DISTINCTIO XXXIX

 

Sententia huius distinctionis XXXIX in generali et speciali

 

[1] Praeterea quaeri solet.

Superius determinavit Magister de causalitate divinae scientiae ; hic intendit aliqua inquirere circa modum causalitatis.

Et dividitur in duas :

primo enim determinat de ipsius scientiae invariabilitate ;

secundo de eius universalitate.

 

Secunda ibi : Si vero quod praedictum est.

Prima dividitur in tres :

primo mouet quaestionem et solvit ;

secundo obicit in contrarium et solvit ;

tertio ponit quorundam opinionem circa varietatem divinae scientiae.

 

Secunda ibi : Hic opponitur a quibusdam.

Tertia ibi : Item a quibusdam.

Secunda vero pars principalis, in qua inquirit de divinae scientiae universalitate, dividitur in tres partes :

primo obiicit contra intentum ;

secundo solvit ;

tertio recapitulat determinata.

 

Secunda ibi : Ex tali namque.

Tertia ibi : Simul itaque.

 

Et haec est divisio litterae et sententia in generali.

 

[2] In speciali vero sic procedit Magister.

Et quaerit primo utrum scientia Dei possit augeri vel minui vel mutari, et probat quod sic, quia poterit Deus facere multa quae non faciet, et multa futura possunt non fieri quae Deus faciet ; sed sicut possunt res non fieri vel fieri, ita Deus potest scire vel non scire ; ergo scientia Dei potest variari et sic augeri vel minui.

Postea respondet dicens quod scientia Dei idem est quod sua essentia, quae variari non potest ; potest tamen aliquid variabile esse subiectum scientiae Dei sine aliqua mutatione facta in sciente ; et sic potest Deus scire quae non scit et nescire quae scit.

Deinde obicit et dicit quod si Deus potest aliquid scire de novo, ergo potest aliquid scire ex tempore. Et respondet quod Deus potest scire quae nescit, et velle quae non vult, non tamen quod aliqua novitas in eo fiat. Unde propositio dicta potest dupliciter exponi vel intelligi, scilicet coniunctim et divisim ; non enim potest esse simul quod Deus aliquid prius nesciat et postea sciat, sed divisim intelligendo, et sic vera est quod Deus libertatem habet sicut habuit ab aeterno sciendi vel non sciendi omnia, loquendo de notitia approbationis. Item res ipsa, quantum est de se potest, sciri vel non sciri.

Postea subiungit quod secundum quosdam Deus potest plura scire quam sciat, non tamen aliqua mutatio sit in eius scientia, sed solum in rebus suis.

Postea probat per autoritatem Hieronimi quod Deus non sciat omnia, et quod sua providentia non sit omnium. Respondet quod imo ; non enim vult dicere Hieronimus quod Deus aliquid nesciat, sed quod non sciat particulatim et per intervalla temporum, sicut res per intervalla temporum oriuntur et desinunt, nec aequaliter providet rationabilibus et irrationabilibus.

Ultimo concludit quod scientia Dei extenditur ad plura.

 

Et in hoc terminatur sententia in speciali.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum Deus possit nescire quod scit vel scire quod nescit

 

[1] Circa distinctionem istam primo quaeritur utrum Deus possit nescire quod scit vel scire quod nescit.

Et videtur quod non, quia quicumque potest scire quod nescit vel nescire quod scit, scientia eius est augmentabilis et diminuibilis ; sed scientia Dei non potest augmentari vel minui ; ergo non potest scire quod nescit et nescire quod scit.

 

[2] Secundo Deus scit ab aeterno omnia etiam possibilia ; sed praeter haec omnia nihil potest scire praeter illud quod scit et illa non potest oblivisci ; ergo non potest nescire quod scit.

 

[3] In contrarium est quia Deus nescit Antichristum natum, sed quandoque sciet ipsum natum ; ergo quandoque sciet quod modo nescit. Similiter Deus scit Antichristum nasciturum, sed quandoque nesciet ipsum nasciturum, scilicet quando erit natus ; ergo Deus quandoque nesciet quod scit.

 

[4] Item scit se operaturum quicquid operabitur et nescit se operaturum quod non operabitur ; sed Deus posset operari quod non operabitur et non operari quod operabitur ; ergo posset scire quod nescit et nescire quod scit.

 

[5] Responsio. Primo ponetur quaedam distinctio actuum divinorum et deinde declarabitur propositum.

 

[6] Quantum ad primum sciendum est quod actus divini inveniuntur in triplici differentia. Quidam enim sunt [qui] non transeunt in materiam exteriorem nec dicunt aliquem respectum ad extra, ut sunt actus notionales, puta gignere et spirare, et quo ad hos actus non est in Deo libertas vel potentia ad opposita, quia cum isti actus sint in divinis secundum se, sunt ibi ex summa necessitate immutabilitatis ita quod non est potentia ad opposita aliquo modo ; alioquin poneretur mutabilitas in Deo. Alii sunt actus divini, quia sunt a Deo effectivi, sed sunt in creatura subiective, sicut creare ; tales actus sunt temporales et conveniunt Deo ex tempore et sequuntur leges temporis ; nam primo sunt futuri, postea praesentes, deinde praeteriti ; et respectu talium est in Deo libertas et potestas ad opposita et non solum potentia ad oppositos actus, sed actus positi vicissim Deo attribuuntur ; quandoque enim Deus actu creat et quandoque non creat, nec mutatio talium actuum ponit mutationem in Deo cum non sint in ipso subiective vel intrinsece, sed solum sunt ab ipso effective.

