DISTINCTIO XXXV

 

Sententia huius distinctionis in generali et speciali

 

[1] Cumque supra.

Superius inquisivit Magister unitatem divinae essentiae et Trinitatem personarum ; hic determinat de attributis essentialibus quibus attribuitur vel ascribitur creaturarum causalitas. Et dividitur ista pars in tres secundum tria attributa divinae essentiae, quae ipse prosequitur, ad quae reducitur causalitas creaturarum :

primo enim prosequitur de scientia ;

secundo de potentia, 42 distinctione ibi : Nunc de omnipotentia ;

tertio de bonitate, 45 distinctione ibi : Iam de voluntate.

Ratio autem huius ordinis est quia scientia ad plura se extendit quam potentia ; est enim tam bonorum quam malorum, quorum non est potentia ; potentia etiam ad plura se extendit quam voluntas, voluntas est tantum respectu illorum quae sunt, quae fuerunt vel erunt, sed potentia ulterius est infinitorum aliquorum quae fieri possunt.

 

Prima pars istarum dividitur in duas :

primo enim determinat de scientia Dei in generali,

secundo de quadam specie scientie Dei quae specialem difficultatem affert, 40 distinctione ibi : Praedestinatio vero de bonis.

 

Prima in tres :

primo enim ostendit quorum est scientia Dei ;

secundo ostendit quomodo ea quae scit in Deo esse dicuntur, distinctione 36 ibi : Solet hic quaeri ;

tertio quomodo scientia Dei se habet ad res scitas, 38 distinctione ibi : Nunc ergo ad propositum.

 

Prima in quatuor :

primo notificat necessitatem tractatus ;

secundo ostendit in generali quorum sit scientia Dei ibi : Sciendum est ergo ;

tertio movet incidentem quaestionem et soluit ibi : Hic considerari oportet,

quarto ex determinatione concludit quasdam quaestiones ibi : Praeterea omnia esse dicuntur de Deo.

 

Haec est divisio in generali.

 

[2] In speciali sic procedit.

Primo proponit quod de attributis divinis et scientia praedestinationis cum ceteris quae enumerat specialem oportuit facere tractatum.

Postea dicit quod scientia est respectu omnium, sive praesentium sive futurorum temporalium sive aeternorum, praescientia vero dicitur futurorum omnium, dispositio vero dicitur respectu faciendorum, providentia respectu gubernandorum, praedestinatio respectu salvandorum, ubi dicit quod praedestinantur homines ad futuram gloriam et praedestinantur hominibus bona gratiae et gloriae.

Deinde quaerit utrum, si nulla fuissent futura, praedestinatio et praescientia vel dispositio in Deo fuissent. Et videtur quod non, quia omnia ista relative dicuntur per respectum ad futura ; ergo si nulla fuissent futura, ista in Deo non fuissent. Sed in contrarium videtur quod praescientia idem est quod scientia, et scientia Dei idem est quod essentia ipsius et praescire idem est quod esse in divinis (idem enim est Deum [esse et Deum] praescientem esse) ; ergo si absque futuris non est scientia in Deo, a futuris ergo dependebit eius essentia vel divinitas, quod est inconveniens. Et respondet quod si nulla fuissent futura, tolleretur praescientia Dei quantum ad respectum et antecessionem quam importat ad futura, sed non quantum ad essentiam quod subiacet tali respectui ; praescientia vero dicit essentiam cum tali respectu, scientia vero competit ab aeterno et praeter creaturarum existentiam.

Ultimo concludit duas conclusiones. Quarum prima talis est quod propter scientiam omnia dicuntur esse in Deo et ab aeterno fuerunt, etiam antequam fierent, quia Deus nihil facit ignorans. Secunda est quod propter istam scientiam omnia dicuntur esse in Dei praesentia secundum cognitionem.

 

Haec est sententia huius in speciali.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum Deus cognoscat se tantum an etiam alia a se

 

[1] Circa distinctionem istam primo quaeritur utrum Deus cognoscat se tantum an etiam alia a se. Et videtur quod non cognoscat alia a se, quia quaecumque sunt alia a Deo sunt extra ipsum ; sed secundum Augustinum Libro 83 quaestionum Deus nec quicquam extra seipsum intuetur ; ergo non cognoscit alia a se.

 

[2] Item secundum ordinem obiectorum est ordo nobilitatis in operationibus ; unde et Philosophus X Ethicorum felicitatem, quae est nobilissima operatio, dicit esse respectu nobilissimi obiecti ; sed quicquid est aliud a Deo est vilius et imperfectius eo ; ergo si Deus intelligeret alia a se intellectus, eius vilisceret quod est inconveniens ; quare etc.

 

[3] In contrarium est quod dicitur Heb. 4 : Omnia nuda et aperta sunt oculis eius ; et Augustinus XV De Trinitate capitulo 24 dicit quod omnia novit Pater in Filio, omnia novit in seipso. Et arguitur ratione : nihil quod est perfectionis deest ei quod est perfectissimum ; sed Deus est perfectissimus ; scire quodcumque scibile est perfectionis ; ergo illud non deest Deo ; scit ergo non solum se, sed et alia.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem istam tres conclusiones per ordinem probabuntur : prima est quod in Deo est ponere scietiam seu certam cognitionem aliorum a se ; secunda est quod Deus cognoscit se et alia a se perfecte et comprehensive ; tertia est quod Deus cognoscit alia a se, sed non per aliud a se, sed per suam essentiam.

 

[5] Primum patet ex divina causalitate, supposito Deum esse primam causam, sic : primae causae competit nobilissimus modus causandi, sicut ipsa est nobilissima causa ; sed Deus est prima causa ; nobilissimus autem modus causandi est per intellectum et voluntatem ; ergo Deus est causa rerum per intellectum et voluntatem, quod non esset nisi cognosceret ea quae causat ; ergo etc. Maior patet. Minor etiam supponitur quantum ad primam partem, scilicet quod Deus sit prima causa ; quantum autem ad alteram partem, scilicet quod nobilissimus modus causandi sit per intellectum et voluntatem, patet, quia nobilius est habere dominium sui actus quam agere ex necessitate ; sed sola illa quae agunt per intellectum et voluntatem habent dominium sui actus, cetera vero non habent, sed agunt ex necessitate ; ergo agere per intellectum et voluntatem est nobilissimus modus agendi. Et haec fuit minor ; sequitur ergo conclusio.

