est simile de malo poenae, quod privat bonum naturae, et de malo culpae, quod privat bonum gratiae, quia bonum naturae, quod privatur per malum poenae, potest recompensari per maius bonum naturae vel gratiae, potest etiam esse consonum recte rationi et sic habere rationem boni, sed bonum gratiae, quod privatur per malum culpe, non potest recompensari per maius bonum naturae nec potest esse consonum recte rationi, ut declaratum est ; propter quod nunquam potest habere rationem boni nec recte voliti.