 

[7] Alii sunt actus modo intrinseco se habentes, quia sunt in Deo intrinsece, tamen connotant respectum vel habitudinem ad res extra obiective, ut scire et velle ; scit enim Deus et uult non solum se, sed etiam alia a se.

 

[8] Hii ergo possunt considerari secundum id quod sunt vel secundum respectum quem habent ad obiectum. Primo modo non est in Deo libertas vel potentia ad opposita respectu talium actuum ; nullum enim intelligere aut velle est in Deo quod possit vel potuerit non esse in eo, etiam de potentia absoluta, nec aliquid ei deest quod possit vel potuerit ei inesse propter eandem rationem propter quam non est libertas vel potentia ad opposita respectu actuum notionalium. Si vero considerentur secundum respectum ad obiectum, sic est distinguendum. Est enim duplex obiectum scientiae et voluntatis divinae, unum primum principale quod est essentia divina et bonitas divina, et respectu huius obiecti non est in Deo libertas vel potentia ad opposita, sed necessario scit essentiam et diligit bonitatem suam. Cuius ratio est primo de scientia, quia praesente intelligibili ipsi intellectui perfectio [est] sub illa dispositione, quia hoc natum est intelligi et illud natum intelligere, impossibile est quod hoc non intelligat et illud non intelligatur ; sed essentia divina praesens est necessario et semper intellectui divino sub illa dispositione sub qua nata est intelligi et intellectus intelligere, quia secundum id quod est per se intellectualis et intelligibilis ; ergo etc.

 

[9] De voluntate autem respectu bonitatis divinae patet idem sic : ubi infallibiliter repraesentatur voluntati ratio perfecti boni et sibi necessarii absque admixtione cuiuscumque mali, ibi necessitatur voluntas necessitate immutabilitatis, sed per intellectum divinum repraesentatur voluntati divinae essentia divina habens perfectam rationem boni et boni necessarii cum ipsa sit entitas et bonitas appetentis et non habens aliquam admixtionem mali ; ergo etc.

 

[10] Aliud est obiectum secundarium scientiae et voluntatis divinae, scilicet res creatae, et respectu talium est duplex cognitio in Deo, ut dictum fuit supra : una qua apprehendit quidditates rerum existentium vel possibilium, et alia qua apprehendit habitudines rerum secundum compositionem et divisionem, quae est scientia enuntiabilium. Et haec est duplex : una qua res apprehenduntur secundum compositionem et divisionem solum possibilem, alia qua apprehenduntur secundum compositionem et divisionem non solum possibilem, sed ut deductam vel deducendam ad actum pro aliquo tempore, et haec est per quam cognoscitur res esse vel fore, et pertinet ad scientiam visionis, de qua postea dicetur. Quantum ergo ad primam et secundam cognitionem dicendum quod Deus non potest nescire quod scit vel scire quod nescit, sed quantum ad tertiam potest. Cuius ratio est quia Deus necessario scit non solum essentiam suam, sed omnia quae necessario repraesentantur per ipsam ; sed omnes res quantum ad suas quidditates et compositiones et divisiones eis possibiles necessario repraesentantur per essentiam divinam, non autem quantum ad actualem compositionem et divisionem ; quare etc. Maior de se est evidens. sed probatio minoris, quia ut patuit supra distinctione 35, essentia divina est repraesentativa rerum, quatenus continet virtualiter et causaliter omnes res ; tunc est ita quod ipsa est necessario causa secundum potentiam ita quod non est in potestate eius quod habeat vel non habeat potentiam causandi ; sed non est necessario causans secundum actum, imo potest causare vel non causare ; ergo ipsa necessario continet res virtualiter et repraesentat eas ut causabiles, licet non ut causatas vel causandas ; et quia omnis quidditas cuiuscumque rei existentis vel possibilis secundum se et secundum ea quae sibi possunt inesse habet rationem causabilis, prout autem includit esse vel fore, habet rationem causati vel causandi, ideo omnis quidditas cuiuscumque rei secundum se et secundum ea quae possunt sibi convenire necessario repraesentatur ab essentia divina, ut autem includit esse vel fore, necessario repraesentatur, sed libere, et quantum est de natura repraesentantis, potest repraesentare vel non repraesentare. Repraesentatur enim res fore vel non fore per essentiam divinam, non ut est solum essentia virtualiter omnem rem continens, sed ut est volens rem possibilem fore ; et quia libere vult rem fore, et quantum est de natura voluntatis, potest velle rem fore vel non fore, ideo eam fore vel non fore necessario repraesentatur per essentiam divinam ; propter quod nec necessario scitur a Deo, sed potest scire quod nescit vel nescire quod scit.

 

[11] Est tamen hic advertendum quod quando dicimus Deum libere et non necessario velle rem fore vel non fore, et per consequens non necessario scire rem fore vel non fore, intelligendum est hoc de necessitate absoluta, quia ex suppositione quod Deus sciat aliquid fore, impossibile est quod nesciat ipsum fore, quia si esset possibile, aut hoc esset simul aut successive ; non simul, quia includit contradictionem quod simul sciat et nesciat ; nec successive, quia importat mutationem ; et ideo consuevit dici et bene quod praedictae propositiones sunt verae in sensu diviso, qui accipitur ex natura potentiae absolutae et ex natura obiecti, sed in sensu composito sunt falsae, qui sensus accipitur ex suppositione quod potentia lata fuerit in tale obiectum per aliquem actum.

