DISTINCTIO XIX

 

Sententia huius litterae in generali et speciali

 

[1] Nunc postquam aeternitatem etc. Superius determinauit Magister de personis divinis quantum ad earum distinctionem per relationem ; hic vero determinat de ipsis quantum ad earum aequalitatem.

Ista dividitur in duas :

Primo enim ostendit aequalitatem personarum ;

secundo movet quandam quaestionem incidentem ex praedictis.

 

Secunda ibi in principio 21 distinctionis : Hic oritur.

 

Prima dividitur in duas :

primo proponit intentum ;

secundo exequitur.

 

Secunda ibi : Quod autem aeternitate.

Et haec secunda dividitur in tres :

primo ex praedictis supponit aequalitatem personarum quantum ad aeternitatem ;

secundo probat earum aequalitatem quantum ad magnitudinem ;

tertio probat earum aequalitatem quantum ad propositum.

 

Secunda ibi :  Nunc superest.

 

Tertia ibi in principio 20 distinctionis ibi : Nunc vero ostendere restat.

 

Secunda istarum dividitur in tres :

primo probat aequalitatem in magnitudine per naturae unitatem ;

secundo excludendo omnem inaequalitatem ;

tertio per divinam simplicitatem.

 

Secunda ibi : sed iam nunc adpropropositum.

 

Tertia ibi : Sciendum est ergo.

Prima istarum solum est praesentis lectionis. Sunt ergo in lectione ista tres principales partes, in quarum prima proponit aequalitatem personarum, secundo ostendit ex praecedentibus aequalitatem in aeternitate, tertio probat aequalitatem in magnitudine per naturae unionem.

 

Prima istarum dividitur in duas partes :

primo proponit aequalitatem quo ad tria quae inveniuntur in personis ;

secundo ostendit quomodo ista tria se habent ad divinam naturam.

Secunda ibi : Cumque tria enumerantur.

 

Tertia vero pars principalis, in qua ostendit aequalitatem in magnitudine per nature unitatem, dividitur in tres :

primo enim proponit intentum ;

secundo manifestat propositum in generali ;

tertio ostendit aequalitatis signum.

 

Secunda ibi : Sciendum ergo.

Tertia ibi : Et inde est quod Pater.

 

Haec est divisio et sententia in generali.

 

[2] In speciali vero sic procedit.

Et primo proponit quod personae divinae sunt coaeternae et coaequales ita quod una aliam non praecedit aeternitate nec superat potestate, sed sunt coaeternae. Et hoc ostendit per hoc, quod generatio Filii ac processio Spiritus Sancti coaeternae sunt propter unitatem naturae quae est in eis.

Deinde ostendit quomodo ista tria secundum quae attenditur aequalitas divinarum personarum se habeant ad divinam essentiam. Et dicit quod aeternitas, magnitudo et potentia idem sunt in divinis, licet divina essentia nominibus distinguatur.

Postea probat aequalitatem in aeternitate ex supradictis.

Deinde proponit quod divinae personae sunt aequales secundum magnitudinem, quod probat per hoc, quod naturae magnitudo sive perfectio est eadem in una sicut in omnibus vel pluribus personis.

Ultimo ponit aequalitatis signum, quod est quia una dicitur esse in alia sive continetur ; unde Pater est in Filio et Filius in Patre etc. ; et hoc est propter naturae unitatem. Et ostendit per diversas autoritates Sanctorum, quae patent in littera.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum in personis divinis sit aequalitas

 

[1] Circa distinctionem istam quaeritur de tribus principaliter, scilicet de aequalitate divinarum personarum et de earum aeternitate et de earum unitate. Circa primum quaeruntur duo : primum est utrum inter personas divinas sit aequalitas ; secundum est de hoc quod Magister dicit in littera, quod signum aequalitatis personarum est quod una persona est in alia.

Ad primum sic proceditur et arguitur quod in divinis non sit aequalitas, quia ubi est aequalitas, ibi est duorum commensuratio in quantitate ; sed in divinis non est commensuratio quantitatis, tum quia non est ibi quantitas (est enim Deus sine quantitate magnus secundum Augustinum), tum quia si sit ibi quantitas, tunc infinita est et ei repugnat mensurari ; quare, etc.

 

[2] Item si in divinis est aequalitas, aut ipsa attenditur secundum essentiam vel secundum relationes ; non secundum essentiam vel essentialia, tum quia substantia vel essentia magis est fundamentum identitatis quam aequalitatis, ut patet V Methaphysicae, tum quia ubi est aequalitas, ibi est distinctio ; nulla autem est distinctio in divinis quo ad essentiam ; ergo etc. Nec attenditur aequalitas secundum relativa, ut dicit Augustinus in fine sequentis distinctionis ; ergo in divinis nullo modo est aequalitas.

 

[3] In contrarium est quod dicit Athanasius in Symbolo  : Tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.

 

[4] Responsio.

Dicenda sunt tria :

primum est quod in divinis est aequalitas ;

secundum est quod ibi est aequalitas conversiva ;

tertium est quod ibi non est adaequatio conversiva.

Quantum ad primum praeintelligendum est quod cum aequalitas sit relatio fundata super quantitatem (dicuntur enim aequalia illa quae participant eamdem quantitatem, non secundum magis et minus), idcirco opus est hic distinguere de quantitate. Uno enim modo accipitur pro quantitate molis corporalis, quae cum sit distincta, facit unum praedicamentum distinctum contra qualitatem et substantiam ; et hoc modo non est quantitas in divinis nec aequalitas super ipsam fundata.

 

[5] Alio modo accipitur pro quantitate perfectionis ; et sic invenitur in divinis et in omnibus in quibus vel inter quae contingit invenire diversos gradus perfectionis. Et quia perfectionum quaedam sunt substantiales et quaedam accidentales, quae pertinent ad genus quantitatis vel qualitatis ideo quantitas sic accepta non distinguitur contra substantiam et qualitatem, sed est transcendens et communis ad ista et per consequens aequalitas super eam fundata non distinguitur contra identitatem et similitudinem nisi secundum rationem superioris et inferioris ; nam sicut in creaturis eadem res, puta humanitas, est substantia et habet determinatum gradum perfectionis, sic secundum eam, ut est substantia, duo homines dicuntur idem in humanitate illo modo quo dicit Porphyrius quod participatione speciei plures homines sunt unus homo (de hac enim identitate loquimur nunc et non de illa qua unum suppositum dicitur idem sibi ipsi) ; ut autem humanitas habet eumdem gradum perfectionis, dicuntur aequales ; similiter duo homines participantes albedinem secundum eam, ut est quaedam qualitas, dicuntur similes, ut autem participant eam secundum eumdem gradum vel diversum, dicuntur aequaliter vel inaequaliter albi.

