DISTINCTIO OCTAVA

Sententia litterae octavae distinctionis in generali et speciali

 

[1] Nunc de veritate sive proprietate. Superius ostendit Magister trinitatem personarum in unitate essentiae, hic autem prosequitur de his quae pertinent ad essentiam et personam. Sunt autem in divinis tria, scilicet essentia communis, persona distincta et proprietas distinguens.

Et circa hoc quatuor facit :

primo enim determinat de pertinentibus ad essentiam ;

secundo de pertinentibus ad personas ;

tertio de proprietatibus ;

quarto comparat illa ad invicem.

 

Secunda in principio cum dicit ibi : Nunc autem ad distinctionem personarum.

Tertia in principio XXVI distinctionis ibi : Nunc de proprietatibus.

Quarta in principio XXXIII distinctionis ibi : Post praedicta.

 

Prima dividitur in tres secundum tria attributa essentiae quae prosequitur :

primo enim determinat de essentiae unitate ;

secundo de essentiae incommunicabilitate ;

tertio de simplicitate.

Secunda ibi : Dei etiam solius.

Tertia ibi : Eademque sola.

 

Prima in tres partes :

primo enim proponit suum intentum circa divine essentiae unitatem ;

secundo circa propositum mouet dubitationem ;

tertio dubitationem soluit.

 

Secunda ibi : Hoc autem diligenter aduertendum.

Tertia ibi : Ecce hoc dicit Augustinus.

 

Tunc sequitur illa prima pars : Dei etiam solius essentia, in qua determinat de ipsius Dei immutabilitate. Et dividitur in duas :

primo proponit divinam immutabilitatem ;

secundo eam declarat per comparationem ad creaturas.

Secunda ibi : Ut enim ait Augustinus.

Haec est divisio et sententia Magistri pro ista lectione in generali.

 

[2] In speciali sic procedit Magister.

Et primo proponit quod divina essentia est summae veritatis, incommutabilitatis et simplicitatis, veritatis, quia esse ei verissime convenit (nam et a verbo «essendi» proprium nomen habet) ; et ostendit quod Dei esse secundum Hieronimum non habet praeteritum nec futurum, quod qualiter intelligendum sit, aperit dicens quod esse Dei non novit praeteritum, quia semper erat, non desinit esse neque novit futurum, quia semper fuit nec incepit esse. Et hanc expositionem confirmat per Augustinum.

Postea contra hoc obicit dicens : Si enim esse divinum non nouit praeteritum vel futurum, quomodo ergo verba praeteriti vel futuri temporis de eo dicuntur ? Et respondet ad hoc quod praeterita verba de Deo dicuntur, non quia esse divinum praeterito vel futuro subiaceat, sed ad significandum divinam aeternitatem et permanentem ipsius perpetuitatem. Subdit etiam quod esse divinum non advenit ei ab alio nec est accidens mutabile, sed naturaliter ei inest. Tunc sequitur illa pars Dei etiam solius, in qua Magister primo proponit quod esse divinum est incommutabile, secundo probat hoc quatuor rationibus,

quarum prima talis : in omni mutabili est aliquid secundum accidens quo mediante fit mutatio (id autem sumit ab Augustino) ; in Deo autem nihil est secundum accidens ; ergo Deus est immutabilis.

Secunda ratio est talis : quod habet verissimum esse semper servat esse ; Deus habet verissimum esse ; ergo servat semper esse ; et omne tale incommutabile est ; ergo Deus est incommutabilis.

Tertia talis est, et sumpta ab Apostolo, et potest sic formari : omne quod mutatur moritur et movetur secundum aliquid sui, quia dicit Augustinus : Omnis mutabilis nonnulla est mors ipsa mutatio ; sed Deus semper est immortalis, sicut dicit Apostolus ; ergo Deus est immutabilis.

Quarta ratio talis est : omne quod mutatur movetur vel per locum vel per tempus ; sed Deus nullo motu movetur ; ergo Deus est immutabilis vere.

Et haec est sententia Magistri in speciali.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Utrum «qui est» vel «esse» Deo conveniat proprie

[1] Circa distinctionem istam quaeritur de entitate Dei, secundo de eius immutabilitate. Circa primum duo quaeruntur. Primum est utrum «qui est» vel «esse» Deo conveniat proprie. Et videtur quod non, quia nihil nominamus nisi quod concipimus ; sed conceptus quem habemus de Deo «quia est» est maxime confusus et minime proprius ; ergo et nomen huic conceptui correspondens minime est proprium ; tale est qui est vel esse ; ergo etc.

[2] Item agens aequivocum non communicat cum effectu in ratione quam largitur effectui, sicut sol non est calidus, quia causa est aequivoca caloris ; sed Deus est causa aequivoca respectu creaturae et largitur esse ei ; ergo non convenit Deo esse et si non convenit ei, non est ei proprium.

[3] In contrarium est quod dicitur Exod. 3 : Qui est misit me ad nos, etc. Et arguitur per rationem sic : cui soli competit nomen essentiae illi proprium est esse, quia «essentia» ab «esse» dicitur vel econverso ; sed soli Deo competit nomen essentiae, ut patet per Hieronimum Ad Marcellam, ubi dicit : Deus solus, qui exordium non habet, vere «essentiae» nomen tenuit, quia in eius comparatione qui vere est, quia incommutabilis est, quasi non sunt quae commutabilia sunt ; ergo soli Deo proprie competit esse.

 

[4] Responsio. «Proprium» dividitur contra «commune» et contra «translatum», et sic dicitur dupliciter : dicimus enim quod homo proprie ridet, pratum autem, dum floret, ridere dicitur non proprie, sed translative ; dicimus etiam quod homini proprium est ratiocinari, sentire autem non, sed commune, licet utrunque conveniat homini proprie, prout «proprium» dividitur contra «translatum».

[5] Si ergo quaestio quaeret de «proprio», prout dividitur contra «translatum», quod quidem habet rationem «improprii», sic dicendum quod Deo competit maxime proprie esse. Quod patet dupliciter, primo sic : illa nominatio est magis propria, prout nunc loquimur de «proprio», quae sumitur secundum cognitionem magis propriam ; sed talis est per hoc nomen «qui est» vel «esse» ; ergo etc. Maior de se patet, minor probatur. Cum enim in hac vita non possimus videre Deum, sicut in seipso est, quemcumque modum intellectus noster determinet, circa ipsum deficit semper a modo quo ipse in se est ; et ideo omnis affirmativa cognitio de Deo, quanto particularior, tanto plus habet de improprietate determinando circa Deum modum qui in ipso non est, quanto autem universalior, tanto minus habet de improprietate ; talis autem est cognitio «si est», secundum quam imponitur ei hoc nomen «qui est» ; etc.

[6] Secundo sic : illud nomen magis proprie competit Deo quod importat plures perfectiones unico modo et sine contradictione alicuius limitationis. Ratio huius est quia de his quae fiunt in creaturis, ex quibus Deum cognoscimus et nominamus, sole perfectiones Deo attribuuntur, sed eminentius quam sint in creaturis, quia in Deo sunt perfectiones omnes generaliter sine exceptione, unitae sine divisione, infinitae sine limitatione. Ergo illud nomen magis proprie competit Deo quod importat plures perfectiones quo ad primum et unito modo quo ad secundum et sine contradictione et limitatione quo ad tertium ; sed hoc est «esse» vel «qui est» (dicit enim Dionisius quod inter omnes divinae bonitatis participationes primum est esse et quasi principium aliarum praehabens in se omnia praedicta secundum quendam modum ; unitum est enim minime determinatum et limitatum) ; ergo maxime proprie competit Deo. Et hanc rationem tangit Damascenus libro III capitulo 13 dicens sic : Videtur quidem omnibus principalius eorum quae de Deo dicuntur nominibus esse «qui est», quemadmodum ipse oraculo loquens Moisi in monte ait : Dic filiis Israel quod qui est misit me ad vos, totum in seipso comprehendens, velut quoddam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum.

 

[7] Si autem quaestio quaerat de «proprio» ut dividitur contra «commune», sic dicendum est quod «esse» vel «qui est» non est proprium nomen Dei est tamen aliquo modo appropriatum. Primum patet, quia illud est proprium quod soli convenit ; sic per oppositum illud est commune quod pluribus convenit, sed esse non solum convenit Deo, sed etiam creaturis ; ergo non est Deo proprium. Secundum patet, scilicet quod est appropriatum, idest de communi tractum ad proprium propter aliquam specialem rationem ; dicitur enim aliquid appropriate tale, quia maxime est tale. Et hoc modo esse appropriate competit Deo. Quod patet sic : illud cui competit primo esse et nullo modo potest ei competere non esse, dicitur maxime esse et per consequens appropriate esse ; sed Deo primo competit esse et nullo modo potest ei competere non esse, quia ipse solus est necesse esse ; ergo Deo competit maxime esse et sic appropriate esse.

Maior patet, quia illud convenit alicui maxime quod convenit ei primo et sine respectu ad oppositum ; minor similiter declarata est ; sequitur ergo conclusio sic : ergo esse convenit Deo non proprie, sed appropriate. haec autem appropriatio non est respectu aliorum nominum quae simili modo possunt Deo appropriari, sicut «esse sapientem», «bonum», et huiusmodi, sed est respectu creaturarum, quia nulli creaturae potest sic appropriari esse.

 

[8] Per hoc patet responsio ad primum argumentum ; solum enim probat quod esse non est proprium Dei, prout «proprium» dividitur contra «commune», et hoc concessum est ; tamen non probat quin conveniat ei appropriate et proprie, prout «proprium» dividitur contra «translatum».

[9] Ad secundum quod videtur probare quod esse nullo modo competit Deo, dicendum quod causa aequivoca non communicat cum effectu in ratione specifica quam ei largitur ; alioquin iam non esset aequivoca, sed univoca ; necesse est tamen quod conmunicet in rationibus communibus et transcendentibus, quae omnia circumeunt, sicut esse bonum et huiusmodi.

 [10] Argumentum in oppositum probat solum quod essentia et esse conveniant Deo appropriate, et hoc sonant verba Hieronimi, ut patet intuentibus.

 

 

QUAESTIO SECUNDA

 

Utrum in solo Deo esse et essentia sunt idem

 

[1] Secundo quaeritur utrum in solo Deo essentia et esse sint idem realiter. Et videtur quod sic, quia nihil potest intelligi vere sub opposito eius quod est idem re cum ipso (sicut «homo» non potest intelligi cum opposito «animalis» vel «rationalis») ; sed esse omnis creaturae potest intelligi cum opposito ipsius esse, quia potest vere intelligi non esse ; ergo in nulla creatura esse et essentia sunt idem re.

 

 [2] Secundo modo sicut se habet esse actualis existentiae accidentis ad accidens, sic se habet esse actualis existentiae substantiae ad substantiam ; sed esse actualis existentiae accidentis, quod est inesse, est aliud ab accidente, quod probatur ex hoc quod potest manere sine inesse, ut in sacramento altaris : ergo etc.

 

[3] Item si essentia esset idem quod esse, tunc esset idem iudicium de ista «essentia est essentia» et «essentia est» ; sed hoc est falsum, quia una potest esse falsa altera existente vera (ista enim semper fuit vera «homo est homo», non autem ista «homo est») ; ergo etc.

 

[4] Item nihil est in potentia ad seipsum ; sed essentia est in potentia ad esse ; ergo etc.

 

[5] Item sicut se habet materia ad formam et ad privationem , sic se habet essentia ad esse et non esse ; sed materia differt realiter a forma ; ergo essentia differt realiter ab esse.

 

[6] Item solus Deus est esse subsistens et illimitatum ; sed si in creaturis esse et essentia essent idem re, creatura esset suum existens, quia quaedam creaturae per se subsistunt, haberent etiam esse illimitatum, quia esse secundum se nullam limitationem habet ; tunc autem creatura esset purum esse, nihil habens praeter esse admixtum ; hoc autem est inconveniens ; ergo etc.