 

[6] Item omne agens praestituens sibi finem est agens per intellectum et cognitionem ; sed Deus est agens praestituens sibi finem ; ergo etc. Minor probatur, quia aut Deus producendo res agit a casu, quod est inconveniens, cum casus et fortuna sint causae per accidens ; aut agit propter finem sibi praestitutum ab alio, quod similiter est inconveniens, quia tunc non esset primum agens, quia quod dirigitur ab alio habet rationem instrumenti, sicut ferrum dirigitur a trahente et sagitta a sagittante, praestituens autem finem dirigit illum qui agit propter finem ; quare agens propter praestitutum ab alio non potest esse primum, cum sit aliquo modo agens instrumentale ; relinquitur ergo quod Deus, cum sit primum agens, agat praestituendo sibi finem. Et haec fuit minor ; sequitur ergo conclusio.

 

[7] Et si dicatur quod una persona producit aliam non a casu nec propter finem quem sibi praestituat vel sibi praestituatur ab alio, et idem potest dici de productione creaturarum a Deo, dicendum est quod non, tum quia actio et productio non dicitur hic et ibi univoce, tum quia ubi non est causa, non debemus quaerere finem ; in divinis autem respectu divinorum non est causatum, quia personae productae non habent aliquid potius ad quod tanquam ad finem possint ordinari ; propter quod productio earum non est propter aliquem finem quem sibi praestituat persona producens vel quae sibi praestituatur ab alio, sed productio creaturarum est eorum quae habent aliquid melius se ad quod tanquam ad finem possunt ordinari ; et ideo nisi producantur a casu, oportet quod producantur propter finem quem praestituat sibi agens vel qui praestituatur sibi ab alio.

Et sic patet primum.

 

[8] Secundum patet, scilicet quod Deus cognoscat se perfecte et comprehensive et alia a se, quia potentia perfectissima tendit modo perfectissimo in omnia quae cadunt sub ratione sui obiecti ; sed intellectus divinus est potentia cognitiva perfectissima, sub cuius obiecto cadunt omnia, Deus et creatura ; modus autem cognoscendi perfectissimus est cognoscere comprehensive ; ergo intellectus divinus cognoscit se et omnia alia comprehensive. Maior patet ; quaelibet enim potentia, ex hoc quod potentia est, in omnia potest quae cadunt sub ratione sui obiecti, si modo sit perfecta, tanto perfectius quanto est perfectior, et si sit perfectissima, perfectissimo modo tendit. Et istud patet deducendo in omnibus potentiis, in visu respectu visibilium et in ceteris. Minor habet tres partes. Quarum prima est per se nota, scilicet quod intellectus divinus sit potentia cognitiva perfectissima, quia inter omnes virtutes cognoscitivas perfectissimus est intellectus, et inter intellectus ille qui est supremus, et hic est divinus.

 

[9] sed quantum ad alias duas partes probatur, et primo quod sub obiecto intellectus divini cadant omnia, Deus et creatura, quia obiectum intellectus est ens secundum rationem entis ; unde Philosophus III De anima dicit, quod intellectus est quo est omnia fieri ; et Avicenna quod qui non intelligit ens nihil intelligit. Et ratio huius est, quia potentiae cognitivae perfectissimae correspondet communissima ratio obiecti ; quanto enim potentia est perfectior, tanto est minus limitata et ad plura se extendit ; sed inter omnes virtutes cognitivas perfectior est intellectiva et inter intellectiva perfectissimus est intellectus divinus ; ergo ratio sui obiecti est communissima ; hec autem est ratio entis, quae convenit Deo et creaturis ; quare etc.

 

[10] Quantum autem ad aliam partem, scilicet quod modus cognoscendi perfectissimus sit cognoscere comprehensive, patet. Eadem minor sic : cognoscere rem comprehensive est cognoscere eam omni modo quo potest cognosci ; sicut enim in corporalibus res dicitur apprehendi quando aliquid eius attingitur, sed dicitur comprehendi quando pervenitur ad terminum eius ita quod perfectius et amplius attingi non potest, sic intelligendo res dicitur comprehendi quando pervenitur ad finem cognitionis rei, quod est quando res ita perfecte cognoscitur quod nihil amplius de re cognosci potest, nec absolutum nec comparatum ; constat autem quod iste est perfectissimus modus cognoscendi quamcumque rem vel saltem sine hoc non est perfectissimus modus ; ergo etc. Et sic probata est minor ; sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus cognoscit se et alia a se perfecte et comprehensive. Comprehendit ergo non solum alia, sed etiam seipsum.

 

[11] Nec tamen propter hoc finit essentiam suam, quae infinita est, licet dicat Augustinus quod illud quod comprehenditur intelligentis comprehensione finitur, quia vel illud intelligitur de comprehensione quae est per intellectum creatum, qui finitus est, vel si intelligitur de comprehensione quae est per quemcumque intellectum, tunc verbum Augustini intelligendum est non positiue, ut scilicet intellectus divinus sic sumat seipsum ut ponat terminum, sed negative, negando scilicet excessum, quia intellectus non exceditur ab intellecto, sed intelligitur omni modo quo intelligibile est.

Et sic patet secundum.

 

[12] Tertium patet, scilicet quod Deus intelligit alia a se, non tamen per aliud a se, sed per essentiam suam. Ad quod sciendum est hoc, quod si Deus non intelligeret alia a se per propriam essentiam suam, non posset contingere nisi altero duorum modorum : aut ex parte Dei intelligentis, quia potentia intellectiva in Deo non esset sua essentia, sed aliquid additum, sicut ponitur in nobis, quod esse non potest, quia tunc esset compositio in Deo ; aut ex parte rei intellectae, scilicet quia essentia divina non esset repraesentans alia, sed repraesentaretur intellectui divino per alium modum, quod etiam esse non potest, quia illud repraesentativum rerum apud intellectum divinum essent ipsemet res vel species rerum impresse intellectui divino ; ipse res esse non possunt, quia res secundum entitatem propriam non sunt ab aeterno et tamen ab aeterno sunt a Deo cognitae, nec rerum species, quia ipse species essent ab aeterno vel per se existentes vel in intellectu divino et ita in Deo esset compositio, quae omnia sunt inconvenientia. Relinquitur ergo quod essentia divina est ipsi Deo ratio cognoscendi alia tam ex parte cognoscentis quam ex parte cogniti.

 

[13] Item patet secundo : sicut intellectus noster tenet infimum gradum in ordine intellectuum, sic intellectus divinus tenet supremum ; sed intellectus noster propter suam imperfectionem et potentialitatem, quia est intellectus cum sensu, primo intelligit alia a se quae cadunt sub sensu, et per eas intelligit se ; ergo econtrario intellectus divinus propter suam perfectionem et purissimam actualitatem primo intelligit se et per [se] alia a se.