 

[12] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod quicumque potest scire quod nescit vel nescire quod scit, scientia eius est augmentabilis et diminuibilis, dicendum quod augmentum et diminutio scientiae possunt accipi dupliciter : uno modo in natura scientiae, et non augmentatur nec minuitur nisi secundum modum aliarum qualitatum, scilicet per intensionem aut remissionem, etiam dato quod esset quandoque paucorum et quandoque plurium, quia in essentia cuiuscumque forme non extensibilis non est possibile invenire alio modo augmentum vel diminutionem ; et ideo dato quod Deus prius quaedam nesciret quae postea sciret, non propter hoc scientia eius augmentaretur aut diminueretur hoc modo, nisi probaretur quod sciendo quod prius nescivit scientia eius intenderetur et nesciendo quod scivit scientia eius remitteretur. Alio modo potest accipi augmentum et diminutio scientiae extrinsecae, scilicet quod est plurium, et sic dicitur scientia augeri extensive et hoc modo augetur scientia illius qui primo nescit aliquid et postea scit illud, et minuitur econverso cum primo scit et postea nescit ; sed hoc nos non ponimus in Deo, imo nec potentiam ad hoc, quia iste est sensus compositus, in quo omnes praedictae propositiones sunt falsae, sed solum dicimus quod Deus potest scire aliquid fore vel nescire considerando solam habitudinem potentiae ad tale obiectum, quae non est necessaria, sed libera, iuxta quam ponimus sensum divisum, et ita non oportet scientiam divinam esse aliquo modo augmentabilem vel diminuibilem.

 

[13] Ad secundum dicendum quod Deus scit omnia ab aeterno quantum ad quidditates et compositiones, et divisiones rerum possibiles, et hoc scit necessario, ut supra probatum est ; scit etiam ab aeterno omnes res quae sunt in tempore, sed istas nescit necessario, imo absolute loquendo potuit ab aeterno nescire, supposito tamen quod sciverit impossibile est eum talia nescire. Et sic procedit argumentum in sensu composito, non autem in diviso.

 

[14] Ad primum argumentum alterius partis, quod videtur probare quod etiam secundum sensum compositum Deus potest scire quod nescit, quia nescit Antichristum natum, postea tamen hoc sciet, dicendum quod Deus ab aeterno scit Antichristum nasciturum pro tali tempore et nasci pro tali, et natum pro alio. Quod autem haec propositio « Deus scit Antichristum natum » non verificetur nunc, sed potius sua contradictoria, scilicet « Deus nescit Antichristum natum », non est propter principalem compositionem verbi cum subiecto, sed propter tempus connotatum in materia verbi ; hoc enim quod est natum includit tempus praeteritum circa nativitatem Antichristi, quae inclusio est falsa pro nunc, quia nunc non est praeterita, et ideo haec « Deus scit Antichristum natum » dicitur esse falsa, non quia Deus nescit nativitatem Antichristi praeteritam pro tempore, pro quo erit praeterita, sed quia implicatur false nunc esse praeteritam, et ideo nihil sciet Deus postea quod modo nesciat nec econverso, licet propositiones de scientia Dei quaedam verificentur modo et quidam postea, non propter variationem scientiae Dei, sed propter variam implicationem temporum circa materiam verbi.

 

[15] Ad aliud patet solutio. Minor enim est vera loquendo de potentia absoluta secundum quam accipitur sensus divisus, in quo praedictae propositiones conceduntur, sed non est vera supposita maiore, scilicet quod Deus sciat se aliquid operaturum ; hac enim suppositione stante Deus non potest non operari quod operaturus est nec scire se operaturum quod nescit se operaturum, et sic accipitur sensus compositus.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum Deus cognoscat infinita

 

[1] Secundo quaeritur utrum Deus cognoscat infinita.

Et videtur quod non, quia sicut scientia nostra mensuratur a rebus ita scientia Dei est mensura rerum, sed contra rationem infiniti est esse mensuratum, ergo contra rationem infiniti est esse scitum a Deo.

 

[2] Item quicquid scitur scientia comprehenditur, ut dicitur XII De civitate Dei ; sed infinitum non potest comprehendi, quia eius semper est aliquid extra, ut dicitur III Physicorum ; quare etc.

 

[3] Sed contra. Plus se extendit divina scientia quam potentia (scit enim mala, quae tamen non potest) ; sed potentia Dei se extendit ad infinita ; ergo fortiori ratione scientia.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem istam duo sunt facienda per ordinem, quia primo distinguetur de infinito, secundo solvetur quaestio ponendo duas opiniones et eliciendo probabiliorem.

 

[5] Quantum ad primum sciendum est quod infinitum dicitur per privationem finis ; finis autem dicitur dupliciter : uno modo dicitur finis ultimum secundum quantitatem intra quod est tota rei quantitas et extra nihil ; alio modo dicitur finis generalius, illud scilicet quod includit totam rei essentiam ita quod nihil eius est extra, et sic diffinitio dicitur terminus seu finis a Philosopho II Metaphysicae et secundum hoc infinitum dicitur dupliciter secundum substantiam et secundum quantitatem. De primo infinito soluta est quaestio supra, distinctione 35 quaestione 1, ubi ostensum est quod Deus perfecte et comprehensive cognoscit essentiam suam, quae est infinita, et ideo de hoc nihil plus ad praesens. Infinitum autem secundum quantitatem est duplex, videlicet secundum magnitudinem et secundum multitudinem, sicut est duplex quantitas, continua et discreta, et utrumque horum potest sumi vel secundum actum simpliciter vel secundum actum permixtum potentiae. Ad hos autem modos reducuntur omnes modi infiniti proprie accepti. Infinitum autem divisione vel appositione, prout de ipsis loquitur Philosophus III Physicorum, reducitur ad infinitum secundum multitudinem ; nam continuum quod dividitur in infinitum est quoddam quantum actu finitum, sed pro tanto dicitur infinitum divisione, quia susceptibile est infinitarum divisionum secundum numerum vel multitudinem, secundum quod continet infinitas partes numero vel multitudine, partes dico non eiusdem quantitatis, sed eiusdem proportionis simpliciter, et continuum cui tales partes apponuntur finitum est secundum magnitudinem, nec per talem appositionem exceditur quaelibet determinata magnitudo, ut ostenditur III Physicorum, sed ex [hoc] solo dicitur infinitum, quia ei opponuntur infinitae partes secundum multitudinem. Infinitum autem in tempore et in motu reducuntur ad infinitum secundum magnitudinem inquantum tempus et motus accedunt ad rationem quantitatis continuae non permanentis, sed successive, licet proprie loquendo non sint quantitates, cum non sint secundum se naturae absolutae, sed potius modi rerum. De hoc tamen nihil ad praesens. Cum ergo omnes modi infiniti reducantur ad infinitum secundum multitudinem vel secundum magnitudinem, sufficit in his deducere quaestionem.

