SENTENTIA LITTERAE TERTIAE DISTINCTIONIS

 

[1] Apostolus nanque ait etc. Superius ostendit Magister unitatem essentiae et trinitatem Personarum per autoritates, hoc idem nunc ostendit, sed per rationes naturales et similitudines quasdam ; et circa hoc duo facit.

Primo ostendit unitatem essentiae divinae per rationes naturales, secundo ostendit trinitatem Personarum per similitudines creaturarum.

Secunda incipit ibi : Nunc restat ostendere.

Primum dividitur in tres, quia primo ostendit per auctoritatem Apostoli possibilitatem probandi per rationes unitatem essentiae, secundo inducit probationes, tertio excludit quandam dubitationem.

Secunda incipit ibi : Nam sicut ait Ambrosius.

Tertia ibi : Cum ergo unus Deus sit.

 

Pars secunda, in qua inducit probationes, dividitur in quatuor partes secundum quatuor rationes quas inducit infra.

Secunda ibi : Alio autem modo.

Tertia ibi : Consideraverunt etiam.

Quarta ibi : Intellexerunt etc.

 

Sequitur secunda, quae incipit ibi : Nunc restat ostendere. In qua ostendit Magister trinitatem Personarum per similitudines in creaturis, et circa hoc duo facit.

Primo ostendit trinitatem Personarum per similitudines vestigii, secundo per similitudines imaginis.

Secunda ibi : Nunc vero iam ad eam perveniamus.

 

Prima est praesentis lectionis, et dividitur in tres.

Primo ponit similitudines Trinitatis esse in creaturis.

Secundo ex ipsa similitudine concludit Personarum distinctionem.

Tertio ostendit similitudinem vel repraesentationem vestigii esse insufficientem.

Secunda incipit ibi : Per considerationem itaque creaturarum.

Tertia ibi : Ecce ostensum est. Et haec est sententia in generali.

 

[2] In speciali vero proponit Magister quod secundum auctoritatem Apostoli invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt etc. Et exponit quod creaturam mundi vocat hominem propter naturae dignitatem et convenientiam quam habet cum omni creatura ; unde proponit quod auxilio naturalis rationis et inspectione creaturarum in Dei cognitionem devenitur.

Postea inducit quatuor rationes ad probandum unitatem essentiae, quarum diversitas sumitur secundum vias deveniendi ex creaturis in Deum, quas Dionisius 7 capitulo De divinis nominibus ponit, dicens quod ex creaturis in Deum tribus modis devenimus, scilicet per causalitatem, per remotionem et per eminentiam. Creatura enim est ens productum ab alio de nihilo, quia ea producta devenitur in cognitionem producentis per viam causalitatis ; quia est de nihilo, devenitur in cognitionem Dei per viam remotionis, quia non omne ens potest esse de nihilo nec vertibile in nihilum, quia est ens, sed imperfectum ; devenitur in cognitionem Dei per viam eminentiae, quia omne imperfectum reducitur ad perfectum nec est processus in infinitum. Est ergo prima ratio talis : omne creatum reducitur ad aliquid increabile ; omnis creatura est creata ; ergo etc.

Secunda talis est : omne numerabile reducitur ad innumerabile ; sed omnis creatura est numerabilis ; ergo praeter omnem creaturam est dare aliquid innumerabile, hoc est Deus ; ergo etc.

Aliae duae sumuntur per viam eminentiae, quia magis et minus bonum reducitur ad summe bonum ; bonum est corpus, melior est spiritus, summe bonus est Deus ; etc. Item magis et minus speciosum sunt a summe specioso ; speciosum est corpus, speciosior spiritus, speciosissimus est Deus ; quare etc.

Postea removet quandam dubitationem, dicens quod licet sit in divinis summa simplicitas, tamen Apostolus dicit in plurali invisibilia Dei propter plures modos quibus a creatura in Deum devenimus et propter plura quae attribuuntur, sicut ex perpetvitate creaturarum cognoscimus aeternitatem et ex magnitudine earum omnipotentiam et ex dispositione et gubernatione bonitatem.

Postea inquirit qualiter Trinitas possit inquiri in vestigio creaturarum, ut dicit quod in creaturis invenimus similitudinem Trinitatis per hoc quod quaelibet creatura habet unitatem, speciem et ordinem. Unitas enim quae est principium numeri repraesentat Patrem, qui est principium originis omnium Personarum in divinis. Species vero repraesentat Filium, qui est perfectissima pulchritudo ad quam omnis creatura formatur. Ordo vero repraesentat Spiritum Sanctum, qui est bonitas et perfectissima dilectio cum sit amor Patris et Filii, a quo omnis pacis et gratiae effectus in nobis provenit. Postea ex hac similitudine distinctionem Personarum concludit, sicut patet in littera. Ultimo dicit quod per huiusmodi similitudinem sufficiens notitia Trinitatis vel doctrina vel inspectio haberi non potest, quod probat per hoc quod magi Pharaonis defecerunt in tertio signo. Et haec est sententia in speciali.

 

Circa primam partem huius distinctionis tertiae quaeritur de duobus in generali.

Primum est de cognitione Dei per creaturas.

Secundum est de vestigio.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primum est utrum possimus ex creaturis probare Deum esse.

Secundum est utrum possimus cognoscere de Deo quid est.

Tertium est utrum Deum esse sit per se notum.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Utrum possimus probare Deum esse ex his quae sunt in creaturis

 

[1] Ad primum sic proceditur et arguitur quod non possumus probare Deum esse ex his quae videmus in creaturis, quia sicut dicitur VIII Metaphysicae species rerum sunt sicut numeri ; sed in numeris non est dare supramum, ergo nec in entibus ; sed supramum in entibus vocamus Deum ; ergo nullus est Deus.

 

[2] Item plus distat Deus ab intellectu nostro quam res spiritualis a sensu ; sed sensus nullo modo potest cognoscere rem spiritualem ; ergo nec intellectus noster Deum.

 

[3] In contrarium est quod dicit Apostolus Rom. I quod invisibilia Dei a creatura mundi, id est ab homine, per ea quae facta sunt, hoc est per ea, creaturas, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque virtus eius et divinitas.

 

[4] Responsio. Dicendum quod per creaturas possumus devenire in cognitionem Dei tripliciter secundum tria quae possunt considerari circa creaturas. Creatura enim est ens productum ab alio de nihilo, quia ens aliquam perfectionem importat, quia producta ab alio causam efficientem habent, quia de nihilo vertibile est in nihil substracta influentia conservantis ; et secundum ista tria triplex est via investigandi Deum ex creaturis, scilicet via eminentiae quantum ad primum, via causalitatis quantum ad secundum, via remotionis quantum ad tertium.

 

[5] Prima via patet sic. In perfectionibus specificis aut est dare supramum in quo est status, aut non, sed est processus in infinitum. Si est dare supramum in quo sit status, habetur propositum, quia dicimus Deum scilicet illud quod est supramum et perfectissimum in entibus. Si vero dicatur quod sit processus in infinitum, aut hoc erit in actu permixto potentiae, ita videlicet quod quocunque dato poterit dari perfectius, nunquam tamen data erunt actu infinita, aut ita quod data sint actu infinita.

Si primum dicatur, adhuc habetur propositum, quia si data sint finita, necesse est quod inter illa sit aliquid primum et perfectissimum quo non est possibile dare perfectius. Cuius ratio est quia cum illud nondum sit, aut produceretur ex se aut ex alio ; non ex se, quia nihil est impossibilius quam quod aliquid producat seipsum, ut dicitur I De Trinitate ; nec ab alio, quia nihil eorum quae sunt possunt producere aliquid perfectius se ; ergo etc.

Nec secundum potest dici, scilicet quod data sint actu infinita, quia infinitas actualis repugnat enti, maxime in per se ordinatis, ut infra patebit. Et iterum quia inter data vel est aliquid infinitae perfectionis, et tunc illud erit primum et perfectissimum, quia infinito in perfectione non est dare maius nec aequale, et sic habetur propositum ; aut non est dare ibi aliquid infinitae perfectionis, et nunc iterum sequitur quod non sunt infinita actu, quia procedendo augeretur perfectio. Igitur, si non est inter data aliquid infinitum actu, non est processus in infinitum actu, et sic patet quod secundum quamcunque potentiam de processu in perfectionibus rerum necesse est devenire ad aliquid supramum et perfectissimum, quod dicimus Deum.

 

[6] Secunda est via causalitatis, circa quam primo probatur quod inter causas efficientes per se ordinatas est dare primam vel supramam ; et secundo probabitur quod primum efficiens est primum ens simpliciter, et sic est Deus. Primum patet sic : in causis finitis in quibus non est circulatio, necesse est dare primam causam ; sed causae efficientes per se ordinatae finitae sunt nec in eis potest esse circulatio ; ergo inter causas efficientes per se ordinatas necesse est dare primam.

Maior patet ; sola enim circulatio impedit ubi sunt aliqua finita quod non sit inter ea dare primum, sicut si factum esset A a B et B esset a C et C esset a D et rursus D esset ab A, non esset signare primum sicut nec in circulo.

Minor probatur quantum ad utrumque membrum. Et primo quod inter causas efficientes per se ordinatas non sit circulatio, quia causae efficientes per se ordinatae se habent ut effectus et causa ; semper enim posterius est effectus prioris et ab eo dependet ut a causa. In hoc enim consistit talis ordo quod unum est ab alio effective et illud ab alio et sic semper. Si ergo esset aliqua circulatio, causa esset ab effectu et idem a seipso mediate ; quorum utrumque est impossibile. Ergo inter causas non est circulatio.

 

[7] Quod etiam sint finitae patet, quia in hoc differunt causae per se ordinate ab ordinatis per accidens, quia ordinatae per accidens non sunt simul in productione cuiuslibet effectus, causae autem per se ordinatae simul concurrunt, ut ad generationem hominis concurrunt homo et sol, et si quid est aliud superius agens. Et hoc patet ex VII Physicorum. Si ergo causae efficientes per se ordinatae essent infinitae, oporteret ad productionem cuiuslibet effectus infinitas causas actu concurrere, quod est impossibile.

Item inter causas infinitas aut est aliqua infinita perfectione aut non. Si esset infinita perfectione, illa esset prima, quia infinitum perfectione a nullo dependet. Omne autem quod habet causam priorem se dependet ab ea. Si autem esset prima, iam non essent infinitae, quia in infinitis iam non est dare primum. Et ideo ex ipsa positione infinitatis in causis sequitur oppositum positionis. Si autem nulla esset infinita perfectione, non esset processus in infinitum actu in causis, et sic semper sequitur oppositum positionis. Ergo necesse est quod in causis efficientibus per se ordinatis sit status in aliqua quae sit simpliciter prima, quam vocamus Deum.

 

[8] Quod autem primum efficiens sit primum ens simpliciter probatur sic : perfectissimo simpliciter non potest deesse aliqua perfectio simpliciter quam melius sit habere quam non habere (alioquin si talis perfectio deesset ei, non esset perfectissimum simpliciter) ; sed potentia activa per quam competit alicui producere aliquid effective est talis perfectio quam melius est habere quam non habere (perfecti enim est agere) ; ergo primo enti, quod est simpliciter perfectum, non deest potentia activa per quam alia possit effective producere, et sic primum ens est primum efficiens, cum non possit esse secundarium, cum a nullo sit factum.

 

[9] Et per hoc excluditur instantia quae fit ab aliquibus contra praecedentem rationem. Dicunt enim quod probare quod in causis efficientibus sit dare primam, non est probare Deum esse, quia Deus est id quod est simpliciter supramum in entibus, primum autem efficiens, quamvis sit primum in entibus in genere illius causalitatis, non est tamen, ut dicunt, simpliciter primum, quia inter intelligentias secundum eos aut nullus est ordo causalitatis aut illa causalitas est solum finalis, inquantum interiores intelligentiae tanquam minus perfecte ordinantur ad supramam perfectissimam, ut ad finem propter quem sunt, et non ut ad causam agentem a qua sunt. Hoc autem est haereticum et contra veram philosophiam per quam potest efficaciter probari quod omne quod habet causam finalem habet efficientem ; sed quia illud est aliquantulum longum et alibi tractatum, ideo ad praesens sufficit praedicta ratio, quod primum agens est simpliciter primum ens.

 

[10] Tertia via per quam possumus in creaturis probare Deum esse est via remotionis. Et potest sic argui : omne quod est ab alio, quantum est de se, potest non esse per substractionem cuiuslibet influentiae ; sed non omne quod est potest non esse per substractionem cuiuslibet influentiae ; ergo non omne quod est est ab alio, sed est aliquid quod non est ab alio nec potest non esse, sed est de se necesse esse ; et hoc dicimus Deum ; ergo etc.

Maior patet, quia omne quod est ab alio sicut a causa, substracta influentia causae suae potest non esse, qualiscunque causa sit illa, sive in fieri sive in esse, quia si est causa tantum in fieri, substracta eius influentia effectus non fieret ; si autem in esse, non maneret in esse substracta influentia illius causae.

Minor probatur, scilicet quod non omne ens potest non esse, quia illud impossibile est quo posito in esse sequitur impossibile ; sed posito in esse quod nihil sit, sequitur impossibile, scilicet quod nihil possit esse nec aliquid aliud ; quare etc. Quod autem illud sequeretur, patet, quia si nihil esset, tunc si aliquid fieret, aut fieret a seipso aut ab alio : non a seipso, quia nihil est impossibilius quam quod aliquid producat seipsum, ut habetur I De Trinitate capitulo I ; nec ab alio, quia nihil esset aliud. Omne enim quod fit fit ab ente actu, quare etc.

Patet ergo quod Deum esse possumus conuincere ex creaturis triplici via, scilicet eminentiae, causalitatis et remotionis, quam triplicem viam tangit beatus Dionysius VII capitulo De divinis nominibus. Licet autem praedictis uiis possumus devenire ex creaturis in cognitionem Dei quantum ad ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non tamen quantum ad ea quae pertinent ad distinctionem Personarum, sicut videre possumus in rationibus nunc adductis. Per primam enim, quae sumitur ex via eminentiae, concluditur in Deo esse omnem perfectionem, per secundam primam causalitatem, per tertiam removemus ab eo imperfectionem et possibilitatem deficiendi. Constat autem quod quicquid causalitatis vel perfectionis est in una Persona, totum est in alia, et quicquid imperfectionis removetur ab una, et ab alia ; quare et manifestum est quod ex creaturis non devenimus in cognitionem Dei quantum ad ea quibus Personae distinguntur, sed quantum ad illa in quibus conveniunt.

 

[11] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod ordo rerum naturalium est secundum species numerorum quantum ad gradus earum et quantum ad habitudinem ad unum principium. Sicut enim omnes numeri deriuantur ab unitate, sic omnes res ab uno primo principio. Et ideo processus numerorum ab unitate in infinitum non est ad negandum primum principium numerorum, sed ad negandum terminum, quod est per accidens eo quod additio in numeris sequitur divisionem continvi, quae procedit in infinitum. Iste autem processus non est in speciebus rerum versus primum principium, quia nec in numeris nec in descensu rerum et primo principio, quia ille per se est quoad species et non secundum divisiones ad modum continvi.

 

[12] Ad secundam rationem dicendum quod cognitio non fit per realem assimilationem in natura, sicut quidam dixerunt quod ignem igne cognoscimus, sed fit per proportionem inter potentiam cognitivam et rem cognitam, per talem quidem proportionem ut res cognita cadat sub formali ratione obiecti potentiae cognitivae. Nunc est ita quod res spiritualis non cadat nec cadere potest sub formali ratione obiecti cuiuscunque sensus, quia qualitates sensibiles quae sunt propria obiecta sensuum in re spirituali inveniri non possunt ; propter quod sensus non est perceptivus rei spiritualis. Deus autem non cadit sub ratione entis, quae est formalis ratio obiecti intellectus. Et ideo ab intellectu apprehendi potest non obstante maiori distantia quo ad gradum naturae inter Deum et intellectum nostrum quam inter sensum et angelum, quia talis distantia aut propinqvitas nec removet nec impedit per se.