 

[6] De aequalitate ergo fundata super quantitatem sic acceptam quod sit in divinis, probatur sic : ubicumque sunt plura extrema distincta realiter habentia eamdem quantitatem, non secundum magis et minus, ibi est aequalitas ; sed in divinis est sic ; ergo est aequalitas. Maior patet, quia in hoc differunt similitudo et aequalitas ab illa identitate qua unum suppositum dicitur idem sibi ipsi, quod extrema illius identitatis non sunt distincta realiter, sed solum secundum rationem, extrema vero similitudinis et aequalitatis oportet esse distincta realiter ; nihil enim est sibi ipsi simile vel aequale. Oportet etiam extrema ipsius aequalitatis habere eamdem quantitatem non secundum magis et minus, dicente Philosopho X Methaphysicae quod aequale dicitur per privationem maioris et minoris ; ergo ubicumque sunt duo praedicta, ibi est aequalitas. Et haec fuit maior. Minor similiter patet : in divinis enim sunt plures personae realiter distinctae habentes eamdem quantitatem non secundum magis et minus ; quantitas enim perfectionis est in divinis nec est in eis secundum maius et minus cum sit una numero in omnibus et semper invariabilis. Est autem hic advertendum quod in creaturis similitudo et aequalitas non solum habent extrema realiter distincta, sed etiam fundamenta, quia quantitas secundum quam aliqua dicuntur aequalia non est una numero in eis ; et idem est de qualitate secundum quam aliqua dicuntur similia ; et in utroque istorum differunt similitudo et aequalitas ab identitate qua aliud unum numero dicitur idem sibi. Et si contingeret vel per naturam, ut in monstris, vel per artem, ut in picturis et sculpturis, quod aliqua duo convenirent in aliquo uno secundum numerum, sicut duae imagines duorum animalium pinguntur in uno capite vel duo monstra quae sic nascuntur, talia non dicuntur proprie similia nec dicuntur simpliciter idem, sed medio modo, quia quo ad fundamentum convenientiae plus esset ibi quam similitudo, scilicet vera identitas numeralis in capite, quae non dicitur proprie similitudo, quia est aliquid potius similitudine, sed quo ad extrema esset minus quam in identitate eiusdem suppositi ad seipsum, videlicet aliqua realis distinctio extremorum. Et sic est in divinis ; quia enim personae divinae realiter distinguntur inter se et nihilominus conveniunt in una perfectione secundum numerum non habita secundum plus et minus, ideo propter primum, scilicet propter realem distinctionem, non est omnimoda identitas, sed propter secundum, scilicet propter convenientiam in una perfectione, secundum numerum est ibi plus quam aequalitas vel similitudo, quae est in sua ratione, saltem prout utimur in creaturis ; includunt distinctionem fundamentorum.

Et sic patet primum.

 

[7] Quantum ad secundum sciendum quod licet aequalitas quae attenditur secundum quantitatem molis non requirat similitudinem nec econverso ; possunt enim aequales quantitate esse dissimiles qualitate et similes qualitate esse inaequales quantitate ; tamen ubicumque aequalitas attenditur secundum quantitatem perfectionis vel virtutis, ibi necessario aequalitas supponit similitudinem et non econverso, sicut quae sunt aequaliter alba necessario sunt alba et non econverso ; propter quod in divinis, ubi non est magnitudo molis, sed virtutis et perfectionis, aequalitas supponit similitudinem et addit super eam paritatem gradus vel magis privationem excessus et defectus ; unde ista se habent per ordinem similitudo, aequalitas et adaequatio. Aequalitas enim super similitudinem addit privationem intensionis et remissionis, sicut aequaliter sunt alba quae participant albedinem non secundum magis et minus. Adaequatio autem addit super aequalitatem imitationem ; quod enim adaequatur alteri et ad eius imitationem. Unde Augustinus dicit quod imago, si perfecte impleret illud cuius est imago, coequatur ei et non econverso.

 

[8] His visis patet faciliter secundum propositum sic : omnis enim relatio aequiparantiae est mutua et conversiva ; sed qualitas est relatio aequiparantiae ; ergo ubicumque est ipsa, est mutua et conversiva.

 

[9] Tertium patet sic ex eodem : omnis adaequatio est alicuius habentis se ad aliud per modum imaginis ad exemplar, sicut imago Herculis fit ad imitationem Herculis, et non econverso ; cum ergo nihil unum et idem respectu eiusdem possit esse res et imago, patet quod adaequatio nunquam recipit conversionem ; unde in divinis Filius aequatur Patri, et non Pater Filio, et Spiritus Sanctus utrique et non econverso.

 

[10] Ad primum argumentum dicendum quod de ratione aequalitatis non est commensuratio, sed privatio maioris et minoris, ut patet ex X Methaphisicae, licet tamen talis privatio non possit esse sine commensuratione in quantis finitis ; in divinis ergo est aequalitas non ponendo communem terminum, sed privando excessum.

 

[11] Ad secundum dicendum quod aequalitas attenditur secundum essentiam et essentialia, ut habent rationem quantitatis vel virtualis vel perfectionalis ; nec oportet fundamentum esse distinctum nisi in aequalitate et similitudine proprie dicta, idest quae nihil plus habet identitatis quam requirat propria aequalitas vel similitudo, quod non est in divinis.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum esse aeternum conveniat Deo

 

[1] Circa secundum principale, scilicet de aeternitate, quaeritur utrum esse aeternum conveniat Deo.

Et videtur quod non, quia aeternitas est nomen mensurae ; sed Deo non competit habere mensuram vel esse mensuratum ; ergo nec esse aeternum.

 

[2] Item nihil creatum competit Deo nisi secundum naturam assumptam ; sed aeternitas est aliquid creatum, dicente Augustino libro 83 questionum quod Deus est causa aeternitatis ; ergo non potest evenire Deo nisi secundum naturam assumptam ; sed secundum illam non convenit ei esse aeternum, sed ex tempore ; ergo nullo modo.

 

[3] In contrarium est quod dicitur Isaiae 57 : Haec dicit Dominus excelsus et sublimis habitans aeternitatem, et in Psalmo : Tu autem in aeternum permanes etc., et in Simbolo  : Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus.

 

[4] Responsio.

Dicenda sunt tria :

primum est quid sit aeternitas ;

secundum est quomodo differat ab aliis mensuris ;

tertio apparebit ex his propositum.

 

Quantum ad primum sciendum est quod aeternitas videtur importare durationem interminabilem ; aeternum enim dicitur quasi extra terminos ens vel existens. Istud autem potest esse tripliciter : uno modo quod sit interminabilitas secundum totum, licet non sit secundum partes ; et hoc modo posset interminabilitas convenire tempori a parte post et a parte ante secundum illos qui ponunt quod motus potuit esse ab aeterno ; tunc enim tempus secundum sui totalitatem non haberet terminos ; quaelibet tamen pars temporis significata terminaretur.