 

[14] Tertio sic : impossibile est simul multa intelligere aeque primo et principaliter una intellectione (alioquin una operatio terminaretur aeque primo et principaliter pluribus terminis, quod est inconveniens) ; sed Deus intelligit se et alia unica intellectione ; ergo impossibile est quod hoc sit aeque primo et principaliter ; sed si essentia divina non esset ratio intelligendi alia, tunc aliae res essent aeque principale obiectum intellectus divini, sicut sunt essentia, et ita unius divinae intellectionis essent plura aeque principalia obiecta ; quare etc.

 

[15] Ad primum argumentum dicendum quod Deus dicitur nihil intueri extra se, quia quicquid intelligit intelligit per rationem intelligendi, quae est ipse vel essentia sua ; bene tamen intelligit alia quae sunt extra se, non tanquam obiecta principalia suae intellectionis, sed tanquam obiecta secundaria.

 

[16] Ad secundum dicendum quod secundum ordinem nobilitatis obiectorum principalium et per se attenditur nobilitas vel ignobilitas in operatione, non autem secundum ordinem obiectorum secundariorum ; alioquin eadem operatio simul esset nobilior et vilior, cum contingat eamdem operationem simul esse respectu plurium, quorum unum est minus nobile altero ; sed tunc utrumque eorum non potest esse principale obiectum, ut dictum est ; quando autem utrumque est principale obiectum, impossibile est esse eamdem operationem ; propter quod intelligendo minus nobile impedimur ab intellectione rei magis nobilis et sic vilescit intellectus ; cum ergo divina essentia et creatura non sunt aeque principalia obiecta intellectionis divinae, nec Deus intelligendo creaturas impeditur a cognitione sui, ideo intelligendo alia non vilescit intellectus eius in aliquo.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum Deus habeat propriam et distinctam et perfectam cognitionem de aliis a se

 

[1] Secundo quaeritur utrum Deus habeat propriam et distinctam cognitionem de aliis a se.

Et videtur quod non, quia per causam primam et remotam non potest haberi distincta et perfecta cognitio de rebus ; sed quicquid Deus cognoscit cognoscit per essentiam suam, quae est causa rerum prima et remota ; quare etc.

 

[2] Item Deus non cognoscit alia a se nisi secundum quod praeexistunt in eo ; sed res non praeexistunt in Deo distincte, sed potius unite et indistincte ; ergo non cognoscuntur a Deo nisi indistincte.

 

[3] In contrarium est, quia agens per intellectum distincta producens cognoscit ea distincte ; sed Deus est agens per intellectum producens distincta secundum speciem et etiam secundum numerum in eadem specie ; ergo Deus cognoscit res distincte, non solum quantum ad distinctionem specificam, sed etiam numeralem.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem istam sic procedetur, quia primo ponetur circa hoc error Commentatoris et secundo inquiretur de veritate quaestionis.

 

[5] Quantum ad primum sciendum quod Commentator XII Metaphysicae secundum translationem suam dicit quod Deus non intelligit alia a se nisi in universali, inquantum sunt entia ; dicit enim quod quia esse suum est causa essendi omnibus rebus, ideo intelligendo se non ignorat naturam entitatis in aliis, sicut si ignis sciret naturam caloris sui, qui est causa caloris in aliis, sciret etiam in aliis naturam caloris in eo quod calor est absolute, non tamen propter hoc sciret naturam huius vel illius calidi, sic Deus scit naturam entis in eo quod est ens, nesciendo tamen naturam huius entis vel illius in speciali et distincte, nec tamen, ut dicit, sequitur quod Deus sit ignorans, quia scientia sua non est de genere scientiae nostrae, et ideo ignorantia sibi opposita non potest sibi convenire, sicut non denominatur per habitum aut privationem, quod non est natum habere aliquem illorum, sicut de lapide non dicitur quod sit videns aut caecus.

 

[6] Hoc est dictum eius, quod non est opinio, cum nullam probabilitatem habeat, sed manifestus error. Quod patet primo de positione in se, secundo de ratione positionis. Positioni in se contradicit ipsemet I Caeli et mundi super finem illius capituli : Quoniam autem non est circulationi contraria alia latio, etc. ; ibi enim dicit sic : Ego autem longo tempore feci moram in quo non intellexi explanationem istius loci, sed Deus induxit me in veritatem. Verba sua sunt ex quibus potest sic argui : aut Deus induxit eum in illam veritatem sciens vel a casu ; non a casu, quia casus et fortuna sunt causae per accidens, ut dictum fuit supra, quae non sunt attribuendae primae causae, quia quod est per accidens non potest esse primum, cum reducatur ad quod est per se ; restat ergo quod inductus fverit a Deo sciente ; sed veritas illa fuit quoddam particulare et ipse quaedam persona singularis ; ergo Deus novit non solum naturam entis in universali, sed etiam quasdam res in particulari et eadem ratione omnes alias.

 

[7] Item perfectius cognoscit Deus alia a se per cognitionem sui ipsius quam anima nostra cognoscat se ex hoc quod cognoscit alia ; sed anima ex hoc quod cognoscit alia, consurgit in cognitionem sui, non solum quantum ad cognitionem universalem, scilicet quod sit ens, sed etiam quantum ad conditiones speciales, scilicet quod sit tale ens ; ergo Deus ex cognitione sui consurgit in cognitionem aliorum, non solum quantum ad conditionem universalem entitatis, sed etiam quantum ad conditiones speciales singulorum entium. Minor de se patet. Sed maior declaratur, quia, ut dictum fuit in praecedente quaestione, ex perfectione divina est quod cognoscat primo se et per se alia, et ex imperfectione animae est quod non cognoscat se nisi per alia a se ; plus ergo potest Deus in cognitionem aliorum ex cognitione sui quam possit anima in cognitione sui ex origine aliorum. Est etiam hoc dictum Averroys contra veritatem fidei catholicae, cui non potest subesse falsum ; si enim Deus non cognoscit alia a se nisi in universali, scilicet inquantum sunt entia, tunc nescit culpas malorum nec merita bonorum, non poterit ergo punire malos pro culpis neque bonos praemiare pro meritis, quod est erroneum.

 

[8] Ratio etiam positionis nulla est, quia Deus non solum est causa entitatis in rebus, sed etiam quidditatis, puta humanitatis in homine et quidditatis asini et equi et aliorum et aliarum perfectionum, ut sunt vivere et intelligere ; et ideo sicut cognoscit esse rerum creaturarum, in quo omnia creata conveniunt, ita cognoscit quidditates et ceteras perfectiones, ut vivere et intelligere, quibus differunt viventia a non viventibus et cognoscentia a non cognoscentibus ; quare etc.