 

 

QUAESTIO SECUNDA

 

Utrum de Deo possimus cognoscere quid est

 

[1] Ad secundum sic proceditur et arguitur quod de Deo possimus cognoscere quid est, quia ille qui cognoscit rem aliquam quantum ad ea quae sunt rei propria, habet de illa re perfectam et propriam cognitionem quid sit, sed ex creaturis cognoscimus quaedam de Deo quae sunt ei propria et nulli alii conveniunt, sicut Deus est creator, omnipotens, infinitus, aeternus et similia quae nulli alii conveniunt ; haec autem, ut videtur, dicunt ipsammet essentiam divinam ; ergo per creaturas potest cognosci de Deo quid sit in speciali.

 

[2] Item ubi sunt idem si est et quid est, cognito uno cognoscetur et reliquum ; sed in Deo sunt idem si est et quid est, quia esse et essentia in eo sunt unum ; ergo si cognoscamus de Deo si est, cognoscimus de Deo quid est.

 

[3] Item illud quod omnino est simplex totaliter cognoscitur vel totaliter ignoratur (non enim potest partim cognosci et partim ignorari, cum sit simplex et impertibile) ; sed Deus est omnino simplex ; ergo totaliter cognoscitur vel totaliter ignoratur ; sed non totaliter ignoramus quid est Deus (scimus enim quod Deus est substantia vel essentia, quod pertinet ad quid est) ; ergo totaliter cognoscimus quid Deus est.

 

[4] In contrarium arguitur quia cognitio rei quantum ad quod est est cognitio perfecta ; sed de Deo non possumus habere perfectam cognitionem in via ; ergo etc.

 

[5] Item si de Deo possimus cognoscere quid est, aut hoc esset in se [aut] in habitudine ad alia ; non in se, quia sic videremus nude essentiam divinam, quod non possumus pro statu viae ; non in habitudine ad alia, quia prior est cognitio absoluti quam relati et ab ea supponitur. Cum ergo de Deo possimus cognoscere quid est absolute et in se, videtur quod hoc non possimus ex habitudine quam habet ad alia ; ergo nullo modo.

 

[6] Responsio. Circa quaestionem istam primo praemittenda est quaedam distinctio necessaria ad propositum. Secundo respondebitur ad quaestionem. Distinctio est ista quae communiter ponitur, scilicet quod est dare quid nominis et quid rei, quae distinctio potest accipi ex parte rei, vel ex parte nostra. Ex parte rei dupliciter : uno modo quod quid rei dicatur, quando res notificatur per principia essentialia ; sed quid nominis dicatur, quando res notificatur per aliqua eius accidentia, quia etsi accidentia ducant in cognitionem quod quid est, tamen quia non sunt principia quidditatis et essentiae, ideo notificatio rei per ea dicitur pertinere ad quid nominis.

Alio modo potest intelligi ista distinctio sic quod quid nominis dicantur habere tam entia quam non entia, entia ut homo, asinus, non entia, ut chimera, vacuum ; quid vero rei dicantur habere illa solum quae important veras res extra existentes, et iste modus dicitur magis proprius quam primus.

 

[7] Quoad nos tamen potest similiter haec distinctio dupliciter accipi : uno modo ut cognitio alicuius quoad quid nominis evocetur communis et confusa, quoad quid autem rei cognitio specialis et determinata ; alio modo sic quod quid nominis vocetur quando significationem nominis novimus, sed utrum res extra sit actu, ignoramus, sicut si aliquis dicat quod Deus est quo maius cogitari non potest, quantum ad illum qui nesciret an ratio nominis alicui rei extra conveniret, esset quid nominis tantum, sed quantum ad illum cui demonstratum esset quod ratio huius nominis alicui rei extra conveniret, esset quid rei. Et hoc modo rationabiliter satis distinguntur quid nominis et quid rei, quia habito quid nominis inquiritur utrum sit in rerum natura vel non, quod non esset nisi quid rei esset indifferens ad utrumque, quae indifferentia est quoad cognitionem nostram.

 

[8] Hoc supposito dicendum est quod de aliquo possumus habere cognitionem duplicem, scilicet quia est et quid est, et rursus quid est [dicitur] dupliciter : uno modo in generali et in potentia, sicut cognoscimus hominem cognoscendo animal, vel in speciali et sub propria forma, sicut res cognoscitur per propriam diffinitionem.

 

[9] Dicendum ergo quod per creaturas possumus devenire in cognitionem Dei quia est et quid est in generali, non autem in speciali. Primum patet sic. Tantum potest de Deo per creaturas cognosci quantum potest de Deo ex creaturis concludi ; sed de Deo potest ex creaturis concludi quia est (quod enim non est nullius est causa) ; et ideo cum ex creaturis consurgamus in cognitionem Dei sicut in cognitionem causae per suos effectus, patet quod entitas creaturarum arguit Deum esse, atque etiam esse substantiam (quod pertinet ad quod quid est, saltem in generali), quia causa prior est effectu saltem ordine naturae, accidens autem non potest esse prius omni substantia ; et ideo quod est prima causa non est accidens, sed substantia. Et sic patet quod ex creaturis cognoscimus de Deo quia est et quid est in generali. Et istud quia est est quid rei iuxta secundam et quartam acceptionem prius positam, sed quid est in generali est quid nominis iuxta tertiam acceptionem.

 

[10] Si etiam quid nominis accipiatur primo pro descriptione rei per accidentia, sic ex creaturis cognoscimus de Deo quid nominis, ut si quasi accidentales accipiamus eius habitudines ad creaturas, utpote quod est creator et gubernator et huiusmodi.

 

[11] Secundum patet, scilicet quod per creaturas non possimus cognoscere de Deo quid est in speciali, quod est quid rei simpliciter, et hoc sic. Ex effectu nunquam possumus devenire in perfectam cognitionem causae quantum ad suum quod quid est in speciali, nisi dupliciter : uno modo ratione similitudinis, quando effectus est eiusdem speciei cum sua causa ; alio modo ratione virtutis, quando scilicet effectus demonstrant totam virtutem causae (tunc enim per virtutem causae cognoscimus essentiam). Nunc est ita quod creaturae non sunt eiusdem speciei cum Deo nec demonstrant totam virtutem Dei ; ergo impossibile est quod per creaturas deveniamus in perfectam cognitionem Dei quid sit in speciali.

 

[12] Ad rationes utriusque partis dicendum est.

Ad primam concedendo quod maior propositio est vera, si propria vocentur illa quae soli rei conveniunt positive et dicunt essentiam rei absolute et non habitudinem rei ad extra. Sola enim intrinseca dicunt quid est res, nec sine eis potest dici quid rei. Et ideo si illa quae sunt Deo propria non dicunt essentiam Dei absolute, sed potius habitudinem essentiae ad creaturas, per talia, quantumcunque sint propria, nescitur in speciali quid est Deus, sed solum quid non est, si sint nomina removentia a Deo imperfectionem creaturarum, ut esse infinitum, per quod a Deo removetur limitatio quae invenitur in creaturis, vel esse aeternum, per quod removetur ab ipso possibilitas deficiendi ; aut per talia scitur quod habitudo eius ad creaturas est eminentior quam habitudo creaturatum ad suos effectus, ut cum dicitur creator vel omnipotens summe bonus, summe sciens. Nullam autem perfectionem absolutam quae sit Deo propria novimus de Deo ex creaturis. Et ideo sequitur idem quod prius, scilicet quod per creaturas non possumus de Deo cognoscere quid sit in speciali.

 

[13] Ad secundam dicendum quod sicut cognoscimus de Deo quia est, ita cognoscimus de Deo quid est ; utrumque enim ignoramus in particulari et cognitione completa et utrumque scimus in universali et cognitione confusa. Scimus enim Deum esse, sed quale sit illud esse in speciali, ignoramus et simili modo cognoscimus et ignoramus quid est.

 

[14] Ad tertiam dicendum quod Deus totaliter cognoscitur ut totaliter ignoratur secundum gradum cognitionis. Totaliter enim ignoramus quid sit in speciali et sub propria forma, et totaliter cognoscimus eum in universali, scilicet quod est substantia vel tale quid ; vel totum potius cognoscimus in universali et totum ignoramus in particulari, cum sit simplex et indivisibilis.

 

[15] Primum argumentum in oppositum bene procedit, sed secundum deficit. Cum enim dicitur quod Deus non cognoscitur a nobis in seipso, verum est pro statu viae, de quo nunc loquimur, sed cognoscitur alio praecognito propter habitudinem alterius ad ipsum. Et quod arguitur in contrarium, quod cognitio Dei in se praecedit cognitionem eius in habitudine ad alia, sicut cognitio absoluti praecedit cognitionem relati, dicendum quod non est verum universaliter ; licet enim res absoluta prius secundum ordinem naturae sit aliquid in se quam habeat habitudinem ad aliud, quia respectus vel habitudo ex natura rei aliquo modo oritur, tamen intellectus noster in cognoscendo non sequitur necessario et semper hunc ordinem, sed solum in primo cognito : primum cognitum, cum cognoscitur intuitive, cognoscitur secundum se et absolute, deinde cognoscitur habitudo eius ad alia ; in aliis autem, quae non cognoscuntur simplici intuitu, sed discursu rationis ex aliquo praecognito, non sic, sed simul et actu unico cognoscitur res cum sua habitudine, quia cum talis res solum cognoscitur propter habitudinem alterius praecogniti ad ipsum, habitudini autem relative per se et directe correspondet res alia cum habitudine correlativa, ideo talia non prius cognoscuntur in se, postea sub sua habitudine, sed simul, ut dictum est.

 

 

QUAESTIO TERTIA

 

Vtrum Deum esse sit per se notum

 

[1] Ad tertium sic proceditur. Et videtur quod Deum esse sit per se notum, quia illa propositio est per se nota in qua praedicatum includitur in ratione subiecti (tunc enim impossibile est intelligere subiectum quin intelligatur praedicatum) ; sed in hac propositione « Deus est » praedicatum est de ratione subiecti, imo sunt omnino idem ; ergo etc.

 

[2] Item illud est per se notum esse quod non potest cogitari non esse ; sed nullus potest cogitare Deum non esse ; ergo per se notum est Deum esse.

Maior patet, quia illa propositio est per se nota quam nullus potest mente negare et quam auditam statim approbat.

Minor probatur tripliciter, scilicet quod nullus possit cogitare Deum non esse.

Primo, quia nulla res potest intelligi cum opposito eius quod est^. de sua quidditate ; esse autem est de quidditate Dei.

Secundo, quia nullus potest negare Deum esse nisi ignoret significatum vocabuli, scilicet quid importetur per hoc nomen « Deus » ; dicit enim Anselmus Proslogion IV quod nullus potest cogitare quod Deus non est, licet haec verba « Deus non est » dicere potest aliquis in corde aut sine ulla significatione aut cum extranea. Ex quo patet secundum eum quod haec propositio « Deus est » negari non potest, si accipiatur in propria significatione, ignorando autem proprium significatum vocabulorum potest quelibet propositio negari.

Tertio, quia Deus est quo maius cogitari non potest secundum Anselmum sed illud est maius quod non potest cogitari non  esse quam illud quod potest cogitari non esse ; ergo Deus non potest cogitari non esse. Et haec fuit minor. Sequitur ergo conclusio.

 

[3] In contrarium arguitur convertendo rationem in factum sic. Illa propositio non est per se nota quam potest aliquis negare ; sed Deum esse multi negaverunt, etiam philosophi quidam qui negaverunt omnem causam agentem, et in Psalmo dicitur quod dicit insipiens in corde suo : Non est Deus ; ergo etc. Maior patet ex IV Metaphisicae ; minor declarata est.

 

[4] Responsio. Ad evidentiam huius quaestionis praemittenda sunt duo.

Primum est quid sit propositionem esse per se notam. Circa quod advertendum est quod per se et per aliud opponuntur. Et ideo propositio quae est nota per aliud non est nota per se ; dico autem per aliud complexum et non per aliud incomplexum, quia omnis propositio fit nota ex notitia terminorum suorum, etiam principia prima, quia principia cognoscimus inquantum terminos cognoscimus ; propter quod nulla propositio potest esse per se nota nisi per aliud prius notum quod est incomplexum ; non excluditur ergo a propositione per se nota necessaria praecognitio incomplexi, sed complexi, quia illa est per se nota cui assentitur absque hoc quod probetur per aliam propositionem prius et magis notam.

 

 [5] Secundo notandum quod sicut communiter dicitur, aliqua propositio potest dici per se nota dupliciter : uno modo secundum se et secundum naturam rei, alio modo quoad nos. Secundum se et secundum naturam rei dicitur propositio per se nota quando praedicatum est de ratione subiecti secundum rei veritatem, quia natura rei hoc habet ut nihil ei conveniat per prius aut verius quam id quod est ei essentialiter intrinsecum. Unde quod hoc non statim appareat, non est ex defectu intellectus non potentis immediate et perfecte talem rem cogitare. Quoad nos autem dicitur propositio per se nota quando statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad id quod primo occurrit intellectui de significato eorum ita quod eam prolatam statim quilibet apptobat nec potest mente contradicere. Et hoc provenit ex eo quod talis propositio formatur in terminis notis omnibus, sicut « de qvolibet esse vel non esse » et « omne totum est maius sua parte ».

 

[6] His visis dicendum est ad quaestionem quod Deum esse est per se notum secundum se et secundum naturam rei, sed non est per se notum nobis. Primum patet, quia illa propositio est per se nota secundum se et secundum naturam rei in qua praedicatum est de natura subiecti, et visa natura subiecti statim apparet inhaerentia praedicati cum subiecto ; sed talis est haec propositio « Deus est » ; ergo etc.

 

[7] Secundum patet primo sic. Illa propositio non est per se nota nobis quae non formatur in terminis per se notis nobis ; sed ista « Deus est » est huiusmodi ; ergo etc. Utraque praemissarum apparet ex praecedentibus.

 

 [8] Secunda sic. Sicut de ratione Dei est suum esse, ita sua scientia et sua immaterialitas et omnia quae dicunt aliquid absolutum ; sed non est per se notum nobis Deum esse scientem et immaterialem et huiusmodi, cum multi hoc negaverint ; ergo etc.

 

[9] Tertio, quia illa propositio non est per se nota quoad nos in qua non statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad illud quod primo occurrit intellectui de significatis eorum, licet forte appareat cognita plene natura rerum significatarum per terminos. Si enim hoc secundum sufficeret ad hoc quod propositio esset per se nota nobis, tunc eadem propositio esset per se nota nobis et per aliud nota nobis, cum non cognoscamus plene et perfecte res significatas per terminos aliquarum propositionum, nisi cum multa investigatione et multo discursu rationis ; et sic talia cognoscimus per aliud prius notum nobis. Hoc autem est inconveniens, scilicet quod illa propositio sit per se nota nobis quae et cuius termini fiunt nobis noti per aliud.

 

[10] Relinquitur ergo quod propositio non est per se nota quoad nos quando non statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad illud quod primo occurrit intellectui de significatis eorum ; sed cognito eo quod primo occurrit nobis de significato huius termini « Deus » et de signisicato huius termini qui est « esse », non statim apparet connexio terminorum.

Si enim per hoc nomen « Deus » primo occurrat intellectui prima causa vel primum principium, non statim apparet cuilibet quod talis res sit in rerum natura, quia si esset processus in infinitum in causis aut circulatio in causis et effectibus, non esset dare primam causam ; non est autem per se notum cuilibet quod non sit processus in infinitum in causis aut circulatio, sed cum multa deductione probatum est a Philosopho, quod non oportet si fuisset per se notum ; ergo nec est per se notum esse aliquam primam causam vel primum principium.

Idem est intelligendum si per hoc nomen « Deus » primo occurrat intellectui illud quo maius excogitari non potest, ut accipit Anselmus. Et hoc magis patebit in solutione cuiusdam argumenti.

