DIVISIO LITTERAE MAGISTRI SENTENTIARUM,

 

CUM SENTENTIA EIUSDEM IN GENERALI

ET SPECIALI PRIMA DISTINCTIONIS PRIMI LIBRI

 

 

[1] Veteris ac novae legis. Hic incipit tractatus et dividitur in duas partes.

Primo enim Magister praemittit quaedam generalia quasi totius operis praelibativa.

Secundo suam intentionem exequitur, et hoc in principio secundae distinctionis, ibi : Hic itaque vera et pia fide.

 

Prima est praesentis lectionis et dividitur in tres partes.

In prima Magister determinat suum intentum.

In secunda movet quaestiones circa determinata.

In tertia ponit quandam epilogationem, in qua continuat dicta dicendis.

 

Secunda incipit ibi : Cum autem homines.

Tertia ibi : Omnium ergo quae dicta sunt.

 

Prima pars dividitur in tres quia primo praemittit quandam divisionem utilem toti operi, secundo membra divisionis declarat, tertio movet quandam dubitationem.

Secunda incipit ibi : Illud vero in rebus considerandum est.

Tertia ibi : Notandum vero etc.

 

Secunda pars principalis, in qua movet quaestiones, dividitur in tres partes secundum tres quaestiones quas movet.

 

Secunda incipit : sed cum Deus diligat nos.

Tertia ibi : Hic considerandum est. Cuilibet autem quaestioni adiungit suam solutionem.

Et haec est divisio et sententia in generali.

 

[2] In speciali sic procedit Magister.

Primo ponit quod consideranti diligenter et subtiliter continentiam veteris ac novae legis patet totam sacram paginam circa res et signa versari, et declarat membra huius divisionis dicens quod res est de his quae [non] adhibentur ad aliud significandum, signa vero quorum usus in significatione est.

Subdividit signa dicens quod signorum quaedam sunt signa solum, ut sacramenta veteris legis, quaedam vero sunt signa et res, ut sunt sacramemta novae legis.

Comparat etiam signa ad rem dicens quod omne signum est res (non enim potest significare quod nihil est), sed non omnis res est signum, quia non omnis res ad significandum adhibetur.

Hinc etiam ordinem concludit agendi quia primo est agendum de rebus, quae in tribus libris continentur, et postea de signis, quod fit in IV libro.

 

[3] Deinde ponit subdivisionem rerum quia aliae sunt quibus fruendum est, illae scilicet quae beatos nos faciunt, ut Trinitas, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, aliae sunt quibus utendum est, ille scilicet quibus tendentes ad beatitudinem adiuvamur, ut creaturae, per quas in Deum manuducimur (et hoc confirmat Magister per Augustinum), aliae sunt res quae fruuntur et utuntur, ut creaturae rationales in medio situatae, fruendorum scilicet et utendorum. Ubi determinat quid est frui et quid uti.

 

[4] Postea removet quandam dubitationem, ubi sic procedit.

Primo enim ponit quandam aliam assignationem de frui : est uti cum gaudio, non spei, sed iam rei ; uti vero est assumere aliquid in facultatem voluntatis. Unde concludit quod omnis fruitio sub usu continetur.

Secundo ex hoc opponit contra praedicta dicens quod soli beati fruuntur quia solum habent gaudium rei.

Tertio respondet dicens quod soli beati fruuntur proprie et perfecte, iusti vero in via improprie et imperfecte. Aliam etiam quaestionem soluit dicens quod iusti in via habent gaudium reale, ideo etiam realiter loquendo oportet quod etiam fruantur, quia quicumque alicui rei cum delectatione adheret fruitur ; sed si ista fruitio et adhesio alibi sit quam in Deo, sic est abusiva fruitio.

 

[5] Deinde quaerit utrum hominibus sit fruendum an utendum. Et respondet secundum Augustinum quod utendum est, non fruendum quia propter se non sunt diligendi, ut tamen videtur dicere Apostolus quod hominibus sit fruendum, ad Philemonem dicens : Itaque, frater, ego te fruar in Domino. Et respondet secundum Augustinum quod non dicit : Ego fruar te, sed addit : in Domino. sed homine sic in Deo frui potius est Deo frui quam homine.

 

[6] Contra quaeritur utrum Deus utatur nobis an fruatur. Et dicit quod non fruitur sed utitur, sed tamen differenter quam nos quia nos utimur aliis rebus propter nostram utilitatem, Deus autem nobis utitur non ad utilitatem suam sed ad nostram. Et exempla habentur ex verbis Augustini.

 

[7] Hoc habito quaerit utrum virtutibus sit fruendum.

Et primo ostendit per autoritatem Augustini quod non, tali ratione. Omne quo est fruendum propter se est amandum ; virtutes autem non sunt propter se amandae, sicut ostendit autoritate Augustini ; ergo virtutibus non est fruendum. sed quod virtutibus est fruendum et propter se sint appetendae, ostendit autoritate Ambrosii. Et respondet Magister quod non est fruendum virtutibus.

Et quod dicit Ambrosius, quod propter se sunt appetendae vel amandae, hoc est quia delectant suos possessores et habent aliquid unde propter se amentur ; tamen earum amor ad aliud ordinatur. Unde non est in eis sistendum, sed ulterius per eas ad beatitudinem est tendendum. sed contra hanc solutionem obicitur sic : Frui est amore alicui adherere propter se. sed hoc est intelligendum cum hac additione « tantum », ita quod amor non referatur ad aliquid. sed sic non est adhaerendum virtutibus propter se, sed ulterius propter beatitudinem est virtutibus adhaerendum. Et hoc ostendit autoritate Augustini. Et ideo virtutibus non est fruendum, sed Deo.

 

[8] Ultimo recapitulat ea quae dicta sunt, ostendens secundum quem ordinem de eis sit tractaturus, quia prius de rebus quam de signis et prius de rebus quibus fruendum est quam de eis quibus utendum est.

Et haec est sententia in generali et speciali.

 

 

 

PRIMA QUAESTIO PRIMAE DISTINCTIONIS

 

Utrum frui sit actus intellectus an voluntatis

 

Circa distinctionem istam quaeritur de duobus in generali, scilicet de fruitione et usu. Circa fruitionem quaeruntur duo.

Primum est cuius potentiae actus sit frui.

Secundum est quid sit obiectum fruitionis.

 

[1] Ad primum sic proceditur et arguitur quod frui sit actus intellectus quia nobilissimus actus videtur esse nobilissimae potentiae ; fruitio nominat actum nobilissimum et intellectus est nobilissima potentia ; ergo fruitio est actus intellectus.

 

[2] Item habendo bonum fruimur ; sed idem est habere quod nosse, secundum Augustinum libro 83 quaestionum ; ergo frui est idem quod nosse ; sed nosse est actus intellectus ; ergo etc.