 

[7] Item Boetius libro De hebdomadibus hebdomadum 1a dicit : diversum est esse et quod est, et quaedam similia dicit hebdomadum 2a, dicit idem et 5a, ex quibus videtur quod essentia et esse realiter differant in creaturis.

 

[8] Item Augustinus libro I De Trinitate capitulo 1 dicit sic : Proprie de Deo dicuntur quecunque in nulla reperiuntur creatura, exemplum ponit Scriptura divina sicut illud quod dictum est ad Moisen : Ego sum qui sum et qui est misit me ad vos. Cum enim aliquo modo dicatur esse et corpus et animus, nisi proprio quodam modo vellet intelligi, non illud utique diceret. Ille autem modus non videtur alius nisi quod in ipso solo esse sit idem quod essentia ; quare etc.

 

[9] In contrarium est quod dicit Hugo De sacramentis parte I capitulo 19 quod homo ex corpore et anima est suum esse. Et arguitur per rationem Commentatoris quia ens aut est per seipsum aut per aliquid additum. Si per seipsum, habetur propositum. Si per aliquid additum, queram de illo addito, cum sit, utrum sit per se aut per aliquid additum ; si per seipsum, eadem ratione fuit sistendum [ac] in primo ; si per aliquid additum, queram similiter de illo, et sic erit processus in infinitum, quod est inconveniens.

[10] Item 4 propositione De causis dicitur quod prima rerum creatarum est esse ; sed hoc non esset si differret realiter ab essentia, quia supponeret productionem essentiae ; quare etc.

 

[11] Responsio. Praeter opinionem quae ponit quod esse et essentia in creaturis realiter differunt, cuius rationes potiores tacte sunt in arguendo opinionem illorum qui dicunt quod non differunt realiter, bifurcatur. Quidam enim dicunt quod esse nihil aliud reale et absolutum addit super essentiam, sed solum respectum ad causam producentem ; dicunt enim quod res habet duplex esse, scilicet essentiae et esse existentiae. Primum habet quaelibet res ab aeterno inquantum respicit Deum tanquam causam exemplarem, et est penitus idem re cum essentia nec differt nisi sola ratione. Quod probant, quia cognitio Dei, qua cognoscit res ab aeterno, terminatur ad veram rem, quod non esset nisi res ab aeterno haberent aliquod esse reale. Item exemplar respicit exemplatum et idea ideatum et creativum creabile ; cum ergo in Deo sit ab aeterno exemplar et idea rerum et potentia creativa earum, sequitur quod ab aeterno sit exemplatum et ideatum creabile ; haec autem non sunt Deus, sed creatura ; ergo creatura habet aliquid esse reale ab aeterno, quod non est secundum istos nisi esse essentiae, quod habet creatura a Deo sicut a causa exemplari, esse autem existentiae habet a Deo sicut a causa effciente ; nec differt ab essentia nec ab esse essentiae nisi solo respectu quem habet ad causam suam ut est actu producens, ita quod creatura sub esse existentiae includit rem sub respectu quo actu producta est ; quod concordat cum dicto communi quo dicitur quod generatio et creatio et huiusmodi terminantur ad esse.

 

[12] Haec autem opinio non potest stare, nec quantum ad illud quod primo dicit de aeternitate essentiarum, nec quantum ad illud quod secundo dicit quod esse existentiae addit super essentiam aeternam solum respectum, et quia primum non directe pertinet ad propositum, ideo de illo nihil dicetur nisi quantum cogunt rationes quas adducunt pro se. sed de secundo quod est directe ad propositum, patet quod non verum est, et hoc sic : «esse existentiae» aut dicit solum respectum aut solum fundamentum respectus aut utrunque. Primum non potest dici, scilicet quod «esse» dicat solum respectum, quia tunc rem esse non esset aliud quam ipsam referri, quod est inconveniens, quia referri in creaturis supponit esse. Item quia ad solum respectum non terminatur per se et immediate aliqua actio, ipsi autem ponunt quod ad esse solum terminatur creatio. Nec potest dici quod includat utrunque, scilicet fundamentum et respectum, quia totum esse existentiae producitur a generante vel creante. Si ergo includeret fundamentum quod est essentiae et respectum, utrunque produceret per creationem, quod ipsi negant, nec aliquis unquam per «esse rei» duo intellexit, unum absolutum et aliud relativum. Relinquitur ergo quod esse dicat solum aliquid absolutum, quod tamen potest esse fundamentum respectus. Illud autem absolutum vel est penitus idem cum essentia sola ratione differens ab ipsa vel est aliquid additum essentiae, quorum utrunque est contra eos.

 

[13] Ratio autem prima eorum per quam probant aeternitatem essentiarum, quod est praeter propositum, est contra eos. Si enim oporteret illud quod a Deo est intellectum ab aeterno, habere veram entitatem ab aeterno, cum Deus ab aeterno cognoverit res non solum quo ad essentiam, sed quo ad earum existentiam, consequens est quod creaturae fuerint ab aeterno, non solum quo ad esse essentiae, sed etiam quo ad esse existentiae, quod est contra eos. Dicendum est ergo ad maiorem quod cognitio Dei qua cognoscit res ab aeterno terminatur ad veram rem, non quae sit ab aeterno in actu, sed tantum in potentia, non rei nisi obiective, sed Dei ; ex hoc enim solum creatura potuit esse, quia potuit esse obiectum vel terminus operationis divinae.

 

[14] Ad secundam dicendum quod in maiori non bene accipitur proportio sicut debet accipi ; totum enim debet accipi secundum potentiam ut dicatur idea et ideale, exemplar et exemplare, sicut dicitur creativum et creabile, et tunc nihil ponitur actu ab aeterno, sed tantum secundum potentiam modo quo dictum est. Si autem dicatur quod exemplar requirit exemplatum et idea ideatum, sicut creativum creabile, non bene dicitur, sed debet dici sicut creans et creatum, et omnia accipiantur dicta secundum actum, et tunc sicut Deus non fuit ab aeterno actu creans, sic nec fuit ideans ut sic dicatur vel exemplans, ut sic liceat nomina fingere, propter quod nullo modo sequitur quod creaturae fuerint ab aeterno. Item cum non sint nisi quatuor genera causarum, necesse est quod causa exemplaris coincidat cum aliqua earum ; non nisi cum efficiente ; ergo etc. Item omnes cause quatuor sunt respectu eiusdem ; ergo non est aliud esse respectu efficientis et exemplaris.

 

[15] Alii autem sunt qui dicunt quod esse non est aliquid additum essentiae differens realiter ab ea, neque secundum absolutum neque secundum respectivum, sed differt solum ratione : essentia significat naturam rei in abstracto, ens vero dicit illud idem in concreto ; esse autem existentiae dicit illud idem cum nota copulae verbalis ut sit idem esse quod habere essentiam ita quod esse et ens et esse realiter idem dicunt sub diversis modis significandi. Fundatur autem haec opinio in dicto Aristoteles V Metaphysicae, qui dividit ens in ens secundum animam tantum et in ens extra animam tantum, quod dividitur in decem praedicamenta, et huius entis solius est essentia et esse extra animam de quo nunc quaerimus. Sicut ergo ens extra animam, quod dividitur in decem praedicamenta, praedicat essentiam uniuscuiusque rei de qua dicitur et non aliquid additum, ut dicit Philosophus IV Methaphisicae ita quod idem sint «homo» et «ens homo» nec dicunt aliquid diversum nisi secundum dictionem repetitam, ut ibidem dicitur, ita de quocunque dicatur esse in re extra, non dicit aliud re sed idem ; sicut enim omne ens vel est substantia vel quantitas et sic de aliis, ita omne esse est vel esse substantiam vel esse quantum et sic de aliis, et sic cum dicitur «homo» vel «linea est», et sic de omnibus dicat esse id ipsum quod subiectum ratione alicuius sub esse contenti, quod est esse substantiam vel esse quantitatem, et sic de caeteris, sic cum dicitur «homo est ens» vel «linea est ens». Hoc autem innuit Aristoteles V Methaphisicae distinguendo ens extra in decem praedicamenta ; dicit enim sic : Quoniam ergo praedicamentorum alia quid est significant, alia quale, alia quantum, alia ad aliquid, alia facere, alia pati, alia ubi, alia quando, horum unicuique esse idem significat.

 

[16] Confirmatur autem haec positio multis rationibus.

Primo sic : ab ente secundum quod ens nihil potest esse realiter differens eo quod ens omnia includit ; sed esse convenit unicuique in eo quod est ens, unde et unum ab altero denominatur et proprietas communis reducitur ad aliquam rationem communem secundum quam convenit omnibus in quibus reperitur ; illa autem ratio non potest esse nisi ratio entis ; ergo non est realiter differens a natura entis ; sed «ens» dicit essentiam illius de quo praedicatur et non est aliquid additum ; ergo et «esse» dicit id ipsum.

Secundo sic : ex eadem radice esse aut est in certo praedicamento aut est de transcendendentibus ; non potest dici quod sit in certo praedicamento, quia non in praedicamento substantiae, quia convenit accidenti etiam sine substantia existenti, ut quantitati in sacramento altaris, nec in aliquo de praedicamentis accidentium, quia nullum est quod necessario assequatur omne ens, sicut facit esse (nam quantitas praedicamentum accidentis non convenit substantiis separatis, quibus tamen convenit esse ; qualitas etiam non necessario assequitur omnia, quia Deus posset facere quod quantitas haberet esse sine qualitate aeque faciliter sicut sine substantia ; et eodem modo potest deduci in aliis praedicamentis) ; relinquitur ergo quod esse sit de transcendentibus, et hoc videtur rationabile, quia de quocunque dicitur «ens» de eis dicitur «esse», sed omnia transcendentia praedicant essentiam eorum de quibus dicuntur et non aliquid additum, ergo etc. (simile enim iudicium videtur esse de omnibus transcendentibus) ; et ideo cum «ens», «unum», «aliquid», «res» non dicant aliquid additum «essentiae», videtur quod idem iudicium sit de «esse».

Tertio sic : omne accidens supponit subiectum subsistens ; si ergo esse subsistentiae sit accidens additum essentiae, eo circunscripto per intellectum adhuc subiectum esset per se subsistens ; et ita aliquid intelligetur subsistens sine esse subsistentiae, quod implicat contradictionem.

Quarto sic : plus dependet accidens a subiecto quam subiectum ab accidente ; sed nos videmus quod Deus potest separare accidens a subiecto et separatum conservare, ut dictum est de speciebus in sacramento ; ergo multo fortius potest substantiam vel essentiam subiecti separare ab omni accidente et separatum conservare ; sed res nullo modo potest conservari sine esse, quia implicat contradictionem ; ergo esse non est accidens additum essentiae.

Quinto sic, eadem radice : nulla substantia completa est in potentia ad esse simplex sic ut illud non habeat vel habere non possit nisi addito sibi actu realiter ab ipsa diverso ; sed esse subsistentiae substantiae complete est esse simpliciter ; ergo essentia substantiae complete non est in potentia ad esse subsistentiae tanquam ad actum sibi additum.

Maior patet, quia illud quod est in potentia ad esse simpliciter nec illud habet nisi addito actu realiter diverso, illud est tantum in pura potentia tenens infimum gradum possibilem in entibus, quia hoc est esse in potentia subiective ad esse simpliciter, quod non convenit nisi materiae prime, quae est prope nihil secundum Augustinum ; sed essentia substantiae complete sive simplicis, ut est angelus, sive composite, ut in corporibus, non est pura potentia tenens infimum gradum possibilem in entibus (hoc enim soli materiae primae competit et non actui vel includenti actum, sicut est in omni substantia completa) ; ergo nulla completa substantia est in potentia ad esse simpliciter sic ut illud habere non possit nisi addito sibi actu realiter ab ipso diverso ; et haec fuit maior.