 

[11] Ad primum argumentum in contrarium patet solutio ex praedictis ; licet enim sufficiat ad hoc quod propositio sit per se nota ex natura rei, quod praedicatum sit de ratione subiecti, tamen non sufficit ad hoc quod sit per se nota nobis (alioquin nulla esset distinctio qua distinguimus inter propositionem secundum se notam et notam nobis, quia omnis propositio nota secundum se esset nota nobis et econverso), sed requiritur cum hoc quod formaetur in terminis per se notis nobis, sicut sunt communissimi termini, ut ens, totum et pars, quibus prolatis statim apparet eorum habitudo et connexio, ut « de qvolibet esse vel non esse », et « omne totum est maius sua parte » ; talis autem non est ista « Deus est », ut patet ex prius dictis ; ideo dicit Avicenna I Metaphysicae suae quod Deum esse non est per se notum.

 

[12] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris. Potest enim cogitari quod Deus non sit et mente opinari. Et quod contra hoc primo dicitur, quia nihil potest cogitari cum opposito eius quod est de sua quidditate, dicendum est quod supposito quod per se notum sit hoc nomen « Deus » significare quidditatem entem vel possibilem, impossibile est quod cogitetur non esse subiective, hoc est, quod illa quidditas cogitetur ut quaedam res quae sit actu subiectum ipsius non esse, sive esse sit de quidditate rei, sive non, quia si cogitatur esse actu subiectum, cogitatur esse actu aliquid in se, et si cogitatur subiici ipsi non esse, cogitatur non esse. Et ideo simul cogitaretur non esse et esse, quod est impossibile. sed si non est per se notum nomen illud significare quidditatem entem vel possibilem, per consequens non est per se notum quod esse sit de eius quidditate ; propter quod potest cogitari non esse, non quidem subiective modo prius dicto, scilicet quod cogitetur esse subiectum ipsius non esse, sed quasi obiective, ut cogitetur non esse actu res aliqua vel quidditas.

 

[13] Adhuc supposito quod sit notum nomen significare quidditatem entem vel possibilem, ut hoc nomen « rosa », et quod esse sit de quidditate rosae vel floris, adhuc potest cogitari rosa non esse actu vel non esse flos, non quidem quod rosa maneat quantum ad suam quidditatem extra animam et non habeat actu esse vel non sit actu flos, sed cogitando quod huic nomini non subest actu aliqua quidditas. Ex hoc ad propositum dicendum quod non est per se notum quod hoc nomen « Deus » significet quidditatem entem vel possibilem, sed cum multa deductione probatum est a Philosopho, ut dictum fuit. Et si esset per se notum, ut de rosa, adhuc posset cogitari non esse actu modo quo dictum est.

 

[14] Quia autem subditur de Anselmo, qui dicit quod nullus potest cogitare quod Deus non est, licet haec verba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea significatione, dicendum quod Anselmus non dicit hoc absolute, ut ibidem patet, sed supposito quod haec sit ratio huius nominis « Deus » : Deus est quo maius cogitari non potest, et supposita illa deductione, quod illud cogitetur esse maius quod non potest cogitari non esse quam illud quod potest cogitari non esse. His enim duobus concessis et facta deductione sequitur quod Deus non potest cogitari non esse, non autem absolute, quia non concedens alteram praemissarum aut non deducens conclusionem ex praemissis potest secundum se cogitare et mente concipere Deum non esse. Propter quod oppositum eius, scilicet Deum esse, non est per se notum nobis, sed sit notum deductione facta ex notioribus quoad nos.

 

[15] Ad illud quod tertio subditur, dicendum quod non est per se notum quod haec sit ratio nominis quod est « Deus » : Deus est quo nihil maius excogitari potest, nec Anselmus accipit hoc ut per se notum, sed tantum ut creditum, dicens : Credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest, nec de omni cogitatione veritatem habet, quia licet Deus sit quo nihil maius esse possit et quo nihil maius vere cogitari possit, potest tamen, quamvis falso, cogitari aliquid maius Deo. Ex quo sequitur quod licet Deum esse sit verum, non tamen est per se notum, quia oppositum per se noti quoad nos non potest nec vere nec false opinari.

 

 

QUAESTIO QUARTA

 

Utrum in omni creatura sit vestigium Trinitatis

 

 [1] Circa secundum principale, scilicet de vestigio Dei in creaturis, quaeritur utrum in omni creatura sit vestigium Trinitatis.

Et videtur quod non, quia vestigium rei est per quod res investigatur ; sed ex creaturis non potest investigatur, sed ex creaturis non potest investigari trinitas Personarum, ut supra ostensum est ; ergo etc.

 

[2] Item secundum Augustinum vestigium attenditur secundum modum, speciem et ordinem ; sed modi non est modus, nec ordinis ordo etc. ; cum haec igitur sint quaedam creaturae, videtur saltem quod non in omni creatura sit vestigium.

 

[3] Praeterea Ambrosius in Examero dicit quod natura lucis non est creata in numero, pondere et mensura ; et tamen secundum hoc attenditur vestigium ; ergo non in omni creatura est vestigium.

 

[4] Contra. Sap. 11 : Omnia in numero etc.

[5] Item Augustinus in libro De natura boni loquens de numero, specie et ordine dicit : Ubi haec tria magna sunt, magnum bonum est, ubi parva parvum, ubi nulla nullum ; sed in omni creatura est aliquod bonum ; ergo in omni creatura est vestigium.

 

[6] Responsio. Videndum est primo quid sit vestigium et secundum quas partes attenditur. In quo apparebit an vestigium sit in omnibus creaturis. Et secundo videbitur utrum partes vestigii addant aliquid reale super rem quae est earum fundamentum.

 

[7] Quantum ad primum sciendum est quod vestigium nunc translative sumitur ad similitudinem vestigii proprie dicti, quod est impressio ducens confuse in cognitionem eius cuius est, sicut vestigium hominis dicitur impressio pedis derelicta in pulvere quae ducit in cognitionem hominis, cuius est impressio, non tamen determinate in cognitionem huius, sed confuse in cognitionem alicuius. Ex hoc sic arguitur. Ubicunque est aliqua repraesentatio Trinitatis ducens nos saltem confuse in aliquam Trinitatis notitiam, ibi est vestigium Trinitatis ; sed in omni creatura est aliqua repraesentatio Trinitatis ducens nos in aliqualem Trinitatis notitiam, licet confusam ; ergo etc.

Maior patet ex dictis.

Minor declaratur, quia in Trinitate divina est unitas essentiae cum trinitate Personarum. In omni enim creatura invenitur essentiae unitas et quaedam tria quae aliqualiter correspondent tribus Personis, licet confuse. Omnis enim creatura procedit a Deo per potentiam, secundum ordinem sapientiae et propter bonitatem divinam, quae tria appropriantur tribus Personis. Ea autem quae in creaturis his tribus respondent sunt secundum Augustinum modus, species et ordo. Omnis enim creatura habet esse limitatum et non infinitum, et hoc pertinet ad modum ; item habet esse determinatum ad certam speciem, quod pertinet ad speciem ; habet etiam inclinationem ad aliquid aliud, et hoc pertinet ad ordinem. Ducunt autem haec in cognitionem appropriatorum, et per consequens in cognitionem confusam Personarum hoc modo. Ex hoc enim quod quaelibet res habet substantiam modificatam et finitam, demonstratur quod sit ab alio principio, et ita ducit in cognitionem potentiae, quae nominatur principium et appropriatur Patri ; species vero demonstrat Verbum Patris, sicut forma domus conceptionem artificis ; ordo vero demonstrat Amorem producentis quo effectus ordinatur in bonum, amor autem appropriatur Spiritui Sancto, ideo etc.

 

[8] Haec autem assignatio eadem est cum illa quam ponit beatus Augustinus libro 83 quaestionum : Quod constat, quo discernitur, quo congruit. Est etiam eadem cum illa quae ponitur Sap. 11 : Omnia in numero, mensura et pondere disposuisti. Unde Augustinus Super Genesim cap. 5 dicit quod Deus est mensura omni rei modum praefigens, numerus omni rei speciem praebens, pondus omnem rem ad stabilitatem trahens. Unde pro eodem accipit « mensuram » et « modum », « numerum »  « speciem »  et « ordinem »  vel haec adinvicem coaptat. Et sic patet primum.

 

[9] Quantum ad secundum dicendum quod partes vestigii non addunt super rem aliquid faciens compositionem. Quod patet primo ex earum communitate sic. Quae sunt per se communia omni enti nihil addunt super ens ; sed partes vestigii sunt communes omni enti cum in omnibus inveniatur vestigium ; ergo nihil addunt super ens ; sed ens nihil addit super quamlibet rem ; ergo nec partes vestigii.

Minor iam patet.

Maior declaratur, quia praeter ens nihil est. Et ideo quae conveniunt enti secundum quod ens, qualia sunt illa quae omni enti conveniunt, nihil possunt addere super ens ; exemplum de uno, quod convertitur cum ente, et de consimilibus.

 

[10] Secundo patet idem sic. Si modus rei de quo nunc loquimur, qui est una pars vestigii (et idem est intelligendum de aliis), esset res addita super illud cuius est modus faciens cum ipsa compositionem, cum in omni creatura sit vestigium, ut probatum est, in tali modo esset assignare vestigium et partes vestigii, quae sunt modus, species et ordo, et ita modi esset modus, tunc quaererem de modo isto secundo utrum diceret additum aut non. Si non, eadem ratione sistendum fuit in primo ; si sic, erit processus in infinitum quaerendo, ut prius ; hoc est inconveniens ; ergo patet quod partes vestigii non dicunt aliquid additum super rem cuius sunt. Hoc etiam competit eorum repraesentationi ; repraesentant enim appropriata Personis vel Personas quantum ad appropriata, quae non dicunt rem additam essentiae vel Personae. Intelligendum est etiam quod licet in omni creatura possit assignari vestigium, magis tamen in per se subsistentibus, cuiusmodi sunt individua substantiae, quam in accidentibus, et adhuc in materia minus.

 

 [11] Ad rationes in oppositum.

Ad primam dicendum quod licet in creaturis non investigetur trinitas Personarum per modum demonstrationis ex necessitate concludentis, tamen investigatur per modum cuiusdam adaptationis, et hoc sufficit ad rationem vestigii cum sit repraesentatio imperfecta.

 

[12] Ad secundum dicendum quod procedit ex falso intellectu, scilicet quod modus rei sit res aliqua creata alia ab ea cuius est modus faciens cum ipsa compositionem, quod non est verum, ut declaratum fuit in corpore quaestionis.

 

[13] Ad tertium dicendum quod pro tanto lucis natura dicitur non fuisse creata in numero, pondere et mensura, quia eius effectus est minus limitatus quam aliarum rerum simpliciter, tamen cum luce sunt ista creata.

 

 

 

SECUNDA PARS TERTIA DISTINCTIONIS

 

[1] Nunc vero iam ad eam perveniamus. Superius ostendit Magister trinitatem Personarum et unitatem essentiae per similitudinem vestigii. Hic ostendit hoc idem per similitudinem imaginis, quae in creatura rationali specialiter habet esse.

Et dividitur in tres partes.

Primo ostendit subiectum imaginis ;

secundo ostendit secundum quid attenditur imago ;

tertio ex omnibus quae dicta sunt concludit unitatem essentiae et trinitatem Personarum.

 

Secunda ibi : Ecce ergo mens.

Tertia ibi : Quapropter iuxta istam.

 

Secunda autem istarum, in qua ostenditur secundum quid attenditur imago, dividitur in duas partes.

Primo enim assignat imaginem secundum potentias ;

secundo secundum habitus.

Secunda ibi : Potest autem alio modo.

 

Item prima dividitur in tres partes.

Primo ostendit imaginis partes ;

secundo ostendit in eis similitudinem trium Personarum ;

tertio dissimilitudinem.

Secunda ibi : Haec ergo tria, ut ait.

Tertia ibi : Verumptamen caueat.

 

Adhuc secunda istarum, in qua ostendit similitudinem Personarum in potentiis, dividitur in tres.

Primo inducit probationem ;

secundo ponit quorundam dictorum manifestationem ;

tertio excludit quandam dubitationem.

Secunda ibi : Mens autem hic accipiendum.

Tertia ibi : Hic advertendum.

 

Illa pars in qua assignat imaginem secundum habitum dividitur in tres.

Primo enim assignat partes imaginis ;

secundo probat in eis similitudinem Personarum ;

tertio concludit suum intentum.

Secunda ibi. Haec autem tria cum sint distincta.

Tertia ibi : Mens itaque rationalis.

Haec est scientia Magistri in generali.

 

[2] In speciali autem sic procedit Magister, dicens quod imago Dei, qui est omnipotens, in excellentiori parte hominis, scilicet in mente, quaerenda est, non solum prout est gratia informata, sed secundum sua naturalia, quia secundum suam naturam est capax Dei et particeps esse potest eius. Et hoc est esse imaginem.

Postea assignat imaginem in mente secundum potentias, dicens quod secundum quod mens meminit sui, intelligit se, vult se, invenitur imago Trinitatis in memoria, intelligentia et voluntate.

Deinde ostendit similitudinem trium Personarum.

Et primo quantum ad consubstantialitatem ; illam enim consubstantialitatem habent adinvicem, quia sunt una mens et una essentia.

Secundo quantum ad distinctionem Personarum, scilicet quia habent diversam relationem.

Tertio quantum ad aequalitatem ; sunt enim adinvicem aequalia, sicut Personae divinae.

Quam aequalitatem probat per hoc quod se invicem capiunt et includunt, quia quaelibet dictarum Personarum capit aliam et quaelibet capit omnes, et ideo quilibet est aequalis omnibus. Quicquid enim est obiectum unius est obiectum omnium. Quod autem memoria sic capiat, ostendit : quicquid est praesens memorie est in memoria ; sed memoria est sibi praesens ; ergo totam seipsam capit. Item quicquid intelligo et volo, illud intelligo me scire et velle ; sed quod scio me intelligere est in memoria ; ergo quicquid intelligo et volo est in memoria mea ; ergo memoria totam se capit et intelligentiam et voluntatem. Quod vero intelligentia capiat singula, sic probat Augustinus. Omne quod non est ignotum est [in] intelligentia ; sed quicquid est volitum vel intellectum in  memoria existens non est ignotum ; ergo omne huiusmodi est in intelligentia et ab ipsa capitur intelligentia ; ergo alias capit. Quod etiam voluntas singula capiat, sic probat. Omne illud quo utor est in voluntate mea et ab ea capitur ut obiectum ; sed omni eo quod volo vel intelligo vel memoror utor ; ergo omne huiusmodi est in voluntate mea cum ab ipsa capitur ut obiectum ; voluntas ergo seipsam capit et alias potentias.

 

Postea determinat quaedam.

Et primo quomodo accipitur mens ; et dicit quod mens potest hic accipi dupliciter, vel uti pro tota anima vel communius pro eo quod est in ea excellentius.

Secundo dicit quod memoria non est tantum praeteritorum et absentium, sed praesentium ; alias se non caperet.

Postea excludit quandam obiectionem et quaerit primo quomodo ista tria sunt una essentia, cum non videantur esse substantia, sed naturalis proprietas ipsius animae, nulla autem proprietas est essentia, cum in essentia non sit diversitas et relatio mutua. Et solvit dicens quod ideo dicuntur una substantia eo quod non accidentaliter, sed essentialiter sunt in ipsa essentia animae.

Postea ostendit in istis potentiis dissimilitudinem respectu divinarum Personarum et ponit duplicem dissimilitudinem.

Prima est in Trinitate divina : Trinitas est unus Deus, hae vero tres potentiae non sunt unus homo, sed hominis unius.

Secunda, quia persona unius hominis habet tres potentias illas, sed in divinis una Persona non habet trinitatem, unde iste tres Personae non videntur esse personae unius Dei. Et addit quod in istis potentiis est imago, non solum respectu sui, sed etiam respectu Dei.

 

Postea assignat alio modo imaginem Dei, scilicet secundum habitum, et dicit quod in mente, notitia et amore est imago Trinitatis.

 

Postea ostendit similitudinem trium Personarum in istis.

Et primo quantum ad substantialitatem, quia haec tria unum sunt.

Secundo quantum ad originem, quia ex mente procedit notitia et ab utroque amor sicut una Persona divina ab alia procedit.

Tertio quantum ad aequalitatem, quia inquantum est mens in tantum se notat et diligit et utrumque istorum in altero concluditur.