 

[9] Item Deus cognoscit esse rerum, quia causa est eius, ut dicit ; sed Deus non causat esse in universali, in quo res conveniunt, sed causat esse in singulari, in quo res differunt et specifice et numeraliter ; ergo Deus non solum cognoscit res in universali quantum ad rationem entitatis, sed in particulari quantum ad rationem suae distinctionis.

 

[10] Item Philosophus III Metaphysicae et I De anima habet pro inconvenienti quod non cognoscamus aliquid quod Deus non cognoscat, quia ut dicit, accideret insipientissimum esse Deum ; et tamen sapientia eius non est eiusdem rationis cum sapientia nostra ; ergo eodem modo diceretur ignorans, si nesciret ea quae scimus, quamvis scientia sua et nostra non sint eiusdem rationis.

 

[11] Et ad rationem dicendum quod aliquid dicitur privatum quod tamen secundum se non est natum habere habitum oppositum, ut dictum fuit supra 13 distinctione quaestione 3, cum quaereretur de ingenito.

 

[12] Omissa ergo hac erronea opinione accedendum est ad solutionem quaestionis. Et primo inquiretur qualiter Deus cognoscit distincta secundum speciem ; et secundo qualiter cognoscit res secundum distinctionem numeralem.

 

[13] Quantum ad primum sciendum est quod Deum intelligere res distincte potest habere duplicem intellectum : unus potest esse quod distinctio teneat se ex parte intellectionis, scilicet quod intellectio qua Deus intelligit unam rem sit alia et distincta ab intellectione qua intelligit aliam rem, et isto modo Deus non intelligit plura distincte, quia non pluribus et distinctis intellectionibus intelligit illa quae intelligit, sed una tantum ; alius potest esse intellectus quod distinctio teneat se ex parte rerum intellectarum, ita scilicet quod licet Deus intelligat res omnes unica intellectione, tamen intelligit eas non solum quantum ad rationem communem in qua conveniunt, sed quantum ad proprias naturas secundum quas differunt, et sic intelligitur quaestio in qua videntur esse difficultates ex hoc quod Deus intelligit alia a se per essentiam suam, in qua et per quam res repraesentantur intellectui divino. Si ergo res creatae intelligantur distincte a Deo, oportet quod repraesententur distincte in essentia divina ; hoc autem non videtur possibile, quia si essentia divina, quae in se est una realiter, posset repraesentare plura distincte, hoc esset vel ut una re et ratione, vel ut plures secundum rationem ; non ut una re et ratione, quia unum sub unica ratione acceptum non videtur posse repraesentare nisi unum ; nec ut plures secundum rationem, quia, ut probatum fuit supra de attributis, distinctio rationum in Deo accipitur ex reali distinctione quam videmus in creaturis ita quod secundum nostrum modum intelligendi Deus prius appraehendit realem distinctionem in creaturis existentem vel possibilem quam formet circa essentiam suam diversitatem rationum ; posterius autem non est causa prioris ; ergo essentia divina accepta ut plures secundum rationem non potest esse ratio intelligendi distinctionem rerum.

 

[14] Et per hoc videtur excludi illud quod communiter dicitur quod unum et idem potest esse ratio repraesentativa plurium, ut plura sunt, non quidem unum equatum, sed unum excedens, sicut senarius numerus est sufficiens ratio cognoscendi distincte omnes numeros intra se contentos, et eodem modo dicunt de essentia divina, quae una existens et omnia excedens continet in se omnes rerum perfectiones quibus adinvicem distinguuntur et repraesentat eas distincte ; hoc enim videtur exclusum per rationem iam factam quae generaliter accipit quod nihil unum sub una ratione acceptum neque aequatum neque excedens potest repraesentare plura distincte, sed oportet quod accipiatur sub pluribus rationibus ; pluralitas autem rationum in Deo non est ratio intelligendi distinctionem rerum, sed potius econverso ; ergo etc.

 

[15 ] Nec valet exemplum quod adducitur de senario, quia in eo quod est unum solum per aggregationem, ut numerus, partes eius habent propriam actualitatem et distinctionem et ideo distincte possunt cognosci in toto in quo continentur nec cognoscuntur per aliquid quod sit unum simpliciter ; essentia autem divina est summe una et simplex et perfectiones rerum quae in ea continentur non sunt in ea secundum propriam actualiatem et distinctinem, sed unitissime et indistincte ; propter quod non sic possunt res cognosci distincte per cognitionem divinae essentiae sicut numeri contenti sub senario cognoscuntur per cognitionem senarii.

 

[16] Dicendum est ergo aliter quod essentia divina est repraesentativa rerum distinctarum, non inquantum intelligitur sub una ratione, neque prout intelligitur pluribus rationibus ; unitas enim vel pluralitas rationum intellecta circa divinam essentiam nihil omnino facit ad hoc quod essentia divina aliquid repraesentaret. Quod patet, quia illud quod est repraesentativum alicuius rei vel aliquarum rerum ex se et non ad placitum neque ex institutione repraesentat quicquid repraesentat, non per rationem aliquam sibi per intellectum attributam ; sed essentia divina est repraesentativa omnium quae repraesentat ex se neque ad placitum neque ex institutione ; ergo ipsa repraesentat quicquid repraesentat non per aliquam rationem unam vel plures sibi per intellectum attributam ; ergo unitas vel pluralitas rationum sub quibus divina essentia intelligitur nihil omnino facit ad hoc quod ipsa aliquid vel aliqua repraesentet. Maior patet, quia illa quae repraesentant aliquid ex se et naturaliter in hoc differunt ab illis quae repraesentant ad placitum et ex institutione, quia illa quae repraesentant res ex institutione et ad placitum repraesentant per aliquam rationem sibi ab intellectu attributam ut voces ; haec vox enim homo vel quaecumque alia significativa ad placitum repraesentat naturam humanam non ex se, sed ex hoc quod per intellectum attributa est sibi ratio signi respectu talis rei ; sed illa quae repraesentant naturaliter, ut gemitus infirmorum significat dolorem, talia ex se, et non per aliquam rationem sibi attributam repraesentant quicquid repraesentant. Et haec fuit maior. Minor similiter patet, quia essentia divina ex se et naturaliter repraesentat intellectui divino quicquid repraesentare potest, et non ad placitum neque ex institutione ; alioquin posset non repraesentare ; et per consequens intellectus divinus ea non intelligeret quod est impossibile ; ergo etc. Item ratio secundum quam essentia divina est repraesentativa rerum est respectiva, quia omnis repraesentatio per intellectum cognitivum est propter habitudinem unius ad alterum ; sed perfectiones divinae exclusa causalitate non habent aliquem respectum ad creaturas ; ergo secundum eas essentia divina non repraesentat creaturas, sed solum quia est causa potens omnia producere. Patet ergo quod essentia divina repraesentat quicquid repraesentat, non per hoc quod intelligitur sub una ratione vel pluribus, sed ex se.