Et sic patet primum.

 

[6] Quantum ad secundum sciendum est quod non est intentio quaestionis quaerere utrum Deus cognoscat infinitum modo quo cognoscuntur negationes et non entia vel figmenta, ut chimera, sed utrum intelligatur positive sub aliqua ratione entis, de quo modo dicit Avicenna quod qui non intelligit ens nihil intelligit, et sic non cognoscitur nisi quod habet vel habere potest naturam entis. Sic ergo accipiendo quaestionem aut quaeritur de infinito secundum magnitudinem aut de infinito secundum multitudinem ; si de infinito secundum magnitudinem, sic adhuc distinguendum est de scientia Dei, quia quaedam est quae dicitur scientia visionis, quae est solum illorum quae fuerunt, sunt vel erunt et dicitur scientia visionis pro tanto, quia sicut illa quae videntur corporaliter habent esse extra videntem, sic illa dicuntur pertinere ad scientiam visionis quae quandoque habent esse in actu in natura propria et non solum in potentia divina ; alia est scientia quae dicitur simplicis notitiae, qua cognoscuntur quidditates rerum et habitudines earum possibiles, dato quod numquam debeant esse. Si loquamur de scientia visionis, sic clarum est quod Deus non novit infinitum secundum magnitudinem, quia nunquam fuit nec est nec creditur quod futurum sit aliquod unum quantum infinitum, neque secundum actum simpliciter in continuis permanentibus, nec secundum actum permixtum potentiae, ut in succesivis, puta motu et tempore (non enim ponimus quod tempus et motus fuerint ab aeterno aut debeant durare in infinitum). Si autem loquamur de scientia simplicis notitiae, quae est omnium possibilium, sic Deus cognoscit infinitum secundum magnitudinem, tam in continuis permanentibus quam in successivis, et de successivis clarum est quo ad illos qui ponunt quod motus potuit esse ab aeterno ; constat enim quod non potuit esse nisi infinitus a parte ante ; Deus autem cognoscit actu quicquid est possibile. Si vero motus non potuit esse ab aeterno, ut alii estimant, poterit tamen in aeternum esse in postea secundum opinionem omnium. Et de infinito secundum magnitudinem adhuc idem sequitur, ut videtur quibusdam. Cuius ratio est quia Deus cognoscit actu illa quae sunt in potentia et simul illa quae sunt successivae ; sed infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit secundum actum saltem successivum ; ergo Deus cognoscit actu et simul infinitum secundum magnitudinem. Assumptum probatur, quia constat quod motus et tempus posset durare in infinitum a parte post in succedendo tempus post tempus et motum post motum ; similiter quocumque quanto producto et permanente Deus posset illud augmentare, vel saltem maius facere ; posset enim maius facere caelo, quia licet quantitas in quam potest natura sit deterininata, tamen potentia divina potest in maiorem quacumque data. Et ita patet quod infinitum secundum magnitudinem est in potentia ut sit actu saltem secundum actum successivum. Et haec fuit minor ; sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus intelligit actu et simul infinitum secundum magnitudinem. Quod sic intelligunt qui hoc ponunt, scilicet quod Deus non solum cognoscit infinitum in magnitudine motu et tempore cognoscendo, quod dato quantocumque finito possibile est dare maius et sic semper, quod est cognoscere infinitum per partes suas, inquantum cognoscitur quod quacumque parte data possibile est dare ulteriorem. Iuxta illud quod dicitur III Physicorum quod infinitum est cuius quantitatem accipientibus, quantum ad partem quae iam existit, semper est aliquid sumere extra, quantum ad partem quae restat accipienda ; sic enim non cognoscitur infinitum nisi valde imperfecte, sed potius est ignotum, ut dicitur III Physicorum, quia quod cognoscitur de ipso, ut acceptum, determinatum est et determinate cognoscitur, et secundum istud est finitum ; quod autem cognoscitur, ut accipiendum, indeterminatum est, quia quocumque dato adhuc possibile est aliud, et ideo indeterminate cognoscitur : quia solum in generali, scilicet quod possibile est plus accipi, sed in speciali ignoratur. Et secundum hoc attenditur infinitas et non infinitum, secundum quod infinitum dicit ignotum nobis, qui solum habemus talem modum cognoscendi ipsum.