 

Postea ex unitate quae in ista imagine apparet concludit unum Deum ; si enim essent duo dii, vel alter superflueret si uterque esset perfectissimus, vel alter esset insufficiens.

 

Ultimo ex praedictis concludit veritatem fidei, scilicet quod in divinis est unitas essentiae in trinitate Personarum, quas Personas necesse est esse distinctas relatione processionis.

 

Et haec est sententia Magistri in speciali.

 

SECUNDA PARS TERTIAE DISTINCTIONIS

 

QUAESTIO PRIMA

 

 

Utrum in homine sit imago Trinitatis

 

[1] Circa secundam partem principalem huius tertiae distinctionis, in qua Magister tractat de imagine Trinitatis, primo quaeritur utrum in homine sit imago Trinitatis, et postea quaeritur de partibus imaginis. Quaeritur ergo primo utrum in homine sit imago Trinitatis.

Et videtur quod non, quia beatus Hilarius libro De synodis dicit quod imago est eius rei ad quam imaginatur species indifferens ; sed nulla una species indifferens potest esse Trinitatis divinae et animae nostre ; ergo in anima nostra non est imago Trinitatis.

 

[2] Item infinitas divina non habet imaginem in aliqua creatura ; ergo nec Trinitas. Antecedens patet, quia in creaturis nihil est quod repraesentet infinitatem divinam. Probatio sequentiae, quia omnis infinitas divina sufficienter investigatur ex creaturis, non autem Trinitas ; propter quod magis deberet habere imaginem quam Trinitas.

 

[3] In contrarium est quod dicitur Gen. 1 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et Augustinus XIV De Trinitate dicit quod anima nostra eo ipso ad imaginem Dei est quod capax eius particepsque esse potest.

 

[4] Responsio. Duo videnda sunt. Primum est quid sit de ratione imaginis. Secundum est qualiter imago Trinitatis sit in nobis.

 

[5] Quantum ad primum est intelligendum quod imago importat duo. Primum est similitudo ad id cuius est imago, non quaecumque, sed secundum ea quae demonstrant rem expressius, ut apud sensum color et figura. Et hoc patet in his quibus vulgariter nomen « imaginis »  attribuimus. Si enim alterum desit, non dicimus esse completam imaginem ; sed quia istud non sufficit (multa enim sunt sibi similia in colore et figura et in his quae rem expressius repraesentant, quorum unum non est alterius imago, sicut « ouum », quantumcunque sit alii « ouo » simile, non dicitur eius imago, ideo requiritur secundum, scilicet quod sit similitudo ab imaginato expressa active vel exemplariter ; dicitur enim imago quasi imitago, quia fit ad alterius similitudinem vel imitationem modis quibus dictum est, exemplariter quidem sicut pictor facit imaginem Erculis vel Sortis inspiciens et considerans ad Sortem tanquam ad exemplar, active autem sicut pater generat filium sibi similem.

 

[6] Et sic duo sunt de ratione imaginis, scilicet similitudo quantum ad ea quae expressius rem repraesentant, et quod exprimatur ab imaginato active vel exemplariter. Propter primum vermis non dicitur imago hominis, licet originetur ab homine, quia non est similis ; propter secundum « ouum » non est imago « oui », licet sit simile, quia non exprimitur ab eo, nec exemplariter nec active. Hoc quantum ad primum.

 

[7] Quantum ad secundum dicendum quod in homine est imago Trinitatis. Quod patet, quia in Trinitate vera est unitas essentiae cum pluralitate Personarum, quarum secunda originatur a prima et tertia ab utraque ; sed in homine est invenire tres potentias in una essentia, quarum potentiarum secunda aliqualiter originatur a prima et tertia ab utraque, ut infra patebit ; ergo in homine est quaedam imitatio et imago Trinitatis. Potentiae autem hae secundum quas imago attenditur secundum nomen suum sunt memoria, intelligentia et voluntas, de quarum unitate et origine postea quaeretur.

 

[8] Ad primam rationem in oppositum dicendum quod aliquorum potest esse species indifferens dupliciter : uno modo participando eandem naturam secundum speciem, sicut filius simillimus patri dicitur imago patris ; et hoc modo in creatura non est imago Dei. Alio modo dicitur aliquid imago alterius, non quidem participando eandem naturam secundum speciem, sed alteram, speciei tamen demonstrativam, sicut imago Erculis dicitur aliquid sculptum in lapide vel pictum in pariete, quod licet sit alterius naturae, tamen Erculem repraesentat ; et hoc modo in creaturis invenitur imago Trinitatis et species indifferens, sicut intendit Hilarius.

 

[9] Ad secundum dicendum quod non est simile de Trinitate et infinitate, quia licet infinitas in Deo possit investigari ex creaturis et non Trinitas, tamen infinitas convenit Deo per abnegationem eius quod est in creatura, scilicet per abnegationem finis et limitationis, propter quod nihil simile habet in creaturis quod possit dici eius imago ; Trinitas autem non convenit Deo per talem abnegationem.Et ideo potest habere aliquid quod fit eius imitativum et aliqualiter imago.

 

 

QUAESTIO SECUNDA

 

Utrum potentiae animae sunt idem quod essentia

 

[1] Postea quaeritur de partibus imaginis quae sunt quo ad potentias, scilicet de memoria, intelligentia et voluntate.

Et quaeritur primo de habitudine earum ad essentiam animae, et deinde de habitudine earum inter se.

Quantum ad primum quaeritur utrum potentiae animae sint idem quod essentia animae vel aliquid additum.

Et videtur quod sint idem.

Primo, quia partes vestigii non dicunt aliquid realiter differens a re vel additum in qua re est vestigium ; ergo nec partes imaginis, quae et potentiae animae dicuntur, aliquid realiter differens ab anima in qua est imago. Antecedens patet ex praecedentibus, consequentia tenet per simile, ut videtur.

 

[2] Secundo sic : essentia animae aut est per se intellectiva, sensitiva et vegetativa, aut per accidens ; non per accidens, quia rationale est differentia hominis, similiter sensitivum et vegetativum sunt differentiae in praedicamento substantiae quae sumitur per se a forma (alioquin si convenirent rei per formam secundum accidens, non ponerentur in diffinitione indicante quid est res) ; conveniunt ergo animae per se. Ex hoc sic : quod est intellectivum per se potest habere actum intelligendi sine quocumque alio ; sed essentia animae est per se intellectiva ; ergo potest esse in actu intelligendi sine quocumque alio addito ; non potest autem sine potentia ; ergo potentia non est aliquid additum essentiae.

 

[3] Tertio sic : omnis forma quae est ratio agendi, si per se subsisteret, posset elicere actum, sicut si calor per se subsisteret, posset calefacere. Si ergo intellectus addit aliquam naturam absolutam super essentiam animae, poterit per potentiam divinam ab ea separari et per se subsistere et sic poterit elicere actum intelligendi. Hoc autem est impossibile, quia tale accidens posset beatificari.

 

[4] Quarto, quia materia est sua potentia passiva, forma vero accidentalis sua potentia activa, ut color ; ergo pari ratione anima est sua potentia qualiscunque sit illa activa vel passiva. Consequentia patet ex utroque antecedente.

Ex primo sic : formae est agere sicut materiae pati, et ideo secundum Commentatorem transmutatio fecit scire materiam et actio formam ; sed materia per essentiam patitur et non per aliquid additum (si enim materia per essentiam suam non subiceretur immediate transmutationi, sed per aliquid additum, transmutatio non demonstraret materiam, sed aliquid additum ; ergo similiter si forma non ageret immediate per essentiam suam, sed per aliquid additum, actio non demonstraret formam, sed illud additum.

Ex secundo sic : magis appropinquat ad primum et purum actum, qui est Deus, forma substantialis quam accidentalis ; si ergo accidentalis forma in hoc participat naturam primi actus, quod ipsa est sua potentia per quam agit, videtur quod a fortiori ratione hoc habeat forma substantialis.

 

[5] In contrarium quia potentia activa et passiva continentur sub secunda specie qualitatis ; sed nihil tale potest esse substantia ; ergo potentia tam activa quam passiva sunt aliquid additum super substantiam ; anima autem est substantia ; ergo etc.

[6] Item quaecumque uni et eidem sunt eadem inter se sunt eadem. Si ergo potentia intellectiva est eadem cum essentia animae et similiter potentia sensitiva et vegetativa, sequitur quod hae potentiae erunt eaedem inter se ; hoc autem est impossibile, quia tunc esset verum dicere quod sensus esset intellectus et quia potentia nutritiva esset intellectiva, quod est absurdum dicere.

 [7] Item potentiarum animae quaedam sunt activae, ut sunt intellectus agens et potentiae vegetativae, quaedam passivae, ut intellectus possibilis et sensus ; sed idem per essentiam non potest esse activum et passivum (alioquin oppositae relationes possent fundari in eadem natura creata simplici, quod est impossibile cum illud sit solum proprium naturae divinae propter suam illuminationem) ; ergo potentiae activae animae differunt a passivis per essentiam, quod non posset esse si non dicerent aliquid absolutum additum super essentiam animae ; quare etc.

 

[8] Responsio. Potentiarum animae quaedam sunt vegetativae, quaedam sensitivae et quaedam intellectivae. Et in omnibus deducetur quaestio, et primo in vegetativis potentiis, deinde in aliis.

 

[9] Quantum ad primum notandum est quod cum potentiae innotescant per actus, ideo oportet aliquid praemittere de actibus potentiarum vegetariuarum. Sunt autem tres actus vegetative potentiae, videlicet nutrire, augmentare et generare, ut patet II De anima, quorum primus et ultimus, scilicet nutrire et generare, prout dicunt introductionem formae substantialis in materia, possunt esse immediate ab essentia animae, praevia tamen alteratione secundum aliquas qualitates.

 

[10] Quod probatur sic : simile iudicium est de nutritione in viventibus et de generatione in omnibus ; sed immediatum principium generationis, prout dicit introductionem formae substantialis, est forma substantialis generantis ; ergo immediatum principium nutritionis est forma substantialis rei viventis. Utraque propositio probatur. Et primo maior : sicut enim in generatione materia corrupti accipit formam substantialem quam prius non habebat, sic in nutritione, hoc excepto quod forma quae est finis generationis prius omnino non erat, sed forma sub qua fit materia alimenti per nutritonem prius erat ; in utroque tamen, scilicet tam in generatione quam in nutritione, fit materia corrupti sub aliqua forma substantiali quam prius non habebat ; ergo eadem virtus quae sufficit ad generationem sufficit etiam ad nutritionem in eodem. Et sic patet maior.

Minor probatur, quia cum ignis generet ignem ex aere corrupto, aut forma substantialis ignis geniti est immediate a forma substantiali ignis generantis aut a calore. Si primum detur, habetur intentum ; si secundum, contra, quia aut calor ignis introducit formam substantialem virtute propria aut virtute alterius ; non in virtute propria, quia tunc ageret ultra suam speciem, nec in virtute formae substantialis, quia nihil agit in virtute alterius nisi sit motum ab illo, sicut securis movetur a carpentatore, vel nisi recipiat aliquam virtutem ab eo, sicut agentia naturalia dicuntur agere in virtute Dei, quia recipiunt ab eo suas formas et virtutes per quas agunt (alioquin si nullum praedictorum requiratur, potest fingi quod quilibet agat in virtute cuiuslibet coniuncti sibi) ; calor autem non recipit a forma ignis motionem vel virtutem aliquam, quia de illa virtute, cum esset accidens, quaereretur sicut de calore et procederetur in infinitum ; ergo calor in virtute formae substantialis nihil agit, sed ipsa forma substantialis generantis inducit formam substantialem geniti. Et sic patet minor ; sequitur ergo conclusio. sed contra rationem istam instatur dupliciter.

 

 [11] Primo, quia falsum est quod forma substantialis generantis sit immediatum principium inducens formam substantialem in materia geniti. Secundum est quia non est simile quod adducitur pro simili de nutritione generatione.

Primum patet per Philosophum libro De sensu et sensato : Ignis et terra et quodcumque aliud secundum illud quod essentialiter non est natum agere vel pati, sed secundum quod habent contrarietates secundum formas accidentales ; ergo secundum illas solum agunt et patiuntur, et non secundum formas substantiales.

 

[12] Secundum patet, quia ad perfectiorem actum concurrant plura principia ; sed nutritio est perfectior generatione in rebus animatis, quia actus proprius animatorum perfectior est actu qui est communis animatis et inanimatis. Et ideo dato quod sola forma substantialis sufficeret ad immediate introducendum formam substantialem in generationem inanimatorum, non oportet tamen quod sufficiat ad introducendum formam substantialem in nutritione, sed requiritur aliquod principium superadditum quod vocamus potentiam nutritivam.

 

[13] Ad rationem autem respondent quidam sic : cum enim dicitur quod calor aut introducit formam substantialem virtute propria aut virtute formae substantialis, dicunt quod in virtute formae substantialis, non quidem recipiendo a forma substantiali motionem aliquam aut virtutem ; sed forma substantialis et calor concurrunt ut unum perfectum agens ad causandum talem effectum ita quod nullum eorum sufficeret secundum se, sicut durities et acuties concurrunt in cultello ad hoc quod possit scindere, non tanquam duo principia, sed tanquam unum perfectum vel supplentia vicem unius perfecti, et tamen quia acuties supponit duritiem, dicitur in virtute eius agere vel scindere, quia per se non sufficeret ; similiter quamvis calor et substantialis forma sint unum perfectum agens, quia tamen calor supponit formam substantialem et non econverso, ideo calor dicitur agere in virtute formae substantialis, quia sine ea non ageret, forma autem substantialis non dicitur agere in virtute caloris, quamvis sine calore non ageret, quia non supponit calorem sicut nec durities acutiem.

 

[14] Haec autem non impediunt priorem rationem.

Primum non, quia pro tanto Philosophus dicit quod ignis secundum quod ignis non agit, quia eius prima actio in transmutando materiam non potest esse per formam substantialem, sed est necessario per aliquam qualitatem (qualitatibus enim et potissime primis competit primo se expellere circa idem subiectum propter earum perfectam contrarietatem) ; non intendit tamen propter hoc substrahere omnem actionem a forma substantiali praesupposita actione qualitatis. Nec isti concludunt cum dicant formam substantialem generantis esse partialem causam introductionis formae substantialis geniti, quamvis non totaliter. De quo an verum sit, statim dicetur.

 

[15] Quod autem secundo dicunt, quod ad nutritionem plura principia concurrunt quam ad generationem cum nutritio sit perfectior actus quam generatio, dicendum est quod non oportet, quia ad perfectiorem actum sufficit perfectius principium, essentia autem animae perfectior est formis inanimatorum, propter quod si formae substantiales inanimatorum sint sufficientia principia generationis, per eandem rationem essentia animae, cum sit perfectior, potest esse sufficiens principium generationis et nutritionis, dato quod nutritio esset perfectior actus quam generatio inanimatorum, quamvis propter rationes eorum non oporteat hoc dicere, quia non omne quod est proprium animatorum est perfectius omni eo quod convenit inanimatis ; alioquin aliquae perfectiones accidentales quae sunt inanimatorum proprie essent perfectiores formis substantialibus inanimatorum, quod non est verum.

 

[16] Responsio etiam quae datur ad rationem prius positam concedit quod forma substantialis est immediatum principium generationis, non quidem totale, sed partiale, quemadmodum durities et acuties concurrunt in cultello ad hoc ut possit scindere ; quod sit immediatum principium, puto verum esse, sed quod non sit totale principium, sed partiale, videtur quod sit rationabile.

 

[17] Primo, quia principium actu producens effectum sibi totaliter adaequatum non potest simul concurrere cum alio principio ad producendum immediate alium effectum, et maxime superexcedentem, quia primus effectus non esset adaequatus ; sed in generatione ignis calor ignis producit effectum totalem sibi adaequatum, scilicet calorem similem specie et aequalem virtute ; ergo non concurrit cum forma substantiali tanquam partiale coagens ad productionem formae substantialis.