 

[17] Et per hoc exclusa est ratio quae videbatur inducere difficultatem ; assumebat enim falsum, scilicet quod unitas vel pluralitas rationis sub qua vel sub quibus essentia divina intelligitur esset ei ratio repraesentandi unum vel plura ; quod non est verum, ut probatum est.

 

[18] Nihilominus notandum est non esse per hoc declaratum qualiter essentia divina potest repraesentare plura distincte, sed potius videtur aucta difficultas ; dicendum ergo quod essentia divina per hoc repraesentat res distincte quod ipsa secundum id quod est absque alterius adiutorio vel concursu est sufficiens causa omnium, et ideo omnia praehabet in se et continet, non formaliter, ut speculum habet imagines, sed virtualiter modo quo causa effectiva praehabet effectum ; propter quod intellectus qui plene et perfectissime novit essentiam divinam et eius virtutem, qualis est intellectus divinus, plene novit et distincte distinctione specifica omnia ad quae se extendit eius causalitas ; extendit autem se ad omnia quae sunt in rebus creatis et quae constituunt res in esse specifico et distinguunt ; quare intellectus divinus, qui perfectissime et comprehensive novit essentiam suam, novit etiam perfecte omnes res creatas quantum ad earum distinctionem specificam.

 

[19] Et si quis dicat quod causalitas divina non se extendat ad omnia immediate, sed tantum ad unum, scilicet ad primum tantum, et mediante illo se extendit ad omnia alia quodam ordine, quamvis hoc sit falsum, tamen idem sequitur, quia cognita causa proxima et immediata et sufficiente cognoscitur effectus propria et distincta cognitione ; sed Deus seipsum cognoscit, ut probatum fuit ; ergo cognoscit distincte illud quod immediate est causatum ab ipso, rursus per illud tanquam per causam cognitam cognoscit tertium causatum et per tertium tanquam causam cognoscit quartum, et sic usque ad ultimum effectum ; ergo sive Deus producat res omnes immediate sive mediate, semper sequitur quod habeat de eis distinctam cognitionem modo quo expositum fuit ; et causa est quia res creatae distincte repraesentantur intellectui divino, non per hoc quod essentia divina habeat eas in se, sicut senarius habet numeros iure se contentos, quemadmodum speculum habet imagines, quia nihil horum est in divina essentia respectu rerum creatarum, nec sicut exemplar repraesentat exemplata, ut magis patebit cum agetur de ideis, sed quia essentia divina est omnium causa. De cognitione autem distinctorum secundum numerum dicetur in sequenti quaestione.

 

[20] Ad primum argumentum dicendum quod causa universalis potest accipi tripliciter : uno modo universalitate praedicationis, sicut dicimus quod artifex est causa universalis artificiati et particularis, ut statuifica est causa statuae, et singularis, ut hic statuifica est causa huius statuae, et hoc modo per causam universalem non cognoscitur effectus particularis vel specificus nec per causam particularem vel specificam cognoscitur effectus singularis ; alio modo dicitur causa universalis non per praedicationem, sed quia se extendit ad plures effectus, tamen secundum quid eis commune et non secundum id quod est eis proprium, nisi determinetur per aliud, et sic sol est causa omnium generabilium, nec adhuc per talem causam potest res sufficienter cognosci et distincte ; et neutro istorum modorum Deus est causa universalis ; tertio modo dicitur causa universalis, quia eius causalitas se extendit ad plura secundum propriam uniuscuiusque rationem absque hoc quod per aliud determinetur, et sic Deus est causa universalis omnium, quia omnia producit vel producere potest per se et immediate absque hoc quod per aliud determinetur, et per talem causam sic universalem possunt effectus distincte cognosci ; est enim causa universalis, quia est causa omnium, sed propria uniuscuiusque, quia unumquodque producit vel producere potest per seipsam.

 

[21] Ad secundum, cum dicitur quod Deus non cognoscit creaturas nisi secundum quod existunt in ipso, dicendum quod ly secundum potest notare rem intellectam vel rationem intelligendi. Si rem intellectam, sic est sensus quod Deus non intelligit de rebus nisi illud quod de ipsis est in Deo formaliter, et tunc propositio est falsa, quia creatura in Deo est creatrix essentia secundum Anselmum et ita Deus non intelligeret nisi se ; alio modo potest notare rationem intelligendi, et sic est sensus quod Deus non intelligit res creatas, nisi quia praeexistunt in eo sicut in causa repraesentante, et sic est vera, et tunc non sequitur quod non intelligat alia a se, sed quod non intelligit per aliud a se ; quod verum est et est simile in intellectu nostro secundum ponentes species, quia intellectus noster non intelligit lapidem nisi secundum illud quod de lapide est in intellectu. Si ly [secundum] dicat secundum rationem intelligendi, verum est, quia ratio per quam lapis intelligitur est sola species ; si vero dicat rem intellectam, falsa est, quia non sola species quae est [in] anima intelligatur, sed intelligitur lapis qui est extra per speciem suam quae est in anima.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum Deus cognoscat distincte singularia

 

[1] Tertio quaeritur utrum Deus cognoscat distincte singularia.

Et arguitur quod non, quia cognitio Dei est scientifica cum in eo non sit opinio ; ergo cum de singularibus non sit scientia, cognitio Dei non se extendit ad ea.

 

[2] Item secundum Boethium singulare est dum sentitur, universale autem dum intelligitur ; sed in Deo non est cognitio sensitiva ; ergo ipse non cognoscit singularia.

 

[3] In contrarium arguitur quia illud quod magis habet de entitate magis est cognoscibile ; sed singularia plus habent de entitate quam universalia ; ergo magis a Deo cognoscuntur. Maior patet, quia cum unumquodque sit cognoscibile secundum quod habet esse, si illud quod plus habet de entitate non plus cognoscatur, non potest esse defectus nisi ex parte cognoscentis, qui defectus non potest esse in Deo. Minor probatur, quia singularia secundum rationem suae singularitatis habent esse reale, universalia autem quantum ad rationem suae universalitatis non habent esse reale ; sed solum esse rationis, quod esse secundum quid [est], est diminutum per comparationem ad esse reale ; quare etc.

