DISTINCTIO XVII

 

Divisio litterae in generali et speciali

 

[1] Iam nunc autem accedamus.

Superius Magister determinavit de missione Spiritus Sancti visibili ; in ista distinctione determinat de eius missione invisibili.

Et dividitur in duas partes :

primo determinat suum intentum ostendendo mentem vel opinionem suam ;

secundo movet quasdam incidentes quaestiones.

Secunda ibi : Hic quaeritur si caritas.

 

Prima est praesentis lectionis et dividitur in tres :

primo enim ponit suum intentum in generali ;

secundo prosequitur ;

tertio confirmat.

Secunda ibi : Hoc autem [ut] intelligibilius.

 

Tertia ibi : Ne autem in re tanta.

Et  haec ultima dividitur in quatuor :

primo ostendit quod caritas est Deus ;

secundo specialiter quod caritas est Spiritus Sanctus ;

tertio excludit quandam responsionem ;

quarto ostendit quomodo Spiritus Sanctus dicitur dari vel mitti.

Secunda ibi : Cum autem fraterna dilectio.

Tertia ibi : sed ne forte.

Quarta ibi : Tunc enim mitti vel dari.

 

Haec est divisio et sententia in generali.

 

[2] In speciali sic procedit Magister.

Et primo ponit quod Spiritus Sanctus temporaliter datur vel mittitur invisibiliter.

Postea dicit quod Spiritus Sanctus caritas est qua diligimus Deum et proximum. Et tunc datur nobis vel mittitur quando facit nos diligere Deum et proximum.

Postea ostendit per multas auctoritates Augustini, quibus probat quod dilectio qua diligimus Deum vel proximum facit nos manere in lumine, et quod caritas, sine qua non datur vivere, Deus est, ut probatur per canonicam Ioannis.

Post ostendit tali ratione quod Spiritus Sanctus caritas est : maius donum inter dona Dei est Spiritus Sanctus, qui facit nos manere in Deo et Deum in nobis ; ergo Spiritus Sanctus est caritas.

Postea excludit quandam rationem ; posset enim dicere aliquis quod hoc est per causalitatem, sicut dicitur « Deus est patientia nostra, spes nostra ». Et respondet Magister quod non, quia sicut dicitur « Deus est patientia mea », quod non invenitur dictum « Deus caritas mea », sed « Deus caritas est ».

Postea dicit quod Spiritus sanctus datur quando nos facit Deum diligere et proximum. Ostendit etiam quod caritas est excellentior inter omnia dona, quia excellentiores facit effectus ; ideo Spiritus Sanctus, qui dicitur donum Dei, dicitur ipsa caritas.

Et in hoc terminatur sententia istius distinctionis.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum necessarium sit caritatem esse habitum creatum ut homo sit Deo carus

 

[1] Circa distinctionem istam quaeruntur tria in generali de caritate :

primum est de eius de necessitate ;

secundum de eius augmento ;

tertium est de eius diminutione.

 

Circa primum quaeruntur tria :

primum est quae sit necessitas ponendi caritatem esse aliquem habitum creatum ;

secundum est utrum detur secundum proportionem naturalium ;

tertium est utrum habens caritatem possit cognoscere se habere eam.

 

Adhuc circa primum duo quaeruntur : primum est utrum necessarium sit caritatem esse habitum creatum ad hoc quod homo sit Deo carus ; secundum est utrum necessarium sit ponere eam habitum creatum ad hoc ut per eam homo mereatur vitam aeternam.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod necessarium sit caritatem esse habitum creatum in homine ad hoc quod homo sit Deo carus, quia nullus potest effici de non grato gratus vel de non caro carus nisi per aliquam mutationem factam in ipso vel in altero ; sed homo efficitur de non grato gratus, et non per aliquam mutationem factam in Deo ; ergo per aliquam mutationem factam in ipso ; sed nulla mutatio fieret in homine nisi gratis esset aliquid creatum in ipso ; non actus qui transit et homo remanet gratus ; ergo habitus.

 

[2] Item sicut a fide dicitur aliquis fidelis, ita a caritate dicitur carus ; sed propter primum necessarium est fidem esse aliquid creatum ; ergo propter secundum necessarium est caritatem esse aliquid creatum.