 

[18] Secundo, quia illud quod est principium activum alicuius effectus non excedentis ipsum virtute vel specie, videtur esse principium effectivum totale. Unde enim fingeretur esse partiale, cum talis effectus non excedat speciem principii nec virtutem, non apparet ; sed forma substantialis ignis generantis conceditur ab istis substantialis esse principium immediate productivum formae substantialis ignis geniti, quae non excedit eam specie nec virtute ; ergo ipsa est totale principium productivum et non partiale ; alioquin posset dici quod calor ignis generantis non esset totale principium caloris ignis geniti, sed calor cum forma substantiali, sicut dicitur quod forma substantialis non est totale principium alterius formae substantialis, sed forma substantialis cum calore ; videtur enim par ratio utrobique ; patet ergo quod forma substantialis generantis in omnibus tam animatis quam inanimatis est immediatum principium generationis sub introductionis formae substantialis in materia, quamvis praesupponat alterationem preuiam, et in animatis est immediatum principium conversionis alimenti in substantiam nutriti. Et cum tale principium vocemus potentiam nutritivam ac generativam, sequitur quod potentia animae nutritiva et generativa sunt idem quod essentia animae, nec obstat quod nutrire et generare sunt plures actus, quia cum sint subordinati, possunt esse ab eodem principio.

 

[19] Potentia autem augmentativa absolute sumpta non oportet quod sit potentia animae. Nam augmentum, prout dicit solum deductionem de minori quantitate ad maiorem, convenit inanimatis, ut patet de rarefactione aeris quae fit per solam virtutem caloris et non per aliquam virtutem animae, et talis potentia augmentativa activa non oportet quod sit in eo quod augetur, ut patet in exemplo dicto de aere. In rebus autem animatis potentia augmentativa, prout ad animam pertinet, eadem est cum potentia nutritiva et est solum in eo quod augetur, quia virtus animae, ut convertit alimentum ad restaurationem deperditi, nutrit, ut autem plus convertit quam sufficiat ad restaurandum deperditum, auget. Cum ergo eadem sit virtus animae quae convertit de nutrimento plus vel minus, patet quod eadem virtus animae est augmentativa et nurritiva.

Advertendum tamem est quod sive convertatur de nutrimento quantum sufficiat, sive plus anima utatur calore, quia ante conversionem nutrimenti calor ipsum decoquit, ut habetur I De anima, quo facto virtus animae convertit ipsum in substantiam animalis, post conversionem autem saltem ordine naturae, quando plus conversum est quam sufliciat ad restaurationem deperditi, calor totum extendit et fit augmentum absque rarefactione, quod non fit absque additione materiae, sicut fit augmentum aeris ; utraque ergo operatio, videlicet decoctio alimenti convertendi et extensio nutriti, fit praecise per calorem, cum terminus utriusque actionis sit sola forma accidentalis, qualitas vel quantitas, qui non excedit virtutem caloris ; sed conversio alimenti in substantiam animalis pro nutritione et augmento fit solummodo virtute animae, quae non differt ab eius essentia, ut probatum fuit prius ; et sic patet quod potentiae vegetativae, quae sunt nutritiva et augmentativa et generativa, sunt idem realiter quod essentia animae, quamvis actio caloris concomitetur nutriri, augeri et generari.

 

[20] Nunc videndum est de potentiis sensitivis an sint idem cum essentia animae vel dicant aliquid absolutum additum super eam. Circa quod notandum est quod potentiae sensitivae tam exteriores quam interiores se habent ad actus suos passive, passione quae est receptio, non quidem ipsae solae, sed compositum ex ipsis et suis organis. Utrum autem se habeant ad suos actus aliquo modo active, satis dubium est, de quo forte alias inquiretur, sed nunc procedemus ex eo quod certum est.

Et primo ostendetur quod unaqueque substantia actu subiecta accidentibus est immediata potentia receptiva aliquorum suorum accidentium.

Et secundo inquiretur an actus sentiendi insunt animae vel toti composito immediate vel mediantibus potentiis realiter differentibus ab anima.

 

[21] Primum patet sic : aut essentia animae vel totius coniuncti est immediatum receptivum aliquorum suorum accidentium aut mediante aliquo accidente. Si immediate, habetur propositum, videlicet quod essentia animae vel totius coniuncti est immediata potentia receptiva alicuius accidentis. Si non, sed mediante aliquo accidente, contra quia illud accidens, cum sit receptum in substantia, aut est receptum immediate vel mediate ; si immediate, habetur intentum ; si mediante alio accidente, quaeram de illo, ut prius, et procedetur in infinitum vel dabitur aliquod accidens quod immediate recipitur in substantia, respectu cuius substantia secundum seipsam est immediata potentia receptiva.

 

[22] Quantum ad secundum, videlicet utrum actus sentiendi insint animae vel toti coniuncto immediate vel mediante aliquo, inquirendum est, et quid sit illud medium. Quod non insit animae immediate, patet, sed mediantibus dispositionibus corporalibus organorum, sicut videre mediante corporali dispositione oculi et audire mediante dispositione auris et sic de aliis, et iste dispositiones sunt accidentales superadditae toti composito substantiali, necessitas autem huius est quia si actus sentiendi haberent pro immediate susceptivo solum compositum ex materia et forma substantiali quae est anima, cum istud ut sic uniformiter se habeat secundum omnes partes corporis, sequeretur quod quilibet actus sentiendi posset recipi in qualibet parte corporis seu coniuncti, et sic videre possemus per aurem et audire per oculum, quod est falsum. Propter quod actus sentiendi, sicut sunt diversi, sic requirunt in toto coniuncto substantiali, quod est uniformae, diversas dispositiones accidentales quibus mediantibus recipiantur in diversis partibus seu organis.

 

[23] Et istud nullus negat, sed per hoc nondum habemus quod potentiae animae sint alique formae absolutae superadditae essentiae animae, quia praedictae dispositiones corporales diversorum organorum videntur posse esse praecise vel saltem magis ex determinata commixtione qualitatum elementalium quam ex parte animae, potentiae autem animae magis se tenent ex parte animae quam ex parte corporis vel qualitatum elementalium ; propter quod praedictae dispositiones organorum non videntur posse vocari proprie potentiae animae. Et ideo adhuc restat inquirendum si actus sentiendi requirant ex parte animae praeter praedictas dispositiones organorum aliquam formam quae proprie posset dici potentia animae.

 

[24] Et circa hoc duo sunt modi dicendi.

Unus est quod potentiae animae non dicunt aliquid absolutum additum super essentiam animae. Principaliores autem rationes huius opinionis tactae sunt in arguendo ad quaestionem. Declarant autem hanc positionem per modum istum.

Supponunt primo quod forma substantialis potest esse immediatum principium alicuius operationis ; tenent enim primam opinionem quae posita fuit de potentiis vegetativis.

Secundo supponunt quod quanto forma est elevatior, tanto potentia est elevatior, et hoc quia potentia correspondet formae.

Tertio supponunt quod ea quae sunt divisa in inferioribus possunt esse unita in superioribus ; videmus enim quod in generatione animarum vegetativa tanquam infima dat solum unicum esse scilicet vegetativum, sensitiva autem tanquam perfectior dat duplex esse vitae, sed unitae, scilicet vegetativum et esse sensitivum quae sunt unum esse in animali, sicut anima sensitiva et vegetativa sunt una essentia, intellectiva vero tanquam perfectissima dat triplex esse vitae, unitae tamen, scilicet esse vegetativum, sensitivum et intellectivum per eandem rationem.

 

[25] His suppositis concludunt suum propositum sic : si essentia animae realiter differt a suis potentiis, hoc est aut quia non potest esse immediatum principium alicuius operationis, aut quia non potest esse immediatum principium plurium operationum. Primum est exclusum per primam suppositionem, secundum excluditur per secundam et tertiam suppositiones sic : quanto aliqua forma est elevatior, tanto potentia eius elevatior est, ut dicit secunda suppositio ; sed forma quae est elevatior, ut forma sensitiva et intellectiva unica existens, dat immediate plura esse, ut patet ex tertia suppositione ; ergo potentia talis formae unica existens et unum cum essentia potest ad plures operationes se extendere et immediate. Cum ergo frustra et sine ratione ponantur plura ubi unum sufficit, et essentia animae potest esse immediatum principium operationis, non unius tantum, sed plurium, frustra, ut videtur, adderentur potentiae ad essentiam animae.

 

[26] Quicquid sit de conclusione, ratio tamen ista non placet, quia cum dicitur quod forma perfectior unica existens dat plura esse immediate, ergo potentia talis formae unica existens et unum cum essentia potest immediate principiare plures actus. Constat quod non est simile, quia illa plura esse quae dat forma perfectior non sunt plura realiter, sed unum tantum includens unitae perfectiones plurium ; propter quod potest esse ab una forma includente perfectiones plurium ; sed actus animae sunt plures realiter et quaedam eorum nullum ordinem habentes adinvicem, et ideo non possunt immediate causari ab una natura realiter. Alius modus dicendi est quod potentiae sensitivae differunt realiter ab essentia animae.

 

[27] Rationes autem huius opinionis praeter eas quae factae sunt in argumento ad quaestionem sunt multae. Quarum quaedam sunt parvi ponderis et ille primo ponentur et ostendentur defectus earum ; deinde ponentur pro eadem conclusione quaedam aliae rationes probabiliores.

 

[28] Primae sunt tres.

Prima talis est. In quibuscumque proximum principium operationis est de genere substantiae, oportet quod operatio sit substantia, quia effectum proximum et immediatum oportet proportionari suae causae ; sed in solo Deo operatio est substantia, in omnibus autem aliis operatio est accidens ; ergo solus Deus est qui non agit per potentiam mediam differentem a sua essentia. Alia autem agunt per potentiam quae est accidens, et sic essentia animae, quae est substantia, non est sua potentia cum illa sit accidens.

 

[29] Secunda talis est quia cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referantur potentia et actus, et ideo si actus non est in genere substantiae, potentia quae ad illum actum ordinatur non potest esse in genere substantiae, operatio autem animae non est in genere substantiae, sed in solo Deo, cuius operatio est eius essentia. Unde Dei potentia, quae est principium operationis, est ipsa Dei essentia, quod non potest esse verum, neque in anima neque in aliqua creatura.

 

[30] Tertia talis est quia anima secundum suam substantiam est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum principium operationis semper habens animam actu, haberet opera vitae, sicut semper habens animam actu est vivum ; non enim inquantum est forma est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde quod sit in potentia ad hunc vel ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam inquantum est forma, sed secundum suam potentiam, et sic ipsa anima, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus ordinatus ad actum secundum. Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae ; unde et in diffinitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abjicit animam. Relinquitur ergo quod essentia non est eius potentia ; nihil enim est in potentia secundum actum inquantum est actus.

 

[31] Haec autem opinio quamvis communius teneatur quam prima, rationes tamen adductae pro ea sunt defectuosae valde, quod patet discurrendo per singulas. Cum enim primo dicitur quod in quibuscumque principium operationis proximum est de genere substantiae, oportet quod operatio sit substantia, quia causa et effectus proximus et immediatus proportionantur, hic est multiplex defectus. Unus, quia hic accipitur operatio pro sola operatione intra manente, ut sunt cognoscere, appetere, de quibus solum earum principiis seu causis proximis et immediatis nunc agitur. Propter quod illud quod inducitur de tali operatione divina non est ad propositum. Ipsa enim non est substantia propter hoc quod principium eius sit substantia, quia nec causam habet nec principium.

 

[32] Sed hoc omisso videamus de veritate maioris propositionis in se. Cum enim sit duplex principium, activum scilicet et passivum, si intelligatur de passivo principio, falsa est ; necesse enim est quod substantia sit principium immediate inceptivum alicuius accidentis, ut prius probatum est, et ideo si operatio est accidens, non sequitur ex hoc quod proximum suum principium passivum et receptivae sint accidens, nec propter hoc deficit proportio inter talem causam et talem effectum, imo in hoc est proportio receptivi et receptibilis quod receptibile sit inhaerens, quod competit accidenti, et receptivum sit per se stans, quod competit substantiae.

 

[33] Si autem prima maior propositio intelligatur de principio activo, tunc non est ad propositum. Si ponatur quod potentia sensitiva non se habeat ad actum sentiendi active, sed solum passive, sicut communius ponitur, sed dato quod se haberet active adhuc illa maior esset falsa, quia lux solis est ab aliquo effective et non ab alio corpore quam a sole lucente secundum philosophos omnes, quia sol inter corpora lucentia lumen influit aliis et non recipit, ideo lux solis vel est effective a substantia solis vel a dante substantiam. Et quicquid horum detur, semper habetur quod lux solis, quae semper est vere accidens, sit a substantia tanquam a principio activo. Et pari ratione non oportet quod si principium activum operationis sit substantia, quod operatio sit substantia ; nec istud est contra proportionem causae et effectus, quia effectus aequivocus non aequatur suae causae, sed deficit ab ea. Et ideo quamvis contra praedictam proportionem esset si effectus esset substantia et causa eius praecisa esset accidens, quia tunc effectus excederet suam causam, tamen non sic est si causa productiva sit substantia et effectus productus sit accidens ; omnes enim doctores concedunt quod Deus, qui agit per substantiam suam, producit immediate gratiam, quae est accidens. Non obstante ergo quod operatio sentiendi sit accidens, principium productivum eius, quod vocamus potentiam, potest esse substantia.

 

[34] Adhuc sic oporteret operationem esse substantiam quando principium eius est substantia. Hoc esset solummodo verum de principio totali et praeciso, et non de principio partiali ; potentia autem sensitiva non est totale principium sentiendi, sed partiale (concurrit enim cum ea obiectum et species seu aliqua impressio obiecti, quorum utrumque est accidens) ; propter quod non oportet, si potentia sit substantia, quod operatio sit substantia, sed potest esse accidens cum in principio eius totali includatur accidens. Et sic patet quod prima ratio multipliciter deficit.

 

[35] Secunda etiam ratio procedit in aequivoco de potentia et actu. Potentia enim et actus qui dividunt ens et quodlibet genus entis, et potentia et actus de quibus nunc loquimur, aequivoce dicuntur. Cum enim dicimus ens et quodlibet genus entis dividi per actum et potentiam, non importatur aliquid realiter aliud per unum quam per aliud, sed importatur idem sub alio modo essendi, sicut dicimus hominem in actu et hominem in potentia, albedinem in actu et albedinem in potentia, et sic de rebus aliorum generum, et sic actus et potentia sunt in eodem praedicamento et in eodem genere proximo necnon in eadem specie, sicut homo in actu et homo in potentia sunt in praedicamento substantiae et albedo in actu et albedo in potentia sunt in praedicamento qualitatis, et sic de aliis. Potentia autem de qua nunc loquimur est principium activum vel passivum et actus est operatio producta vel recepta. Et hoc modo potentia et actus non dividunt ens nec quodlibet genus entis. Non enim omne ens est operatio vel immediatum principium operationis, etiam secundum istos ; dicunt enim quod in creaturis substantia nec est operatio nec immediatum principium operationis. Et per eandem rationem non oportet quod sint in eodem praedicamento, quia pari ratione essent in eodem genere proximo et in eadem specie, quod nullus ponit.

 

[36] Tertia ratio eque parum concludit et seipsam impedit. Non enim sequitur quod si essentia animae sit immediatum principium operandi, quod animal semper sit actu operans, sicut semper est actu vivens quandiu habet animam, quia anima est formale principium quo animal est vivum, sicut albedo est formale principium quo corpus est album. Et ideo sicut impossibile est corpus habere albedinem et non esse album, quia idem sunt, sic impossibile est animal habere animam et non esse animatum seu vivum, quia idem sunt ; sed potentia animae, dato quod sit eadem cum essentia, non est hoc modo formale principium operandi quod habere ipsam sit esse operans, sed est vel solum principium passivum vel, si sit aliquo modo principium activum, non est totale sed partiale, ut dictum est. Illud enim quod est principium operationis solummodo passive non ponit operationem nisi concurrat principium activum sufficiens et totale ; propter quod essentia animae, dato quod sit id ipsum quod potentia sua, non necessario reddit suum subiectum actu et semper operans, sed reddit ipsum semper actu vivum. Nec obstat quod anima per essentiam suam est actus, quia illud quod est actus et forma respectu unius est potentia activa vel passiva respectu alterius, sicut quantitas quae est actus et forma saltem accidentalis corporis est potentia receptiva coloris, et calor qui est forma ignis est potentia productiva alterius. Imo ratio seipsam impedit, quia si potentia sit aliquid absolutum additum essentiae animae, illud erit forma quaedam et quidam actus per essentiam suam sicut anima. Et ideo qua ratione anima non potest esse potentia, quia est actus per essentiam, et quia poneret subiectum suum semper sub actu operandi, eadem ratione nec illud additum posset esse potentia, quia est actus per essentiam suam, et pari ratione poneret subiectum suum semper sub actu operandi si illa ratio valeret aliquid.