 

[4] Responsio. Dicendum est quod Deus cognoscit singularia secundum rationem suae singularitatis. Haec autem conclusio diversimode probatur. Quidam enim dicunt hanc esse rationem quare Deus cognoscit singularia, quia est causa rei, non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam ; tantum autem se extendit scientia Dei quantum eius causalitas ; propter quod scientia Dei se extendit ad cognitionem rerum, non solum quantum ad formas a quibus accipitur ratio universalitatis, sed etiam quantum ad materiam a qua accipitur ratio individuationis et singularitatis ; unde ex hoc erraverunt quidam philosophi negantes esse in Deo cognitionem singularium, quia non ponebant a Deo materiam creatam, sed ingenitam et incorruptibilem et per consequens non esse a Deo cognitam, quare nec ipsum individuum, cum ipsa sit individuationis principium.

 

[5] Haec ratio, quantum ad hoc quod dicit cognitionem Dei tantum se extendere quantum se extendit eius causalitas, bona est, sumendo etiam sub maiore quod causalitas divina se extendit ad omnes res secundum rationem suae singularitatis. Quod de se manifestum est ; res enim est factibilis secundum esse quod habet extra animam, et illud est singulare. Quod autem ulterius assumit, quod materia est principium individuationis, a forma autem sumitur ratio universalitatis, valde dubium est, quia maior communitas videtur esse in materia quam in forma ; sicut enim forma, quantum est de se, est communis pluribus individuis eiusdem speciei, ita materia eiusdem rationis est communis omnibus quae sunt eiusdem generis.

 

[6] Item eadem materia est successive in diversis individuis, forma autem non ; propter quod minus videntur individua distingui per materiam quam per formam et per consequens minus constitui in esse individuo, quia per idem videtur unumquodque constitui in se et ab alio distingui. Quid tamen de hoc sit tenendum, patebit in II libro distinctione 3 quaestione 2.

 

[7] Item non omnia singularia habent materiam, sicut angeli ; ergo ex materia vel eius productione non potest assignari generalis ratio quare Deus cognoscit singularia. Nec puto quod illi qui negaverunt a Deo cognitionem singularium ex hoc fuerint moti, quod crederent materiam non esse causatam a Deo ; non enim dixerunt Aristotiles et alii materiam esse ingenitam et incorruptibilem a carentia principii productivi, cum Philosophus dicat quod nihil prohibet sempiternorum esse alteram causam, sed a carentia principii durationis. Unde et Commentator, qui negavit a Deo cognitionem singularium XI Metaphysicae, credidit materiam esse ab alio ; dicit enim super II Metaphysicae quod unum est ens per se verum et omnia alia sunt entia et vera per esse et veritatem eius.

 

[8] Alius est modus tenendi eandem conclusionem et est talis quod Deus cognoscit singularia, quia Deus est suum esse ; cuius rationem assignant qui hunc modum tenent, dicentes quod agere supponit esse et ideo modus agendi ex esse habet determinari ; quod si illud habeat calumniam in actionibus transeuntibus in materiam exteriorem, eo quod tales actiones non sunt perfectiones agentis sed acti, propter quod modus talium actionum non solum habet determinari ex natura agentis, sed etiam ex natura acti, tamen illud non videtur habere calumniam in actionibus intra manentibus, qualis est actio intelligendi, quin totaliter sequatur modum et conditionem intelligentis ; ergo ubi intelligens non intelligit, nisi prius determinetur per esse actuale, quod est in omnibus creatis, in quibus esse et essentia differunt, ibi res non intelligitur a tali intellectu, nisi prius terminata per esse actuale ; sed determinatio rerum per esse actuale est ex progressu rerum ; ergo intellectus creatus, in quo differt esse ab essentia, non intelligit res creatas, nisi prout determinantur per esse actuale, quod est ex progressu rerum ; et ita cognitioni talis intellectus semper aliquid accrescit.

 

[9] Causa autem quare talis intellectus non potest res intelligere quousque determinentur per esse actuale, est duplex : una quia tale intelligere, cum sit in natura habente possibilitatem admixtam, non est omnino de se terminatum, et ideo oportet res per tale intelligere intellectas per suum esse actuale determinari ad hoc ut in suo esse determinative cognoscantur ; alia est quia tale intelligere, cum non sit esse intelligentis, non reservatur in eo omnis ratio essendi, propter quod non potest ex seipso absque alia determinatione cognoscere res secundum suum esse actuale, quod est cognoscere eas secundum rationem suae singularitatis, sed oportet quod determinentur per esse actuale ; sed Deus, cum sit suum esse et suum intelligere, non habet possibilitatem admixtam, in eo etiam reseruatur omnis ratio essendi, ideo potest ex se omnes res intelligere secundum suam singularitatem absque hoc quod in seipsis determinentur per esse actuale, nec per determinationem rerum in esse actuali aliquid accrescit suae notitiae.

 

[10] Haec opinio in multis deficit : primo, quia a nonnullis firmiter tenetur quod esse et essentia sunt idem realiter in creatura, et hoc dictum fuit supra distinctione 8 quaestione 2 ; secundo, quia dato quod differant in creaturis, adhuc ratio nulla est, quia si maior propositio assumitur, falsa est, haec scilicet quod quando intelligens est tale quod eius natura determinatur per esse actuale distans ab ea, ibi oportet quod res intellecta, ad hoc quod intelligatur a tali intellectu, prius determinetur per esse actuale ; nec probatio valet, quia esto quod actus intelligendi sequatur modum naturae et esse ipsius intelligentis, non oportet tamen quod requirat in re intellecta easdem conditiones, et ideo licet oportet talem intellectum habere naturam determinatam per esse actuale ad hoc quod intelligat, nulla tamen necessitas est quod oporteat rem singularem determinari per esse actuale ad hoc quod intelligatur.

 

[11] Quod patet : primo, quia sicut res potest intelligi quantum ad esse existentiae, ita potest intelligi quantum ad esse essentiae ; sed ad hoc quod res intelligatur quantum ad esse essentiae, non requiritur quod res habeat actu illud esse (possum enim formare conceptum de rosa quae nullum esse essentiae habet actu), necessarium tamen est intellectum habere esse essentiae actu ad hoc quod rem actu intelligat ; ergo similiter non oportet rem habere actu esse existentiae ad hoc quod secundum tale esse intelligatur, quamvis oporteat intellectum esse in actuali existentia ad hoc quod intelligat.