 

[3] In contrarium arguitur quia esse Deo gratum est esse a Deo dilectum ; sed dilectio Dei est in Deo diligente et non homine dilecto ; ergo ad hoc quod homo sit Deo gratus, non requiritur quod in eo sit aliquid de novo creatum, nec actus nec habitus.

 

[4] Responsio.

Eadem est necessitas ponere gratiam esse habitum creatum sicut caritatem, et econverso. Et ideo de utroque deducitur quaestio et sic ad quaestionem istam dicenda sunt tria.

Primum est quod homo potest esse et est Deo gratus et carus antequam habeat gratiam et caritatem sibi formaliter inhaerentem.

Secundum est quod ad esse Deo gratum vel carum non sequitur necessario necessitate absoluta quod homo sit habiturus quandoque gratiam vel caritatem sibi formaliter inhaerentem.

Tertium est quod ad esse Deo gratum vel carum sequitur necessario necessitate conditionata, scilicet ex suppositione ordinationis divinae, quod homo sit habiturus quandoque gratiam et caritatem habitualem formaliter inhaerentem.

 

[5] Primum patet sic : effectus sequitur suam causam efficientem tempore vel natura ; sed omne bonum habituale quod est vel esse potest in homine est effective ab eo quod est esse Deo gratum vel carum ; ergo omne bonum habituale, sive gratia sive caritas sive quodcumque aliud, sequitur natura vel tempore id quod est hominem esse Deo gratum vel carum ; ergo prius homo natura vel tempore est Deo gratus vel carus quam habeat gratiam vel caritatem sibi formalter inhaerentem. Maior de se patet. Minor probatur, quia principium cuiuslibet liberalis communicationis est amor (quicquid enim datur homini a Deo datur liberaliter et non aliqua necessitate vel obligatione, ergo datur ex amore) ; sed esse Deo gratum vel carum est esse a Deo amatum vel dilectum ; ergo quicquid datur homini a Deo est effective ab eo quod hominem esse Deo gratum vel carum. Et  haec fuit minor ; sequitur ergo conclusio quod prius natura vel tempore est homo Deo gratus et carus quam habeat gratiam vel caritatem sibi formaliter inhaerentem, quod fuit primum propositum ; illa tamen denominatio esset extrinseca, sicut esse amatum vel dilectum.

 

[6] Secundum patet, scilicet quod ad esse Deo gratum vel carum non sequitur necessario necessitate absoluta quod homo sit quandoque habiturus gratiam vel caritatem habitualem sibi formaliter inhaerentem, quia amare vel diligere aliquem nihil aliud est quam velle ei bonum, ut habetur II Rethoricorum ; sed Deus potest velle homini bonum et summum bonum, cuius ipse est capax, scilicet beatitudinem, absque hoc quod velit ei dare gratiam habitualem vel caritatem quantum est de potentia absoluta, secundum quam Deus potest dare et homo recipere gloriam vel beatitudinem sine gratia habituali praevia ; ergo ad esse Deo dilectum vel ad esse Deo gratum vel carum non sequitur ex necessitate absoluta quod homo sit quandoque habiturus gratiam vel caritatem habitualem.

Et sic patet secundum.

 

[7] Tertium patet, scilicet quod ad esse Deo gratum vel carum denominatione extrinseca sequitur ex suppositione divinae ordinationis quod homo sit quandoque habiturus gratiam vel caritatem habitualem secundum quam dicitur formaliter gratus denominatione intinseca, quia dilectio Dei est causa alicuius boni in eo quem diligit, cum diligere sit velle bonum, velle autem Dei est causa tantum boni et non causatum ab eo. Inter bona autem quorum dilectio Dei est in nobis causa est ordo ex divina dispositione, quia cum beatitudo sit finis et terminus nostrae peregrinationis et praemium nostrarum actionum, sicut via praecedit terminum et meritum praecedit praemium, sic dona quae perficiunt nos pro statu viae ad merendum, ut gratia et caritas, praecedunt dona quae perficiunt nos ad videndum et fruendum Deo. Et ideo ex dilectione qua Deus diligit nos ut capaces sui per visionem et fruitionem causantur in nobis primum dona viae, quae sunt ad merendum, et ultimo dona patriae ; inter autem dona viae potissima sunt gratia et caritas quibus sumus grati et cari denominatione formali intrinseca. Propter quod ad esse gratum vel carum denominatione extrinseca sequitur ex divina dispositione quod causatur in nobis gratia habitualis et caritas. Quare autem aliquod donum dicatur gratia vel caritas et non omnia, cum tamen omnia donentur in nobis a Deo ex eius gratuita sive cara dilectione.