 

[7] Deus autem aliter cognoscit infinitum secundum istos ; cognoscit enim totam possibilem successionem motus et temporis, ut carentem omni termino, cum extra nihil est possibile accipere, sed in ea vel infra eam continetur quicquid est possibile motus aut temporis, et ideo perfecte cognoscit infinitum secundum quod infinitum. Quod autem ita sit, patet consideranti virtutem rationis prius factae ; Deus enim cognoscit simul quae sunt successivae et actu quae sunt potentia ; cognoscit ergo actu et simul totam successionem motus et temporis possibilem in posterum ; haec ergo cum sit cognita, scilicet ut tota, aut caret omni termino aut habet aliquem terminum ; si caret omni termino, habetur propositum ; si vero habet aliquem terminum, finita est ; omne autem finitum in motu vel tempore transietur tandem per decursum motus et temporis ; si semper duraret, ergo illud quod esset cognitum a Deo de motu aut de tempore quandoque transiretur, quod est impossibile, quia tunc Deus non noscet totum decursum motus aut temporis, sed solum partem. Assumptum est autem quod novit totam successionem, in qua impossibile est ponere terminum, licet in qualibet parte signata ponatur ; quare etc.

 

[8] De infinito autem secundum multitudinem dicunt quod Deus sic novit infinita non solum scientia simplicis notitiae, secundum quam novit ea quae subiacent divinae potentiae, dato quod nunquam fiant, quae non est dubium esse infinita, sed etiam scientia visionis, quia secundum hanc Deus novit cogitationes creaturae rationalis et quae et quot erunt, sed istae succedent sibi in infinitum cum creatura rationalis sit corruptibilis ; ergo etc. Et sicut dictum est de infinito secundum magnitudinem quod intelligitur a Deo, non solum quia Deus novit quod dato quantumcumque finito possibile est dare maius, sed quia novit totam successionem possibilem motus et temporis, ut carentem termino extra quam nihil est possibile accipere de motu aut de tempore, sed intra eam continetur quicquid est possibile motus aut temporis, sic nunc dicitur de infinito secundum multitudinem quod intelligitur a Deo, non solum quia novit quod data quacumque multitudine finita in cogitationibus quae erunt possibile est dare plures, sed quia novit totam multitudinem cogitationum quae erunt, ut carentem omni finito numero, extra quam non est possibile accipere aliquid de cogitationibus huius creaturae rationalis, sed intra illam multitudinem continetur quicquid est possibile in cogitationibus huius creaturae. Ad hoc autem probandum oportet solum repetere rationem factam prius et mutare terminos.

 

[9] Istud autem non videtur aliis possibile, quia si Deus novit hoc modo infinitam multitudinem cogitationum, pari ratione novit simili modo infinitam multitudinem divisionum possibilium in continuo ; sed istud non est verum, ut probabitur ; ergo nec illud. Probatio assumptae, quia si Deus novit totam multitudinem divisionum continui extra quam non est possibile accipere aliquam divisionem possibilem in continuo et in qua continetur omnis divisio possibilis, sequitur quod per divisiones quas Deus intelligit continuum intelligatur divisum in invisibilia. Consequens est falsum ; ergo et antecedens. Probatio consequentiae, quia si per illas non intelligitur divisum in indivisibilia, sed in divisibilia, sequitur quod intelligatur vel possit intelligi amplius divisibile ; ergo extra divisiones continui quas Deus intelligit possibile est dare aliam vel alias, quod est oppositum antecedentis ; ergo consequentia est bona. Falsitas autem consequentis patet, quia si continuum intelligeretur divisum in indivisibilia, sequeretur quod esset compositum ex indivisibilibus, cuius oppositum demonstratur VI Physicorum ; ergo Deus non intelligit infinitam multitudinem sic sicut illi ponunt, sed solum primo modo, quod credo verius.

 

[10] Ad cuius intellectum sciendum est quod sicut praeceptum est, nihil intelligitur positive nisi secundum quod aliquo modo participat rationem entis ; infinitum autem secundum magnitudinem in successivis, ut in motu, tempore, vel in permanentibus successivo modo acceptis, ut si quantum semper augeretur, et in infinitum secundum multitudinem accipiendo unum post aliud, non habet rationem entis vel possibilis, ut quoddam totum extra quod nihil sit et intra quod continetur quicquid de re est possibile, sed solum habet rationem entis et possibilis per hoc quod aliquid eius est acceptum et aliquid restat semper accipiendum ; ergo infinitum solum est intelligibile isto modo et non illo modo quo alii ponunt. Maior de se patet. Minor similiter clara est, quia infinitum sic sumptum nec est nec esse potest, ut quoddam totum continens quicquid de re est possibile, imo contra rationem eius est, cum ratio eius sit in semper accipiendo et non aliter ; quare etc. Utrum autem posset esse aliquid infinitum secundum magnitudinem vel multitudinem simul totum a Deo producibile, inquiretur inferius, quia si est possibile, est a Deo intelligibile, et si non, non.

 

[11] Nec ratio alterius opinionis cogit ; cum enim dicitur quod Deus novit simul et actu totam successionem motus et temporis possibilem, dicendum quod verum est eo modo quo cognosci potest ; non potest autem cognosci ut quoddam totum comprehendens in se omnes partes possibiles, quia nec sic est nec esse potest ; imo sic omnis successio intellecta intelligitur ut finita, quia ut patebit in II libro, in habentibus ordinem impossibile est omnia claudi in uno toto continuo vel discreto quin claudantur per aliquam unam partem illius totius ultimo acceptam ; talia autem non sunt infinita, sed finita, quia habent ultimum tale ; ergo totum solum est intelligibile per intellectum suarum partium inquantum intelligitur quod quacumque parte accepta semper remanet potentia ad ulteriorem accipiendam ; unde non potest habere rationem totius simpliciter et perfecti, sed potius habet rationem partis et imperfecti, ut dicitur III Physicorum ; illud ergo quod Deus intelligit de infinito caret termino, non ut alii intelligunt, scilicet quod sit quoddam totum infinitum intra se claudens quicquid est possibile illius rei, sed quia intelligitur ut aliquid quod potest procedere ulterius, ideo ratio non concludit.