 

[12] Quod etiam patet secundo ex alio, quia cognita causa singulari sufficiente et necessaria cognoscitur effectus infallibiliter secundum rationem suae singularitatis ; et hoc patet ex II Physicorum, ubi dicitur quod effectus communis requirit causam communem et particularis particularem ; propter quod sicut cognita causa universali necessaria cognoscitur effectus secundum rationem suae universalitatis, sic cognita causa singulari et necessaria cognoscitur effectus secundum rationem suae singularitatis ; sed intellectus creatus noster et angelicus cognoscit aliquas causas singulares et necessarias et sufficientes respectu aliquorum effectuum futurorum ; ergo intellectus noster et angelicus cognoscit tales effectus futuros secundum rationem suae singularitatis antequam determinetur per esse actuale. Maior patet. Sed minor declaratur, quia tam homo quam angelus cognoscit motum caeli secundum rationem suae singularitatis, ex quo tanquam a casu singulari et sufficiente et necessaria sequitur ortus et occasus solis super hemispherium nostrum et eclypsis lunae tali vel tali tempore ; ergo per talem causam praecognoscuntur tales effectus secundum rationem suae singularitatis antequam determinaretur in rerum natura per esse actuale ; et hoc etiam quilibet experitur in se sine alia ratione.

 

[13] Item operationes sunt singularium secundum esse suae singularitatis ; sed tam homo quam angelus praecognoscit quaedam quae agere proponit ; ergo praecognoscit ea secundum rationem suae singularitatis, et tamen nondum habent esse actuale ; quare etc. Non est igitur verum quod singularia non possunt cognosci secundum rationem suae singularitatis antequam determinentur per esse actuale ab intellectu creato, dato quod eius natura distet a suo esse ; et per consequens non potest concludi de Deo quod cognoscat res secundum suam singularitatem antequam sint per hoc quod eius esse non sit aliud ab eius essentia. Nec video quare esse distans sit sufficiens ratio quod intelligere sit indeterminatum, ita quod requirat in re intellecta determinationem secundum esse actuale, nec ipsi probant, et ideo eadem facilitate potest negari sicut asseri. Nec esse distans tollit ab eo quod non habeat omnem rationem essendi, sicut calorem ignis esse distantem a natura ignis non tollit a calore ignis quin contineat virtualiter omnem rationem caloris ; et quicquid sit de hoc, tamen quod esse sit indistans ab essentia, non dat ei quod in eo sit omnis ratio essendi ; si enim esse non receptum in natura distante ex hoc haberet rationem omnis esse, per eandem rationem forma non recepta in natura distante haberet ex hoc rationem omnis formae ; hoc autem est falsum, quia intelligentiae sunt formae non receptae in natura distante et tamen nulla intelligentia continet in se virtutem omnis formae, quia nulla potest aliam producere nec animam nec aliquam formam saltem immediate ; quare praedictus modus non videtur verus.

 

[14] Dicendum ergo quod circa cognitionem singularium a Deo, quia de nobis non agitur nunc, non potest facere difficultatem nisi vel singularitas, quae omnibus est communis, vel materialitas, quae est solum in generabilibus et corruptibilibus, vel futuritio, quae est in his quae nondum producta sunt, vel contingentia, quae solum est in his quae dependent ex causis impedibilibus. De futuritione et contingentia nihil ad hanc quaestionem, quia inferius dicetur de hoc, sed tantum de singularitate et materialitate. Singularitas vero non impedit quin aliquid intelligatur a Deo, cum ipse per se et primo intelligat essentiam suam, quae est quaedam singularitas ; nec materialitas, cum ipse intelligat quidditates rerum sensibilium, in quibus includitur materia ; ergo nec singularis materialitas vel materialis singularitas impedit aliquo modo quin aliquid materiale et singulare intelligatur a Deo. Ratio huius est illa quae tacta est in prima opinione, quia essentia divina est sufficiens ratio repraesentandi quamlibet rem secundum omnem eius conditionem, et hoc habet ex perfectione suae virtutis secundum quam continet universaliter omnem rem et producere potest. Et hec est via Dyonisii 7 capitulo de divinis nominibus, ubi dicit quod Deus cognoscit res quomodo rebus esse tradidit, unde si aliquid est in rebus non cognitum ab eo, oportet quod circa illud vacet divina operatio, idest quod non sit operatum ab ipso.

 

[15] Ad primum argumentum dicendum est quod licet cognitio Dei qua cognoscit se et omnia alia sit una secundum rem, est tamen plures secundum rationem, inquantum tendit in plura obiecta, et sic sortitur plura nomina, quia inquantum cognitio Dei tendit in quidditatem suae essentiae vel alterius rei, vocatur simplex intelligentia, inquantum autem tendit in essentiam suam attribuendo sibi causalitatem rerum, puta cum cognoscit [se] esse causam rerum, potest vocari intellectus seu cognitio principiorum, quia causalitas sua est aliis rebus ratio essendi et cognoscendi, inquantum autem ex cognitione suae causalitatis tendit in cognitionem aliarum rerum et proprietatum eis convenientium secundum rationem earum generalem vel specificam, dicitur scientia vel scire, quod est rem per causam cognoscere, inquantum autem tendit in cognitionem singularium secundum rationem suae singularitatis, est quasi cognitio sensitiva sive experimentalis, quae in nobis non dicitur scientifica cognitio. Cum ergo dicitur quod omnis Dei cognitio est scientifica, dicendum est quod licet cognitio Dei, quae est una, sit scientifica, non tamen respectu omnium, quia non respectu sui ipsius nec respectu singularium.

 

[16] Ad secundum dicendum est quod Boetius loquitur de nobis, in quibus cognitio sensitiva est solum singularium et nullo modo universalium ; cognitio autem intellectiva tanquam perfectior est tam singularium quam universalium et multo magis cognitio intellectiva Dei propter suam perfectionem est non solum universalium, sed etiam singularium, quia cognitio Dei includit perfectionem omnium.

 

 

Quaestio quarta

 

Utrum scientia Dei sit universalis an particularis

 

[1] Quarto quaeritur utrum scientia Dei sit universalis an particularis.

Et videtur quod sit universalis, quia scientia quae est per causam universalem est universalis ; sed scientia Dei est per causam universalem, ut dictum est in praecedente quaestione ; ergo est universalis.

 

[2] Item illa scientia est universalior quae ad plura se extendit ; sed scientia Dei se extendit ad omnia ; ergo est universalissima.

 

[3] In contrarium est quia cognitio rerum secundum proprias rationes specificas et singulares est particularis ; sed talis [est] cognitio quam Deus habet de rebus, ut visum fuit ; ergo etc.