 

[37] Alie autem rationes sunt pro eadem conclusione, quae videntur mihi probabiliores, quarum prima sumitur ex natura actuum sic : accidentia quorum esse consistit in fieri vel saltem in continua habitudine ad agens et quae circa subiectum variabilia non insunt subiecto nisi mediantibus accidentibus quorum esse non requirit continuam habitudinem ad agens et quae sunt circa subiectum invariabilia ; sed actus animae, puta intelligere et sentire, sunt quasi in fieri (requirunt enim continuam habitudinem ad agens, puta ad obiectum) ; sunt etiam variabiles circa animam (non enim semper intelligimus aut sentimus) ; ergo tales actus non insunt nobis nisi mediantibus quibusdam accidentibus quorum esse non est in fieri nec in continua habitudine ad agens, quae etiam sunt circa animam invariabilia tanquam habentia esse ratum et firmum in subiecto. Tale autem accidens quod praesupponitur ad actum vocamus potentiam ; ergo potentia est aliquid additum essentiae animae realiter ab ipsa differens. Maior declaratur : accidentia enim quae habent esse debile in subiecto ita quod requirunt continuam praesentiam agentis, sicut lumen in aere, et omnia accidentia quorum esse est in fieri, sicut dealbatio vel augmentatio et huiusmodi, non habent esse in subiecto nisi praesupposito quodam alio accidente quod habet esse ratum et firmum in subiecto ; lumen enim praesupponit in aere diafanitatem, motus localis praesupponit quantitatem, motus alterationis aliquam qualitatem, et de omnibus talibus sic. Et sic patet maior ; minor declarata est ; quare etc.

 

[38] Secundo probatur idem ex diversitate actuum sic : illud quod de se non dicit ordinem ad actum, sed est indifferens ad diversos actus oportet quod per aliquid determinetur ad quemlibet eorum si aliquem debet producere ; sed essentia animae de se non dicit aliquem ordinem ad actum hunc vel illum, sed est indifferens ad quemlibet illorum (alioquin cum essentia animae sit una et actus sint plures et realiter diversi, unum et idem et secundum idem esset simul determinatum ad plura realiter diversa, quod est inconveniens) ; ergo oportet quod essentia animae determinetur per aliquid ad hunc actum vel illum. Illud autem quo essentia determinatur ad actum vocamus potentiam ; ergo potentia est aliquid additum super essentiam.

 

[39] Et si dicatur quod illud additum est solus respectus, et non aliquid absolutum, contra : respectus et habitudo nunquam est causa determinationis, sed potius determinatus respectus sequitur et causatur a principio determinationis, verbi gratia ignis non est determinatus ad calefaciendum per hoc quod habet talem habitudinem vel respectum, sed calor determinat ignem ad calefaciendum et per calorem habet determinatum respectum, et hoc rationabiliter. Sicut enim respectus supponit fundamentum ex quo oritur, sic determinatus respectus determinatum fundamentum ; ergo determinatio animae ad hunc actum vel illum non est per solum respectum, sed fit necessario per aliquid absolutum quod est immediatum principium actus, et illud dicimus potentiam. Et ista ratio videtur procedere supposito quod actus animae sint ab anima effective, sicut prima procedit ex hoc quod sint in anima subiective.

 

[40] Tertio probatur idem ex communi dicto, quod etiam habetur ex doctrina Aristoteles in pluribus locis libri De anima, scilicet quod potentiarum animae quaedam sunt organicae, quae utuntur corpore ut organo, sicut omnes potentiae sensitivae, visus oculo, auditus aure, et sic de caeteris, quaedam vero non sunt organicae, quia non utuntur corpore ut organo, licet indigeant corpore ut subiecto, ut intellectus et voluntas. Et hoc sic arguitur : illae potentiae quae aequaliter perficiunt corpus non possunt distingui secundum organicum et non organicum ; sed si potentiae animae non differant realiter ab anima et re absoluta, tunc omnes aequaliter perficiunt corpus vel indigent corpore ; ergo inter potentias animae non esset distinguere quod quaedam essent organicae et quaedam non organicae, quod est contra Philosophum  et contra commune dictum. Maior de se patet ; minor declaratur. Essentia enim animae secundum se aequaliter perficit totum corpus et quamlibet partem corporis ; respectus autem nihil perficit nisi ratione sui fundamenti ; si ergo potentiae non dicant nisi essentiam animae cum respectu, sequitur quod omnes aequaliter perficiant corpus. Et haec fuit minor.

 

[41] Quarto patet idem ex separatione potentiae ab essentia vel econverso sic : illa non sunt idem quorum unum manet altero corrupto ; sed essentia animae manet corrupta potentia ; ergo etc.

Maior patet, sed minor probatur. Homo enim, qui vivit per animam, vivens efficitur caecus ; hoc autem est vel per solam privationem actus videndi vel per privationem principii visivi ; primum non potest dici, quia dormiens diceretur caecus, quod non est verum ; ergo oportet dicere secundum, scilicet quod homo sit  caecus per privationem principii visivi ; sed principium videndi non est solus respectus, qui nihil principiat aut determinat ; ergo praeter animam, quae manet in  caeco, est aliquid absolutum quod est principium videndi et quod per  caecitatem corrumpitur. Et haec fuit minor ; sequitur ergo conclusio, scilicet quod potentiae animae dicunt aliquid absolutum additum essentiae animae.

 

[42] De potentia autem intellectiva videtur idem esse, potissime propter primam et tertiam rationem, quae aeque concludunt de potentia intellectiva quod differat realiter ab essentia animae, sicut potentia sensitiva.

 

[43] Ad rationes in oppositum.

Ad primam dicendum quod non est simile de partibus vestigii et de partibus imaginis, quia partes vestigii attenduntur secundum ea quae sunt communia toti enti creato, et ideo non dicunt aliquid additum, sicut nec ens ; partes autem imaginis attenduntur secundum ea quae sunt propria intellectuali naturae. Et talia possunt super fundamentum aliquid reale addere.

 

[44] Ad secundam dicendum est quod essentia animae est intellectiva et sensitiva per se nec propter hoc sequitur quod ipsa sine addito possit in actum sentiendi vel intelligendi, quia dicitur intellectiva et sensitiva per se ex eo quod de natura sua habet per se ordinem ad tales actus ; non oportet tamen quod immediatum.

 

[45] Ad tertiam dicendum quod forma quae est principium alicuius actus transeuntis in materiam exteriorem, forte si separate ageret, sicut calor si separaretur, calefaceret, sed forma quae est principium actus manentis in se et quem recipit, si separaretur, non reciperet talem actum. verbi gratia diaphanitas aeris est immediata ratio recipiendi lumen ; et tamen si separaretur absque quantitate, non posset lumen recipere. Et similiter potest esse de potentia intellectiva respectu actus intelligendi.

 

[46] Ad quartam dicendum quod materia est sua potentia respectu eius quod primo recipit, scilicet respectu formae substantialis. Similiter anima per suam essentiam est potentia receptiva eorum quae primo insunt sibi, ut sunt potentiae ; sed sicut materia non est sua potentia respectu formarum accidentalium, sed eas recipit mediante forma substantiali, sic anima non est sua potentia respectu actuum intelligendi et sentiendi, sed recipit tales actus mediantibus potentiis superadditis, scilicet intellectu et sensu. Quod dicitur de forma accidentali, quod simpliciter est sua potentia, non est simile de ipsa et de substantiali, quia per substantialem constituitur suppositum, cuius est esse et agere. Et primum quidem habet a forma substantiali, sed secundum a forma accidentali, quae est potentia per quam agit, sicut forma substantialis est primus actus per quem existit ; vel concedatur quod respectu aliquorum actuum ad quos anima se habet active essentia animae idem quod potentia, sicut dictum fuit de potentiis vegetativis.

 

 

QUAESTIO TERTIA

 

Utrum memoria et intelligentia sint una potentia an diverse

 

[1] Postea quaeritur de partibus imaginis qualiter se habeant inter se,

et primo de memoria et intelligentia utrum sint una potentia an diversa ;

secundo de intellectu et voluntate ;

tertio quaeritur de intellectu agente utrum sit aliquid animae nostrae.

Ad primum sic proceditur et arguitur quod memoria et intelligentia sint potentiae diversae, quia intelligentia oritur ex memoria secundum Augustinum ; sed nihil oritur a seipso ; ergo memoria et intelligentia realiter sunt diversa.

 

[2] Item imago attenditur secundum tres potentias animae, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas secundum eundem Augustinum X De Trinitate ; sed non essent tres nisi memoria realiter differret ab intelligentia ; ergo etc.

 

[3] In contrarium est quia respectu eiusdem actus est eadem potentia ; sed eundem actum quem Augustinus attribuit memoriae, scilicet tenere species, Philosophus III De anima attribuit intellectui possibili, dicens quod anima est locus specierum, non tota sed intellectus, quare videtur eadem esse potentia memoria et intellectus seu intelligentia.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem istam est duplex modus dicendi in generali. Primus est quod memoria, prout est pars imaginis, nominat potentiam realiter ab intellectu et voluntate distinctam, quam quidem potentiam dicunt esse intellectum agentem.

 

[5] Duplex autem motivum habent.

Primum est quod quaecumque attribuimus memoriae conveniunt intellectui agenti. Duo enim conveniunt memoriae quae est pars imaginis : primum est quod continet species ; secundum est quod ex ea gignitur vel oritur intelligentia. Primum convenit intellectui agenti ; continet enim virtualiter omnes species intelligibiles ; est enim illud quo est omnia facere, ut dicitur III De anima.

Item secundum ei convenit, quia intellectus agens est qui causat velle, quod est motivum intellectus. Et ideo secundum istos Augustinus nomine memoriae vocavit intellectum agentem. Addunt etiam quod hoc modo expressius habetur ratio imaginis si dicatur quod intellectus agens tenet locum memoriae, quia ratio parentis et gignentis verissime competit intellectui agenti ; ipse enim format verbum, quod est notitia genita.

 

[6] Secundum motivum est quia imago Trinitatis quaerenda est in suprama parte animae secundum Augustinum ; intellectus autem agens est aliquid simpliciter supremum inter partes animae ; et ideo inconveniens est ipsum secludere ab imagine ; secluderetur autem nisi teneret locum memoriae ; ergo etc.

 

[7] Istud autem videtur valde extortum, scilicet quod intellectus agens vocetur memoria, et applicationes extortae, quia licet utrumque, scilicet memoria et intellectus agens, contineat species, aequivoce tamen, quia intellectus agens continet solum virtualiter et effective, memoria autem continet eas formaliter et se habet ad eas subiective ; propter quod licet continere utrumque dicatur, nomen tamen unius transfertur ad alterum aequivoce, quomodo facile est nomen unius alteri imponere.

 

[8] Item imago non solum ponitur quantum ad has potentias in homine, sed in angelo ; in angelo autem non ponimus intellectum agentem qui teneat locum memoriae ; ergo nec in homine.

 

[9] Secundum etiam motivum non valet, quia nondum est certum quod intellectus agens inter partes animae teneat supramum locum vel aliquem locum ; nec Augustinus unquam fecit de eo mentionem, nec sub isto nomine nec sub alio, quia ut apparet in pluribus locis De Trinitate, ipse non posuit in superiori parte animae, quam mentem vocat, nisi memoriam, intelligentiam et voluntatem, per quorum nullum unquam intellexit intellectum agentem.

 

[10] Alius modus dicendi est quod memoria et intelligentia sunt realiter una et eadem natura absoluta sub diversis officiis et actibus, qui sunt tenere speciem vel habitudine cognoscere et uti speciebus et actualiter cognoscere. Quod patet, quia eiusdem potentiae est habere habitum et uti habitu et non alterius ; eiusdem ergo aliter potentiae est habere speciem vel habitualiter cognoscere et uti specie seu actualiter cognoscere ; sed primum pertinet ad memoriam, secundum vero ad intelligentiam ; ergo memoria et intelligentia sunt una natura et una potentia quoad illud quod absolute dicunt. Quod autem haec diversitas actuum vel officiorum sufficiat ad diversitatem partium imaginis, declaratur sic : secundum potentias, ut sunt sub actibus, attenditur imago maxime, et non secundum potentias nudas nisi secundum quid et imperfecte ; sed esto quod sit una natura cuius sunt duo officia vel actus, ipsa tamen habet duos respectus subordinatos secundum ordinem et originem actuum ; pluralitas autem respectu ordinatorum in eadem natura maxime repraesentat divinam Trinitatem, in qua est una natura absoluta sub respectibus originis ; et ideo talis pluralitas respective sufficit ad pluralitatem partium imaginis. Sic ergo patet quod memoria et intelligentia sunt natura absoluta, quae dicitur memoria, ut tenens speciem vel habens habitum, et dicitur intelligentia, ut est eliciens actum.

 

[11] Ad primum argumentum dicitur quod a memoria oritur intelligentia, non secundum id quod sunt una natura, sed secundum actus a quibus denominantur, quorum unus ex necessitate supponit alterum, sicut actu intelligere supponit habitualiter intelligere vel habere speciem secundum illos qui ponunt speciem in intellectu ad aliud. Patet solutio ex iam dictis.

 

 

QUAESTIO QUARTA

 

Utrum intellectus et voluntas sint eadem potentia

 

[1] Ad secundum sic proceditur. Et videtur quod intellectus et voluntas sint eadem potentia.

Primo sic : ille potentiae sunt una et eadem quarum unum et idem est obiectum ; sed intellectus et voluntatis est unum et idem obiectum ; ergo intellectus et voluntas sunt una et eadem potentia.

Maior videtur manifesta, quia potentiae distinguntur secundum distinctionem obiectorum.

Minor probatur, quia illud idem quod apprehendit intellectus, hoc vult voluntas et non aliud ; ergo in idem subiectum fertur utrumque. Et si dicatur quod idem est obiectum voluntatis et intellectus, sed sub alia ratione, quia est obiectum voluntatis sub ratione boni, intellectus autem sub ratione entis vel veri, quae diversitas rationis in obiecto sufficienter arguit diversitatem realem in potentiis (idem enim lac est obiectum visus inquantum album et gustus inquantum dulce ; et similiter videtur in proposito esse), contra : rationes obiectorum per quas diversificantur potentiae sunt rationes reales quas diffinitiones indicant, nec una includit aliam et non sunt rationes nominum tantum, sicut patet in exemplo posito de albedine et de dulcedine lactis (differunt enim realiter nec una includit alteram). Rationes autem quas format intellectus ex diversis habitudinibus rerum sunt rationes nominum, eo quod secundum ipsas eidem rei imponuntur diversa nomina, et iste non diversificantur per potentias, quia cum possunt esse quasi infinitae, saltem nobis indeterminatae sunt, sequeretur quod essent quasi infinitae potentiae vel saltem nobis indeterminatae, quod videtur falsum. Rationes autem boni, entis, veri sunt rationes nominum tantum (in re enim idem est entitas, bonitas et veritas) ; sed intellectus apprehendens eandem rem secundum se vel in comparatione ad intellectum aut ad aliam rem imponit ei diversa nomina, scilicet entis, veri et boni ; ergo cum iste sint diversae rationes nominum tantum, non possunt arguere diversitatem potentiarum.

 

[2] Item appetitus sensitivus non differt a potentia sensitiva ; ergo nec appetitus intellectivus, qui est voluntas, differt ab intellectu. Consequentia patet per simile. Probatio antecedentis, quia si appetitus sensitivus differret a sensu cum non differat ab eo quo ad subiectum, sed sint in eodem subiecto, ut patet in libro De anima, sequeretur quod tot essent appetitus sensitivi quot sunt potentiae sensitivae, quia ad solam apprehensionem cuiuslibet potentiae sensitivae sequeretur propria delectatio vel tristitia, quae sunt actus appetitus ; hoc autem non dicimus ; ergo etc.