 

[5] Secundo modo quod non sit terminatio quo ad totum nec quoad partes ; et hoc modo potest competere angelo ; potuit enim creari ab aeterno et permanere in aeternum ; et haec permanentia aeque respicit totum esse angeli et non aliter totum et aliter partem, quia non est ibi pars et pars. Tertio modo ut sit interminabilitas non solum possibilitas carendi terminis, sed impossibilitas habendi terminos quoquo modo ; et hoc modo nec motui nec angelo potest convenire interminabilitas nec alicui creaturae, quia omnis creatura potuit de novo recipere esse et de novo desinere esse, saltem per substractionem influentiae divinae. Et talis interminabilitas, quae est impossibilitas habendi terminos durationis, et est de ratione aeternitatis proprie dictae, quam definit Boetius dicens quod aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, in qua excludit ab aeternitate principium etiam durationis et finem, cum dicit interminabilis vitae, et omnem successionem in partibus, cum dicit tota simul, et possibilitatem habendi terminum vel successionem, cum dicit perfecta possessio ; non enim perfecte possidetur quod non possidetur totum simul aut quod possessum amitti potest.

Hoc de primo.

 

[6] Secundum patet faciliter, scilicet qualiter aeternitas differt ab aliis mensuris, scilicet aevo et tempore. Differt enim in hoc, quod tempus dicit mensuram rei semper difformiter se habentis in se per successionem partium secundum prius et posterius ; est enim mensura motus per quam res semper se habet aliter et aliter ; aevum vero est mensura rei se habentis uniformiter in se quae tamen compatitur variabilitatem et transmutationem adiunctam vel secundum locum, ut in corporibus caelestibus, quorum esse, licet sit invariabile in se, tamen habet variationem adiunctam secundum locum, vel secundum formam, ut in luna quo ad lumen, et in angelis quo ad electionem et cognitionem, ut quidam ponunt (talis res variabilis est de esse ad non esse per subtractionem influentiae superioris causae) ; aeternitas vero dicit mensuram vel potius durationem rei omnino invariabilis in se in quo specialiter differt a tempore, nec compatitur secum aliquam variabilitatem, neque secundum aliquid adiunctum neque de esse ad non esse, in quo differt ab aevo.

Et sic patet secundum.

 

[7] Ex his apparet propositum, scilicet quod esse aeternum proprie convenit Deo et soli Deo. Quod patet sic : illud solum proprie est aeternum quod non potest deficere ab esse quoquo modo, nec secundum se nec secundum aliquid sui est mutabile, nec compatitur secum aliquam mutabilitatem ; sed solus Deus est huiusmodi ; non enim potest deficere ab esse aliquo modo cum sit necesse esse a nullo alio dependens, nec est mutabilis secundum se, nec secundum aliquid sibi adiunctum, secundum illud Malachi 3 : Ego Deus et non mutor, et Iacobi 1 : Apud quem non est transmutatio. Omnia autem alia sunt defectibilia ad esse cum dependeant ab alio. Quaedam etiam eorum in quadam variatione consistunt ; quaedam vero variationem habent adiunctam. Ergo solus Deus est proprie aeternus.

 

[8] Ad primum argumentum dicendum quod aeternitas non est nomen mensurae, sed durationis divinae. Sicut enim primum in unoquoque genere non mensuratur aliquo sui generis, sed est mensura aliorum (sicut omnis motus mensuratur per primum motum, ipse autem non mensuratur per aliquem alium motum), sic primum simpliciter in tota universalitate entium non habet omnino aliquam mensuram, sed est omnium mensura, licet heterogenea, nec mensuratur seipso, quia omnis mensura realis differt realiter a mensurato ; propter quod aeternitas non dicit mensuram esse divini, sed eius durationem a nullo mensuratam.

 

[9] Ad secundum dicendum quod minor est falsa : aeternitas enim proprie dicta non est aliquid creatum ; Augustinus autem dicens quod Deus est causa aeternitatis, non accipit proprie aeternitatem, quae est duratio esse divini, sed improprie pro aevo, quod est aeternitas participata, cuius Deus est causa, de qua procedit obiectio.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum in divinis sit circuminsessio

 

[1] Deinde quaeritur utrum in divinis sit circuminsessio (voco autem circuminsessionem quod una persona sit in alia).

Et videtur quod non, quia si Pater esset in Filio et Filius in Patre, sequeretur quod Pater sit in seipso ; consequens est falsum ; ergo et antecedens. Probatio consequentiae : quia si Sortes est similis Platoni et Plato est similis Martino, sequitur quod Sortes est Martino, et eodem modo est in proposito, ut videtur ; falsitas consequentiae apparet, quia nihil potest esse in seipso, ut habetur IV Phisicorum.

 

[2] Item Aristotiles IV Phisicorum assignat modos essendi in se ; sed secundum nullum eorum una persona potest esse in alia, ut patet discurrendo per singulos ; ergo etc.

 

[3] In contrarium est quod dicitur Ioannis 14 : Ego in Patre et Pater in me est.

 

[4] Responsio.

Dicendum est quod in divinis est circuminsessio, quia Pater est in Filio et Filius in Patre et quaelibet persona in alia. Qualiter autem hoc sit, [primum…] ; secundum est quod una persona non potest esse in alia ratione totius constituti ex essentia et relatione ita quod quaelibet sit continens et contenta ratione totius, potest tamen ratione alterius partis (nec fiat vis in nomine totius et partis), quia sic oportet loqui, licet in divinis non sit proprie totum et pars. Primum patet sic : esse in alio et in quo aliud opponuntur secundum proprias rationes, sicut esse ab alio et a quo aliud ; sed nihil unum et idem secundum idem et respectu eiusdem est ab alio et a quo aliud ; ergo nihil unum et idem respectu eiusdem et secundum idem est quod in alio et in quo aliud ; sed istud sequeretur si Pater esset in Filio et econverso quilibet ratione totius constituti ; quare etc.

 

[5] Secundum patet, scilicet quod una persona potest esse in alia ratione partis, nisi quod praeintelligendum est quod secundum nostrum modum intelligendi divina persona est constituta quasi ex duabus partibus, scilicet ex essentia et relatione ; una autem persona non proprie dicitur esse in alia ratione relationis, licet per eam sit de intellectu alterius, quia ut ad quae et ut in quo sunt diversae habitudines, sed habitudo personae ad personam secundum relationes est habitudo ut ad quem tantum ; ergo ratione relationis una persona non est in alia.

 

[6] Item illud per quod una persona distinguitur ab alia non est ratio quare una sit in alia, quia illud per quod una est in alia est commune utrique et est in utraque ; alioquin non esset ratio quare una persona esset in alia ; sed relationes quibus personae distinguntur non sunt communes personis ; ergo secundum eas una non dicitur esse in alia.

 

[7] Restat ergo quod una persona sit in alia ratione essentiae quae una est numero in omnibus personis ; sed persona non est ut in qua est alia ratione solius essentiae, quia tunc per idem conveniret personae esse in alio et in quo aliud, quod reprobatum est ; sed convenit personae ut in ipsa sit alia ratione totius constituti, sicut Filio convenit ratione essentiae quod sit in Patre, sed Patri convenit ut sit in quo est Filius ratione totius constituti, et similiter in aliis. Et hoc videtur rationabile ; illud enim in quo est aliud debet excedere vel esse in plus quam illud quod est in ipso ; sed Pater ratione totius constituti se habet aliquo modo in plus quam Filius ratione solius essentiae, et similiter econverso ; quare etc.