Minor similiter probatur, scilicet quod esse subsistentiae substantiae complete sit esse simpliciter ; ad hoc enim quod aliquid dicatur esse simpliciter, videntur solum duo requiri quantum pertinet ad propositum : primum est quod sit in rerum natura (esse enim solum in intellectu est esse secundum quid per comparationem ad esse in re extra) ; secundum est quod illud esse in re extra sit tale quod non supponat aliud, alia autem supponunt ipsum (per hoc enim habet quandam principalitatem ratione cuius dicitur esse simpliciter) ; haec autem sunt in esse subsistentiae substantiae complete, quia est esse extra animam et in ipso fundantur omnia alia et supponunt ipsum, ipsum autem non supponit alia ; ergo est esse simpliciter ; et haec fuit minor.

Sequitur ergo conclusio, scilicet quod essentia substantiae complete non est in potentia ad esse tanquam ad actum sibi additum ; item esse actualis existentiae non est aliud quam esse actu ens, et sic est differentia «entis» condivisa contra «ens in potentia», sed differentia «entis» non dicit aliquid additum illi de quo praedicatur sub ente, sicut «rationale» non dicit aliquid additum illi de quo praedicatur sub «animali», etc.

 

 [17] Ad rationes in oppositum respondendum est.

Ad primam, cum arguitur «nihil potest intelligi sub opposito eius quod est idem cum ipso», dicendum quod verum est, nisi facta essentiali transmutatione, qua tamen facta potest intelligi, verbi gratia de essentia hominis est esse animatum ; propter quod non intellecta transmutatione circa essentiam hominis impossibile est intelligere hominem esse sub opposito animati, ut intelligamus quod homo maneat quo ad essentiam suam et non sit animatus, facta autem transmutatione circa essentiam et ea cointellecta potest homo intelligi sub opposito animati, ut cum intelligimus hominem esse mortuum, intelligimus hominem sub opposito animati, et hoc est cointellecta mutatione circa essentiam hominis. Similiter in proposito manente essentia in essentialibus non possumus vere intelligere essentiam non esse, sed cointellecta mutatione essentiae quo ad ea quae sunt ei intrinseca potest intelligi essentia non esse, quamvis essentia et esse sint id ipsum, vel aliter quia essentia et esse utrunque dicitur secundum actum et secundum potentiam. Cum ergo dicitur quod essentia et esse sint idem, intelligendum est proportionaliter sumendo, scilicet essentiam in actu et esse in actu et essentiam in potentia et esse in potentia, et sic sumendo unum non potest intelligi sub opposito alterius ; non enim potest vere intelligi quod essentia in actu non habeat esse in actu, quod essentia in potentia non habeat esse in potentia, [non] potest tamen intelligi quod essentia in potentia non sit actu, quia «esse» et «essentia» sic accepta non sunt idem. Vel dicendum quod nihil potest vere intelligi esse subiectiue sub opposito eius quod est idem cum ipso, nec essentia potest sic intelligi sub non-esse quasi ipsa sit quoddam subiectum non-esse, quia si esset subiectum, esset ens et haberet esse, et sic simul esset et non esset ; sed quodlibet creatum potest vere intelligi sub opposito eius quod est de ratione sua, non quidem subiectiue ita quod maneat secundum id quod est et eius oppositum sibi conveniat, sed facta transmutatione vere dicitur de eo oppositum eius quod prius dicebatur.

 

[18] Ad secundum dicendum quod esse accidentis non differt realiter ab essentia nec potest ab ea separari, et quando dicitur quod imo, quia accidentis esse est inesse, dicendum quod hoc est intelligendum non secundum identitatem, sed secundum concomitantiam, quia accidens secundum naturam non esset nisi inesset, suum tamen inesse non esset suum esse ; nam unum manet in accidente separato uirtute divina, altero non manente.

 

[19] Ad tertium dicendum quod idem iudicium est de hac «essentia est essentia» et «essentia est», sumendo proportionaliter hincinde terminos secundum potentiam et actum ; haec enim semper est vera «essentia est in actu», et similiter haec «essentia in actu est in actu», et eodem modo sumendo terminos secundum potentiam, sumendo autem secundum potentiam subiectum et praedicatum secundum actum utraque est falsa, scilicet ista «essentia in potentia est essentia in actu» et haec «essentia in potentia est in actu».

 

[20] Ad quartum dicendum quod «potentia» et «actus» dicunt quandoque diversas res, quandoque autem eandem sub alio modo. Exemplum primi est, cum dicitur quod aqua est in potentia ut sit calida ; exemplum secundi est, ut cum dicitur : «Sortes fuit prius in potentia postea in actu». Cum ergo dicitur quod nihil est in potentia ad seipsum, verum est primo modo, quam potentiam Aliqui vocant subiectivam, sed secundo modo non est verum, quia idem est in potentia ad seipsum secundum alium et alium modum, et sic essentia secundum potentiam dicta est in potentia ad seipsam acceptam secundum actum et ad esse secundum actum quod est idem cum essentia in actu. Eodem modo esse creaturae est in potentia ad esse et non-esse, quia esse rei potest esse et potest non esse, propter quod per idem posset concludi quod esse non sit idem sibi, sicut quod non sit idem cum essentia.

 

[21] Ad quintum dicendum per interemptionem maioris : materia enim est in potentia subiectiva ad formam et ad privationem et ideo oportet quod differat ab utraque secundum rem ; essentia autem non est in potentia subiectiva ad esse et non-esse, sed obiectiva tantum ; dicitur enim essentia esse in potentia ad esse, quia potest esse obiectum operationis divinae producentis eam in actu ; est etiam in potentia ad nos esse, quia ab ea potest substrahi influentia divina, qua substracta res secundum totum quod in ea est cedit in nihil ; esse autem sic in potentia ad esse et non-esse, scilicet obiective tantum non arguit quod essentia differat realiter ab esse, sed potius oppositum, quia ipsamet essentia est obiectum operationis divinae ipsam producentis.

 

[22] Ad sextum dicendum quod esse cuiuslibet creaturae subsistentis est subsistens, nullum tamen est illimitatum. Et quod dicitur quod esse secundum se est illimitatum, dicendum quod esse in sua communitate acceptum est illimitatum ratione esse increati sub ipso contenti, quodlibet autem aliud esse, sive sit subsistens sive non, sive sit idem cum essentia sive aliud, limitatum est ex eo quod creatura est ; neque enim essentia limitat esse, quia essentia illimitata est omni illo modo quo et esse.

 

[23] Ad autoritatem Boetii De hebdomadibus potest dici quod pro tanto dicit Boetius quod diversum est esse et quod est, quia aliquid includitur in uno eorum ex suo modo significandi quod non includitur in alio, vel ut verius credo quod Boetius non loquitur universaliter in omnibus, sed in compositis, nec loquitur de esse existentiae, ut est commune ad esse in actu et ad esse in potentia, sed solum de esse in actu. Et quia in compositis tota actualitas est a forma, quae differt a composito sicut pars a toto, ideo dicit quod differt quod est, idest ipsum compositum, et quo est vel esse, idest forma, sicut totum et pars. In simplicibus enim secundum ipsum haec non differunt secundum hanc intentionem ; dicitur in eodem libello quod id quod est participat ipsum esse.

Circa quod est notandum quod tripliciter potest aliquid participare aliud : uno modo sicut subiectum participat formam, sicut homo dicitur participare albedinem, et hoc modo participans et participatum differunt realiter ; secundo modo sicut totum partem vel aliquid sumptum per modum partis, et hoc modo concretum dicitur participare abstractum, quia concretum significat per modum totius et habentis, abstractum vero per modum partis et per modum habiti, et sic dicimus quod homo participat humanitatem, quia «humanitas» significat per modum partis, licet realiter dicat totum, et dicimus quod homo participat rationabilitatem, quae partem dicit et per modum partis ; tertio modo dicitur aliquid participare aliud, quia habet illud diminutive respectu alterius in quo est perfecte, sicut calor aeris dicitur participatus respectu caloris ignis. Primo modo ens non participat essentiam aut esse, quia non se habet ad ea ut subiectum ad formam re differentem ; secundo autem modo et tertio ens vel id quod est potest dici participare essentiam [et] esse, quia ens se habet ad essentiam sicut concretum ad abstractum et se habet ad esse actu sicut totum ad partem in compositis, esse etiam in omni creatura est diminutum respectu esse divini. Et ideo potest dici participatum secundo et tertio modis, licet non sit ab essentia diversum.

 

[24] Ad illud Augustini dicendum est quod proprius modus quo esse convenit Deo non est quod in eo solo esse sit idem quod essentia, sed quia immutabiliter competit ei esse ; et hoc patet ex his quae dicit V libro capitulo 2 resumens illud uerbum, ubi dicit sic : Id solum quod non solum non mutatur, verum etiam mutari omnino non potest sine scrupulo occurrit quod verissime dicatur esse.

 

 

QUAESTIO TERTIA

 

Utrum solus Deus sit immutabilis 

 

[1] Postea quaeritur de immutabilitate Dei, utrum solus Deus sit immutabilis. Et videtur quod non, quia illud quod exit de otio in actum vel de non operante fit operans mutatur ; sed Deus est huiusmodi (fecit enim creaturas ex tempore, cum prius non fecisset) ; ergo etc.

 

[2] Item si solus Deus sit immutabilis, omnis creatura est mutabilis ; sed contra : omne quod est mutabile est mutabile in oppositum, sed oppositum mutabilis est immutabile ; ergo si omnis creatura est mutabilis, erit mutabilis in immutabile ; si ergo Deus est immutabilis et omnis creatura mutabilis, omnis creatura est mutabilis in Deum, quod est impossibile

 

 [3] In contrarium est quod dicitur Malac. 3 : Ego enim Dominus et non mutor. Et Iac. 1 : Apud quem non est transmutatio. De creatura autem simul dicitur et Creatore in Psalmo : Mutabis et mutabuntur ; Tu autem idem ipse es etc.

 

[4] Responsio. Aliquid potest dici mutabile per potentiam quae est in altero tantum et aliquid per potentiam quae est in ipso ; et utroque modo omnis creatura mutabilis est, Deus autem immutabilis.

Primum patet, et primo quod omnis creatura sit mutabilis per potentiam quae est in altero, et hoc sic : omne quod secundum se totum dependet ex alterius virtute et operatione mutabile est secundum se totum per subtractionem influentiae illius, quia omne quod dependet ab aliquo, quantum dependet, sive in fieri sive in esse, sive quo ad totum sive quo ad partem tantum, est mutabile per subtractionem influentiae illius ; sed omnis creatura dependet secundum se totam a Deo ; ergo omnis creatura secundum totum quod in ea est est mutabilis per subtractionem influentiae divinae.

Item paris virtutis esse videtur producere rem in esse et facere eam non esse, imo in multis videmus secundum esse facilius quam primum ; sed creatura a Deo potuit fieri ex nihilo ; ergo potest a Deo reduci in nihil ; utraque autem potentia, scilicet ut creatura producatur ex nihilo vel reducatur in nihil, est Dei et non creaturae, nisi vocetur potentia non prohibitio ; nihil enim positivum ex parte creaturae subicitur creationi, nihil etiam est in creatura producta quod sit in potentia subiectiva ad annihilationem, sed sicut creatura dicitur posse creari, quia potest esse terminus ad quem potentiae divinae creantis, sic dicitur annihilari posse, quia potest esse terminus a quo potentiae divinae influentiam suam subtrahentis.

Patet ergo quod omnis creatura est mutabilis per potentiam quae est in altero ; sed absque dubio haec non est proprie mutatio, quia de ratione «mutationis» proprie dicte est quod aliquid unum et idem se habeat nunc aliter quam prius. Cum ergo in creatione et annihilatione nihil unum et idem se habeat nunc aliter quam prius, quia quod incepit esse per creationem non fuit prius, nec sic nec aliter, quia omnino non fuit, similiter quod desinit esse per annihilationem prius quidem habet esse, sed postea non est, nec sic nec aliter, nec secundum se nec secundum aliquid sui, quia penitus non est, ergo non est ibi proprie mutatio.