 

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus et habetur in littera, quod frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam ; amor autem pertinet ad voluntatem ; ergo etc.

 

[4] Responsio. Videnda sunt duo : primum est quid sit fruitio et quot requiruntur ad fruitionem ; et ex hoc secundo apparebit quod quaeritur.

 

[5] Quantum ad primum sciendum est quod significata nominum probare non possumus nisi ex usu et acceptione doctorum. Beatus autem Augustinus XII De civitate dicit quod nomen fruitionis a fructu descendit. Fruimur enim fructu, sicut cibamur cibo, fructus autem est illud quod ultimo de arbore et cum quadam delectatione percipitur. Fruitio ergo includit delectationem ; propter quod cum aliquis multum delectatur in aliqua re, dicimus quod fruitur ea. Delectatio autem requirit cognitionem, quia delectari non est nisi cognoscentis, ut habetur VII Ethicorum. Ideo fruitio requirit cognitionem praeuiam delectationi. Non autem quaecumque delectatio sufficit ad fruitionem, sed illa quae quietat appetitum vel totaliter vel in illo genere ; quod concordat praedictis. Fructus enim est non quodcumque ex arbore proveniens, sed ultimum, ultra quod nihil aliud expectatur : sic fruitio a fructu dicta est delectatio, non quaecumque, sed illa in qua finaliter quietatur appetitus.

 

[6] Patet ergo quod tria concurrunt ad fruitionem, cognitio, delectatio et quietatio. Horum autem trium primum, scilicet cognitio, non pertinet ad essentiam fruitionis intrinsecae, sed antecedit. Cuius ratio est quia fruitio aut est delectatio vel saltem non potest esse sine delectatione ; sed cognitio non est delectatio et potest esse sine omni delectatione ; ergo fruitio non est essentialiter ipsa cognitio.

Maior patet ex dictis.

Minor probatur. Quod enim cognitio non sit delectatio, de se patet eo quod cognitio pertinet ad potentiam apprehensivam, delectatio autem ad appetitivam. Quod etiam possit esse sine delectatione, videtur, cum prius possit esse sine posteriori vel secundum naturam vel saltem divina virtute, cognitio autem prior est delectatione, et ideo invenitur quandoque sine delectatione naturaliter (tristitia enim, quae excludit delectationem, necessario requirit cognitionem). Potest etiam esse, saltem divina virtute, quod habentes cognitionem cuiuscumque, etiam habentis supremi boni rationem, non sequatur delectatio. Fruitio autem nequaquam est ubi delectatio non est, quia si posset esse sine delectatione, pari ratione posset esse cum tristitia ; quod enim non coexistit uni oppositorum potest stare cum reliquo. Relinquitur ergo quod fruitio non sit cognitio essentialiter, sed praeexigit cognitionem antecedentem quia non delectamur nec fruimur nisi cognitis.

 

 [7] Delectatio autem se habet ad fruitionem sicut genus ad speciem, sed quietatio sicut differentia specifica vel eam circumloquens. Est enim fruitio delectatio, non quaecumque, sed quietans appetitum. Et hoc est quod dicit Augustinus X De Trinitate, quod fruimur cognitis in quibus voluntas propter se delectata conquiescit. Et ex hoc patet secundum quod quaeritur, cuius potentiae actus sit frui, quia voluntatis.

Quod patet dupliciter.

Primo ex suo genere sic : illius potentiae actus est frui cuius est delectari ; sed delectari est actus voluntatis ; ergo etc.

Secundo patet idem ex eius specifica differentia sic : eiusdem est moveri ad terminum et quiescere in termino ; sed desiderium de bono habendo et fruitio de bono habito se habent sicut motus et quies ; ergo eiusdem est desiderare et frui ; sed desiderium est actus appetitus vel voluntatis ; ergo et fruitio.

 

[8] Ad primum dicendum quod fruitio non est nobilissimus actus, sed est delectatio consequens nobilissimum actum, scilicet actum intellectus circa nobilissimum obiectum. Unde fruitio non nominat actum beatificantem nos essentialiter, sed delectationem supervenientem beatitudini, sicut supervenit pulchritudo iuventuti.

 

[9] Ad secundum dicendum quod habendo summum bonum fruimur, sed ipsum habere non est frui, sed quoddam praesuppositum fruitioni, sicut nosse praesupponitur delectationi.

 

 

 

QUAESTIO SECUNDA

 

[Utrum obiectum fruitionis sit solum Deus]

 

Secundo quaeritur de obiecto fruitionis utrum illud sit solum Deus vel possit esse aliquid aliud.

[1] Et videtur quod non solum Deo sit fruendum quia omne illud potest esse obiectum fruitionis quod potest quietare voluntatem et implere eius capacitatem ; sed aliud a Deo potest quietare voluntatem et implere eius capacitatem ; ergo etc.

Maior patet ex supradictis.

Minor probatur, quia omne finitum potest impleri aliquo finito quod non est Deus ; sed capacitas voluntatis est finita ; ergo potest impleri aliquo finito, quod non est Deus. Et haec fuit minor.

 

[2] Item quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis. sed Deus amatur propter aliud ; amatur enim ac ei servitur propter mercedem, ut dicit quaedam Glossa super illud Luce : Quanti ergo mercenarii etc.

 

[3] In contrarium arguitur quia solo fine ultimo fruendum est ; sed solus Deus est finis simpliciter ultimus, sicut est agens simpliciter primum ; ergo solo Deo est fruendum.

 

[4] Responsio. Dicenda sunt duo :

primum est quod immediatum obiectum fruitionis non est Deus, sed aliquis actus quo Deus a nobis attingitur ;

secundum est quod obiectum fruitionis remotum est solus Deus.

 

[5] Primum patet praemittendo duas distinctiones necessarias ad propositum.

Prima est de fine eo quod delectatio qua quiescit voluntas in aliquo ut in fine est fruitio. Finis enim dicitur dupliciter : uno modo res assecuta, sicut finis avari est pecunia ; alio modo assecutio rei, sicut finis avari dicitur possessio pecuniae. Εt eodem modo finis creaturae rationalis est Deus sicut res assecuta ; sed finis eius ut assecutio est operatio per quam Deum assequimur, et haec est visio Dei.

 

[6] Secunda distinctio est de amore, quia cum fruitio sit actus voluntatis et omnes actus voluntatis radicaliter fundentur in amore, omnes habent aliquo modo iudicari ex amore. Est autem duplex amor, scilicet amor benivolentiae et amor concupiscentiae. Illud amamus amore benivolentiae cui volumus aliquod bonum vel aliquam perfectionem ; ipsum autem bonum vel perfectionem quam volumus nobis vel aliis amamus amore concupiscentiae.