 

[8] Ad primum argumentum, cum dicitur : si Pater est in Filio et Filius in Patre etc., dicendum quod consequentia non tenet, quia inesse est proprietas distincti, eiusdem autem ad seipsum non est distinctio. Et ideo procedendo in rectum bene tenet consequentia, non reflectendo sicut in exemplo quod adducitur : si Sortes est similis Platoni et Plato Martino, bene sequitur quod Sortes sit similis Martino ; reflectendo autem non tenet consequentia, quia reflectio tollit distinctionem, unde non sequitur : Sortes est similis Platoni et Plato similis Sorti, ergo Sortes est similis sibi ipsi. Eodem modo sequitur in proposito : Spiritus Sanctus est in Filio et Filius est in Patre, ergo Spiritus Sanctus est in Patre ; non tamen sequitur reflectendo : Pater est in Filio et Filius in Patre ; ergo Pater est in seipso. Vel dicendum quod forte sequeretur : quaelibet persona esset in alia ratione totius constituti et esset in qua alia ratione eiusdem ; sed non est ita, ut visum est.

 

[9] Ad secundum dicendum quod non omnes modi essendi in aliquo continentur in illis quos ponit Aristotiles IV Phisicorum, nisi forte per quamdam remotam reductionem, sicut esse in tempore reducitur ad illum modum quo aliquid in loco est, quia uterque est sicut mensuratum in mensura ; et eodem modo potest hic inveniri aliqua reductio : Pater enim est in Filio ratione essentiae, essentia autem est in Filio modo quo natura communis est in supposito ; reducitur ad modum quo genus est in specie vel species in individuo, licet essentia non habeat proprie rationem generis vel speciei respectu personarum, ut postea patebit.

 

 

SECUNDA PARS DISTINCTIONIS XIX

 

Sententia huius litterae in generali et speciali, et in generali primo.

 

[1] Sed iam nunc ad propositum etc.

Superius Magister probavit aequalitatem in magnitudine per naturae unitatem ; hic probat eam removendo sive excludendo omnem inaequalitatem et cum hoc sequitur alia pars in qua probat aequalitatem in magnitudine per divinam simplicitatem et unitatem, et sic sunt duae partes.

Prima autem istarum dividitur in tres :

primo ostendit intentum ;

secundo opponit in contrarium ;

tertio solvit obiectionem.

 

Secunda ibi : His autem videntur aduersari.

Tertia ibi : haec autem quae hic dicuntur.

 

Prima istarum dividitur in quatuor partes secundum quatuor quae persequitur ad ostendendum suum intentum :

primo enim probat quod in divinis non est convenientia tanquam in toto integrali ;

secundo [quod] non est convenientia in divinis tanquam in toto universali ;

tertio quod non est convenientia tanquam in materiali aliquo ;

quarta quod non est in proprietate formali aliqua.

Secunda ibi : Hic autem adiiciendum est.

Tertia ibi : Notandum etiam.

Quarta ibi : Hiis quoque adiiciendum est :

 

Haec divisio et sententia lectionis in generali.

 

[3] In speciali vero sic procedit Magister.

Et ostendit primo quod non est inaequalitas in divinis per hoc quod sit aliquod totum integrale in personis, quod ex hoc probat : ubi est summa naturae unitas, ibi non potest esse totius integralis vel partium diuersitas ; sed haec est in divinis personis ; ergo etc.

Quomodo autem pluralitas personarum non ponat compositionem in divinis, ostendit per simile ex hoc quod in una et eadem persona pluralitas attributorum compositionem non ponit.

Deinde ponit et probat quod in divinis non est natura totius universalis ; non enim dicimus essentiam totum universale esse respectu personarum, quod ostendit duabus rationibus. Prima dicit impossibile et est talis : multiplicatis illis quorum est genus multiplicatur et ipsum genus ; ergo si divina essentia esset genus respectu personarum, multiplicaretur divina essentia multiplicatis divinis personis ; constat autem quod divina essentia non multiplicatur multiplicatis divinis personis ; ergo divina essentia non est genus nec persone sunt species nec individua. Ratio autem ista est beati Augustini dicentis quod divina essentia non est genus nec personae species nec essentia est species nec personae individua ratione praedicta, quia iam multiplicaretur divina essentia ; ergo divina essentia non est species nec genus nec personae sunt ut individua ; manifestum ergo est quod divina essentia non est universale ad personas. Alia ratio est ostensiva et est talis : una essentia inquantum una non habet species ; sed divina essentia est simpliciter una ; ergo non habet species ; et quod non habet species non est genus ; ergo divina essentia non est genus. Item non est species, quia non multiplicatur ad multiplicationem personarum ; ergo non est ibi aliquod totum universale.

Postea dicit quod tres personae non conveniunt in essentia sicut in parte materiali, ita quod divina essentia sit in materia personarum sicut lutum vel aes multorum vasorum, quia, sicut dicit, in omnibus quae constituuntur ex una materia plus est de materia in pluribus quam in una ; sed non est plus de essentia divina in pluribus personis quam in una ; ergo essentia non se habet ad personis ut materia.

Deinde ostendit quod divinae personae non conveniunt in essentia sicut in proprietate formali, sicut conveniunt homines in una complexione, qui etiam propter hoc dicuntur esse unius naturae ; quod ex hoc ostenditur, quia in his maius aliquid sunt duo quam unus quod non est in divinis personis. Postea obicit per autoritatem Damasceni, qui dicit quod divina essentia est communis et universalis, tres vero personae sunt tria particularia.

Deinde respondet ad hoc et dicit quod verba ista Damasceni non proprie, sed similitudinarie sunt accipienda ; sunt ibi tamen aliqua quae similitudine tenent respectu communis et aliqua respectu particularis. Differentia autem numeralis dicitur in divinis esse, non quod aliquid sit in una quod nullo modo sit in alia, sed quia propter distinctionem relationum possunt sibi inuicem connumerari.

Ultimo probat aequalitatem magnitudinis personarum ex ratione unitatis vel ex divina simplicitate sic : ubicumque idem est unitas et magnitudo, non est maior magnitudo ubi non est maior unitas ; sed in Deo est idem magnitudo et unitas secundum rem ; ideo si in Deo non est maior unitas, ibi non est maior magnitudo ; sed non est maior unitas in tribus personis quam in una ; ergo non est maior magnitudo trium quam unus tantum ; et ita sunt in magnitudine aequales. Concludit etiam ex dictis quod quamvis Deus dicatur trinus, non tamen est dicendus triplex, quia triplicitas inaequalitatem poneret ; in illis enim rebus invenitur triplicitas ubi tria excedunt unum in magnitudine ; quod tamen non est in divinis personis ; ergo non est ibi triplicitas etc.

 

 

Quaestio quarta

 

Utrum in divinis sit dare totum et partem

 

[1] Circa lectionem istam quaeritur de duobus :

primum est utrum in divinis sit dare totum et partem ;

secundum est de veritate, quod est tertium principale in tota ista distinctione.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod in divinis non sit dare totum et partem, quia ubicumque est dare totum et partem, ibi est dare maius et minus, quia omne totum est maius sua parte ; sed in divinis non est dare maius et minus cum ibi sit summa aequalitas ; ergo etc.