 

[5] Si autem aliquid dicatur mutabile per potentiam quae est in ipso, adhuc omnis creatura est aliquo modo mutabilis : vel secundum formam, sicut in omnibus generabilibus et corruptibilibus, in quibus nihil est quod non pertineat ad mutationem, vel ut subiectum, vel ut terminus primo vel secundario, vel secundum locum, sicut in corporibus celestibus, vel secundum electionem, sicut in omnibus creaturis spiritualibus. Et causa est quia omnis motus et mutatio est propter non habitum possibile tamen haberi ; sunt enim motus et mutatio alicuius imperfecti ; quod ergo non est simpliciter perfectum potest mutari aliquo modo mutationis ; sed nulla creatura est omnino et simpliciter perfecta ; ergo omnis creatura potest aliquo modo mutari.

 

[6] Secundum patet, scilicet quod Deus nullo modo sit mutabilis et quidem quod non sit mutabilis secundum potentiam quae est in altero per creationem et annihilationem. Patet, quia omne quod est sic mutabile causam habet a qua secundum se totum dependet, ut dictum fuit ; sed Deus causam non habet, sed est omnium prima causa ; ergo etc.

 

[7] Quod etiam non sit mutabilis secundo modo, scilicet per potentiam quae est in ipso, patet, quia quod est omniquaque perfectum est omnino immutabile ; sed Deus est omniquaque perfectus ; ergo est omnino immutabilis.

Maior patet et ex eo quod motus et mutatio sunt actus rei imperfecte, ut dictum est, et per inductionem : quod enim mutatur secundum locum pertingit secundum se vel aliquid sui ad aliquid quod prius pertingere non poterat, est etiam quantum et limitatum, quia quantum infinitum moueri non posset, et haec omnia sonant imperfectionem ; quod etiam mutatur secundum formam substantialem vel accidentalem est subiectum alicuius formae sibi inhaerentis vel est forma inhaerens (utrique enim attribuitur mutatio, uni tanquam termino, alii tanquam subiecto ; utrunque autem semper importat imperfectionem, subiectum quidem, quia est in potentia passiva ad formam, forma autem, quia est alii inhaerens et quantum ad suum perfectum esse ab alio dependens) ; quare etc.

 

[8] De mutatione autem secundum electionem, quod includat imperfectionem, patet, quia mutatio secundum electionem provenit ex mutatione cognitionis (manente enim iudicio rationis eodem simpliciter in uniuersali et in particulari de aliquo eligendo impossibile est electionem mutari) ; mutatio autem cognitionis non est nisi alicuius imperfecte cognoscentis, qui non novit a principio et simul omne eligibile et omnes circunstantias eius ; quare etc. Patet ergo quod omne illud quod est omniquaque perfectum nullo modo est mutabile ; minor autem ab omnibus supponitur, scilicet quod Deus sit simpliciter et omniquaque perfectus ; ergo nullo modo est mutabilis.

 

[9] Ad primum argumentum dicendum est quod exitus de otio in actum et nouitas operati nunquam arguit mutationem in operante nisi sit novitas secundum operationem intra manentem ; illa enim non potest de novo advenire sine qualicunque mutatione, alie autem possunt. Si enim sol semper staret in haemisperio nostro in eodem situ et luna suo motu quandoque interponeretur inter nos et solem, sol quandoque non illuminaret nos et quandoque illuminaret nos et quandoque illuminaret de novo nulla facta mutatione in ipso. Si etiam sol esset cognoscens et volens et illuminare esset in potestate suae uoluntatis, tunc sol antiqua voluntate et aeterna, si aeternam haberet, posset velle et per consequens facere novam illuminationem absque quacunque mutatione sui, nec quo ad velle, quod potest esse antiquum et aeternum respectu voliti de novo producendi, nec quo ad illuminare, quia novum illuminare non ponit mutationem in illuminante, ut dictum est. Cum ergo Deus agat per voluntatem cui subest quicquid voluerit posse, patet quod sine sui mutatione potest nova producere.

 

[10] Ad secundum dicendum quod mutatio semper est in oppositum, sed non secundum omnem conditionem eius quod mutatur. Alioquin nihil symbolicum esset inter id quod mutatur et illud in quod mutatur, quod falsum est, quia sic non potest mutari aer in ignem cum uterque fit calidus, nec mutabile in aliquid mutabile cum conveniant in mutabilitate, quod est absurdum ; sufficit ergo opposito secundum ea quae sunt per se et speciales termini mutabilis, ut album, nigrum, calidum, frigidum ; secundum conditionem autem subiecti, ut est esse mutabile, vel secundum generales conditiones terminorum non oportet nec est possibile esse oppositum. Si enim terminus a quo est qualitas, non oportet quod terminus ad quem sit non qualitas, imo necessario est qualitas ; esse autem mutabilis est conditio subiecti. Et si aliquo modo conveniat termino, convenit ut generalis conditio secundum quam non est possibile attendere oppositum.

 

 

SECUNDA PARS DISTINCTIONIS OCTAVAE

 

Sententia in generali et speciali secundae partis octavae distinctionis

 

[1] Eademque sola proprietas. Superius determinavit Magister de divina immutabilitate, hic determinat de divina simplicitate.

Et dividitur in duas partes :

primo enim proponit quid intendit ;

secundo probatur intentum.

 

Secunda ibi : Ut autem scias.

Et haec secunda dividitur in duas :

primo ostendit multiplicitatem, secundo divinam simplicitatem.

Secunda ibi : Deus vero etc.

 

Prima istarum dividitur in duas :

primo exclusit simplicitatem a creatura corporali,

secundo a creatura spirituali.

 

Secunda ibi : Creatura spiritualis. Et cum hoc sequatur illa pars in qua ostendit divinam simplicitatem, quae dividitur in duas partes :

primo ostendit divinam simplicitatem ;

secundo excludit omnia ab eo composita.

 

Secunda ibi : Quod autem in natura divinitatis.

Haec autem dividitur in tres :

primo separat a Deo accidentium praedicationem, per quod habetur quod non est in ipso compositio accidentis et subiecti ;

secundo excludit quod nec substantia de ipso proprie praedicatur ;

tertio ostendit quod in eo nulla est compositio.

 

Secunda ibi : Unde non proprie dicitur.

Tertia ibi : Huius autem essentiae simplicitas. Haec est divisio et sententia in generali.

 

[2] In speciali vero sic procedit Magister et proponit primo quod essentia Dei simplex est, quia in Deo nulla est diversitas sive accidentium sive formarum.

Postea ostendit creaturae corporalis multiplicitatem. Et dicit quod in creatura corporali est utraque diversitas secundum partium et accidentium sive formarum diversitatem.

Et ostendit postea quod creatura spiritualis est multiplex : licet enim in ea non sit diversitas partium sicut in corporalibus, et quantum ad hoc simplex dicatur, unde anima est tota in toto et tota in qualibet parte corporis, est tamen in ea diversitas accidentium, sicut determinat per exempla.

Postea ostendit divinam simplicitatem et dicit quod Deus est summe simplex nec obstat huic simplicitati pluralitas nominum quae de Deo dicuntur, quia omnia unum significant ; ab eadem enim natura et simplici habet Deus quod sub multiplicibus nominibus ei attribuantur.

Postea ostendit quod in Deo non sunt alia accidentia discurrendo per singula praedicamenta accidentis.

Postea dicit quod substantia dicitur de Deo improprie, quia Deus nulli accidenti substat, et sic patet quod Deus propter suam simplicitatem in nullo genere est.

Postea dicit Deum summe et omnino simplicem et ab eo omnem compositionem removeri, quod ex hoc ostendit quod Deus est quicquid habet.

Addit etiam ulterius quod haec simplicitas pluralitatem Personarum non excludit, cum dicitur Deus est quicquid hic intelligendum excepto eo quod relative dicitur.

Et in hoc terminatur sententia in speciali, etc.

 

 

QUAESTIO PRIMA, QUAE EST QUARTA

 

Utrum Deus sit omnino simplex

 

[1] Circa istam partem distinctionis quaeritur de duobus in generali :

primum est de simplicitate Dei ;

secundum est de simplicitate creaturae.

Circa primum quaeritur utrum Deus sit omnino simplex. Et arguitur quod non, quia omne quod melius est est Deo attribuendum ; sed apud nos composita sunt meliora simplicibus (compositum enim melius est quam materia sola aut sola forma) ; ergo compositio est Deo attribuenda.

 

[2] Item in quocunque est pluralitas realis illud est realiter compositum ; sed in Deo est realis pluralitas relationum realium ; ergo in ipso est realis compositio.

 

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus VI De Trinitate quod Deus vere simplex est et summe.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem dicenda sunt duo : primum est quod Deus non est compositus in se ; secundum est quod non est alteri componibilis nec aliud sibi. Primum patet dupliciter. Primo ex primitate Dei supposito quod declaratum est prius, scilicet quod Deus est primus in entibus, et hoc sic : primum ens est primum unum ; sed Deus est primum ens ; ergo est primum unum ; sed unum compositione non potest esse primum unum ; ergo Deus non est unus compositione, sed simplicitate. Quod autem primum unum non sit unum compositione, patet, quia sicut se habet ad entitatem, sic se habet unitas ad unitatem ; sed entitas compositi supponit entitatem partium ; ergo unitas eius supponit unitatem cuiuslibet partis.

 

[2] Secundo patet idem ex eius causalitate supposito quod Deus causam non habet, sic : omne compositum habet causam ; sed Deus causam non habet, sed est omnium prima causa ; ergo Deus non est aliquid compositum. Minor supponitur, sed maior probatur, quia duplex est compositio : una est ex materia et forma, quia substantia de qua nunc loquimur, cum de Deo querimus, non componitur nisi ex materia et forma ; alia est compositio ex subiecto et accidente, de qua dicetur in secundo articulo. Quod autem compositum ex materia et forma causam habeat, patet ; habet enim duas causas intrinsecas, scilicet materiam et formam ex quibus componitur, habet etiam causam efficientem, quia unio materiae cum forma fit per agens quod introducit forma in materia ; unde Philosophus VIII Methaphysicae, cum quereret quare ex materia et forma fit unum, dicit quod non est aliqua causa nisi unum principium motus quod est causa agens.

Item patet per rationem idem sic : omne illud quod de se non est necesse esse habet causam efficientem ; sed nullum compositum ex materia et forma est de se necesse esse ; ergo omne tale habet causam efficientem.

Maior patet, quia quod de se non est necesse esse potest non esse quantum est de se, imo etiam quantum est de se non esset ; omne autem tale indiget aliquo reducente ipsum de non-esse ad esse, et illud est solum agens ; quare etc.

Minor probatur, quia non est maior necessitas compositi quam partium ex quibus componitur, imo minor ; quaero ergo de forma quae est pars istius compositi utrum possit esse sine materia vel non. Si potest esse sine materia, compositum potest non esse, quia compositum non est nisi forma existente in materia ; si autem forma non potest esse nisi in materia, ergo de se ipsa non est necesse esse excluso quocunque alio ; si autem ipsa non est de se necesse esse, nec compositum. Idem potest probari ex parte materiae. Et sic patet minor.

Sequitur ergo conclusio.

 

[3] Secundum principale patet, scilicet quod Deus non est alii componibilis nec aliud sibi. Cum enim Deus sit substantia actu ens, si est alteri componibilis vel aliud sibi, talis compositio est subiecti et accidentis ; sed probo quod hoc non sit possibile, quia omne accidens habet causam efficicientem cum de se non sit necesse esse, eo quod non potest sine alio esse ; ergo accidens quod esset in Deo aut esset tantum effective ab eo vel ab alio ; non ab alio, quia tale accidens oportet quod dicat perfectionem simpliciter, talis non esset in Deo, sed Deus cum sit perfectissimus et primum perfectum, habet ex se quicquid perfectionis est et non ab alio, ergo tale accidens non esset effective in Deo ab alio ; nec ab ipso, quia idem simplex et secundum idem et respectu eiusdem non potest esse in actu et in potentia, sed Deus per essentiam suam simplicem respectu talis accidentis potest esse agens et in actu, ut tu dicis, ideo respectu eius non potest esse in potentia et subiecto ; ergo nullum accidens est ei componibile. Et confirmatur, quia quod est simpliciter et omniquaque perfectum non recipit additionem perfectionis ; sed Deus est summe perfectus ; ergo non recipit additionem cuiuscunque perfectionis accidentalis.