 

[7] Hoc praemisso patet primum propositum sic. Immediatum obiectum amoris concupiscentiae non est res subiecto distincta a concupiscente ; sed fruitio, cum sit delectatio de Deo et in Deo habito, est quidam amor concupiscentiae ; ergo immediatum obiectum fruitionis vel delectationis non est Deus cum sit res a nobis subiecto distincta, sed aliquis actus quo a nobis attingitur vel habetur. Utraque praemissarum patet.

Et primo maior inductione et sillogismo. Inductione patet : diligo vinum dilectione concupiscentiae ; nunquid immediatum obiectum istius dilectionis est vinum ?

Certe non, sed usus vini, qui est actus gustativus vel gustandi ; non enim diligo vinum immediate, sed gustare vinum, et idem est in omnibus aliis.

 

[8] Ratione patet idem : illud amatur amore concupiscentiae quod est bonum vel perfectio quam nobis volumus vel amicis ; sed res subiecto distincta nunquam est bonum nostrum nisi ratione actus quo nobis coniungitur, sicut nutrimentum, puta panis aut vinum, nunquam esset nobis bonum nisi ratione actus quo nobis coniungitur cum comedimus aut bibimus ; et ipsa coniunctio est bonum nostrum immediatum ; ergo res subiecto distincta a concupiscente, non est immediatum obiectum amoris concupiscentiae. Et haec fuit maior.

Minor probatur, scilicet quod fruitio, quae est delectatio de Deo et in Deo habito, sit amor concupiscentiae, quia aut est amor concupiscentiae vel benivolentiae. Non potest dici quod sit amor benivolentiae quo volumus aliquod bonum Deo, quia delectatio de Deo habito respondet desiderio de ipso habendo ; sed per tale desiderium non desideramus aliquid Deo, sed nobis ; non enim desideramus Deo aliquid habendum ab ipso (fatuum enim esset tale desiderium, cum nihil futurum possit ei aduenire) ; sed desideramus ipsum habendum a nobis, quod pertinet ad amorem concupiscentiae, quo desideramus nobis aliquod bonum ; hoc est autem Deum habere vel videre vel aliquid tale ; ergo delectatio de Deo habita non est amor benivolentiae ad Deum, sed amor concupiscentiae retortae ad nos.

Item amor habens pro formali ratione obiecti bonum utile vel delectabile est amor concupiscentiae ; sic autem est in proposito ; habet enim fruitio pro obiecto bonum summe delectabile ; ergo etc. Et sic probata est utraque propositio. Resumatur ergo ratio.

 

[9] Contra hoc tamen obiciunt tripliciter.

Primo contra maiorem illius rationis probando quod amor concupiscentiae potest pro immediato obiecto habere rem subiecto distinctam ab ipso subiecto cui concupiscitur, quia laus, fama et honor sunt res subiecto distinctae ab eo qui laudatur, honoratur vel famatur, et tamen cadunt sub concupiscentia. Concupiscunt enim multi famari, laudari et honorari, et quidam posverunt felicitatem in honoribus, ut patet ex I Ethicorum.

Secundo instant contra minorem probando quod delectatio non pertinet ad amorem concupiscentiae, quia illud quod principaliter concupiscitur non est amor concupiscentiae, sed est obiectum ipsius ; sed fruitio vel delectatio est principaliter concupita (omnes enim appetunt delectari) ; quare etc.

Item amor concupiscentiae est proprie de futuro, sed delectatio est de praesenti ; ergo delectatio non est amor concupiscentiae.

 

[10] Ad primum dicendum quod operatio unius potest esse delectabilis alteri tripliciter :

uno modo inquantum per operationem alicuius consequimur aliquod bonum, et secundum hoc operationes illorum quae nobis bonum faciunt sunt nobis delectabiles quia bene pati ab alio est delectabile.

Alio modo secundum quod per operationes aliorum efficitur nobis aliqua cognitio vel aestimatio proprii boni ; et propter hoc homines delectantur in hoc quod laudantur vel honorantur ab aliis quia per hoc accipiunt aestimationem quod in seipsis est aliquod bonum ; et quia illa aestimatio fortius generatur ex testimonio bonorum et sapientum, ideo in honoribus horum et laudibus homines magis delectantur ; et quia adulator est apparens laudator, propter hoc adulatores sunt delectabiles.

Tertio modo operationes aliorum sunt nobis delectabiles inquantum aestimantur ut bonum proprium propter uim amoris, quae facit aestimare amicum quasi eundem sibi. Ex quibus apparet quod nihil extrinsecum est immediatum obiectum delectationis ; extrinsecum dico secundum rem et secundum aestimationem.

Quod autem dicitur, quod quidam posverunt felicitatem in honoribus, bonum quidem esset argumentum si opinio esset vera, sed falsa est propter rationem quam subdit Phiosophus, quod honor magis est in honorante quam in honorato. Ideo aestimans honorem esse bonum suum decipitur et sic deceptus delectatur eodem modo quo aliquis delectatur in aliquo quod aestimat bonum esse, quia voluntas per nullum actum potest tendere in aliquod bonum nisi mediante cognitione. Et ideo si malum aestimetur bonum et bonum extrinsecum aestimetur intrinsecum, potest de utroque esse delectatio sequens falsam aestimationem.

 

[11] Ad secundum dicendum quod omnis delectatio pertinet ad amore concupiscentiae, et quod dicitur in contrarium, quia illud quod principaliter concupiscitur non est amor concupiscentiae, dicendum quod si ly principaliter dicat summam et potissimam conditionem obiecti concupiscentiae, verum est quia potissimum obiectum non potest esse aliquis actus concupiscentiae ; et hoc modo delectatio non est principaliter concupita, quia non est potissima perfectio nostra, sed potius visio, ut declarabitur IV libro.

Si autem ly principaliter dicat conditionem obiecti, non potissimam, sed in comparatione ad quaedam alia obiecta, sic maior est falsa quia nihil prohibet aliquem amorem concupiscentiae, puta delectationem illam de qua loquimur, esse obiectum alterius actus, puta desiderii, et principalius quam sint multi alii actus, sicut magis desiderio delectari quam desiderare ; et tamen utrumque concupiscitur, scilicet delectario, ut de se patet, et desiderare secundum illud Pslami : Concupiuit anima mea desiderare.

 

 [12] Ad tertium, cum dicitur quod amor concupiscentiae est solum de futuro, dicendum quod falsum est. Non enim nomen concupiscentiae est solum de futuro. Licet enim nomen concupiscentiae secundum usum communius accipiatur pro desiderio non habiti, tamen secundum rei veritatem convenit etiam complacentiae seu delectationi quae habetur de bono habito, et hoc etiam omnes concedunt. Delectatio enim quae habetur de cibo vel potu gustato constat quod pertinet ad amorem concupiscentiae. Nullus enim sane mentis diceret quod pertineret ad amorem amicitiae, qui non potest esse ad creaturas irrationales. Et sic patet quod instantiae iste non valent.