 

[12] Et si dicatur : nonne Deus scit quot erunt cogitationes hominum ? si non, videtur inconveniens, si sic, ergo novit totam successionem ut quoddam totum comprehendens omnes partes possibiles, et sic idem quod prius, et dicendum quod Deus non novit quot praecisae erunt cogitationes hominum, quia nunquam erunt praecisae tot quin aliae addantur, novit tamem pro qualibet determinata parte temporis quot praecisae erunt, sed non pro tota sucessione, nec hoc est inconveniens, imo necessarium, quia natura rei oppositum non patitur.

 

[13] Adhuc potest instari sicut prius : Deus novit simul omnes cogitationes futuras ; aut ergo novit finitas aut infinitas. Si infinitas, habetur propositum ; si finitas, transibitur per progressum rerum illud quod est a Deo cognitum, quod est impossibile. Et dicendum quod futurae cogitationes semper erunt finitae in re et sunt finitae in divina cogitatione, nec per progressum rerum transibitur quod est a Deo cognitum ; quodlibet enim finitum significatum transiri potest, puta mille millesies, et quodlibet aliud significatum quantumcumque maius secundum se et divisim sumptum, sed finitum absolute sumptum pro qualibet sui parte coniunctim transiri non potest, quia si una pars transitur, transitur per aliam finitam, et sic semper ; propter quod semper finitum manet.

 

[14] Ad primum argumentum dicendum quod scientia Dei est mensura rerum, non semper quantitativa, quia multa sunt quae quantitate carent, hac etiam mensura carent infinita si essent, sed est mensura rerum quo ad esse et veritatem naturae et sic mensurata essent infinita si essent ; nam si esset multitudo infinita, quaelibet eius pars esset limitata ad genus et ad speciem, licet insimul non haberent mensurationem quantitatis discretae, sed si etiam esset quantum infinitum, ut aer infinitus, mensuram et limitationem haberet ad genus et ad speciem.

 

[15] Ad secundum dicendum quod infinitum actu, si esset, posset comprehendi a scientia Dei, nec tamen finiretur, quia scientia est infinita. Quod autem comprehenditur ab infinito non oportet esse omni modo finitum ; nam et Deus comprehendit seipsum, ut supra dictum fuit, et tamem est infinitus ; infinitum autem, ut ponitur a Philosopho, comprehenditur etiam a nobis. Quod patet, quia diffinitur a nobis, novimus enim causam eius per se et sufficientem, ut naturam continui, quae est sufficiens causa divisibilitatis in infinitum. Et quod dicitur quod non potest comprehendi, quia eius est semper aliquid extra. Intelligendum est extra illud quod de se ipso est actu in re, non autem extra illud quod est in mente. Concipimus enim non solum de infinito illud quod est actu de ipso, sed etiam quod extra illud acceptum, restat aliud accipiendum, illud ergo extra non respicit concipientem, sed existentiam rei actualem. Utrum autem potentia Dei se extendat ad infinita, ut tangitur in alio argumento, inquiretur inferius.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum omnia subsint divinae providentiae

 

[1] Consequenter quaeritur de providentia Dei utrum omnia subsint divinae providentiae.

Et videtur quod non, quia quorum non est prudentia non est providentia, quae est pars prudentiae ; sed necessariorum non est prudentia, quae est solum de contingentibus, de quibus est consilium et electio, ut patet ex VI Ethicorum ; cum ergo in entibus multa sint necessaria, videtur quod non omnium providentia.

 

[2] Item ad providentiam pertinet remotio eorum quae impediunt a consecutione finis ; sed mala impediunt a fine ; ergo ad providentiam Dei pertinet amovere mala a rebus provisis ; sed constat quod in rebus sunt multa mala ; ergo non omnium est providentia.

 

[3] Sed in contrarium est quod dicitur Sapientiae 12 quod aequaliter est ei cura de omnibus ; sed nomine curae vel sollicitudinis significatur providentia ; quare etc.

 

[4] Responsio. Videnda sunt tria :

primum est quid sit providentia et an Deo conveniat ;

secundum est utrum providentia Dei sit de omnibus ;

tertium est utrum sit de omnibus aequaliter.

 

[5] Quantum ad primum sciendum est quod haec ordine se consequuntur, scientia, dispositio, providentia et gubernatio. Quod sic potest videri accipiendo quod providentia ad prudentiam pertinet ; sic autem est de Deo respectu totius universi, sicut est de duce respectu exercitus vel de patrefamilias respectu domus, et primam quidem comparationem habemus ab Aristotile XII Metaphysicae, secundam autem accipere possumus ex eadem ratione, ut patebit ; prudens autem dux exercitus primo ordinat singulos de exercitu unumquemque collocans in gradu suo et in alio ponit aequitem, in alio vero peditem, et sic de aliis ; similiter et in domo bene ordinata paterfamilias primo ordinat personas domus quamlibet in gradu suo et in alio ponit servum, in alio uxorem et in alio filium, ordinans quod quisque agere debeat ad consequendum finem intentum, secundo sic ordinatis confert ea quae sunt necessaria ad officia exequenda et utrumque horum supponit voluntatem et cognitionem finis propter quem haec ordinantur et fiunt.