 

[4] Ad primum argumentum dicendum quod quicquid bonitatis est in creaturis, totum est Deo attribuendum. Et cum dicitur quod composita sunt meliora simplicibus, dico quod non in eo quod composita, imo in hoc sunt minoris perfectionis et maioris dependentiae, ut declaratum est in corpore quaestionis ; unde si ea que sunt in composito essent in eo modo unico et simplici, perfectius esse haberent. Et sic est in Deo ; habet enim omnes perfectiones compositum sicut esse subsistens quod non habet materiam neque formam.

 

[5] Ad secundum dicendum quod realis pluralitas absolutorum in eodem facit realem compositionem et talis pluralitas realis non est in Deo ; sed realis pluralitas relationum inter se cum absoluto nullam facit compositionem, sicut inferius declarabitur ; talis autem solum est in Deo et non illa quae est absolutum ; propter quod in ipso nulla est compositio.

 

 

QUAESTIO SECUNDA

 

Utrum anima componatur ex materia et forma

 

[1] Secundo quaeritur de simplicitate creaturae, et specialiter animae rationalis, et quaeruntur duo : primum est utrum anima rationalis sit composita ex forma et materia ; secundum est utrum habeat partes quantitativas, quod idem est quod quaerere utrum extendatur extensione corporis vel sit tota in qualibet parte corporis. Ad primum sic proceditur et arguitur quod anima sit composita ex materia et forma, quia in habentibus ordinem posterius supponit prius ; sed compositio materiae cum forma prior est compositione subiecti cum accidente, cum prima det esse simpliciter, secunda vero det esse secundum quid ; cum ergo in anima sit compositio subiecti ad accidens, puta essentiae anime ad suas potentias, habitus et actus, videtur quod in ea sit compositio materiae ad formam, quae ab alia supponitur tanquam prior.

[2] Item in per se ordinatis non pervenitur de extremo ad extremum nisi per medium ; sed inter ens in actu et nihil medium est pura potentia ; ergo ex nihilo non pervenitur ad ens actu nisi per materiam, quae est pura potentia ; sed anima facta est ex nihilo ens in actu ; ergo est materia media et sic composita est ex materia et forma.

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus VII Super Genesim ad litteram, quod anima non est nec ex materia corporali nec spirituali.

 

[4] Responsio. Dicendum est absolute quod anima non est composita ex materia et forma. Cuius ratio est quia si anima esset composita ex materia et forma, praeter istam materiam esset in homine quaedam alia materia (alioquin homo et anima non differrent) ; ergo iste duae materiae aut sunt eiusdem rationis aut diversarum. Si sint eiusdem rationis, aut utraque informatur aut totum compositum ex una materia cum forma informat aliam materiam. Istud autem secundum non potest dici, quia quod est pura potentia secundum se nullo modo potest esse actus ; sed materia quae ponitur pars animae, si sit eiusdem rationis cum materia corporis, est pura potentia ; ergo nullo modo competit esse actum vel partem actus ; ergo nullo modo anima, ut dicit quid compositum ex materia et forma potest secundum se totam informare materiam corporis.

Nec simile est de quantitate quae informatur albedine et nihilominus informat substantiam, quia quantitas non est pura potentia, sed actus quidam imperfectus et medius propter quem potest habere rationem potentiae et actus respectu diversorum. Relinquitur ergo quod utraque materia informatur eadem forma. Hoc autem est impossibile propter multa. Primo, quia duae formae eiusdem rationis nec immediate nec ordine quodam possunt esse simul in eadem parte materiae, nec pari ratione duae materiae eiusdem rationis nec immediate nec ordine quodam possunt simul esse sub eadem forma.

 

[5] Secundo, quia quando duae materiae sunt eiusdem rationis et eisdem dispositionibus afficiuntur, si unio formae cum una earum est solubilis, et cum altera. Si ergo duae istae materiae quae sunt in homine sunt eiusdem rationis, cum perficiantur eisdem dispositionibus, eo quod sunt indistincte loco et subiecto, si unio formae cum altera earum est solubilis, eodem modo et cum reliqua. Sequitur ergo quod anima est corruptibilis per solutionem formae suae a materia, sicut homo, aut utrunque, scilicet tam homo quam anima, est aliquid incorruptibile, quorum utrunque est falsum.

 

[6] Tertio, quia queram per quid illae materiae distinguntur, non secundum genus, quia in pura potentia in quantum huiusmodi non est distinctio, maxime cum loquamur de pura potentia eiusdem rationis, nec per formam quae est una et utramque perficit, nec per quantitatem cum sint indistinctae loco et subiecto, nec per alias dispositiones per eandem rationem, et iterum quia talis distinctio esset solum per accidens ; impossibile est ergo quod illae materiae sint eiusdem rationis. Si dicatur quod illae materiae efficiuntur una dum anima est in corpore, sequitur quod anima aut non est in corpore composita et ita non est eadem coniuncta et separata, aut si sit in corpore composita et in homine vivente non sit nisi una materia, non differunt homo et anima, quae omnia sunt absurda secundum philosophiam et periculosa secundum fidem.

 

[7] Quarto, quia eadem forma nata est dare idem esse praecipue materiae euisdem rationis ; ergo forma quae ponitur pars animae, cum maneat eadem per se, dabit omni materiae eiusdem rationis idem esse ; ergo si ex ipsa cum una materia resultat anima simpliciter, ex ipsa cum alia materia resultabit eadem anima vel alia et ita erunt duae animae et unus homo, nisi dicatur quod homo est duplex anima, quod est absurdum ; nullo modo possunt illae duae materiae esse eiusdem rationis. Si vero dicatur quod sint alterius rationis, propter hoc quod aliquibus videtur inconveniens ponere materias diversarum rationum, si utraque sit pura potentia ad esse, pro eo quod in pura potentia non est gradus, res autem diversarum in rationum necessario sunt in diversis gradibus, adhuc est speciale inconveniens, quia illae materiae non sunt diversarum rationum quae perficiuntur per eundem actum cum ratio potentiae sumatur ex actu ; sed iste perficiuntur eodem actu, scilicet forma quae est altera pars animae ; ergo non sunt diversarum rationum. Et sic patet primum, scilicet quod anima non est composita ex materia et forma.

 

[8] Ad primum argumentum dicendum quod compositio materiae cum forma prior est compositione subiecti cum accidente in eodem, quia materia non recipit formam accidentalem nisi recepta prius forma substantiali. Simpliciter autem compositio subiecti cum accidente prior est compositione materiae cum forma. Non enim sunt aliqua magis et minus composita per maiorem et minorem accessum ad aliquid compositum summe, sed per maiorem et minorem recessum ab eo quod est summe simplex. Et ideo minima compositio est prima, qualis est illa quae est subiecti et accidentis ; summa compositio est extrema, qualis est illa quae est ex materia et forma substantiali ; unde ubicunque est haec posterior, est illa prior et non econverso.

 

[9] Ad secundum dicendum quod inter ens et nihil potest materia seu ens in potentia habere rationem medii dupliciter. Uno modo secundum ordinem compositionis et resolutionis ; et hoc modo materia est medium inter ens materiale compositum et nihil, et tale ens actu est compositum ex materia et natum resolui in materiam ; sic autem non est materia materiae inter animam et nihil. Alio modo potest materia vel ens in potentia habere rationem medii inter ens et nihil secundum dignitatem ; et sic non solum materia, sed omnia quae sunt inter materiam primam et animam sunt media ex quibus tamen oportet animam esse compositam.

 

 

QUAESTIO TERTIA

 

Utrum anima tota sit in qualibet parte corporis vel in toto fit extensa

 

[1] Ad secundum sic proceditur. Et videtur quod non tota anima sit in qualibet parte corporis, quia totum est extra quod nihil est III Phisycorum. Si ergo tota anima esset in qualibet parte corporis, nihil de anima esset in aliis partibus, quod est inconveniens.

 

[2] Item ponamus quod aliquis natus fuerit sine manu, postea per miraculum addatur ei manus, talis manus non vivificaretur per animam de novo creatam, quia tunc duae animae essent in eodem supposito, quod est inconveniens ; ergo per animam prius existentem ; sed hoc non potest esse nisi per motum localem vel extensionem ; non per motum localem, quia talis motus non competit animae in corpore suo (quod enim movetur localiter accedendo ad unum locum dimittit alium ; et sic oporteret quod anima tendens ad vivificandum illam partem, dimitteret alias partes quas vivificabat, quod est inconveniens) ; relinquitur ergo quod per extensionem.

 

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus VI De Trinitate capitulo 6, quod in quocunque corpore in toto est tota anima et in qualibet parte tota.

[4] Et arguitur per rationem. Si anima esset quanta per se vel accidens, nullo modo intelligeret universale, quia quod recipitur in quanto recipitur situaliter et non ducit in cognitionem nisi alicuius situaliter existentis hic et nunc, et tale est solum singulare. Si ergo anima esset quanta, id quod reciperetur in ea reciperetur situaliter nec duceret nisi in cognitionem singularis existentis hic et nunc, quod est inconveniens.

 

[5] Responsio. Cum totum sit quod habet partes, sicut contingit accipere triplex genus partium, sic et triplicem totalitatem. Est enim quaedam totalitas quae est ex diversis partibus essentialibus, quae sunt materia et forma ; est et alia totalitas quae est ex partibus quantitatiuis, ut in toto continuo ; est etiam alia quae est secundum partes virtuales sive potentiales. Prima totalitas non convenit animae, ut patet ex praecedenti quaestione. Tertia totalitas convenit et praecipue secundum opinionem quae ponit potentias animae differre ab essentia, secundum quam totalitatem anima non est tota in qualibet parte corporis, sed secundum aliam et aliam partem potentialem est in alia et alia parte corporis, ut secundum visum in oculo, secundum auditum in aure.

 

 [6] De secunda autem totalitate est dubium utrum insit animae. Et sunt circa hoc tres opiniones.

Prima est quod nulla forma substantialis est quanta vel habens totalitatem partium quantitativarum. Quod probatur sic : si forma substantialis esset aliquo modo quanta, scilicet extensa, vel hoc esset ratione sui vel ratione subiecti in quo recipitur ; non ratione sui cum hoc sit proprium quantitatis, nec ratione subiecti in quo recipitur, quia immediatum subiectum formae substantialis est prima materia, quae de se non est quanta aut divisibilis ; ergo forma substantialis nullo modo est quanta.

 [7] Quicquid autem sit de conclusione, illa ratio non valet, quia ad hoc quod forma substantialis sit quanta per accidens, non requiritur quod recipiatur in subiecto quanto, sed sufficit quod sit subiectum vel pars subiecti recipientis quantitatem ; unde secundum omnes materia extenditur et est quanta, non per se nec quia sit in subiecto quanto, sed quia est subiectum vel pars subiecti quanti ; clarius enim est quod subiectum vel pars subiecti quantitatis afficitur et denominatur a forma sibi inhaerente, quam econverso. Et ideo licet forma substantialis non recipiatur in materia quanta, quia tamen est subiectum vel pars subiecti quantitatis, sicut et materia, videtur posse esse quanta per accidens.

 

[8] Secunda opinio est quod inter formas substantiales omnes formae inanimatorum sunt quantae per accidens. Nulla autem anima est per accidens quanta. Quod probatur tripliciter.

Primo sic : illa forma quae non respicit aequaliter totum et partem nec aequaliter denominat totum et partem, non est quanta per accidens, quod forma quanta per accidens aequaliter denominat totum et partem, ut patet de albedine et consimilibus ; sed anima non aequaliter denominat totum et partem (non enim quaelibet pars animalis est animal, sicut quaelibet pars ignis est ignis) ; quare etc.