 

 [13] Secundo patet idem sic. Idem est obiectum desiderii praecedentis et delectationis sequentis, sicut idem est terminus in quo est quies et ad quem est motus ; sed immediatum obiectum desiderii non est Deus, sed aliquis actus quo Deum attingimus ; ergo immediatum obiectum fruitionis vel delectationis non est Deus, sed aliquis actus quo Deus attingitur. Maior patet.

Set minor probatur, quia obiectum desiderii est aliquod futurum, Deus autem secundum se non est futurus, sed eius visio seu manifestatio nobis est futura ; ergo illa visio seu manifestatio, quae non est Deus, est obiectum immediatum desiderii et etiam Deus, ut in illa includitur, erit obiectum.

 

[14] Contra istam rationem instatur negando maiorem, quia si idem esset obiectum desiderii et delectationis sequentis, tunc idem esset obiectum sui ipsius, quia delectatio potest esse obiectum desiderii.

Set ad hoc respondetur quod non universaliter ratio assumpsit quod idem obiectum sit desiderii et delectationis semper, cum desiderium possit esse obiectum desiderii, non idem numero, sed aliud, et delectatio similiter. sed assumitur in ratione dicta, quantum pertinet ad propositum, quod secundum partem, et non universaliter, est idem obiectum possibile, sic scilicet quod ubi est eadem ratio obiecti extrinseci in quod tendit et quiescit voluntas per desiderium et delectationem, ibi est illud idem obiectum immediatum et intrinsecum utriusque. Et illud non habet aliquam instantiam. Sicut enim desidero vinum non habitum et delector in eo habito ita quod idem est obiectum extrinsecum desiderii et delectationis, scilicet vinum, sic idem est immediatum obiectum utriusque, scilicet gustare vinum. Et eodem modo in proposito de desiderio et delectatione respectu Dei, quia sicut idem est obiectum extrinsecum, oportet quod sit idem obiectum immediatum et intrinsecum utriusque, scilicet desiderii et delectationis.

 

[15] Tertia ratio principalis est ista. Sicut se habent desiderium et delectatio ad bonum, sic se habent timor et tristitia ad malum ; sed summa tristitia, quam habent damnati, non est de Deo secundum se et immediate, sed de dolore quem sentiunt vel magis de carentia visionis divine ; ergo summa delectatio vel fruitio, quam habent beati, non est de Deo secundum se immediate, sed de divina visione. sed diceret aliquis quod non est simile, quia Deus secundum se non potest habere rationem mali, ideo de Deo ut sic non potest esse tristitia ; sed quia Deus secundum se potest habere rationem boni, ideo de Deo secundum se potest esse delectatio. sed illud non valet, quia sicut Deus de se non habet rationem mali per comparationem ad damnatum, sed solum ratione pene quam infert, ita Deus secundum se non est bonus beatis nisi ratione praemii quod infert, quia sicut probatum est, nihil extrinsecum est bonum alicuius nisi ratione alicuius boni intrinseci.

 

[16] Quarta ratio talis est. Secundum Philosophum X Ethicorum delectationes distinguuntur secundum operationes quas consequuntur et secundum eas iudicantur bone vel male. Hoc ergo intelligitur vel de operationibus quae sunt praeviae delectationibus et non sunt obiectum delectationum, sicut sunt cognitiones obiectorum (tales enim semper praecedunt delectationes, quae non possunt esse nisi de cognitis nec tamen semper sunt obiecta) ; vel hoc intelligitur de operibus quae praecedunt tanquam obiecta. Non potest intelligi primo modo, quia cognitione quae praecedit omnem delectationem nulla delectatio potest iudicari mala, quia omnis cognitio est bona, cognitiones etiam malorum bonae sunt. Oportet ergo quod intelligatur secundo modo, scilicet de operibus quae praecedunt ut obiecta cognita. Manifestum est enim quod obiectum immediatum cuiuslibet delectationis est aliqua operatio quae est vel aestimatur bonum formale ipsius operantis. Et hoc est quod dicit Philosophus VII et X Ethicorum, quod delectatio est operatio connaturalis non impedita. Et est diffinitio per causam, quia operatio est causa deleclationis, non aliter quam per modum immediati obiecti.

 

[17] Quinta ratio talis est. Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio proprii boni et cognitio boni consecuti. Ex hoc sic arguitur. Illud solum potest esse proprium et immediatum obiectum delectationis, quod est vel potest esse proprium bonum illius qui delectatur ; sed Deus et quecunque res subiecto distincta ab homine non potest esse proprium bonum eius, imo non potest esse aliquod bonum eius nisi ratione operationis per quam attingitur ; ergo nec Deus nec aliqua res subiecto distincta ab homine potest esse immediatum obiectum delectationis humane.

Maior patet, quia nullus delectatur in qvocunque bono nisi quatenus aestimat illud esse suum aliquo modo. Unde Philosophus VIII Ethicorum dicit : Amabile quidem bonum, unicuique autem proprium. Ad cognitionem enim boni secundum se, quae est speculativa, nulla affectio sequitur. Hanc etiam positionem omnes doctores tenent et scribunt.

Minor probatur, quia [secundum] quando aliquid dicitur tale per denominationem extrinsecam et aliud dicitur per denominationem formalem, nullo modo potest convenire alicui nisi ratione formalis denominationis. Verbi gratia sanum dicitur per denominationem formalem id quod dicitur de medicina, de dieta et de animali, sed de medicina et dieta per denominationem extrinsecam, de animali vero per praedicationem formalem ; et ideo nec medicina nec dieta potest dici sana [nisi] ratione sanitatis quae est in animali formaliter. Similiter aliquid potest dici bonum homini per denominationem extrinsecam, quae est causa alicuius bonitatis in homine, sicut sol est bonus frigescenti quia causat in eo calorem, qui formaliter est bonus ei ; nec umquam posset dici sol bonus frigescenti nisi ratione caloris, qui est ei bonus formaliter. Nunc est ita quod Deus non potest esse bonum hominis formaliter, nec quecunque res ab homine subiecto distincta, sed solum per denominationem extrinsecam, qualiscunque sit illa ; ergo esse bonum hominis non potest competere Deo nisi ratione bonitatis formalis quae est in homine formaliter. Immo plus, quod sicut non est alia sanitas numero quam sanitas quae est in homine formaliter et sanitas a qua denominatur medicina sana, sed est una et eadem, sic non est alia bonitas qua Deus dicitur bonum hominis vel ignis bonus frigescenti quam bonitas per quam beatus est bonus formaliter et bonitas qua frigescens dicitur bene habere formaliter. Et sic patet minor.

Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod Deus secundum se non est immediatum obiectum delectationis, sed aliquis actus quo a nobis attingitur vel coniungitur.

 

[18] Secundum patet, quia oportet actum quietantem voluntatem esse perfectissimum summa perfectione possibili haberi naturae humanae. Alioquin restaret aliquid desiderandum et non esset quies ; sed actus quo fruimur sicut immediato obiecto quietat voluntatem, ut patet ex nomine fruitionis ; ergo oportet illum actum esse perfectissimum perfectione possibili haberi a natura humana. sed summa perfectio possibilis haberi a nobis est quod per actum nobilissime potentiae in nobis attingamus nobilissimum obiectum, quod est Deus. Ergo actus quo sicut immediato obiecto fruimur habet Deum pro obiecto proximo et immediato, et per consequens ipse Deus est obiectum remotum fruitionis.

 

[19] Et ponitur tale simile : sicut delectatio secundum gustum habet pro immediato obiecto actum gustandi, sed pro remoto cibum gustatum, sic fruitio habet pro immediato obiecto visionem Dei, sed pro remoto ipsum Deum, quatenus est obiectum proximi obiecti

Utrumque istorum innuit Aristoteles II Rethoricae ubi dicit quod fruibile est ex quo non aliud quid dignum praeter usum quaeritur. Ecce fruibile vocat remotum obiectum, usum autem vocat actum quo attingitur, qui est immediatum obiectum.

Utrumque enim horum quaeritur, unum mediante alio et utroque fruendo delectamur. sed quia obiecta sunt notiora actibus, actus autem sumunt rationem ab istis obiectis, ideo beatus Augustinus loquens de his quibus fruimur I libro De doctrina christiana dicit quod res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, non quidem excludendo actum quo haec cognoscuntur, cum prius dixerit quod ille res quibus fruendum est nos beatos faciunt. Efficimur autem beati Deo obiectiue, ipso autem actu quo Deum videmus sumus beati formaliter, sed hoc fit propter principalitatem obiecti respectu actus.

 

[20] sed contra hoc arguitur quod voluntas nullo actu suo nec desiderio nec delectatione potest ferri nisi in illud quod est cognitum obiective. Si ergo fruitio non habet Deum pro immediato obiecto, sed cognitionem vel visionem Dei, sequitur quod ad fruendum necessarium est quod non solum videamus Deum, sed etiam cognoscamus nos videre Deum. Et ita fruitio non sequitur actum simplicem quo videmus Deum, sed reflexum quo videmus nos videre Deum. Istud autem videtur inconveniens, primo quia actus intellectus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio eo quod fruitionem praecederet.

Quod non videtur cum multi ponant quod fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter, etsi non principaliter, sed visio, quidam vero [quod] principaliter, pauci aut nulli ponunt quod actus reflexus pertineat essentialiter ad beatitudinem. Secundo, quia appetitus concupiscibilis respectu cibi est non solum in hominibus, sed etiam in brutis ; in brutis autem immediatum obiectum concupiscentiae est cibus, qui est subiecto distinctus et non actus eorum, puta actus gustandi ; ergo idem potest esse in nobis, scilicet quod obiectum immediatum fruitionis poterit esse Deus, non obstante quod sit subiecto distinctus.

Minor probatur, quia concupiscentia non est nisi respectu cogniti ; sed bruta non cognoscunt actum suum, sed solum extrinsecum obiectum, quia potentiae quae sunt in brutis, cum sint omnes corporeae et organicae, non sunt reflexivae super actus suos ; ergo non delectantur de actu suo, sed immediate de extrinseco obiecto. Quare, ut videtur, idem poterit esse in nobis respectu Dei. Et dicendum ad haec.

 

[21] Ad primum, quod delectatio quam beati habent de Deo, supponit non solum actum simplicem quo cognoscimus Deum, sed et reflexum quo cognoscimus nos videre Deum. Et idem est de omni delectatione quae est respectu eorum quae non habentur, nisi quia cognoscuntur, ita quod in hiis habere non sit aliud quam cognoscere. Et ratio dicta fuit prius nec oportet repetere. Et quando arguitur primo quod tunc actus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio, dico quod verum est. Nam forte idem actus per essentiam est quo beatus videt Deum et videt se videre Deum ; sed ut fertur in Deum, dicitur rectus, ut autem fertur in visionem Dei, dicitur reflexus. Et si hoc est verum, tunc actus reflexus secundum id quod est essentialiter pertinet ad beatitudinem, fruitio autem nunquam. Si autem actus reflexus sit alius ab actu recto, adhuc magis de propinquo se habet ad beatitudinem quam fruitio, tum quia fruitionem praecedit, tum quia perficit beatitudinem perfectione eiusdem generis, scilicet quoad cognitionem. Nec enim omni modo est perfecta cognitio qua quis cognoscit rem aliquam per actum rectum, nisi perpendat se cognoscere eam, quod fit per actum reflexum. Fruitio autem perficit beatitudinem perfectione alterius generis, scilicet delectatione. Propter quod licet utrumque perficiat beatitudinem accidentaliter, magis tamen de propinquo actus reflexus quam fruitio. Et quod dicitur « fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter vel principaliter vel saltem secundario », credo quod non sit verum, cum Deus non sit obiectum immediatum fruitionis, sed aliquis actus creatus ; ideo essentia beatitudinis non includit fruitionem, nec primo nec secundario.

 

[22] Ad secundum dicendum quod bruta non solum cognoscunt exterius obiectum, sed etiam actum proprium, sive per eandem potentiam cuius est actus, sive per aliam. Sicut enim non solum videmus colorem exteriorem, sed perpendimus nos videre, et hoc per eundem visum aut per sensum communem, sic etiam bruta in quibus sunt perfectae potentiae sensitivae, forte omnes, licet magis confusae et indistinctae. Et ideo falsum est quod assumit ratio, scilicet quod bruta non cognoscant actum suum ; cognoscunt enim et in ipso cognito delectantur.

 

[23] Ad rationes principales dicendum est.