 

[6] Secundum hunc modum in toto universo est primo ordo partium secundum diversos gradus naturarum ; nam secundum nobilitatem naturae tenent res altiorem gradum in entibus et ordinantur ad nobiliores. Secundo est ibi collatio eorum quae necessaria sunt cuilibet naturae ad consecutionem finis per illam operationem. Ratio autem utriusque istorum est apud Deum ab aeterno, sed executio est ex tempore. Ratio igitur primi existens apud Deum vocatur dispositio, quae respicit ordinem partium in toto, sed ratio secundi vocatur providentia, quae est eorum qua expediunt rei ad operationem propter consecutionem finis ; providus enim dicitur qui bene coniecturat de conferentibus ad finem. Executio autem primi est creatio, sed executio secundi vocatur gubernatio, sicut scriptum est Sapientiae 14 : Tu autem, Pater, gubernans omnia providentia. Ex quo patet quod gubernatio supponit providentiam, sicut actus imperatus ab ea, providentia autem dispositionem, quia prius est unumquodque ordinare in suo gradu quam providere de necessariis ad exequendum officium suum ; utrumque autem horum supponit scientiam, per quam Deus non solum cognoscit ea quae ordinantur inter se et ad finem, sed etiam ipsum finem propter quem istum ordinem instituit. Patet ergo quod providentia per se et directe pertinet ad intellectum practicum, sicut et prudentia ; unde et Boetius IV De consolatione dicit quod providentia est ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta ; sed exceptio providentiae non fit nisi mediante voluntate divina, quae importat actus transeuntes in materiam exteriorem, et sic loquitur Damascenus libro II capitulo 29 quod providentia est divina voluntas, secundum quam omnia quae sunt in finem convenientem deductionem accipiunt.

Sic ergo patet primum.

 

[7] Quantum ad secundum sciendum est quod aliquid potest subesse providentiae dupliciter : uno modo sicut illud cui providetur, et hoc modo subsunt providentiae sola subsistentia vel supposita. Cuius ratio est quia illi soli cuius est agere et per actionem tendere in finem competit quod ei provideatur de his quae expediunt actioni et consecutioni finis ; sed solis suppositis competit agere et per actionem tendere in finem ; ergo non omnia subsunt providentiae ut eis provideatur, sed solum supposita vel subsistentia. Alio modo potest aliquid subesse providentiae, non sicut illud cui providetur, sed sicut illud de quo providetur vel contra quod providetur ; utrumque enim cadit sub providentia, scilicet collatio expedientium et remotio impedimentorum ; et hoc modo dicendum est quod omnia quae sunt in creaturis subsunt divinae providentiae.

 

[8] Quod patet removendo tria quae videntur subterfugere divinam providentiam, quae sunt casualia et fortuita et mala contingentia. Casualia enim et fortuita videntur subterfugere Dei providentiam, quia quod non est praecognitum non est provisum ; sed casualia non sunt praecognita cum accidant praeter intentionem agentis ; ergo non sunt provisa. Item mala videntur providentiam subterfugere, quia providentia videtur solum se extendere ad illa quorum Deus est causa ; sed Deus non est causa malorum, saltem culpae ; ergo etc. Item contingentia ad utrumlibet eam videntur subterfugere, quia quod non est in se determinatum non est ordinatum ad determinatum finem ; sed contingens ad utrumlibet non est in se determinatum ; ergo nec ordinatum in determinatum finem ; sed omne provisum est ordinatum in determinatum finem ; ergo etc.

 

[9] Primum istorum non cogit ; non enim ex hoc dicitur aliquid casuale vel fortuitum, quia nullam habeat causam, dicente Boetio V De consolatione quod nihil est quod ex causis legitimis non oriatur, sed propter hoc quod evenit praeter intentionem agentis. Unde fossio agri per se causam habet et repertio thesauri similiter ; at concursus harum causarum est per accidens et non intentus ab aliqua dictarum causarum ; ideo fodiens a casu invenit thesaurum, si autem esset aliqua causa has duas conectens per se respectu illius non esset effectus casualis, sed intentus. Cum ergo omnis ordo et omnis causarum connexio sit a divina providentia, respectu eius nihil est a casu vel a fortuna ; et haec est via Boetii V De consolatione, ubi dicit sic : Licet casus sit inopinatus eventus ex confluentibus causis in his quae propter aliquid geruntur, concurrere atque confluere facit causas ordo ille ex inevitabili connexione procedens qui de providentiae fonte descendens cuncta suis locis temporibusque disponit.

 

[10] Secundum etiam non cogit, quia ad plura se extendit divina scientia quam eius causalitas, providentia autem ad scientiam pertinet, et ideo potest se extendere ad mala, ad quae non se extendit causalitas divina ; unde cadunt sub divina providentia, ut illa contra quae providetur hominibus ne fiant, et si facta fuerint, ordinantur per poenam, et ex iis per divinam providentiam multa bona eliciuntur.

 

[11] Tertium similiter non valet ; nam et contingentia ad utrumlibet licet sint indeterminata in sua causa particulari secundum se considerata, tamen apud divinam scientiam sunt determinata, ut dictum fuit prius, quia Deus non solum scit causas impedibiles secundum se, sed omnia impedimenta quae possunt evenire et quae evenient, quibus scitis scitur quicumque effectus contingens secundum determinatum esse ; et ideo contingentia sic determinate scita providit Deus ad determinatos fines.

Et sic patet secundum.