Secundo sic : forma quae est quanta per accidens non requirit diversitatem in partibus, quia conditio quanti est habere partes unius rationis ; sed anima requirit in suo perfectibili diversitatem partium ; ergo etc.

Tertio sic : forma quae non habet easdem operationes in toto et in omnibus partibus non est quanta per accidens ; sed talis est omnis anima, quia habet diversas operationes in diversis partibus sui perfectibilis ; ergo nulla anima est quanta per accidens. Et per easdem rationes apparet quod formae inanimatorum sunt quantae per accidens, quia aequaliter denominant totum et partem nec requirunt diversitatem sui perfectibilis, habent etiam similes operationes in omnibus partibus (exemplum de igne et consimilibus).

[9] Ista autem opinio non habet veritatem, quia secundum Philosophum II De anima plantae et quaedam animalia decisa vivunt tanquam anima in his existente actu quidem una, potentia vero plures. Ex hoc sic arguitur : in partibus plantarum et animalium decisorum est anima ; ergo per solam divisionem vel per novam generationem ; non per novam generationem, quia nullum generans apparet nec talis alteratio qualis consuevit secundum naturam praecedere generationem ; ergo est ibi per solam divisionem ; sed illud quod dividitur divisione alterius extenditur extensione illius ; ergo animae plantarum et animalium aliquorum extenduntur et sunt quantae per accidens. Nec rationes concludunt in aliquo : prima non, quia in nullo repugnat formae quantae requirere diversitatem in partibus et habere diversas operationes in eis et per consequens diversimode denomimare totum et partem ; ex quibus procedunt ille tres rationes. Haec enim licet non conveniant animae, quia quanta est (partes enim quantitatis, inquantum quantae sunt, unius rationis sunt), tamen competunt ei, inquantum est perfectior formis inanimatorum ; propter hoc enim est principium plurium operationum et per consequens requirit diversas dispositiones secundum quantitatem in partibus sui perfectibilis, mediantibus quibus exercet illas diversas operationes, et sic diversimode denominat totum et partem et ipsas partes adinvicem ; nec rationes declarant oppositum nisi per exemplum in rebus inanimatis, quod non sufficit, quia illa non competunt formis inanimatorum, non quia quantae, sed quia imperfecte in quibus exceduntur a formis animatorum.

 

[10] Tertia opinio est quod omnes formae quae educuntur de potentia materiae extenduntur et sunt quantae per accidens, et tales sunt omnes formae naturales excepta anima rationali, et istius assignatur duplex causa. Quidam assignant hoc pro causa, quia forma quae educitur de potentia materiae sic educitur quod pars educitur de parte et totum de toto ; et ideo tota forma recipitur in tota materia et pars in parte, et non tota in parte, et hoc est extendi et esse quantum per accidens.

 

[11] Ista autem ratio in nullo dat causam extensionis, sed petit quod debet probare. Quod patet sic : sicut forma preexistit in potentia passiva materiae ante generationem, ita praeexistit in potentia activa agentis ; sed forma non sic dicitur esse in potentia agentis quod ipsa tota vel aliquid eius praeexistat in agente, sed solum quia in virtute agentis est eam producere ; ergo eodem modo forma non dicitur praeexistere in potentia passiva materiae nec de ea educi, quia forma vel aliquid eius materiae praeexistat in materia, sed solum quia per agens naturale potest ad ipsam transmutari et ipsam recipere. Ex hoc sic arguitur : sicut forma educitur de potentia passiva materiae, sic et forte verius educitur de potentia activa formae agentis ; sed nos non dicimus quod tota forma geniti educatur de tota forma generantis et pars de parte ; ergo non debemus dicere quod tota forma geniti educitur de tota materia et pars de parte. Secundo, quia materia non habet partem nisi per quantitatem, et similiter est de forma ita quod totalitas et partialitas est formaliter ipsa quantitas vel per quantitatem, ut magis patebit inferius ; igitur si forma substantialis educatur de materia tota de tota et pars de parte, iam materia et forma supponitur quanta ; hoc autem est quod nunc de forma quaeritur ; ergo supponitur quod petitur.

Item quod dicitur quod forma quae educitur de potentia materiae pars in parte recipitur, veritatem non habet ; forma enim substantialis recipitur in materia ante omnem quantitatem, saltem secundum ordinem naturae ; sed praeter quantitatem non est in materia, neque in forma totum et pars, ut dictum est ; ergo receptione formae in materia non est assignare quod pars recipiatur in parte nec totum in toto accipiendo proprie «totum» pro eo quod habet partes, sed solum accipiendo «totum» pro perfecto, quia totum et «perfectum» idem sunt, ut habetur III Physicorum (cuius enim nihil est extra ipsum est totum et perfectum, ut ibidem dicitur) ; ista ergo non est sufficiens causa quod forma educta de potentia materiae extendatur ita quod pars educatur de parte materiae et recipiatur in parte.

 

[12] Secunda causa quae assignatur est talis : ubicunque forma sic dependet a materia quod ipsa secundum naturam nullo modo esset nisi esset in materia, omnis talis forma sequitur conditiones materiae in omnibus, scilicet in extendi et operari et omnibus aliis, et causa est quia esse est fundamentum praesuppositum a posterioribus perfectionibus, propter quod illud quod dependet a materia quo ad esse dependet quo ad perfectiones posteriores ; nunc est ita quod omnes formae quae educuntur de potentia materiae sic dependent a materia quod secundum naturam nullo modo essent nisi essent in materia ; ergo sequuntur conditiones materiae in omnibus aliis, scilicet in extendi et operari ; et tales sunt omnes formae, non solum inanimatorum, sed etiam animalium quantumcunque perfectorum praeter hominem. Et ideo omnes extenduntur quantumcunque sint perfecte praeter animam humanam et dividuntur diviso toto ; veruntamen aliquae earum manent diu post divisionem, sicut in plantis et in animalibus annulosis, licet minus quam in plantis, aliquae autem vel cum sua divisione corrumpuntur vel, si maneant, hoc est per minimam morulam temporis, sicut convenit animalibus perfectis, et causa huius permanentiae maioris vel minoris est perfectio formae maior vel minor, quia forma magis perfecta requirit in suo perfectibili maiorem diversitatem in organis propter hoc quod est principium plurium operationum, et ideo post divisionem sui perfectibilis aut non manet aut minus manet ; et hoc dicit Philosophus in fine I De anima post verba prius allegata dicens sic : Si autem non permaneant, nullum est inconveniens ; instrumenta enim non habent quibus saluent naturam. Unde perfectioni forme educte de potentia materiae non repugnat extendi vel dividi, sicut quidam putant, sed tantum ei repugnat diu manere post divisionem. Anima autem intellectiva non dependet sic a materia quantum ad esse, sicut probat eius separatio, et ideo non sequitur conditiones materiae, nec in operari nec in extendi, nec in aliis quae perficiunt materiam ; unde anima intellectiva in corpore nec extenditur quantitate nec afficitur aliqua qualitate materiae, quod tamen patiuntur omnes alia formae.

 

[13] Haec autem causa licet accedat ad veritatem, tamen sufficit nisi plus addatur, quia quantumcunque forma dependeat a materia, ita ut sine ea esse non possit, non oportet tamen propter hoc quod afficiatur omnibus dispositionibus quibus materia afficiatur, nisi illa forma sit ratio receptiva talium dispositionum vel econverso ; verbi gratia sapor dependet a materia vel a subiecto actu ente tamquam ab illo sine quo non potest esse ; et idem est de colore, sed quia color non est ratio recipiendi saporem nec econverso, ideo sapor non afficitur colore nec color sapore ; unde non est verum dicere quod sapor lactis sit albus nec albedo sapida, quamvis idem subiectum afficiatur utroque, et similiter, ut videtur, si forma substantialis non est ratio receptiva quantitatis nec econverso, quantumcunque ipsa dependeat necessario a materia, nunquam tamen propter hoc afficietur quantitate ita ut ipsa sit realiter quanta, sicut nec sapor realiter albus ; talia enim non afficiunt se mutuo, quamvis afficiant idem commune subiectum. Si autem forma substantialis sit ratio receptiva quantitatis, tunc videtur quod debeat affici quantitate et extendi. Et si in homine non est alia substantialis forma ab anima rationali, tunc anima rationalis erit in homine ratio receptiva quantitatis, sicut aliae formae substantiales in caeteris rebus, et sic augmentabitur difficultas. Quare anima rationalis non est quanta et aliae formae substantiales sunt quantae, cum omnes formae substantiales conveniant cum anima rationali in hoc quod sunt ratio receptiva quantitatis ; videtur enim quod implicetur contradictio, si dicatur quod subiectum quantitatis vel ratio eius receptiva non sit quanta, sicut si diceretur quod subiectum albedinis et ratio eius receptiva non sint alba.

 

[14] Propter hoc dimittendo ad praesens difficultatem praedictam, quia in sequenti quaestione inquiretur de ea, reddenda est alia causa quare anima rationalis non est quanta sicut caeterae formae substantiales. Et est talis, quia omnis res quae est pure et simpliciter corporalis est capax passionis seu proprietatis quae est per se et simpliciter et inseparabiliter conditio corporeitatis ; sed materia et omnis forma generabilium corruptibilium sub anima rationali est pure et simpliciter corporalis, quia non sunt nec esse possunt per naturam nisi in corpore cuius sunt per se partes, anima autem rationalis, quamvis sit per se pars compositi corporalis, tamen non est inseparabiliter ; propter quod cum tam materia quam caeterae formae sub anima rationali sint res corporales pure et simpliciter, capaces sunt non secundum se, sed in toto quantitatis, quae est passio vel proprietas per se et inseparabiliter rerum corporalium, nec substantia dicitur corpus, nisi quia est talis natura quae est capax quantitatis quae etiam in suo genere vocatur corpus, anima autem propter sui separabilitatem a corpore non est capax quantitatis, quia non est pura res corporalis, quamvis sit pars compositi corporalis et causa partialis recipiendi quantitatem, supposito quod in homine non sit alia forma substantialis praeter animam. Qualiter autem anima possit esse causa receptiva quantitatis et non sit quanta, in quaestione sequenti dicetur.

 

[15] Ad rationes.

Ad primam dicendum quod totum est extra quod nihil est : verum est secundum omnimodam et veram rationem totius, et sic anima et quelibet forma non est tota nisi ubi est in aliquo, sicut in proprio subiecto proportionato perfectibili ; hoc autem modo anima non est in aliqua parte tota, sed solum in toto corpore perfecto non carente aliqua parte debita speciei secundum naturam. Et ideo anima non est extra proprium proportionatum perfectibile, est tamen extra singulam partem illius perfectibilis.

 

 [16] Ad secundum dicendum quod in membro de novo addito per miraculum est anima, non per creationem novae animae ut partis, sed eadem quae prius perficiebat totum sine parte nunc perficit totum cum parte ; nec istud est per motum localem animae, sed per unionem et concomitantiam partis ad totum ; licet enim illud quod est alicubi sicut in loco non incipiat sicut in loco nisi per motum localem, tamen id quod est in aliquo sicut forma in materia potest de novo esse in aliena materia sibi adiuncta non per motum localem, sicut anima de novo unitur materiae nutrimenti uniti corpori animalis et conversi in ipsum ; et hoc fit non per motum animae, sed per unionem alimenti ad corpus prius animatum, et sic fieret in proposito concurrente miraculo.

 

[17] Ad rationes autem alterius partis : quamvis sint ad conclusionem veram, tamen quia aliquae non bene procedunt, ideo ad eas respondendum est. Et primo ad autoritatem beati Augustini, quia beatus Augustinus aeque loquitur ibi de anima sensitiva etiam in quocunque bruto, sicut de anima intellectiva ; dicit enim sic VI De Trinitate capitulo 6 : Anima non mole diffunditur per spatium loci, sed in unoquoque corpore et in toto tota est, et in qualibet parte eius est ; et ideo cum sit aliquid in quamvis exigua particula corporis quod sentiat anima, quamvis non fiat in corpore toto, illa tamen tota sentit, quia tota non latet. Ecce quod beatus Augustinus dictum suum probat de anima sensitiva et per actum sentiaendi communem nobis et omnibus brutis ; et tamen multi tenent et veritas habet quod anima sensitiva in quibusdam brutis et forte in omnibus extenditur extensione corporis. Oportet ergo vel quod dictum Augustini intelligatur de omni et in omni animato, et tunc reputabitur falsum ab omnibus tenentibus dictum Aristoteles prius allegatum, quod plante et quaedam animalia decisa vivunt, vel quod aliter exponitur quam de exclusione extensionis quantitatiue.