 

[2] Item omne quod habet rationem partis habet rationem imperfecti ; sed in Deo nihil potest esse imperfectum ; ergo nec pars, quare nec totum cum totum et pars correlative dicantur.

 

[3] In contrarium est quia totum et perfectum sunt idem, ut dicitur III Physicorum ; sed in Deo maxime reperitur ratio perfecti ; ergo et ratio totius et per consequens ratio partis propter rationem prius tactam.

 

[4] Responsio.

Videndum est primo de ratione totius in generali qualiter conveniat divinis, et secundo videbitur de specialibus rationibus totius huius et illius, puta totius universalis et totius integralis, an similiter competant divinis.

Quantum ad primum sciendum quod sicut dicitur I Caeli et mundi omne, totum et perfectum non differunt secundum speciem, sed secundum materiam in qua reperiuntur. Completio enim quae importatur absolute per nomen perfecti contrahitur per omne et totum, quia utrumque importat complementum contentivum plurium ; de eo enim quod est unum tantum actu et potentia nec includit nisi unum, non potest dici totum neque omne perfectum totum potest dici, ut haec natura huius angeli potest dici naturaliter perfecta, sed non potest dici proprie tota vel omnis.

 

[5] Rursus omne in natura cui convenit requirit quod contineat plura de quibus nomen importans illam naturam dicatur ; et ideo solum additur termino communi quae distribuit pro illis solum de quibus dicitur. Totum vero reperitur in illis quae continent plura, de quibus dici non possunt, sicut dicitur « tota domus », quae habet omnes partes domus, de quibus tamen non praedicatur. Cum ergo constet quod esse perfectum potissime conveniat divinis, dubium est de toto et omni, quorum utrumque importat perfectionem contentivam plurium. Tamen si haec continentia sit plurium secundum rationem, adhuc videtur quod possit reperiri in divinis ; constat enim quod in divinis sunt plura ratione differentia ; pelagus enim perfectionis divinae includit multas perfectiones attributales aliquo modo, sicut totum partes. Si vero talis continentia sit plurium differentium secundum rem, tunc maius dubium est an sit in divinis. De hoc tamen statim in secundo articulo apparebit.

 

[6] Quantum ad secundum sciendum est quod totum includens realiter multa actu vel potentia videtur ad praesens esse in quadruplici differentia, scilicet essentiale, integrale, universale et numerale. Totum essentiale est quod continet plura realiter constituentia unam essentiam per modum actus et potentiae, sicut est compositum ex materia et forma ; totum vero integrale est quod continet plura realiter constituentia ipsum non per modum actus et potentiae, sed per modum continuationis, ut in toto continuo, vel per modum colligationis, ut in domo, archa vel lecto ; totum vero universale continet actu vel aptitudine plura non constituentia aliquod unum realiter, sed discreta inter se, de quorum quolibet praedicatur, in quo differt a toto essentiali et integrali, quorum neutrum praedicatur de suis partibus ; totum vero numerale non est aliud quam numerus comprehendens pluralitatem aliquorum, sicut duodenarius numerus dicit numerum apostolorum, et, ut videtur mihi, haec non est ratio totius nisi nimis abusive, quia totum comprehendit plura, ut aliquo modo sunt unum vel saltem unita, sed numerus dicit solum plura non ut unum, sed verificatur numerus quicumque de illis quae in nullo sunt unum nec unita, nec compositione, ut in toto essentiali, nec continuatione vel colligatione, ut in toto integrali, nec in conceptione intellectus, ut in toto universali ; quare non videtur quod sit totum nisi nimis improprie, et ideo ad praesens dimittatur, quia inferius requiretur utrum sit numerus in divinis.

 

[7] De toto ergo essentiali utrum sit in divinis, dicendum quod non : primo, quia omne totum essentiale continet plures essentias imperfectas constituentes unam essentiam perfectam ; ex hoc enim dicitur totum essentiale, quia continet plures essentias reales ; sed in divinis nullo modo sunt plures essentiae ; ergo nec totum essentiale.

 

[8] Secundo, quia in divinis, si esset totum essentiale, hoc esset persona repectu essentiae et relationis, ex quibus constituitur ; nihil enim in divinis est quod ex pluribus constituitur nisi persona ; sed persona non potest esse totum essentiale ; ergo etc. Probatio minoris : illa ex quibus constituitur totum essentiale reale sunt realiter unum actu, et reliquum potentia ; sed essentia et relatio, ex quibus persona constituitur, non sunt actus et potentia, sed sunt actus absolutus et relatus ; ergo essentia et relatio non constituunt aliquid quod sit essentiale totum ; et nihil aliud est in divinis quod possit habere rationem totius essentialis, ut dictum est ; ergo in divinis nullo modo est totum essentiale.

 

[9] Item nec totum integrale, quia totum integrale consistit proprie in partibus quantis quantitate molis, quae possunt constituere totum per modum continuationis vel contiguationis vel colligationis ; sed in divinis nihil est quantum quantitate molis ; ergo etc. Maior probatur, quia omne totum integrale habet partem extra partem, quod competit solum quantis. Minor de se patet. Item si esset aliquod totum integrale in divinis, illud esset persona, quia, sicut prius dictum est, nihil est in divinis ex pluribus constitutum nisi persona ; sed persona non est totum integrale ; ergo etc. Probatio minoris : totum integrale est perfectius qualibet sua parte (sicut enim totum habet rationem integri, sic quaelibet pars habet rationem diminuti) ; sed persona non est aliquid perfectius quam sola essentia (tota enim perfectio in divinis est ab essentia et non relatione ; alioquin aliquid perfectionis esset in una persona quod non esset in alia, sicut et aliquid relationis) ; ergo persona non est aliquid perfectius quam sola essentia, nec per consequens est totum integrale ad ipsam et ad relationem.

 