 

[3] Item delectatio est actus appetitus ; sed omnis potentia cognitiva delectatur in actu et obiecto sibi convenienti ; ergo omnis potentia cognitiva est essentialiter appetitus.

 

[4] In contrarium est Philosophus II De anima, qui distinguit appetitum contra sensum et intellectum, in hoc manifeste innuens appetitum sensitivum esse aliam potentiam a sensu et intellectivum, quae dicitur voluntas esse, aliam potentiam ab intellectu.

 

[5] Responsio. Omnes communiter dicunt quod voluntas est alia potentia ab intellectu. Quomodo autem sit alia, est duplex modus dicendi. Unus est quod intellectus et voluntas differunt realiter non solum respectibus, sed absolute, cuius ratio est duplex.

 

[6] Prima est quia potentia dicit principium actus ; sed solus respectus non potest actum principiare ; ergo quae sunt principia diversorum actuum non differunt solum secundum respectum, sed per aliquid absolutum ; intellectus autem et voluntas sunt principia diversorum actuum, qui sunt intelligere et velle ; ergo etc.

 

[7] Secunda est quia si sola diversitas respectuum sufficeret ad diversitatem potentiarum, tunc sicut intellectus et voluntas sunt duae potentiae propter duos respectus ad duos actus, ita memoria et intelligentia essent duae potentiae propter duos respectus ad duos actus, qui sunt habere speciem et intelligere ; hoc autem non dicimus ; ergo etc.

 

[8] Alius modus dicendi est qui videtur mihi probabilior, quod una res absoluta sive essentia animae sive aliquid additum essentiae, ut verius credo, est intellectus et voluntas habens rationem duarum potentiarum propter hoc quod est principium duorum actuum subordinatorum, qui sunt intelligere et velle, ita quod intellectus et voluntas in nullo absoluto differunt, sed solum per respectum ad diversos actus.

 

[9] Confirmatur autem haec opinio rationibus et auctoritatibus.

Prima ratio talis est : nos distinguimus duplicem appetitum, naturalem, qui non sequitur aliquam cognitionem, et animalem, qui sequitur cognitionem, comprehendendo sub animali appetitum sensitivum et intellectivum. Ex hoc sic arguitur : appetitus naturalis non differt per essentiam a natura quam sequitur, sicut appetitus materiae non differt a materia et appetitus gravitatis non differt a gravitate ; ergo appetitus animalis, sive sensitivus sive intellectivus, qui dicitur voluntas, non differt realiter a potentia cognitiva quam sequitur. Antecedens patet, consequentia vero tenet per simile.

 

[10] Ad hoc respondetur quod non est simile de appetitu naturali et de appetitu cognitivo, quia ad perfectiorem actum plura requiruntur quam ad imperfectiorem. Et quia appetere perfectior actus est in cognoscentibus quam in rebus naturalibus, ideo non oportet, si forma naturalis sufficiat ad principiandum talem actum in naturalibus, quod potentia cognitiva sufficiat ad principiandum perfectiorem actum, sed oportet addere specialem potentiam appetitivam.

 

[11] Sed istud non valet, quia ad perfectiorem actum sufficit perfectius principium proportionatum nec oportet plurificare principia ; sicut autem appetere in cognoscentibus est perfectior actus quam sit actus appetitus pure naturalis, sic natura cognitiva perfectior est quam non cognitiva ; propter quod si una sufficiat ad principiandum actum suum sine alio addito, eadem ratione et altera.

 

[12] Secunda ratio talis est : frustra ponuntur plura ubi unum sufficit ; sed una natura absoluta sufficit ad principiandum cognoscere et appetere ; ergo frustra ponerentur plures naturae absolutae quarum una esset cognitiva et altera appetitiva. Minor probatur, quia actus differentes et subordinati possunt esse ab eodem principio absoluto, sicut ab eodem lumine solis est illuminatio et calefactio aeris ; nunc est ita quod cognoscere et appetere sunt duo actus genere differentes et subordinati adinvicem, quia appetere sensitivum et intellectivum supponunt cognoscere ; ergo possunt esse ab eodem principio absoluto.

 

[13] Tertia ratio talis est : omnis virtus non cognoscens fertur in obiectum suum naturaliter et non libere ; sed voluntas in eligendo fertur in obiectum suum libere ; ergo ipsa non est non cognoscens, sed cognoscens ; sed in superiori parte animae, in qua est voluntas, nulla potentia est cognoscens nisi intellectus ; ergo voluntas et intellectus sunt eadem natura. Maior patet, quia omne agens liberum habet iudicare de actu suo (alioquin non imputaretur ei), et per eandem potentiam per quam est liberum habet huiusmodi iudicium, quia potentia non est libera ex hoc quod est in supposito libero (alioquin omnes potentiae hominis essent libere, quod non est verum) ; sed suppositum est liberum quia habet potentiam ; si ergo de ratione libertatis est habere iudicium sui actus, necesse est quod illa potentia per quam homo est liber sit iudicativa sui actus, quod non potest convenire nisi potentiae cognitivae. Et haec fuit maior ; minor autem conceditur etiam omnibus ; quare etc. Ex quo patet quod sequi cognitionem et non esse cognoscentem non sufficit ad hoc quod potentia sit libera ; alioquin potentiae corporales motivae in nobis essent liberae, quia in actibus suis, qui sunt currere, percutere et huiusmodi, sequitur cognitionem liberam ; hoc autem est falsum, quia sunt pure serviles obedientes rationi principatu despotico, ut dicitur I Politicorum ; ergo sequi cognitionem liberam non sufficit ad libertatem potentiae.

 

[14] Quarta ratio talis est : si intellectus et voluntas essent diversae potentiae absolute, Deus posset causare velle in voluntate absque hoc quod cognoscere praecederet in intellectu ; consequens est impossibile, ergo et antecedens. Quod consequens sit impossibile, patet, quia si velle posset esse in voluntate absque hoc quod cognoscere praecederet in intellectu, tunc possemus amare incognita ; quod est impossibile, sicut tractat Augustinus libro De Trinitate X cap.2. Et sic patet impossibilitas consequentis. Consequentia autem probatur sic : si intellectus et voluntas sint naturae absolute distinctae, tunc velle non dependet ab intelligere tanquam a subiecto nec tanquam a dispositione subiecti, quia quodlibet eorum habet aliud et aliud pro subiecto, neque sicut a forma, quia formae non est forma, neque sicut a fine quia in practicis velle non est propter cognoscere, sed potius econverso. si ergo dependent ab ipso, hoc est solum sicut a causa efficiente ; sed illam Deus potest supplere ; ergo Deus poterit causare velle in voluntate nostra absque hoc quod cognoscere praecedat in intellectu.

 

[15] Si dicatur quod velle dependet ad obiectum sicut ad suum terminum correlativum, a qua dependentia non potest absolvi, et ideo necessario praesupponit intelligere, quod ei ostendit et praesentat suum obiectum :

16] Non valet, quia correlativum ut correlativum non praeexigitur tempore vel natura, sed solum coexigitur ; correlativa enim sunt simul natura et intellectu et ista coexigentia et simultas consistit in hoc quod proportionabiliter posita se ponunt et perempta se perimunt, et eo quod dicuntur ad se invicem. Propter quod ex eo quod velle se correlative habet ad suum obiectum, solum sequitur quod si velle est, quod aliquid sit volitum, et si aliquid sit volitum, quod sit aliquod velle ; sed quod volitum sit praeintellectum vel cointellectum, nullo modo sequitur ex ratione correlativorum, ex qua sola procedit instantia praedicta.

 

[17] Si ergo oportet quod per intelligere praesentetur et ostendatur obiectum voluntati, hoc non est inquantum obiectum est suum correlativum, quia sic non potest procedere, sed inquantum est motivum ad volendum ; quam motionem Deus potest facere sine obiecto, ut dictum fuit, et sic semper redibit propositum, scilicet quod Deus poterit creare velle sine intelligere. Et sic patet quod si intellectus et voluntas sint distinctae naturae absolute, Deus poterit creare velle sine cognoscere, quod videtur impossibile. Si autem intellectus et voluntas ponantur esse una natura absoluta, tunc de facili potest ostendi quare velle necessario praesupponit intelligere. Sicut enim quodlibet accidens non potest esse in quolibet subiecto, ut quantitas vel albedo in angelo aut intellectus in lapide, nec quodlibet accidens in suo subiecto nisi praevia certa dispositione, ut motus naturalis deorsum non potest esse nisi in corpore habente gravitatem nec motus naturalis sursum nisi in corpore habente levitatem, sic in illa natura absoluta quae mens dicitur non potest esse velle, quod est quasi motus vel inclinatio voluntatis, nisi praecedat cognitio quae est forma secundum quam menti convenit inclinari, sicut per gravitatem vel levitatem convenit corporibus moveri et inclinari ad certa loca.

 

[18] Et si dicatur quod hoc idem potest salvari posito quod intellectus et voluntas sint distincta in absolutis, quia diceretur quod voluntas non est nec esse potest in anima nisi mediante intellectu et per consequens nec velle nisi mediante intelligere, quia qualis ordo est inter potentias, talis est inter actus :

[19] Non valet, quia aut ordo inter intellectum et voluntatem est secundum habitudinem dispositionis subiecti ad accidens aut non. Si non, nihil ad propositum. Si sic, talis ordo non potest esse inter actus, nisi diceretur quod intelligere esset subiective in voluntate et mediante ipso reciperetur ipsum velle, quod non potest dici ponendo istas potentias distinctas secundum absoluta, quia voluntas esset intelligens cum in ipsa esset intellectio et per consequens ipsa esset intellectus, quod est oppositum positi.

 

[20] Ad idem est expressa auctoritas beati Augustini X De Trinitate cap. 10, ubi dicit sic : Haec tria, memoria, intelligentia et voluntas, non sunt tres vitae, sed una vita, nec tres mentes, sed una mens, nec tres substantiae, sed una substantia. Memoria quippe [eo] quod vita, mens et substantia dicitur ad seipsam dicitur ; quod vero memoria ad aliquid relative dicitur. Hoc de intelligentia quoque et voluntate dixerim ; intelligentia quippe et voluntas ad aliquid dicitur. Vita autem unaquaeque ad seipsam et mens et essentia. Quocirca haec tria eo sunt unum quo una vita, una mens, una essentia, et quicquid aliud ad seipsa singula dicuntur, etiam simul singulariter, non pluraliter dicuntur. Eo vero tria sunt quo [se] ad se invicem referuntur.

Item XII libro cap. 3 dicit intellectum nostrum et appetitum rationalem esse in una mentis natura, sicut rationem superiorem et inferiorem, de quibus certum est quod non differunt per naturas absolutas, ut in principio sequentis capituli dicit idem Augustinus. Ex his ergo expresse patet quod secundum Augustinum haec tria, memoria, intelligentia et voluntas in nullo absoluto differunt, sed solum respectibus, et secundum hoc multo expressior est in eis imago Trinitatis quam secundum opinionem oppositam.

 

[21] Ad rationes alterius opinionis facile est respondere.

Ad primam, cum dicit quod potentia, cum nominat principium actus, quod non potest esse solus respectus, verum est ; sed cum dicitur quod principia diversorum actuum differunt secundum aliquid absolutum, hic dicendum est quod hoc habet veritatem quando actus nullum ordinem habent inter se, sed quilibet eorum aeque immediate se habet ad potentiam, nec unus supponit alterum, sicut videre et audire ; sed quando unus actus supponit alterum, quia sunt subordinati invicem et differentes genere, tales actus possunt esse ab eodem principio absoluto ordine quodam vel unus mediante altero, sicut sol per eandem lucem illuminat aerem et illuminando calefacit ; tales autem actus sunt intelligere et velle et universaliter cognoscere et appetere, propter quod possunt esse ab eadem natura absoluta.

 

[22] Ad secundam rationem dicendum quod secundum veritatem et intentionem Augustini tantum differt memoria ab intelligentia sicut intellectus a voluntate. Quod autem Philosophus nec sic fecit mentionem de eorum diversitate, causa potest esse quia actus memoriae, si sit tenere speciem, sicut quidam dicunt, videtur quod secundum genus esset communis rebus inanimatis, quae aliquas formas in se retinent ; propter quod minus videtur esse actus animae quam intelligere et velle ; et ideo de differentia memoriae ab intelligentia, quae fit per respectum ad suos actus, non curavit Philosophus facere tantam mentionem.

 

[23] Rationes principales quae sunt pro hac conclusione concedendae sunt. Ad rationes autem in contrarium dicendum quod Philosophus distinguit appetitum contra sensum et intellectum, non quia inter se differant per naturas absolutas, sed propter diversitatem actuum, qui cum principientur ab eadem natura absoluta ordine quodam, illa sortitur nomina plurium potentiarum propter pluralitatem actuum quorum est principium.

 

 

QUAESTIO QUINTA

 

Utrum ponendus sit intellectus agens in anima

 

[1] Ad tertium sic proceditur.

Et videtur quod necessarium sit ponere intellectum agentem partem animae nostre, quia operatio arguit formam secundum Commentatorem ; sed nos experimur nos abstrahere formas universales, quod est opus intellectus agentis ; ergo in nobis est intellectus agens.

 

[2] Item obiectum praeexistit actui potentiae cuius est obiectum ; sed universale est obiectum intellectus possibilis ; ergo praeexistit actioni intellectus possibilis ; sed non poterit praeexistere nisi fiat per operationem alicuius potentiae animae, quia res de se non est universalis ; nulli autem potentiae attribuitur quod faciat universalitatem in rebus, nisi intellectui agenti, cui Commentator attribuit hanc operationem supra proemio De anima.

 

[3] In contrarium arguitur quia si oporteret ponere intellectum agentem, hoc esset vel ut esset principium passivum et receptivum actus intelligendi, vel ut esset principium activum ; propter primum non oportet, quia ad illud ordinatur intellectus possibilis, nec propter secundum, quia intelligere est operatio manens in agente, ut patet ex IX Metaphysicae ; ergo non est aliud activum a receptivo, quia intellectus possibilis sufficit et omnis alius intellectus superfluit.

 

[4] Responsio. Quia potentiae innotescunt per actus, operatio etiam fecit scire formam, ut assumptum est in arguendo, ideo si necessarium est ponere intellectum agentem, hoc erit propter aliquam operationem eius necessariam ad actum intelligendi ; operatio autem intellectus agentis non potest intelligi nisi in phantasmata vel nisi in intellectum possibilem, sed nec in phantasmata nec in intellectum possibilem habet aliquam actionem, ut declarabitur ; ergo fictitium est ponere intellectum agentem.

 

[5] Assumptum probatur quantum ad utranque partem. Et primo quod non agat in phantasmata, quia si intellectus ageret in phantasmata, hoc esset vel aliquid imprimendo vel aliquid abstrahendo ; sed intellectus agens nec imprimit aliquid in phantasmata nec aliquid abstrahit ab eis ; ergo nullo modo agit in phantasmata.

Minor probatur secundum duas partes quas habet. Et primo quantum ad primam partem, scilicet quod non agat in phantasmata eis aliquid imprimendo, probo sic : omnis virtus quae recipitur in corpore et nec ipsa nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, est mere corporea, non obstante quod ipsa sit effective a spiritu creato vel increato ; sed quaecumque virtus impressa phantasmatibus ab intellectu agente est in corpore, ut de se patet, et ipsa nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, quia in corpore et spiritu nulla est communis proprietas recipiendi aliquid unum et univocum ; ergo illa virtus, si qua esset, mere est corporea ; sed per talem virtutem non potest movere phantasia intellectum possibilem cum sit pure corporea ea ratione qua non potest secundum se ; ergo talis virtus frustra ponitur cum tota ratio ponendi ipsam sit ut ipsa sit phantasmatibus ratio movendi intellectum possibilem.