 

[18] Ad aliud, cum dicitur quod si anima esset quanta non cognosceret universale, dicendum est quod falsum est. Et ad probationem respondendum est quod dato quod anima esset quanta per accidens, non oporteret quod talia reciperentur in ea quantitative et situaliter.

 

[19] Sed dato quod sic reciperentur in anima, non sequeretur quod ducerent solum in cognitionem singularis situaliter existentis, quia si solum ducerent, hoc esset vel ratione singularitatis vel ratione quantitatis ; non ratione singularitatis, quia secundum istos aliquid existens in intellectu ducit in cognitionem universalis ; et tamen omne quod est subiective in intellectu est quodam singulare ; ergo non obstante singularitate eius quod recipitur in anima, adhuc posset ducere in cognitionem universalis. Nec iterum talis representatio posset impedire quin illud representativum esset quantum, quia magis opponitur rationi universalis singularitas quam quantitas ; sed singularitas non impedit talem representationem, ut dictum est ; ergo nec quantitas.

 

[20] Et iterum dato quod essentia anima esset quanta, non oporteret tamen potentiam intellectivam esse quantam, sicut oporteret intellectum esse actum corporis, quamvis anima intellectiva sit actus corporis, quia potentia intellectiva inest animae secundum se et non quatenus perficit corpus. Cum ergo quae representant uniuersale recipiantur in potentia intellectiva et non in essentia animae, nullus autem ponit potentiam intellectivam extendi extensione corporis, nihil praedictorum sequeretur, dato quod poneretur essentia animae extendi.

 

[21] Efficacior autem uia quam ista sit ad ponendum animam non esse quantum, est illa quae sumitur divisione quanti, quia quod extenditur extensione corporis dividitur divisione corporis ; sed anima humana non dividitur divisione corporis ; ergo non extenditur extensione eius. Maior patet ex ratione quanti, quia esse quantum est divisibile, ut habetur V Methaphysice. Minor probatur, quia si facta divisione alicuius partis corporis a toto anima divideretur, aut in parte divisa remaneret anima aut non ; si remaneret, tunc anima una per divisionem fieret duae, quod prima facie est non solum inconveniens in philosophia, sed erroneum in fide. Et iterum anima illa parte cessante viveret aut corrumperetur et sic anima rationalis esset corruptibilis, quod adhuc est erroneum, aut separaretur ; et sic quot partes corporis dividerentur a corpore, tot anime separarentur partibus illis cessantibus uiuere, quod iterum est aeque erroneum. Si vero in parte divisa non remaneret anima, quae tamen erat ibi prius per extensionem secundum positionem quae dicit eam esse quantam, adhuc non videtur quod hoc possit esse, nisi per sui corruptionem vel separationem, ut prius ; nec legi ad hoc claram ac sufficientem responsionem, quamvis dentur aliquae evasiones. Unde eadem ratione seu fide qua tenetur quod anima sit incorruptibilis tenendum est quod ipsa non est quanta nec extensibilis.

 

 

QUAESTIO QUARTA

 

Quid est ratio recipiendi quantitatem, an materia an forma

 

[1] Deinde quaeritur de hoc quod suppositum est, videlicet utrum sola materia sit ratio recipiendi quantitatem vel sola forma vel totum compositum. Et arguitur quod sola materia, quia si forma vel totum compositum ratione utriusque partis esset immediatum receptivum quantitatis, sequeretur quod anima rationalis esset quanta saltem per accidens ; sed hoc est falsum, ut patet ex praecedente quaestione ; ergo et illud ex quo sequitur probatio consequentiae, quia immediatum receptivum quantitatis oportet esse quantum, saltem per accidens ; sed supposita unitate formae in homine anima est immediatum receptivum quantitatis, vel totale si sola forma sit immediata ratio receptiva quantitatis, vel partiale si totum compositum sit immediate receptivum ratio utriusque partis ; ergo oporteret ipsam esse quantam saltem per accidens.

 

[2] Item quaedam accidentia sunt quae conveniunt supposito ratione solius formae, sicut homini convenit intelligere ratione solius animae ; ergo pari ratione aliqua accidentia conveniunt composito ratione solius materiae ; sed tale accidens maxime videtur esse quantitas, quae est primum accidens inter accidentia corporalia ; ergo etc.

 

[3] In contrarium est quod dicit Aristoteles in fine I Phisicorum, quod materia cum forma est causa omnium accidentium quae sunt in ea, sicut mater, hoc est subiective et receptive ; ergo sola materia nullius accidentis est subiectum, sed cum forma.

 

[4] Responsio. Ad quaestionem istam dicunt quidam quod sicut ex parte agentis est considerare id quod agit et rationem agendi, sic ex parte patientis seu recipientis est considerare illud quod recipit et rationem recipiendi ; dicunt ergo quod illud quod recipit quantitatem est ens actu, videlicet compositum ex materia et forma ; sed ratio recipiendi est sola materia, tamen ordine naturae praeexigitur forma substantialis in materia ante quantitatem, non quidem ut ratio recipiendi quantitatem, sed ut terminans dependentiam materiae, quae non potest actu esse nisi per formam substantialem ; et per hoc nituntur salvare quod anima rationalis non sit quanta, dato quod in homine non sit alia forma praeter eam, dicendo quod subiectum quantitatis tam illud quod recipit, scilicet compositum, quam illud quod est ratio recipiendi, scilicet materia, est quantum ; sed anima et universaliter quaecunque forma substantialis nec est subiectum quod recipit, quia illud est compositum, nec ratio recipiendi, quia illud est sola materia, quamvis forma sit pars compositi et praeexistat in materia ante quantitatem ordine naturae, ut terminans eius dependentiam, et non ut ratio receptiva quantitatis, propter quod non oportet eam extendi extensione quantitatis. Ad autoritatem Aristoteles, quae videtur in oppositum, dicunt quod intelligitur sic, videlicet quod materia cum forma, idest compositum quod includit utrumque, est subiectum quod recipit quantitatem quodcunque accidens. Et iterum prius ordine naturae est materia cum forma substantiali quam recipiat quodcunque accidens propter dependentiam quam habet ad formam substantialem ; et tamen forma non est ratio receptionis quantitatis, sed sola materia : propter quod non oportet eam esse quantam sicut materiam.

 

[5] Istud autem non placet aliis et merito propter multa. Primo, quia haec adinventio nulla ratione fulcitur ab istis, sed est mere conficta ad evadendum difficultatem prius positam, quia non apparet eis quomodo possint salvare animam non esse quantam nisi praedicto modo. Secundo, quia sic evadendo praedictum inconveniens incidunt in maius, quia quod dicunt de anima, quod non sit quanta per accidens, necessario habent dicere de omni forma substantiali per eandem rationem, quod patet sic : illud quod non est ratio recipiendi quantitatem, nec quantitas est ratio recipiendi ipsum, nullo modo est quantum (haec enim est ratio propter quam dicunt animam non esse quantam) ; sed omnis forma substantialis est huiusmodi, quia non est ratio recipiendi quantitatem, sed sola materia, ut isti dicunt, nec quantitas est ratio recipiendi aliquam formam substantialem, quia secundum eosdem forma substantialis praecedit quantitatem in materia ; ergo nulla forma substantialis erit quanta per accidens, sicut nec anima humana. Hoc autem est manifeste falsum, quia quod dividitur divisione quantitatis, hoc est in partes eiusdem rationis, extenditur extensione quantitativa, quia dividi in partes eiusdem rationis est de ratione diffinitiva quanti, ut patet V Methaphysicae ; sed formae corporum inanimatorum necnon et plantarum et quorundam animalium dividuntur tali divisione, ut sensus docet et Aristoteles II De anima dicit, quod plante et quaedam animalia decisa vivunt tanquam anima in his existente in actu quidem una, potentia vero plures, ergo extenduntur extensione quantitativa.

 

[6] Ad hoc respondent praedicti dicentes quod formas alias ab anima humana esse quantas potest contingere, non ex hoc quod sint ratio receptiva quantitatis, vel econverso, sed quia sunt formae necessario dependentes a materia et educte de potentia materiae, et ideo sequuntur conditionem materiae in hoc quod est extendi ; non sic autem anima humana, quae est separabilis a materia nec est educta de potentia materiae. Istud autem non videtur sufficienter dictum, quia quantumcunque forma dependeat a materia, nunquam tamen propter hoc afficitur conditionibus vel dispositionibus materiae, quae non sunt ratio receptiva formae, nec econverso (verbi gratia sapor dependet a materia vel a subiecto actu ente tanquam a ratione receptiva sine qua nullo modo potest esse sapor, et idem est de colore) ; sed quia unum non est ratio recipiendi aliud vel econverso, unum non afficitur alio ut sit verum dicere quod sapor sit albus in lacte vel albedo sapida, quamvis in concreto accipiendo utrumque sit verum dicere, quod album sit sapidum, et quod sapidum sit album propter identitatem subiecti quod importatur per concretum utrumque. Et similiter videtur si forma substantialis non sit ratio receptiva quantitatis nec econuerso, ut isti dicunt : quantumcunque ipsa dependeat a materia, nunquam tamen propter hoc afficietur quantitate ita quod ipsa sit realiter quanta, sicut nec sapor est realiter albus ; talia enim non afficiunt se mutuo, quamvis afficiant idem commune subiectum, ut prius dictum fuit.

 

[7] Tertio, quia illa adinventio, scilicet quod materia sola sit ratio recipiendi quantitatem est secundum se falsa. Quod patet primo, quia diversitas actuum genere remoto differentium requirit diversitatem propriorum receptorum ; sed forma substantialis et accidentalis sunt actus genere remoto differentes ; ergo requirunt diversa propria receptiva ; sed proprium et immediatum receptivum forme substantialis est sola materia ; ergo ipsa sola non est proprium et immediatum receptivum quantitatis.

Ad hoc respondetur dupliciter : primo, quia diversitas actuum requirit diversitatem recipientium accipiendo «recipiens» pro eo quod recipit, sed non pro eo quod est ratio recipiendi, et sic est in proposito, quia illud quod recipit substantialem formam est sola materia, quod autem recipit formam accidentalem est compositum, et haec sunt diversa ; sed illud quod est causa recipiendi utrumque est unum et idem, scilicet materia prima. Secundo respondetur sic, quia illud quod est receptivum talium diversorum actuum non oportet quod sit aliud et aliud, sed potest esse idem aliter se habens ; et sic est in proposito, quia materia secundum se recipit substantialem formam, sed accidentalem non recipit nisi terminata prius sua dependentia per formam substantialem, quamvis forma substantialis non sit ratio recipiendi accidentalem.

 

[8] Contra primam responsionem arguitur sic ex dicto eorum : sicut ex parte agentis respectu actus procedentis ab agente est dare illud quod agit et rationem agendi, ita ex parte recipientis respectu actus recepti est dare illud quod recipit et rationem recipiendi ; sed diversitas actuum procedentium ab agente magis arguit diversitatem principiorum quae sunt rationes agendi quam diversitatem agentium ; ergo diversitas actuum receptorum magis arguit diversitatem rationum recipiendi quam ipsorum recipientium (cuius oppositum ipsi dicunt). Minor patet, quia idem agens per diversa principia quae sunt rationes agendi producit diversos actus ; et si in diversis agentibus esset una et eadem completa ratio agendi, ut in Patre et in Filio eadem uis spirativa, idem esset actus non obstante agentium diversitate.