 

[4] Responsio. De scientia Dei possumus loqui dupliciter : uno modo, prout est quaedam res informans divinum intellectum secundum nostrum modum intelligendi ; alio modo, prout comparatur ad obiectum. Primo modo loquendo de scientia, nulla scientia est universalis, sed est quoddam singulare, quia quicquid existit singulariter existit, sive existat per se sive in alio, sive in re extra sive in anima subiective, sicut et anima est quoddam singulare ; uuniversalia enim solum sunt in intellectu obiective, nusquam autem subiective secundum rationem suae universalitatis ; et sic scientia Dei non est universalis, sed est quaedam singularitas, sicut et essentia divina. Alio modo potest considerari scientia, prout comparatur ad scibile vel ad obiectum, et sic dicitur scientia universalis vel particularis, quia est de universali vel particulari obiecto. Hoc supposito dicunt quidam quod scientia nostra potest esse universalis vel particularis, sed scientia Dei nec est universalis nec particularis. Quod probatur sic : habitus sumunt rationem et denominationem ab obiectis non quibuscumque, sed principalibus ; principale autem obiectum intellectus nostri est quidditas materialis, cui convenit esse universale vel particulare secundum aliam et aliam rationem ; et ideo cognitio nostra, ut tendit in eam secundum rationem universalis vel particularis, dicitur universalis vel particularis ; sed obiectum principale intellectus divini est sua essentia, quae non est universalis, cum non plurificetur in suis suppositis, nec particularis, quia est quid communicabile pluribus, quod est contra rationem particularis ; propter quod scientia Dei non debet dici nec universalis neque particularis.

 

[5] Sed istud non videtur bene dictum : primo, quia cum scientia dicitur particularis ab obiecto principali, particulare non accipitur ibi pro singulari, quia singulare non est principale obiectum alicuius scientiae, saltem nostrae, quia de singularibus non est scientia ; sed accipitur ibi particulare pro re accepta secundum rationem specificam et universale pro re accepta secundum rationem generis propinqui vel remoti ; et ita particulare, prout spectat ad propositum, est communicabile pluribus, sicut species specialissima. Isti autem dicunt quod essentia divina est particularis, quia est pluribus communicabilis, et ideo male accipitur particulare.

 

[6] Secundo, quia si particulare vocaretur singulare, adhuc non esset verum illud quod dicunt, quod essentia divina non est particularis, idest singularis, quia quicquid existit in rerum natura est singulare et singulariter existit. Nec obstat quod ipsa est in pluribus suppositis, quia de ratione singularis non est incommunicabilitas, nisi illa quae opponitur communicabilitati universalis, scilicet quod non sit communicabile pluribus per sui divisionem ; essentia autem divina non dividitur in suppositis quibus communicatur ; et ideo ipsa est incommunicabilis per oppositum ad communicabilitatem universalis ; et hoc sufficit ad hoc quod ipsa sit vere singularis vel particularis, accipiendo particulare pro singulari. Et ideo si essentia divina est principale obiectum scientiae divinae, ut ipsi dicunt, sequitur quod scientia divina poterit vere dici particularis, idest singularis, cuius oppositum ipsi dicunt.

 

[7] Tertio, quia non est verum quod essentia divina sit principale obiectum scientie Dei, quia licet essentia divina sit primum obiectum ab intellectu divino cognitum et ratio cognoscendi omnia alia, tamen cognitio Dei, ut fertur in essentiam suam secundum se vel secundum ea quae sibi attribuuntur, non sortitur rationem scientiae sed simplicis intelligentiae vel cognitionis principiorum, ut prius dictum fuit, quia scire est rem per causam cognoscere, Deus autem cognoscit se vel ea quae attribuuntur sibi per causam, et ideo talis cognitio non est scientifica, sed cognitio aliarum rerum secundum ea quae eis attribuuntur potest in Deo dici scientia, quia talia cognoscuntur a Deo per essentiam divinam, ut est causa omnium rerum et omnium proprietatum quae eis attribuuntur ; propter quod cognitio Dei, ut sortitur rationem scientiae, est iudicanda vel universalis vel particularis, non ratione essentiae divinae, sed ratione aliarum rerum de quibus Deus habet cognitionem per essentiam suam tamquam per causam.

 

[8] Quid ergo ? Nunquid scientia Dei debet dici universalis vel particularis ? Dicendum est quod praeter acceptionem scientiae particularis et universalis prius positam est alia acceptio videlicet, quod scientia particularis vocatur illa qua aliquis sic cognoscit aliquod particulare ens et eius proprietates quod non cognoscit alia entia nec proprietates illorum, et per oppositum scientia universalis dicitur quae se extendit ad omnia scibilia, et non ad unum tantum. Accipiendo ergo scientiam universalem et particularem secundum hanc ultimam assignationem, patet quod scientia Dei est universalis, quia extendit se ad omnia scibilia, licet ut sic non sit una secundum rationem, sed plures, quia scientiae quae sunt in nobis diversae secundum rem sunt in Deo diversae secundum rationem. Cum igitur in nobis non sit una scientia quae se extendit ad omnia scibilia, sed plures secundum rem, consequens est quod scientia Dei, quae una est secundum rem, sit plures secundum rationem, prout extendit se ad omnia scibilia. Secundum autem primam assignationem scientiae universalis et particularis dicendum est quod scientia Dei est particularis et universalis, et non universalis tantum vel particularis tantum, quia illa scientia per quam cognoscuntur res et rerum proprietates et passiones secundum rationem generis remoti vel propinqui et speciei specialissime est non solum universalis, sed etiam particularis ; sed Deus per scientiam suam cognoscit omnes res et rerum passiones et proprietates, non solum secundum rationem generis remoti vel propinqui, sed etiam secundum rationem speciei specialissime ; ergo etc. Utraque praemissarum patet ex praecedentibus. Verumtamen sicut dictum fuit de prima assignatione scientia universalis et particularis, sic dicendum est de ista, quia, sicut in nobis sunt diversae scientiae per quam cognoscimus corpus mobile et eius proprietates et passiones et per quam cognoscimus corpus mobile ad situm vel ad formam, sic in Deo sunt diversae scientiae secundum rationem per quas ista cognoscit, quamvis sit una secundum rem.

 

[9] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam, quod scientia quae est per causam universalem praedicatione vel per causam universalem quae se extendit ad plures effectus solum secundum illud quod est eis commune est universalis, prout universale distinguitur contra particulare secundum primam acceptionem, et sic scientia Dei quam habet de rebus aliis non est solum universalis, sed cognitio quae habetur per causam universalem, cuius causalitas se extendit ad omnia secundum omnes rationes tam universales quam particulares, qualis est scientia Dei est universalis et particularis secundum primam acceptionem, et est universalis iuxta secundam.

 

[10] Secunda ratio probat solum quod scientia Dei est universalis iuxta secundam acceptionem universalitatis et illud concessum est.

 

[11] Ratio in oppositum bene probat quod scientia est particularis, inquantum cognoscit res secundum rationes specificas, sed per hoc non excluditur quin sit universalis, inquantum cognoscit res secundum suas rationes generales et communes et inquantum cognoscit non solum unum genus scibilium, sed omnia.