Ad primam, cum dicitur quod capacitas voluntatis, cum sit finita, posset impleri per aliquid finitum, dicendum quod verum est informative. Unde tam delectatio voluntatis quam cognitio intellectus beati est aliquid finitum, quibus capacitas intellectus et voluntatis terminantur informatiue, sed illud quod terminat capacitatem eorum obiective oportet esse infinitum. Cuius ratio est quia obiectum intellectus est ens secundum communem rationem entis et obiectum voluntatis est bonum secundum communem rationem boni. Et ideo nihil potest simpliciter terminare capacitatem intellectus et voluntatis obiective nisi habeat aliquo modo rationem omnis entis et omnis boni, et omne tale est infinitum ; sed hoc interest inter intellectum et voluntatem quia intellectus tale obiectum respicit immediate, voluntas autem mediante intellectu, et hoc dupliciter secundum duos actus voluntatis, qui sunt amor benivolentiae et amor concupiscentiae. Nam secundum amorem benivolentiae fertur voluntas in Deum cognitum obiective, non autem in ipsum cognoscere ita quod cognoscere praecedit diligere, sed non est eius obiectum nec pars obiecti. sed secundum amorem concupiscentiae fertur in Deum cognitum et in ipsum cognoscere obiective quia Deus non potest esse immediatum obiectum amoris concupiscentiae. sed hoc est aliquis actus quo a nobis attingitur, hoc est cognoscere ; tamen quod talis actus terminet capacitatem voluntatis, hoc habet ratione obiecti quod est infinitum.

 

[24] Ad secundum argumentum, cum dicitur quod illud quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis, verum est si amatur propter aliud quod sit diligibile amore concupiscentiae, quia in tali non quietatur voluntas concupiscentiae, ad quam pertinet fruitio, sed aliud ultra quaeritur ; sed illud quod amatur propter aliud quod diligitur amore amicitiae vel benivolentiae bene potest esse obiectum fruitionis.

Cuius ratio est quia illud quod amatur amore concupiscentiae semper amatur propter illud quod amatur amore benivolentiae. Est enim aliquod bonum vel aliqua perfectio quam volumus nobis vel amico. Unde ipsam beatitudinem creatam, quae immediatum est obiectum fruitionis diligimus propter nos. Et plus debemus nos diligere quam talem beatitudinem, cum sit quaedam perfectio nostra accidentalis.

Et cum dicitur quod Deus amatur propter aliud, dicendum quod aut loquaeris de amore benivolentiae, et tunc hoc est falsum, nec est ad propositum. Falsum quidem est, quia de ratione amoris benivolentiae non solum respectu Dei sed etiam cuiuscunque alterius est quod illud diligatur propter se, etiamsi nihil commodi deberet diligenti inde provenire ; propter quod dicere quod Deus diligatur amore benivolentiae et tamen propter aliud, non solum est falsum, sed etiam videtur implicare contradictionem.

Item non est ad propositum, quia obiectum fruitionis de quo quaerimus ut sic non amatur amore benivolentiae sed concupiscentiae, ut probatum fuit.

Si vero loquaris de amore concupiscentiae, sic adhuc illa minor est falsa, quia Deus secundum se non amatur amore concupiscentiae, sed actus quo attingitur, Deus autem solum in illo actu includitur.

Et quod additur quod ei licite servitur propter mercedem, dicendum, quod servire Deo propter mercedem sic quod principalis causa sit merces, illicitum est, quia Deus est honorificandus. Ipsi enim est obediendum et serviendum, etiamsi nihil mercedis deberemus inde habere, quia etiam hoc faciendo non possumus reddere equivalens. Si autem ex hoc quod servimus Deo, expectamus mercedem, non tanquam principalem causam servitii, quia absque mercede serviremus et obediremus Deo, licitum est. sed esto quod licitum esset servire Deo principaliter propter mercedem, tamen non sequeretur quod diligeremus Deum propter aliud, sed solum quod diligeremus servitium impensum Deo propter remunerationem habendam ab ipso.

 

[25] Ad argumentum alterius partis dicendum quod proximum obiectum fruitionis est ultimus finis [quo], qui est assecutio rei, sed remotum est finis ultimus [cuius], qui est res assecuta. Licet autem solus Deus sit ultimus finis noster secundo modo, tamen primo modo aliud a Deo potest esse ultimus finis et immediatum obiectum fruitionis.

 

 

 

QUAESTIO TERTIA

 

Utrum uti sit actus intellectus

 

[1] Circa secundum primo quaeritur cuius potentiae sit uti.

Et videtur quod intellectus, quia secundum Philosophum VI Ethicorum ordinare aliqua in finem et inventio finis pertinet ad prudentiam, quae est habitus intellectus ; sed uti est aliquid ordinare vel referre in finem, ut patet per Augustinum I De doctrina christiana ; ergo uti est actus intellectus.

 

[2] Item eiusdem potentiae actus est uti et usus, sicut frui et fruitio ; sed usus potest dici actus cuiuslibet rei, sicut dicimus quod usus cultelli est scindere et usus equi est equitare, et sic de aliis ; ergo uti est actus cuiuslibet rei.

 

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus X De Trinitate, quod uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis. Et arguitur ratione sic : cuius potentiae est obiectum, eiusdem est actus qui cadit super illud obiectum ; cuius ergo potentiae obiectum est utile, eiusdem actus est uti ; et utile est obiectum voluntatis ; ergo uti est eiusdem voluntatis actus.

 

[4] Responsio. Primo praemittenda sunt duo et postea solvetur quaestio.

Primum praemittendum est quod cum quaeritur cuius potentiae sit uti, intelligitur cuius potentiae sit tanquam immediate elicientis, et non solum tanquam imperantis. Cum enim voluntas moveat omnes potentias ad actus suos, actus omnium potentiarum sunt imperati a voluntate. Propter quod si quaerendo de actu quocunque qui subest libero arbitrio, cuius potentiae sit, intelligeretur de potentia imperante, facilis esset et eadem responsio ad omnes tales quaestiones, dicendo quod omnes actus sunt voluntatis. Haec autem non est intentio quaerentium, sed est quaerere de potentia eliciente actum immediate, quae est diversa secundum diversitatem actuum.

[5] Secundo praemittendum est quid vocatur uti. Videtur autem uti importare applicationem rei ad aliquam operationem. Sicut enim usus nominat operationem ad quam res applicator (verbi gratia scindere est usus cultelli et percutere usus baculi), sic uti est applicare rem suo usui, et est simile. Sic enim videtur se habere uti ad usum sicut movere ad motum ; movere autem est causare motum ; ergo uti est causare usum. Et in hoc tamen est differentia quia movens dicitur omne quod causat motum effective, sive moveat naturaliter, sive libere, sed utens non est proprie nisi quod causat usum libere, dicente Augustino Libro 83 quaestionum quod uti non potest nisi quod rationis est particeps ; tale autem causat usum inclinando et applicando rem suo usui.

 

[6] Hiis autem suppositis dicendum quod uti est proprie actus voluntatis elicientis nec est alterius potentiae nisi secundum quid et per attributionem ad voluntatem.

Quod patet tripliciter, primo sic : illius potentiae actus est uti cuius est libere applicare res alias suo usui (hoc patet ex praecedentibus) ; sed voluntas est huiusmodi ; ergo etc.