[10] De toto autem universali dicendum quod ea quae sunt in divinis possunt considerari secundum esse quod habent secundum se in re extra vel secundum esse quod habent in anima. Si primo modo, sic in divinis nihil est universale. Quod patet, primo quia eidem et secundum idem impossibile est quod conveniat ratio universalitatis et singularitatis ; sed omni rei, sive in creaturis sive in divinis, convenit ratio singularitatis secundum esse quod habet in re extra ; sic enim verum est verbum Boetii quod omne quod est ideo est, quia numero est, ergo nulli rei, neque in divinis neque in creaturis, convenit ratio universalitatis secundum esse quod habet in re extra. Secundo, quia si aliquid quod sit in divinis haberet rationem universalis, hoc esset potissime essentia, quae reperitur in pluribus personis et de pluribus praedicatur, quae videtur esse ratio universalis ; sed essentia non habet rationem universalitatis ad personas secundum esse quod habet in re extra ; ergo etc. Minor probatur, tum quia unitas universalis in singularibus non est unitas rei, sed tantum rationis, sicut et entitas, unitas autem essentiae in personis est unitas rei, non rationis ; tum quia universale dicitur in communi quicquid pertinet ad rationem suppositi, essentia autem non, quia non dicit relationem quae est suppositi constitutiva ; ergo essentia non habet rationem universalis ad personas. Cum enim ratio universalis consistat in esse communicabili pluribus et in esse plurificabili eis (propter quod universalitas est a solo intellectu et non a natura rei), et primum quidem pertinet ad perfectionem, secundum autem ad imperfectionem, natura divina primum habet, secundum non habet, propter quod deficit a ratione universalis. Si vero ea quae sunt in divinis considerentur secundum esse quod habent in anima, sic in eis potest inveniri totum universale ; sic enim persona in communi est aliquid universale ad Patrem et Filium et Spiritum Sanctum et relatio divina in communi est universale ad paternitatem, filiationem et spirationem tam activam quam passivam. Quod patet per propriam rationem universalis : universale enim est quod dicitur de multis et per se et realiter plurificatur in eis dicitque in communi totam naturam singularium ; sed hoc modo se habet persona in communi accepta ad Patrem et Filium et Spiritum Sanctum ; et relatio in communi accepta ad paternitatem, filiationem et spirationem ac processionem, ut de se patet ; ergo etc. Non sic autem potest dici de essentia qualitercumque accepta aut de relatione respectu personarum, quia nullum istorum dicit quicquid est de constitutione personae.

 

[11] Ad primum argumentum dicendum quod ubicumque est dare totum et partem integralem, ibi est dare maius et minus quantitative, quod non ponitur in divinis ; ubi autem est dare totum et partem universalem, ibi est dare maius et minus secundum ambitum continentiae et praedicabilis, quia plura continet et de pluribus praedicatur totum universale quam pars eius subiectiva. Et illud maius et minus licet non sit in divinis secundum realem actum essendi, est tamen in eis secundum rationem considerandi, ut dictum est.

 

[12] Ad secundum per idem patet. Illud enim quod habet rationem partis essentialis vel integralis habet rationem imperfecti, et totum ratione perfecti ; in hiis enim pars est aliquid totius et non totum secundum rem ; sed illud quod habet rationem partis subiective respectu totius universalis non oportet quod habeat rationem imperfectiorem cum recipiat essentialem praedicationem totius et sic realiter ipsum totum, nisi secundum modum intelligendi. Sic enim est aliqualiter minus perfectum quod non repugnat divinis, quia secundum nostrum modum intelligendi est aliquid in divinis quod est maioris ambitus in praedicando quam aliud, et aliquid quod dicit minus perfectum quam aliud, sicut sapientia dicit minus perfectum secundum nostrum modum intelligendi quam pelagus perfectionis divinae, ut supra dictum est.

 

[13] Ad argumentum alterius partis dicendum quod totum et perfectum licet sint idem in formali significato, quia utrumque importat complementum, differunt tamen in hoc, quod perfectum est in plus, eo quod omne et totum dicit complementum contentivum plurium ; ratione cuius perfectum dici potest de aliquo de quo non dicitur omne nec totum, ut deductum est.

 

 

Quaestio quinta

 

Utrum veritas sit ens reale an rationis

 

[1] Circa veritatem quaeruntur duo :

primum est utrum veritas sit ens reale an ens rationis solum ;

secundum est in quo sit veritas, utrum sit in rebus an in anima.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod veritas sit ens reale, quia bonum uniuscuiusque rei est ens reale ; sed veritas est bonum intellectus ; ergo veritas est aliquid reale.

 

[2] Item illud quod non est aliquid reale est nihil simpliciter et absolute ; sed veritas non est nihil (alioquin laborantes ad sciendum veritatem laborarent ad sciendum nihil, quod est inconveniens) ; ergo etc. Minor patet. Probatio maioris, quia aliquid et res convertuntur ; et ideo quod non est res non est aliquid et per consequens nihil ; aequipollent enim non-aliquid et nihil.

 

[3] In contrarium arguitur, quia illud quod distinguitur contra ens reale generaliter dictum est « ens rationis » solum ; sed ens verum distinguitur VI Methaphysicae contra ens realiter dictum ; ergo etc.

 

[4] Responsio.

Circa quaestionem istam videndum est primo quod importatur per « ens rationis », et secundo inquiretur de principali quaesito. Quantum ad primum sunt duae opiniones de ente rationis. Prima est quod « ens rationis » vocatur illud quod est subiective in anima sive in intellectu vel in ratione. Et motivum huius opinionis forte est quia « ens rationis » consuevit appellari « ens in anima » ; sed, ut videtur, sic opinantibus nihil est in anima nisi sit in ea subiective et non obiective solum ; unde III De anima dicitur quod lapis non est in anima, sed species lapidis, quia quamvis lapis se habeat ad animam obiective, non tamen subiective, sed solum eius species ; ergo, ut videtur, ens rationis non dicitur in anima esse, nisi quia est in ea subiective.

 

[5] Istud autem non potest esse verum, quia quod est ens reale non est ens rationis, quia distinguntur ex opposito ; sed omne quod est subiective in anima, sive sit species actus sive habitus, est ens reale ; ergo non est ens rationis. Minor probatur, quia aeque vera res est quae est in anima et perfectior et nobilior quam res corporea ; et ideo si illud quod est subiective in re corporea, ut calor vel quantitas, est ens reale, fortiori ratione illud quod est subiective in anima, sive sit species sive actus sive habitus, est ens reale et non rationis.

 

[6] Ad rationem illorum dicendum est quod entia rationis dicuntur esse in anima, non subiective, sed obiective, sicut postea declarabitur. Quod autem dicit Philosophus III De anima quod lapis non esi in anima sed species lapidis, non fuit intentio Aristotilis quod lapis et omne cognitum non possit dici aliquo modo esse in cognoscente, sed voluit excludere illum modum quem ponebat Empedocles, qui dicebat quod oportebat animam esse compositam ex omnibus ad hoc ut omnia cognosceret ; dicebat enim quod terra terram cognoscimus, et sic de aliis, contra quod dicit Aristotiles quod lapis non est sic in anima, quamvis sit in ea sicut cognitum in cognoscente.

 

[7] Alia est opinio quam credo veriorem, quod ens rationis non est aliud quam denominatio obiecti ab actu rationis, secundum ea quae attribuuntur rei solum ut cognita est, verbi gratia esse universale, esse genus vel speciem dicuntur esse entia rationis, quia talia dicuntur de re tantum ut est obiective cognita, ita quod ens rationis non est penitus nihil nec dicitur ens rationis, quia sit in anima subiective, sed quia est denominatio rei ab actu rationis secundum ea quae conveniunt ei solum ut est cognita. Et quamvis idem re sit hominem intelligere lapidem in universali et per indifferentiam ad singulares lapides et lapidem sic intelligi (non enim lapis est sic intellectus nisi quia homo intelligit eum sic), tamen intelligere in homine est vera res et denominatio qua homo esse dicitur intelligens est realis in homine ; intelligi autem non est vera res in lapide nec denominatio qua lapis dicitur sic intellectus est realis in lapide, sed dicitur ens rationis, quia nullo modo competit rei nisi per actum rationis tendentis ut in ipsum in obiectum.