Maior patet, quia de re est iudicandum potius quod sit corporea vel incorporea, ex hoc quod natura rei requirit quam ex agente extrinseco, idest aequivoco, a quo quandoque potest produci tam corporeum quam incorporeum. Minor declarata est ; quare etc.

 

[6] Secundo, quia si angelus non potest in materia corporali imprimere formam immediate, videretur quod multo minus hoc posset intellectus agens ; phantasma autem est quid corporeum ; ergo intellectus agens nullam formam potest phantasmatibus imprimere. Et sic patet primum membrum minoris propositionis, scilicet quod intellectus agens non agit in phantasmata aliquid imprimendo.

 

 [7] Secunda pars probatur, scilicet quod intellectus agens non agit in phantasmata aliquid abstrahendo vel removendo, quia illa abstractio vel esset realis vel secundum rationem ; non realis, quia talis realis abstractio vel esset realiter separatio alicuius praeexistentis actu in phantasmatibus, sicut abstrahitur vel separatur lapis ab altero lapide, vel sicut separatur accidens a subiecto per corruptionem accidentis, vel alio modo virtute divina, vel talis abstractio vocatur eductio alicuius de potentia ad actum, sicut forma dicitur educi vel abstrahi de potentia subiecti. Primum non potest dici, quia nihil est actu in phantasmatibus quod desinat in eis esse ad praesentiam intellectus agentis, neque per corruptionem neque per translationem ad intellectum possibilem tanquam prius esset in phantasmatibus et postea in intellectu possibili, quia forma non migrat de subiecto in subiectum ; nec secundum potest dici, quia cum aliqua forma educitur de potentia in actum, ipsa educta est in illo tanquam in subiecto de cuius potentia educitur. Si ergo intellectus agens de potentia passiva phantasmatum educeret aliqua formam, sive esset species intelligibilis sive quaecumque alia forma, ipsa educta esset in phantasmatibus sicut in subiecto, et ita intellectus agens ageret in phantasmata aliquid imprimendo, scilicet formam quam educeret ; et rediret primum membrum immediate prius reprobatum. Talis ergo abstractio non potest esse realis.

 

[8] Item nec talis abstractio potest esse secundum rationem solum, quia omnis actio rationis est cognoscentis circa cognitum obiective intellectus ; sed agens non agit circa phantasmata sicut cognoscens circa cognita, quia nec intellectus agens phantasmata cognoscit nec sua actio est cognitio, imo praesupponitur omni cognitioni intellectuali secundum ponentes ipsam ; ergo sua actio circa phantasmata non est abstractio secundum rationem. Nullo ergo modo agit in ea, nec aliquid imprimendo nec aliquid abstrahendo, neque secundum rem neque secundum rationem.

 

[9] Item ad quid fieret talis abstractio ? Non ut repraesentaretur quidditas intellectui absque conditionibus individuantibus, quod dicunt ponentes intellectum agentem agere circa phantasmata abstrahendo.

 

[10] Dicunt enim quod illud facit intellectus agens circa quidditatem et phantasmata separando et abstrahendo ea secundum rationem quod dicebat Plato fieri circa ideas secundum rem. Et ideo sicut ideae separatae secundum rem ab individuis materialibus essent secundum se intelligibiles, ut ponebat Plato, sic quidditas [separata] secundum rationem a phantasmatibus et conditionibus individuantibus efficitur secundum se intelligibilis, ut isti dicunt.

 

[11] Sed istud nihil valet, primo quia nullo modo ostendunt quomodo intellectus agens separaret secundum rationem quidditatem a conditionibus individuantibus sub quibus repraesentatur in phantasmatibus. Et ideo si illa facilitate qua hoc dicunt potest etiam negari, maxime cum probatum sit quod talis abstractio non potest fieri per intelletum agentem cum actio eius circa quidditatem et phantasmata non sit intellectio.

 

[12] Quod etiam patet secundo ex alio, quia stante reali impedimento alicuius actionis impossibile est sequi actionem, ut patet in trabe impediente descensum lapidis et tenebris impedientibus visum (quandiu enim trabs manet sub lapide et tenebrae sunt in medio, nec lapis potest descendere nec oculus videre) ; sed illud quod impedit repraesentationem quidditatis universaliter est materialis et individualis conditio phantasmatum, ut ipsimet dicunt. Cum ergo illud nunquam amoveatur a phantasmatatibus per quamcumque actionem intellectus agentis, nec per illam abstractionem rationis quam ponunt, sequitur quod phantasmata per talem abstractionem nunquam poterunt repraesentare quidditatem universalem, sed semper sub conditionibus singularibus. Aliter autem non repraesentaretur quidditas intellectui nisi per phantasmata secundum istos, quia non ponunt quod a phantasmatibus abstrahatur aliqua species quae sit repraesentativa quidditatis. Ergo talis abstractio non sufficit ad repraesentandum quidditatem universalem.

 

[13] Tertio, quia consequentia quam faciunt nulla est. Non enim sequitur : « separatio realis quam ponebat Plato sufficiebat secundum ipsum ad fingendum ideas per se intelligibiles ; ergo separatio rationis quam tu ponis sufficit ad faciendum quidditatem per se intelligibilem », sicut non sequitur : « realis amotio trabis sufficit ad hoc ut lapis descendat ; ergo amotio eius secundum rationem sufficit ad illud idem ». Sic ergo patet quod intellectus agens non agit in phantasmata aliquid imprimendo nec aliquid abstrahendo, ergo nullo modo.

 

[14] Sed diceret aliquis quod haec divisio sit insufficiens, quia intellectus agens agit in phantasmata dando eis virtutem movendi intellectum possibilem, non quidem aliquid imprimendo nec abstrahendo, sed solum assistendo ; et ponitur simile, quia lumen dat colori virtutem movendi visum et tamen nihil imprimit colori nec a colore aliquid abstrahit, sed tantum assistit ; et eodem modo potest esse circa intellectum agentem et phantasmata, ut videtur.

 

[15] Istud autem est mirabile quod aliquid det alteri virtutem et tamen non influat nec impedimentum tollat, sed solum assistat ; hoc enim videtur implicare contradictionem, scilicet quod det virtutem nihil dando. Sed et exemplum procedit ex ignorantia ; lumen enim non requiritur ad videndum propter colorem ut det ei virtutem movendi visum, cum color ex se habeat virtutem, sed propter medium et organum, quae non sunt susceptiva actionis coloris nisi sint illuminata vel ex alia causa. Et ideo non est mirum si ex falso assumpto conclusum est aliud falsum. Non ergo oportet ponere intellectum agentem ex actione eius circa phantasmata, quia nulla est, ut probatum est. Et haec est prima pars principalis deductionis.

 

[16] Secunda pars principalis, videlicet quod non sit necesse ponere intellectum agentem propter aliquam actionem eius in intellectum possibilem, patet sic : actio eius in intellectum possibilem non potest intelligi nisi duobus modis, primo sic quod intellectus agens solus agat in possibilem, phantasma autem nihil agat nec coagat, sed solum se habeat obiective ; secundo sic quod tam intellectus agens quam phantasma agant in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia supplentia vicem unius perfecti agentis eodem modo quo duo homines trahunt navem quorum neuter per se sufficeret.

 

[17] Primum non potest dici, scilicet quod solus intellectus agens agat in possibilem et phantasmata nihil omnino agant, sed solum se habeant obiective vel terminative, quia si ad cognitionem non requiritur quod obiectivum vel repraesentans ipsum aliquid agat in potentia, sed solum quod ei repraesentetur, cum sensus sufficiat ad apprehendendum obiectum sibi propositum sine alio movente, non video quare intellectus non sufficiat ad illud idem absque hoc quod praeter obiectum sibi propositum ponatur intellectus agens movens ipsum, nisi redeatur ad illud quod phantasmata non sufficienter repraesentant obiectum intellectui possibili nisi per actionem intellectus agentis circa ipsum. Sed de hoc non agitur nunc, quia actum est supra, sed solum nunc quaeritur de operatione intellectus agentis in possibilem, an sit necessaria ad actum intelligendi supposita praesentia obiecti. Et patet quod non, sicut ad sentiendum non requiritur aliud agens, sed tantum praesentia obiecti.

 

[18] Item idem manens idem et respectu eiusdem semper natum est facere idem, potissime si agat ex necessitate naturae, ut patet ex II De generatione ; sed intellectus agens agit ex necessitate naturae et manet semper idem secundum se et in habitudine ad possibilem, quantumcumque phantasma, quod est obiectum intellectus, varietur ; ergo ab initio creationis animae semper fecit idem in intellectu possibili non obstante diversitate phantasmatum quae ei obiciuntur, quia illa non agunt nec coagunt secundum hanc opinionem. Igitur per unum intelligere numero causatum ab intellectu agente intellexit intellectus ab initio et semper intelliget omnia sibi repraesentata, quod est inconveniens.

 

[19] Item illud quod semper praeexigitur ad effectum est causa eius propinqua vel remota ; sed phantasma praeexigitur semper intellectioni ; ergo est causa eius propinqua vel remota. Patet ergo quod primus modus non est possibilis, scilicet quod intellectus agens agat in intellectum possibilem phantasmate nihil coagente.

 

[20] Et ideo quidam ponunt secundum modum, scilicet quod tam intellectus agens quam phantasmata agunt in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia supplentia vicem unius perfecti agentis. Ad cuius declarationem dicunt quod duo agentia possunt tripliciter concurrere ad aliquid faciendum :

primo quando unum influit in alterum et illud alterum agit per illud quod est sibi influxum, sicut sol illuminat lunam et luna per lumen receptum a sole illuminat aerem.

 

[21] Secundo modo quando unum nihil influit in alterum nec econverso, sed unum causat dispositionem et reliquum formam principalem, sicut mollificans ceram disponit materiam et imprimens sigillum vel ipsum sigillum impressum introducit principalem formam, scilicet figuram, et sic concurrunt haec duo ad figurandum ceram ;

tertio modo quando nec unum influit in alterum nec unum causat dispositionem et reliquum formam, sed sicut duo imperfecta agentia quorum quodlibet habet de se virtutem agendi, sed imperfectam, iuncta autem simul supplent vicem unius perfecti agentis, sicut est de duobus trahentibus navem quorum neuter per se sufficeret. Et isto modo concurrunt intellectus agens et phantasmata ad causandum in intellectu possibili unam speciem numero vel unum actum intelligendi, quia nec intellectus influit aliquid phantasmati nec econverso circa primum modum nec unum causat dispositionem et reliquum formam principalem circa secundum modum, sed utrumque habet de se virtutem movendi intellectum possibilem, quodlibet tamen habet per se imperfectam, ambo autem simul aequipollent uni perfecto agenti. Quod enim intellectus agens habeat de se virtutem movendi possibilem, omnes concedunt ; de phantasmate autem quod similiter se habeat, patet per illud quod dicit Philosophus III De anima, quod sicut se habent colores ad visum, sic phantasmata ad intellectum, quod non esset nisi phantasmata de se haberent aliquam virtutem movendi intellectum, saltem imperfectam.

 

[22] Haec autem non videntur bene dicta :

primo, quia nihil probatur, sed assumitur illud quod quaeritur ; supponitur enim in hac responsione quod sit dare intellectum agentem qui in se habeat virtutem movendi intellectum possibilem, nos autem hoc quaerimus, utrum videlicet ex aliqua operatione possit conuinci intellectum agentem esse partem animae nostre.

 

[23] Secundo, quia per omnem modum et omnem rationem quibus isti ponunt intellectum agentem esse et una cum phantasmate agere in intellectum possibilem potest poni quod sit dare sensum agentem qui una cum obiecto sensibili agat in sensum passivum, quod non ponitur communiter ; ergo nec illud debet poni. Quod autem eadem sit ratio utrobique, patet sic : quod sola phantasmata sine intellectu agente non sufficiant ad movendum intellectum possibilem ad actum intelligendi, hoc est vel propter excessum perfectionis actus intelligendi respectu phantasmatum ; vel quia phantasmata, cum sint corporalia, non possunt secundum se agere in intellectum, qui est potentia pure spiritualis ; vel quia secundum se non possunt repraesentare universale, quod primo apprehenditur ab intellectu. Si primum detur, eadem ratio est de sensibili respectu sensus, quia sicut intelligere est quaedam forma altioris gradus quam sit quodcunque phantasma, sic sentire est altioris gradus quam sit quaecumque qualitas sensibilis ; propter quod similis necessitas est quod praeter phantasmata requiratur aliud ad movendum intellectum possibilem, et quod praeter qualitatem sensibilem requiratur aliud ad movendum sensum ad actum sentiendi, et si illud aliud sit ibi intellectus agens, pari ratione et hic sensus agens.

 

[24] Secundum autem non possunt ipsi dicere, quia opponunt quod phantasma agit in intellectum possibilem, non per virtutem receptam ab intellectu agente, sed per propriam virtutem, quamvis imperfectam, et idem dicunt de intellectu agente.

 

[25] Nec tertia potest dici, quia phantasmata secundum se non repraesentant nisi singularia ; nec secundum hanc opinionem intellectus agens aliquid influit phantasmatibus nec aliquid aufert ab eis, sed solum coassistit ; ergo phantasmata ratione intellectus agentis non plus repraesentant universale quam sine eo, nisi ipsemet intellectus agens ipsum repraesentaret, quod nullus dicit. Illud autem quod innuitur, videlicet quod primum intellectum a nobis est universale, sive sit verum sive falsum, contradicit cuidam dicto istorum ; dicunt enim alibi quod conceptus universalis sumitur ex hoc quod intellectus noster apprehendit conformitatem unius singularis ad alterum, et sic secundum eos prius concipiuntur singularia et conformitas eorum adinvicem quam habeatur conceptus universalis ; non ergo concipitur primo universale.

 

[26] Patet ergo ex praecedentibus, quod sicut non ponitur sensus agens qui cum obiecto causet actum sentiendi, sic non oportet ponere intellectum agentem ad hoc ut cum phantasmate moveat intellectum possibilem ad actum intelligendi tanquam duo imperfecta agentia supplentia vicem unius perfecti agentis. Cum ergo intellectus agens non agat in phantasmata aliquid imprimendo vel aliquid abstrahendo, neque secundum rem neque secundum rationem, nec agat in intellectum possibilem, nec sine phantasmate nec cum phantasmate, ut deductum est, videtur quod non debeat ipsum ponere, nec Augustinus, magnus philosophus, unquam posuit ipsum, ut prius dictum fuit.

 

[27] Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod abstrahere universale a singularibus non est operatio intellectus agentis, licet Commentator hoc dicat errans, quia talis abstractio est solum secundum considerationem ; et ideo opus illius potentiae est cuius est considerare, quod non convenit intellectui agenti, sed possibili, si tamen possibilis debet dici ubi aliud agens non est.

 

[28] Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia universale, idest ratio vel intentio universalitatis aut res sub intentione universalitatis, non est primum obiectum intellectus nec praeexistit intellectioni, sed est aliquid formatum per operationem intelligendi, per quam res secundum considerationem abstrahitur a conditionibus individuantibus ; in qua operatione intellectus abstrahens habet pro termino a quo singularia a quibus abstrahit et pro termino ad quem ipsum universale abstractum ; et quia terminus a quo praecedit terminum ad quem, ideo consideratio singularium praecedit universale abstractum ab ipsis iuxta illud I De anima : universale aut nihil est aut posterius est.

 

[29] Istud autem magis declarabitur alibi. Quod postea dicitur de intentione Aristoteles, dicendum quod quicquid ipse intenderit, de quo non est tantum curandum sicut de veritate, tamen ratio quam ad hoc adduxit parvm valet. Non enim oportet quod in omni natura quae quandoque est in potentia et quandoque in actu sint principium activum et principium passivum tanquam duae potentiae eiusdem suppositi radicatae in eadem essentia secundum numerum, ita quod per talem potentiam activam et passivam reducatur in actum, sed sufficit quod potentia passiva reducatur in actum per aliquam potentiam activam, sive sit eiusdem suppositi sive alterius. Illa etiam ratio aeque concludit quod sit dare sensum agentem sicut intellectum agentem, quia sensus quandoque est in potentia ad sentiendum et quandoque in actu sicut intellectus ad intelligendum.