Minor declaratur. Applicamus enim ad operationem et principia interiora agendi, scilicet ipsas potentias animae et membra corporis, ut intellectum ad intelligendum, oculum ad videndum, et etiam res exteriores, ut baculum ad percutiendum, sed res exteriores non applicamus ad operationem nisi per principia intrinseca, quae sunt potentiae animae vel organa corporis. Ipse autem potentiae vel membra corporis seipsis non applicantur libere ad operationem, sed casu aut necessitate quantum ex ipsis est ; quicquid autem est ibi libere applicationis, totum est voluntatis, quae habet dominium super omnes potentias. Ideo uti proprie est solius voluntatis.

 

[7] Secundo sic : ad eandem potentiam pertinet actus et actus modificatus, sicut ad eandem potentiam pertinet concupiscere et moderate concupiscere vel immoderate ; ergo ad eandem potentiam pertinet uti et bene uti vel abuti. sed bene uti vel [abuti] directe et proprie pertinet ad voluntatem ; ergo et uti.

Maior patet, sed minor probatur, quia recte agere et peccare directe pertinent ad voluntatem ; sed Augustinus Libro Retractationum dicit quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur ; sed tam bene uti quam abuti directe et proprie pertinent ad voluntatem ; ergo etc.

 

[8] Tertio sic : eiusdem potentiae actus sunt frui et uti ; sed frui est actus voluntatis ; ergo et uti.

Minor patet ex praecedenti quaestione, sed maior probatur, quia vel frui includit uti, sicut inferius suum superius, iuxta illud Augustini X De Trinitate frui est uti cum gaudio, non adhuc spei, sed rei, vel uti se habet ad frui sicut voluntas eorum quae sunt ad finem se habet ad voluntatem finis, iuxta illud quod iterum dicit Augustinus X De Trinitate utimur eis quae ad illud referimus quo fruendum est. Quicquid autem horum detur, semper frui et uti pertinent ad eandem potentiam, ut de se patet ; quare etc.

 

[9] Ad primum argumentum dicendum quod ordinare unum ad aliud per modum dirigentis pertinet ad rationem, sed tendere in illud quod est per rationem ad aliud ordinatum et inclinare potentias alias ad illud exequendum pertinet ad voluntatem ; et hoc est uti, non autem primum.

 

[10] Ad secundum dicendum quod licet frui et fruitio sint eiusdem potentiae, non tamen uti et usus semper quia frui est delectari et fruitio delectatio, delectari autem non est aliud quam habere in se delectationem, et ideo non est possibile quod alterius potentiae sit frui quam eius cuius subiectivae est fruitio ; uti autem et usus se habent aliter quia uti est libere et cum praedominio applicare rem ad aliquem usum vel operationem et non est habere in se illum usum vel illam operationem, sed eam causare in aliis potentiis modo quo dictum est, nisi forte usus acciperetur stricte pro actu praedominante, sicut dicimus quod dominus utitur seruo et non econverso. Hoc autem modo uti et usus essent solius voluntatis, quae sicut regina in regno anime dominium habet super caeteras potentias et actus earum.

 

[11] Ratio autem in oppositum licet sit ad partem vera, tamen deficit in hoc quod assumit quod utile sit solum obiectum voluntatis. Hoc enim non est verum quia omne quod est obiectum voluntatis et cuiuscunque appetitus sequentis cognitionem prius apprehenditur a potentia cognitiva sub eadem ratione sub qua postmodum offertur appetitivi ; unde ipsum bonum utile prius apprehendit intellectus practicus quam in ipsum feratur voluntas. Propter quod ex tali obiecto in quod ordine quodam fertur duplex potentia non potest argui quod actus cadens super ipsum sit magis unius potentiae quam alterius.

 

 

 

QUAESTIO QUARTA

 

Utrum omnibus citra Deum sit utendum

 

[1] Secundo quaeritur cuius sit uti tanquam obiecti, utrum scilicet omnibus citra Deum sit utendum. Et videtur quod non, quia uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis ; omne autem tale subiacet nostrae operationi, sed non omnia subiacent nostrae operationi ; ergo non omnibus est utendum.

 

[2] Item usus est ab habitu charitatis ; sed charitas non se extendit ad omnia creata, sed tantum ad quatuor secundum Augustinum ; ergo non omnibus utendum est.

 

[3] Contra : I Cor. 10 dicitur : Omnia in gloriam Dei facite. Et beatus Augustinus dicit I De doctrina christiana quod illis utendum est quibus tendentes ad beatitudinem adiuuamur ; sed omnes creaturae iuuant nos ad cognoscendum Deum, in quo consistit nostra beatitudo ; ergo omnibus creaturis est utendum.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem istam primo sciendum est quod « uti » dupliciter sumitur a beato Augustino, a quo haec materia videtur derivata. Quandoque enim « uti » sumitur large, prout dicit tantum applicationem cuiuscunque potentiae per suam operationem ad quodcunque obiectum, et sic « uti » est commune ad uti proprie dictum et ad frui. Nam in fruitione, saltem viae, fit libera applicatio voluntatis per suum [actum] vel operationem ad suum obiectum. Et sic loquitur Augustinus X De Trinitate dicens : Frui est uti cum gaudio, non iam spei, sed rei. Et subiungit : Ideoque omnis qui fruitur utitur. Et in hoc sensu non procedit quaestio.

Alio modo sumitur « uti » proprie et distincte prout distinguitur contra frui, et sic uti est applicare rem usui vel operationi propter aliquid aliud ulterius obtinendum. Et sic loquitur Augustinus I De doctrina christiana dicens sic : Frui est amore inherere alicui rei propter seipsam ; uti vero est id quod in usum uenit referre ad obtinendum illud quod fruendum est. Et idem dicit X De Trinitate. Et acceptio haec videtur magis propria. Nam utilia dicuntur quae sunt magis expedientia ad finem consequendum.

 

 [5] Sic ergo accipiendo « uti » dicenda sunt duo : primum est quod uti non est ultimi finis tanquam obiecti ; secundum est quod uti potest esse omnium aliorum quae sunt citra ultimum finem. Primum patet breuiter ex ratione ipsius « uti » statim posita quia illud non est ultimum quod ordinatur ad aliud obtinendum ; sed omne illud quo utimur ut obiecto ordinatur et refertur ad aliquid obtinendum ; ergo obiectum ipsius uti non est ultimus finis.

 

[6] Secundum patet, scilicet quod omnibus quae sunt citra finem ultimum sit utendum. Ad quod probandum sciendum est quod cum uti sit assumere aliquid in facultatem voluntatis referentis illud ad ultimum fine, nihil autem sit in facultate voluntatis nisi actus nostri et illi tantum qui subsunt libero arbitrio, alia autem non nisi ut cadunt sub actibus nostris, propter hoc dico quod omnibus est utendum primo vel secundo modo.