Et sic patet primum.

 

[8] Quantum ad secundum dicendum est quod sit veritas, et ex hoc apparebit an sit ens rationis an non. Quantum ad primum sciendum est quod sicut communiter dicitur, veritas est conformitas vel adaequatio intellectus ad rem. Qualiter autem hoc sit intelligendum, advertendum est quod non est intelligendum de adaequatione vel conformatione intellectus et rei secundum illud quod sunt essentialiter, quia intellectus, secundum illud quod est essentialiter, non habet aliquam conformitatem vel adaequationem cum re extra, imo magnam difformitatem, cum res extra sit quandoque corpus, intellectus autem non, sed spiritus ; aut si aliqua sit conformitas, non consistit in illa veritas, quia cum illa attendatur secundum naturam rerum, aequaliter potest esse inter intellectum et res quas nunquam intelliget vel intellexit, sicut inter intellectum et res quas intelligit, veritas autem non est sine cognitione, quare etc.

 

[9] Restat ergo quod talis conformitas attendatur secundum aliquid quod est in intellectu subiective vel obiective. Et primum quidem dicunt aliqui, scilicet quod conformitas intellectus ad rem attenditur secundum id quod est subiective in intellectu, quod est species rei quae est similitudo eius vel secundum negantes species ipse est actus intelligendi, qui est etiam similitudo rei.

 

[10] Sed istud non videtur verum, quia talis conformitas vel esset in essendo vel in praesentando. Non in essendo, quia omne quod est subiective in intellectu est accidens, res autem exterior est quandoque substantia materialis, vel si sit accidens, est accidens corporeum ; inter haec non potest esse similitudo vel conformitas in essendo cum sint diversorum generum ; quare etc.

 

[11] Nec potest attendi conformitas in qua consistit veritas in repraesentando, quia repraesentatio rei per speciem apud intellectum praecedit saltem ordine naturae actum intelligendi (prius enim est ordine naturae obiectum praesens potentiae per speciem, si qua sit, quam sequatur cognitio) ; veritas autem aut simul est secundum naturam cum actu intelligendi aut posterior ; ergo veritas non consistit in adaequatione vel conformitate quae est inter speciem et rem secundum repraesentationem.

 

[12] Item dato quod res repraesentetur secundum actum intelligendi solum, et non per aliquid prius, et quod repraesentatio sit ipsamet cognitio, adhuc conformitas in repraesentando vel in agnoscendo non attenditur secundum aliquid quod sit subiective in intellectu, sed potius obiective, quia conformitas in repraesentando vel cognoscendo praecise consistit in hoc quod repraesentans vel cognoscens repraesentat vel cognoscit rem sic esse sicut ipsa est ; sed talis conformitas attenditur solum secundum id quod se habet obiective ad intellectum ; ergo etc. Maior de se patet. Probatio minoris, quia cum dicitur quod intellectus intelligit rem sic esse sicut ipsa est, sic et sicut note sunt conformitatis praedictae in qua formaliter consistit veritas ; sed sic et sicut sunt ibi conditiones obiecti et non ipsius actus intelligendi ; non enim est sensus quod actus intelligendi sic se habeat ad intellectum in quo est subiective, sicut se habet res intellecta ad suum esse reale, quia hoc esset falsum, sed est sensus quod res intelligitur sic esse sicut ipsa est, ita quod conformitas est inter esse apprehensum et esse in re, quia quale esse habet res, tale apprehensum et non aliud. Et licet res non sit apprehensa nisi per actum qui est in intellectu subiective, tamen esse apprehensum dicit conditionem denominantem obiectum et non intellectum nec actum intelligendi, quia intellectus ut sic non est apprehensus, sed apprehendens, nec intelligere est apprehensum, sed apprehensio. Et ita conformitas in qua consistit veritas attenditur secundum id quod habet se ad intellectum obiective et non subiective.

 

[13] Est enim veritas conformitas eiusdem ad seipsum secundum aliud et aliud esse, scilicet esse intellectum et esse reale. Quod etiam patet ex alio sic : illud est verum formaliter quod significatur per propositionem veram ; sed obiectum intellectus enuntiative sumptum significatur per propositionem veram ; ergo veritas est formaliter conditio obiecti intellectus et non alicuius existentis subiective in intellectu. Maior patet, quia signum non dicitur tale, nisi quia significat illud quod est tale formaliter, sicut urina non dicitur sana, nisi quia significat sanitatem animalis, quae est formaliter sanitas ; et idem dicitur de propositione quae non dicitur vera, nisi quia significat illud quod est formaliter verum. Minor de se patet, quia propositio vera non significat nisi illud quod est enuntiative apprehensum per intellectum tanquam eius obiectum. Et sic patet quod veritas est conformitas intellectus ad rem intellectam, inquantum id quod de re enuntiative apprehenditur est conforme vel potius idem cum entitate rei, et sic est relatio eiusdem ad seipsum secundum esse intellectum et esse reale.

 

[14] Iuxta quod est intelligendum quod cum veritas dicatur de re (sicut dicimus illud esse de veritate rei quod est de eius entitate et quidditate), dicatur etiam de propositione et de intellectu (dicimus enim propositionem veram et intellectum verum) et ulterius dicatur de obiecto enuntiativo, tam affirmativo quam negativo (dicimus enim : « hominem esse animal est verum » et « hominem non esse asinum est verum »), veritas primo modo dicta non est veritas formaliter, sed quasi materialiter vel fundamentaliter (quod patet, quia vox significans eam, sicut sunt voces significantes simplicia, non dicuntur significare verum nec falsum, sed hoc esset si entitas rei esset formaliter veritas), veritas autem propositionis non est nisi veritas signi, veritas autem intellectus vel actus intelligendi, ut est quaedam res in intellectu subiective existens non est nisi sua entitas, qua veritate omnis actus intelligendi est verus ; sed in comparatione ad obiectum dicitur intellectus verus, quia apprehendit rem sic esse sicut ipsa est ; ergo rem esse apprehensam sic esse sicut ipsa est, est verum, ad quod tam veritas rei quam vocis et intellectus habent attributionem. Est ergo primum verum et cui primo competit veritas ; sed rem esse apprehensam sic esse sicut ipsa est, est conditio obiecti conformiter se habentis secundum esse intellectum ad suum esse reale ; ergo talis conformitas est veritas ; hoc autem non est aliud quam relatio eiusdem ad seipsum secundum esse apprehensum et secundum esse reale. Ex quo concluditur quod veritas est ens rationis, quia illud quod attribuitur rei solum secundum esse intellectum est ens rationis ; sed veritas est huiusmodi ; ergo etc. Utraque praemissarum patet ex praecedentibus. Ad cuius maiorem evidentiam sciendum est quod sicut est duplex actus intelligendi, simplex scilicet et componens sive dividens, sic sunt duo genera entium rationis, unum quod sequitur actum intelligendi simplicem, sicut universale genus, species et huiusmodi ; aliud quod sequitur actum intelligendi componentem vel dividentem, et illud est verum vel falsum ; unde verum et falsum non sunt aliud quam rem intelligi sicut est, et sic est veritas, vel intelligi esse vel non esse aliter quam sit, et tunc est falsitas.