 

[9] Contra secundam responsionem arguitur sic : illud per quod materia se habet aliter et aliter aut facit aliquid ad rationem receptivam aut nihil ; si aliquid, ergo sola materia non est ratio recipiendi quantitatem, sed forma concurrit (cuius oppositum ipsi dicunt) ; si nihil, ergo nihil variat in ratione receptiva, ut receptiva est, et sic per illud ratio receptiva, ut ratio receptiva non se habet aliter et aliter (quod tamen ipsi innuunt).

 

[10] Quarto principaliter probatur quod sola materia non sit ratio receptiva quantitatis, sed totius formae ; vel totum compositum ratione formae aeque vel plus, sicut ratione materiae, quia sicut se habet ens in potentia simpliciter ad recipiendum formam substantialem quae est actus simpliciter, sic se habet in potentia secundum quid ad recipiendum formam accidentalem quae est actus secundum quid ; quicquid enim recipit actum aliquem recipit ipsum, quia est in potentia passiva ad ipsum, et secundum conditionem potentiae est conditio actus, quia ratio potentiae sumitur ex actu ; sed ens in potentia simpliciter per id quod est in potentia simpliciter habet rationem recipiendi formam substantialem quae est actus simpliciter ; ergo ens in potentia secundum quid per id quod est in potentia secundum quid et non simpliciter habet rationem recipiendi formam accidentalem, quae est actus secundum quid ; sed illud per quod compositum est in potentia secundum quid non est materia sola, quia ipsa est pura potentia simpliciter ; ergo ipsa sola non est ratio recipiendi quantitatem, vel quamcunque formam accidentalem, sed forma vel utrumque simul.

 

 [11] Quinto probavit idem sic : effectus communis requirit causam communem ; sed quantitas communiter reperitur in homine et in omnibus generabilibus necnon et caelo ; ergo habet in eis causam receptivam communem ; sed illa non potest esse materia secundum Commentatorem et multos alios cum nulla materia sit in caelo ; ergo sola materia non est ratio receptiva quantitatis. Ad hoc respondetur primo negando quod assumitur, videlicet quod materia non sit in caelo. Secundo concesso quod in caelo non sit materia, adhuc non sequitur quod in homine sola materia non sit ratio receptiva quantitatis. Et cum probatur quod imo, quia communis effectus requirit causam communem, dicunt quod verum est, sed ista communitas non semper est secundum eandem rationem ; et hoc necessarium est in proposito si ratio receptiva quantitatis in caelo sit sola forma et in homine compositum ex materia et forma, quia ista non sunt eiusdem rationis in speciali et sufficit quod conveniant in aliquo communi analogo in habendo similem proportionem ad habendum partes quantitativas.

 

[12] Contra primam responsionem nihil arguo, quia vana est nisi probetur quod in caelo non sit materia, quod probare esset digredi a proposito. Sed secunda responsio, si bene videatur, concludit oppositum eius quod isti intendunt, quia quamvis non oporteat rationem receptivam communis effectus vel passionis esse unius rationis in speciali, oportet tamen quod in omnibus receptiuis inveniatur conditio per quam sunt receptiva, illa autem conditio respectu formae accidentalis, quae est actus secundum quid, est quid receptivum secundum rationem recipiendi in potentia secundum quid et non solum in potentia simpliciter, sicut est materia prima, propter quod si caelum est materia simplex absque materia, nihilominus habet quantitatem, quia substantia eius ens actu est in potentia secundum quid ad talem actum. Non potest ergo dici quod sola materia quae non habet hanc conditionem sit in quocunque ratio receptiva quantitatis.

 

[13] Sexto, quia secundum istos et secundum veritatem necesse est quod forma substantialis ordine naturae precedat quantitatem in materia ; haec autem necessitas non est totaliter ex parte materiae ut terminetur eius dependentia, ut isti dicunt, sed est aliqualiter ex parte quantitatis quae requirit suum susceptivum sic informatum et sic dispositum, et sic illa dispositio per se pertinet ad rationem receptivam quantitatis. Quod patet sic : illud cuius actualis entitas dependet ex actuali entitate alterius subiective et non econverso requirit per se in subiecto receptivo, ut receptivum est, perfectiorem entitatem actualem quam sit sua actualis entitas ; sed quantitas et omne accidens est huiusmodi, quia ut habetur IV Methaphysicae et de se notum est ex ratione accidentis, accidentia non sunt entia nisi quid entis subiective, ut ibidem exemplificatur ; ergo quantitas et omne accidens requirit per se in subiecto receptivo ut receptivum perfectiorem entitatem actualem quam sit propria actualis entitas ; pura autem entitas potentialis non est perfectior actuali ; ergo aliquid actuale est de ratione receptiva cuiuslibet accidentis et non sola materia quae est pura potentia.

 

[14] Septimo, quia essentialis dependet actus omnis secundum quid ab actu simpliciter quam unus actus secundum quid ab alio actu secundum quid ; sed unus actus secundum quid, puta quantitas, per se est ratio receptiva quorundam aliorum accidentium, puta coloris et figurae ; ergo actus simpliciter, qui est forma substantialis, est per se ratio receptiva omnium actuum secundum quid sive omnium accidentium, quamvis ordine quodam propter ordinem quem habent inter se accidentia, quia forte omnia accidentis corporalia praesupponunt quantitatem et ea mediante recipiuntur in toto composito ratione totius et non alterius partis solum, ut infra magis explicabitur. Ex his et quibusdam aliis quae possunt adduci puto quod falsum sit dicere quod sola materia sit in homine vel quibuscunque generabilibus et corruptibilibus ratio receptiva quantitatis ; nec puto quod ille modus fuerit inuentus nisi propter fugam illius inconvenientis, ne scilicet sequeretur animam hominis esse quantam vel extensam.

 

[15] Dicendum est ergo quod ratio recipiendi quantitatem in quocunque composito ex materia et forma non est sola materia, sed totum compositum ratione utriusque partis ; nec oportet propter hoc animam humanam esse quantam seu extensam per accidens. Ad quod sciendum distinguendum est de ratione receptiva hoc modo, videlicet quod quaedam est totalis, quaedam vero partialis. Totalis est quae in suo gradu non requirit concausam, verbi gratia in gradu immediate receptionis colorum quantitas est totalis causa, quia non requirit aliquid aliud quod sit cum ipsa immediata ratio recipiendi colorem, quamvis quantitas supponit aliud quod receptivum est tam quantitatis quam coloris, scilicet subiectum ; sed illud respectu receptionis coloris non est in eodem gradu recipiendi colorem, sicut quantitas, quia illud est remotum receptivum, quantitas vero propinquum. Partialis autem causa est quae in suo gradu coexigit aliud ut concausam, sicut anima est partialis causa recipiendi suas potentias organicas, quia coexigit animam, nec est imaginandum quod potentiae organice habeant pro immediato et totali receptiuo animam et materiam pro remoto, sicut dictum est de colore respectu quantitatis et subiecti, imo habent pro immediato subiecto et pro immediata ratione receptiva compositum ex materia et forma seu ex corpore et anima, ita quod haec duo sunt immediate causae partiales supplentes vicem unius totalis causae recipientis immediate praedictas potentias. Et quod ita sit, patet ; nam si separaretur quantitas a substantia, sicut fit in sacramento altaris, in quantitate reparata remanebit color, quia quantitas est totale receptivum eius immediatum. Si autem separetur anima a corpore, in anima separata non remanebunt potentiae sensitivae nec in corpore, quia neutrum fuit totalis causa receptiva talium potentiarum, sed quaelibet fuit partialis et sui coniunctione supplebant vicem unius totalis causae.

 

[16] Ex hoc ad propositum dicendum est quod sola materia non est causa totalis seu ratio receptiva quantitatis, nec mediata nec immediata. Non immediata, non solum propter rationes prius positas, sed quia materia est pura potentia in genere substantiae ; et ideo non est per se et primo seu immediate receptiva nisi actus substantialis, qui est sui generis et cum quo facit unam per se, cum omni autem alio actu facit unum per accidens, propter quod sicut ens per accidens supponit ens per se, sic unio materiae cum quatitate, quae est aliquid unum per accidens, supponit per se unionem materiae cum forma substantiali, quae est aliquid unum per se, et sic materia prima non est immediata causa. Item nec sola materia est totalis causa vel ratio remota recipiendi quantitatem, quia tunc oporteret quod forma substantialis esset totalis causa et immediata recipiendi eam, cum inter materiam et quantitatem non sit dare aliud medium quam formam substantialem. Illud autem est falsum, quia tunc si contingeret formam separari a materia vel naturaliter, sicut separatur anima, vel virtute divina, tunc quantitas remaneret in anima in qualibet forma substantiali separata, quemadmodum color remanet in quantitate separata in sacramento altaris. Illud autem est absurdum, quia tunc anima separaretur a corpore cum quantitate corporis colore et figura quemadmodum pingitur, quod nullus sapiens diceret. Relinquitur ergo quod cum materia non sit totalis ratio recipiendi quantitatem vel propinqua nec remota, nec forma similiter, de qua statim probatum est quod non est totalis ratio propinqua seu immediata, et de se notum est quod non est totalis ratio prima et remota, quod quaelibet harum est partialis causa quae sui unione ad constitutionem suppositi supplent vicem unius totalis causae immediate receptivae quantitatis. Ex hoc autem solo quod aliquid est causa receptiva partialis quantitatis modo praedicto non est necesse ipsum esse quantum, sed solum aggregatum ex partialibus causis, sicut ex hoc quod anima et corpus sunt partiales causae receptivae potentiae visivae et actus videndi, non est necesse quod anima secundum se videat vel quod corpus secundum se videat, sed solum aggregatum est quod recipit et est totalis causa vel ratio receptiva. Et ideo ipsum solum necesse est esse tale, puta quantum vel videns, et non aliquam partialium causarum secundum se ; propter quod licet anima sit partialis causa vel ratio recipiendi quantitatem, non est necesse ipsam esse quantam, sed solum compositum.

 

[17] Sed statim occurrit dubitatio, quia sicut anima est solum partialis causa recipiendi quantitatem, ita quaelibet forma substantialis necnon et materia. Si ergo propter hoc non est necesse animam esse quantam, non erit necesse quamcunque aliam formam esse quantam nec etiam materiam. Cuius oppositum est superius concessum et est secundum se notum. Ad hoc dicendum est quod ex hoc solo quod materia et forma substantialis quaecunque sint causae partiales receptivae quantitatis, non sequitur aliquam earum esse quantam, sed solum compositum, nihilominus tamen nil prohibet materiam et aliquas formas substantiales est alia causa esse quantas in composito, et non secundum se, ex illa scilicet causa quae dicta fuit in praecedenti quaestione, quod omnis forma et omnis res quae est pure et simpliciter corporalis qualis est materia et omnis forma substantialis sub anima est capax passionis et proprietatis quae est per se et simpliciter et inseparabiliter conditio corporeitatis quae est quantitas, ut deductum fuit ibi. Ad hoc ergo quod aliquid sit quantum, requiritur quod sit ratio receptiva quantitatis vel econuerso. Et si sit ratio receptiva partialis solum adhuc exigitur quod sit res pure et simpliciter corporalis modo prius exposito, quod convenit materiae et omnibus formis substantialibus praeter animam intellectivam.

 

[18] Ad rationes in oppositum dicendum est : ad primam quod ad hoc quod aliqua forma sit quanta per accidens, non sufficit quod sit ratio receptiva quantitatis nisi esset totalis ratio quod nulli forme competit, sed requiritur quod sit forma pure et simpliciter corporalis, quod non convenit animae rationali, quae est a corpore separabilis. Ad secundum dicendum quod aliqua forma substantialis potest esse totalis et immediata ratio receptiva alicuius accidentis, sicut anima rationalis est immediata ratio receptiva intellectus et voluntatis, quia cum forma sit secundum se actus quidam respectu materiae, potest tamen esse potentia secundum quid respectu accidentis ; sed materia cum sit potentia simpliciter, non potest secundum se esse totalis et immediata ratio recipiendi quantitatem vel quodcunque accidentis quod est actus secundum quid.