Primo quidem modo utimur actibus nostris vel potius potentiis actuum ; secundo autem modo utimur obiectis potentiarum et actuum. Hoc autem patet sic : omnibus illis est utendum quae cadere possunt sub facultate voluntatis referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum ; sed omnia quae sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate voluntatis referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum ; ergo etc.

Maior patet ex propria ratione ipsius « uti ». sed minor probatur, quia omne quod est citra finem ultimum est cognoscibile a nobis secundum vires apprehensivas, vel prosequibile vel fugibile secundum vires appetitivas, vel operabile secundum vires executivas ; sed sub voluntatis facultate cadunt omnes vires animae apprehensivae, appetitivae et motivae, et executivae, ut applicentur suis actibus et obiectis et ut referantur ad aliquid aliud obtinendum si sint talia quae sint citra finem ultimum ; ergo omnia quae sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate voluntatis, referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum. Et ita omnibus quae sunt citra finem ultimum est utendum nisi quod voluntas per se et immediate utitur potentiis quas ad actus applicat, aliis autem quatenus cadunt sub actibus potentiarum.

 

[7] Ad maiorem autem declarationem eorum quae dicta sunt notandum quod omnia quae sunt citra finem ultimum sunt bona vel mala, et rursus malorum quaedam mala poenae, quaedam mala culpae. De bonis, sive sint bona nature tantum, ut res creatae, sive sint bona moris, ut actus virtuosi, quod omnia sint referibilia in finem, patet quia sicut divina potentia nominat principium actuum, sic bonitas finem ; sed omne bonum creatum est a divina potentia sicut a principio effectivo ; ergo omne bonum creatum ordinatur ad bonitatem divinam tanquam ad finem et sic ad eam referibile est.

 

[8] De malis vero poenae idem patet quia illo utendum est quo tendentes ad beatitudinem adiuvantur ; sed mala poenae iuvant nos ad tendendum in beatitudinem, dicente Gregorio quod mala quae nos hic premunt ad Dominum nos ire compellunt. Et Philosophus II Ethicorum dicit quod poenae sunt medicinae ; sanant enim mentem a morbo peccati et per consequens disponunt hominem ad virtutem, per quam ordinamur in Deum, et propter hoc infliguntur a Deo, qui est summus medicus. Unde in Psalmo dicitur : Multiplicate sunt infirmitates eorum, postea acceleraverunt. Ergo malis poenae est utendum.

 

[9] De malis autem culpae alia ratio est. Deordinant enim a Deo ; propter quod non videntur referri in Deum. sed quia scriptum est Rom. 8 : Diligentibus Deum omnia cooperantur bonum, et Glossa hoc verbum extendit ad mala dicens : Ut si aliqui deviant et exorbitant, hoc ipsum faciat eis proficere in bonum, quia redeunt humiliores et doctiores, ideo aliter dicendum est, scilicet quod illud quo utimur dicitur multipliciter : quo ut potentia utente, et haec est voluntas, ut patet ex praecedenti quaestione ; quo ut habitu, et haec est charitas, qua omne quod dirigitur in Deum refertur ; quo ut actu formali, et hoc est ipsum uti.

Et neutro istorum modorum utimur peccato quia peccatum non est potentia nec habitus, est autem actus, sed deordinatus a fine ; propter quod non est usus, proprie loquendo, sed abusus. Et hoc modo procedit instantia facta.

Alio modo utimur aliquo ut obiecto tantum, et sic quaerimus nunc. Et hoc modo possumus uti peccato, non quidem peccando, quia peccatum non solum esset obiectum, sed actus, sed referendo peccatum ab alio vel a nobis commissum ad utilitatem nostram, non quidem per causam, sed per occasionem. Et hoc sufficit ad usum. Nam et Deus hoc modo utitur malo, ut dicit Augustinus in Enchiridio quod cum sit Deus summe bonus, nullo modo sineret mala fieri nisi sciret ex malis bona elicere. Sic ergo homo potest malo culpe uti obiectiue, inquantum ex peccato a se vel ab alio commisso cognita propria fragilitate efficitur cautior et humilior.

 

[10] Circa autem ea quae dicta sunt restat unum dubium. Dictum est enim quod omnibus illis est utendum quae possunt cadere sub facultate voluntatis referentis ea ad ulteriorem finem ; sed Deus cognitus cognitione viae et dilectus dilectione viae cadit sub facultate voluntatis imperantis hos actus et ordinantis ad consecutionem ulterioris finis, scilicet beatitudinis ; ergo, ut videtur, Deo utendum est, saltem ut cadit sub actu cognitionis et dilectionis viae. Quod est contra praedicta. Dictum est enim quod ultimo fine non est utendum.

Et dicendum quod licet cognitio Dei in via et dilectio eius possint ordinari ad obtinendum aliud ab istis operationibus, non tamen referuntur ad obtinendum aliud ab obiecto cognito et dilecto, sed ad obtinendum idem per aliam tamen operationem. In aliis autem a Deo secus est. Sic enim cadunt per aliquam operationem sub facultate voluntatis ut referantur et ordinentur ad obtinendum aliud, non solum ab operatione, sed ab obiecto propter quod utimur aliis a Deo, et non solum operationibus sub quibus cadunt. Deo autem non utimur, quamquam utamur operationibus nostris sub quibus cadit.

 

[11] Est etiam advertendum propter ea quae dicta sunt in ista et in praecedenti quaestione quod differt habere actum absolute et actum modificatum secundum regulam rationis. Unde differt dicere quod voluntas utatur aut fruatur absolute et quod utatur aut fruatur eodem modo quo debet secundum regulam rationis. Secundum enim primum modum frui potest esse respectu finis praestituti, non tamen debet esse finis secundum veritatem et uti respectu aliquorum quae non debite ordinantur ad finem. Et secundum hunc intellectum non est dandum quod frui sit tantum ultimi finis et uti sit tantum eorum quae pertinent ad finem, quia multi fruuntur utendis et utuntur fruendis, quae est summa perversitas, ut dicit Augustinus, sed si accipiantur frui et uti secundum regulam rationis, quando scilicet voluntas fruitur et utitur eo modo quo debet, sic frui est semper ultimi finis et uti est eorum quae debite feruntur in finem.

 

[12] Ad primum argumentum dicendum quod omnia subsunt nostrae operationi secundum aliquam vim animae, ut dictum fuit in corpore quaestionis, secundum quam operationem referri possunt ad ulteriorem finem, et sic utendum est eis.

 

[13] Ad secundum dicendum quod licet charitas extendat se tantum ad quatuor tanquam ad ea quae possunt participare beatitudinem, tamen extendit se ad omnia alia inquantum possunt nos iuvare ad consequendum beatitudinem.