 

[15] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod verum dicitur esse perfectio intellectus, quia actus quo intellectus intelligit rem sic esse sicut est, est actus summe conveniens intellectui, cuius natura est cognitiva rerum ; sed ipsum verum formaliter acceptum non est perfectio intellectus ; sed est denominatio obiecti conformiter se habentis secundum esse intellectum et secundum esse reale.

 

[16] Ad secundum dicendum quod illud quod non est ens reale est nihil realiter, est tamen ens rationis ; nam ens dividitur in ens rationis et ens reale. Quod autem ulterius dicitur, quod homines nituntur ad sciendum veritatem contra arguentes, quia si veritas sit aliquid reale, non est aliud quam relatio conformitatis intellectus ad rem intellectam ; constat autem quod non omnes nituntur ad sciendum istam relationem ; ergo nec ad sciendum veritatem sic acceptam. Qualiter ergo intelligendum est, quod homines nituntur ad sciendum veritatem, sic utique non quod veritas quantum ad id quod dicit formaliter sit obiectum et principaliter cognitum, sed quia homines nituntur scire naturas rerum et habitudines earum, quae cum cognoscuntur sic esse et sic habere, prout est in naturis earum, tunc est veritas, quae est conformitas rerum vel intellectae sunt ad seipsas ut existunt.

 

 

Quaestio sexta

 

Utrum veritas sit in rebus an in intellectu

 

 

[1] Secundo quaeritur in quo sit veritas, utrum sit in rebus an in intellectu. Et arguitur quod sit in intellectu, primo per dictum Aristotilis VI Methaphysicae, qui dicit quod bonum et malum sunt in rebus, verum et falsum in anima.

 

[2] Secundo per rationem, quia relatio est maxime in illo extremo quod dependet ; sed veritas est relatio conformitatis intellectus ad rem intellectam ; intellectus autem est dependens ad rem intellectam, et non econverso ; ergo veritas est in eo.

 

[3] In contrarium arguitur quia omnis respectus est in suo fundamento ; sed fundamentum veritatis est entitas rerum ; ergo in entitate rerum est veritas.

 

[4] Responsio.

Illi qui dicunt veritatem esse respectum realem conformitatis intellectus ad rem intellectam dicunt quod veritas est in intellectu sicut in subiecto vel potius sicut realis respectus in suo fundamento. Et ad hoc adducunt duas rationes. Prima talis est : quandocumque aliquid dicitur tale ex ordine ad aliud in quo sistitur et dicitur tale, primum dicitur tale causaliter et secundum formaliter ; sed res dicitur vera illo modo ex ordine ad intellectum ; ergo etc. Maior declaratur per exemplum : nam quia medicina dicitur sana ex ordine ad animal sanum in quo sistitur, medicina dicitur sana causaliter et animal formaliter. Minor probatur, quia ubi est processus a movente ad motum, sistitur in re mota ; sed in processu a re ad intellectum est processus a movente ad motum ; ergo etc.

 

[5] Secundo sic : quia veritas est rectitudo passiva, scilicet rectitudo eius quod rectificatur, quia est imago et exemplatum ; sed intellectus se habet ad rem intellectam sicut passum ad movens ; ergo adaequatio intellectus est veritas formaliter et in re est solum causaliter, et ut sic est causaliter vera.

 

[6] Sed contra hoc arguitur : primo, quia inter intellectum divinum et suum principale obiectum, puta cum intelligit seipsum esse summe perfectum, ex nulla parte est adaequatio passiva et tamen est ibi veritas ; ergo veritas non recipit adaequationem passivam.

 

[7] Secundo, quia contingit intelligere vere illud quod nullam entitatem realem habet, sicut quod chimera est chimera ; sed talia non-entia nihil possunt adaequare sibi realiter ; ergo etc.

 

[8] Tertio, quia intellectus potest moveri ad vere intelligendum ab alio quam a re intellecta, sicut Deus posset movere intellectum meum ad intelligendum Antichristum futurum ; sed talis veritas non consisteret in habitudine intellectus ad Deum moventem, sed in habitudine intellectus ad rem intellectam a qua non esset motus ; ergo veritas non requirit adaequationem passivam ex parte intellectus vel illius in quo est. Per easdem rationes vel per aliquas earum, patet quod veritas non est relatio actus intelligendi ad rem intellectam tanquam mensurati ad mensuram, quia in cognitione Dei respectu sui est veritas ; sed ibi non est relatio mensurati ad mensuram nisi forte secundum rationem ; ergo veritas non est relatio mensurati ad mensuram vel est relatio solum secundum rationem et non secundum rem, cuius oppositum alii dicunt.

 

[9] Dicendum est ergo aliter quod veritas formaliter dicta non est in rebus, sed in intellectu, non quidem subiective, sed obiective tantum. Quod non sit in rebus, patet, quia quicquid est in rebus est in eis circumscripto omni actu intelligendi ; sed veritas formaliter sumpta non est sine actu intelligendi ; ergo veritas formaliter sumpta non est in rebus. Dico autem formaliter, quia veritas sumpta materialiter vel fundamentaliter bene est in rebus, sicut dictum fuit in praecedente quaestione.

 

[10] Per idem patet quod veritas non est in intellectu subiective, quia quicquid est in intellectu subiective est res vera et non ratio tantum ; veritas autem est ens rationis, ut probatum fuit in praecedente quaestione ; ergo ipsa non est in intellectu subiective.

 

[11] Relinquitur ergo tertium, quod veritas sit in intellectu obiective, non quidem sicut obiectum cognitum principaliter, sed ut quidam modus conveniens rei solum ut est cognita. Iuxta quod est intelligendum quod sicut distinguimus triplicem actum intelligendi, videlicet simplicem, componentem et discursivum, sic sunt entia rationis in triplici differentia, quia quaedam conveniunt rei prout est cognita per intellectum simplicem, sicut universale genus et species ; quaedam conveniunt rei ut est intellecta per intellectum enuntiativum componentem vel dividentem, sicut affirmatio et negatio et per consequens veritas et falsitas ; alia vero consequuntur res prout sunt obiective in intellectu discursivo, sicut antecedens et consequens, syllogismus, enthymema et similia, de quibus omnibus tanquam de entibus rationis considerat logicus.

 

[12] Ad rationes in oppositum respondendum est primo ad dictum Aristotilis quod verum et falsum sunt in anima, non quidem subiective, sed obiective.

 

[13] Ad secundam dicendum quod relatio realis est potissime in extremo quod dependet ; sed relatio rationis non est in aliquo subiective, sed solum in intellectu obiective modo quo prius fuit expositum.

 

[14] Per idem patet ad argumentum alterius partis, quia respectus realis est in fundamento ; sed respectus rationis qualis est veritas quae non est aliud quam respectus conformitatis rei ut intellecta est ad seipsam, ut existit, non est nisi in intellectu obiective tanquam quidam modus conveniens rei solum ut est cognita.