 

[12] Quantum ad tertium dicendum quod Deus non providet aequaliter omnibus. Quod patet dupliciter, primo sic : illa quae non ordinantur ad aequalem finem non subsunt aequaliter providentiae (nam finis et ea quae promovent in finem debent habere proportionem) ; providentia autem est eorum quae conferunt ad consecutionem finis ; sed non omnia ordinantur in aequalem finem, sed quaedam in supernaturalem, ut creatura rationalis, alia vero in finem pure naturalem, ut creatura irrationalis ; ergo etc. Secundo sic : executio providentiae respectu aliquorum est a Deo immediate, scilicet respectu angelorum et eorum quae immediate, a Deo producuntur, respectu autem aliorum est mediantibus causis secundis ; quare manifestum est quod providentia Dei non est aequaliter de omnibus. haec autem inaequalitas est ex parte rerum et non ex parte Dei, qui una ratione simplici scit quod unicuique rei expedit ad consecutionem sui finis.

 

[13] Ad primum argumentum dicendum est quod providentia humana non se extendit nisi ad contingentia, nec ad illa omnia, sed solum ad illa quae possunt per hominem fieri vel impediri ; et quia homo non est factor rerum naturalium et necessariarum, ideo ad haec non extenditur providentia humana ; sed cum Deus sit factor rerum quas necessarias dicimus, licet libere et non necessario productae sint a Deo, ideo res necessariae subsunt divinae providentiae inquantum eis sciens et libere volens contulit ea quae sunt expedientia ad consecutionem sui finis.

 

[14] Ad secundum dicendum quod ad provisorem particularem pertinet removere impedimenta finis particularis quem intendit, ad provisorem vero universalem pertinet amovere ea quae impediunt consecutionem finis universalis, propter quod negligit quandoque bonum particulare ; mala autem particularia naturae, quae sunt mala poenae, non impediunt bonum commune, imo promovent et necessaria sunt, quia in sphera generabilium et corruptibilium non potest salvari bonum totius sine malo partis, quia generationes sunt ibi necessariae, generatio autem unius non potest esse sine corruptione alterius ; et ideo mala poenae vel potius naturae, ut defectus et corruptiones, sunt intenta a provisore universali. De malis vero culpae quod non habeant ab ullo impediri, potest dupliciter dici. Uno modo quod non possunt impedire sine praeiudicio boni universalis, quia non permitteretur creatura rationalis agere secundum proprium motum suae libertatis ; alio modo quod ad provisorem pertinet removere impedimenta vel dare rei illa per quae possit vitare illa quae impediunt ipsam a consecutione finis, et hoc est magis debitum his quae consequuntur finem ex merito suae actonis ; in hoc enim est magna pars meriti, quod homo libere caveat ab his quae possunt eum impedire a consecutione sui finis ; Deus autem omni creaturae rationali contulit auxilia per quae potest vitare mala culpae et impedimenta suae salutis ; ideo etc.

 

[15] Quod autem dicitur Sapientiae 12 quod aequaliter est ei cura de omnibus pro tanto dicitur, quia inaequalitas est in rebus provisis, non autem in Deo providente.

 

 

Quaestio quarta

 

Utrum providentia sit idem quod fatum

 

[1] Deinde quaeritur utrum providentia sit idem quod fatum.

Et videtur quod sic, quia comparatio alicuius ad diversa non plurificat eius essentiam ; sed providentia et fatum non differunt nisi secundum comparationem ad diversa, dicente Boetio IV De consolatione sic : Modus quo res geruntur cum ad divinam cognitionem referuntur, providentia dicitur ; cum vero ad res ipsas quae geruntur, fatum vocatur ; quare etc.

 

[2] In contrarium est quod dicit Augustinus V De civitate Dei quod nihil fato fieri dicimus ; nihil autem fieri divina providentia est erroneum ; ergo non sunt idem fatum et providentia.

 

[3] Responsio. Fatum dupliciter accipitur : uno modo pro vi syderum inconsiderata, unde V De civitate Dei dicitur quod cum homines fatum audiunt, usitata loquendi consuetudine non intelligunt nisi vim positionis syderum ; alio modo dicitur fatum ordo causarum et earum connexio prout reducuntur in divinam voluntatem et scientiam omnia ordinantem et connectentem, sicut dicitur in eodem libro capitulo 8 ; et iste modus est magis proprius quam primus. Fatum enim a fando dicitur ; illud autem quod divina praescientia ordinatum est quadam causarum connexione effatur, sicut verbum vocale est quoddam effatum interioris conceptus.

 

[4] Sic ergo accipiendo fatum patet quod differt in multis a providentia : primo ex parte subiecti in quo est ; illa enim sunt diversa quae sunt in diversis subiectis ; sed providentia et fatum sunt huiusmodi ; nam providentia est in Deo, fatum autem in causis secundis ; est enim ordo causarum reductus in Deum ; ordo autem est in ordinatis ; quare etc. Secundo, quia fatum dependet ex providentia et in ipsam reducitur et non econverso. Tertio, quia providentia est aeterna, fatum autem temporale ; quod enim Deus ab aeterno disposuit et providit, fato temporaliter subministrat. Quarto, quia non omnia subduntur fato, sicut illa quae immediate a Deo procedunt absque ordine causarum secundarum et generaliter quanto aliqua sunt viciniora Deo, tanto minus subduntur fato ; omnia autem subduntur divinae providentiae, ut patuit prius ; quare etc.

 

[5] Ad argumentum in oppositum dicendum quod fatum et providentia non solum differunt penes diversos respectus, sed penes multa alia, ut visum est. Quod autem dicit Boetius quod modus quo res geruntur cum ad divinam cognitionem refertur etc., sic accipiendum est acsi dixisset quod divina cognitio respectu talium est providentia, sed executio est per fatum.

 

[6] Quod autem dicit Augustinus fato nihil fieri, verum est prout fatum dicebant aliqui esse vim syderum imponentem necessitatem his quae fiunt a libero arbitrio, aliter non.