 

[8] Ratio est quia quaedam perficiunt nos ad hoc ut actus nostri acceptentur a Deo, et quidem ut remunerandi vita aeterna, quia hoc est summum bonum quod potest communicari creaturae, ideo talia dona dicuntur per quandam excellentiam gratia vel caritas, quia sunt in nobis a Deo, non solum ex communi dilectione, qua diligit bonos et malos, sed ex speciali et cara qua diligit ut filios adoptivos ad participationem boni quo ipsemet est bonus ; alia autem dona, quae non ordinant immediate ad tale meritum, nominantur ceteris nominibus secundum actus ad quos dantur. Est etiam hic notandum quod cum omnis denominatio extrinseca habeat ortum ab illa quae est intrinseca, sicut sanum dictum de medicina, dieta et urina ortum habet ex hoc quod animal dicitur sanum formaliter ut subiectum sanitatis, denominatio tamen extrinseca, qua quis dicitur Deo gratus vel carus, hoc est dilectus, non habet ortum ex denominatione qua homo dicitur gratus vel carus per aliquem habitum inhaerentem, sed potius  haec ab illa ; habet autem ortum ex hoc quod Deus dicitur care nos diligens et nos per consequens care dilecti et dona praedicta dicuntur gratia vel caritas.

 

[9] Ad argumenta utriusque partis patet responsio ex praedictis. Cum enim dicitur quod nullus potest effici de non grato gratus nisi per aliquam mutationem, concedatur. Et tunc ad minorem dicendum est quod quantum ad solam denominationem extrinsecam nullus efficitur de non grato gratus, quia esse sic gratum est esse a Deo dilectum, et hoc est aeternum ; sed effectus huius dilectionis in via et in patria quantum ad dona gratiae et gloriae non est aeternus ; imo secundum ea efficitur homo de non grato gratus et talia ponunt aliquem habitum in nobis secundum quem fit in nobis mutatio dexterae Excelsi.

 

[10] Ad secundum dicendum quod non est simile de hoc quod est esse fidelem et de hoc quod est esse gratum vel carum, quia nullus dicitur fidelis ex sola denominatione extrinseca, sicut potest dici gratus vel carus ex hoc solo quod est ab alio sic dilectus ; et ideo prima denominatio qua quis dicitur esse fidelis arguit in ipso aliquid formaliter ipsum perficiens, sive sit habitus sive actus ; sed denominatio qua quis dicitur Deo gratus vel carus non requirit necessario aliquid formaliter inhaerens homini per quod dicatur carus vel gratus, sed est denominatio extrinseca ex divina dilectione consurgens, ad quam iuxta divinum beneplacitum sequitur in nobis aliquid formaliter nos perficiens.

 

[11] Ad argumentum in oppositum dicendum est quod quamvis dilectio Dei non sit in nobis, sed in Deo, tamen ex ea fiunt in nobis dona gratiae secundum quae dicimur grati formaliter denominatione intrinseca per modum inhaerentiae. Et ideo licet esse a Deo dilectum non coexigat necessario gratiam habitualem, ipsa tamen sequitur ad hoc secundum divinam ordinationem, ut dictum est.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum necesse sit ponere gratiam habitualem ad merendum

 

[1] Ad secundum sic proceditur.

Et arguitur quod non sit necessarium ponere gratiam vel caritatem habitualem ad hoc ut mereamur aliquid apud Deum, quia sicut se habet fides ad actum credendi, sic caritas ad actum merendi ; sed sine fide habituali et infusa potest homo omnia credere ; ergo sine caritate habituali et infusa potest homo in actum merendi. Maior patet per simile. Minor patet, quia haereticus carens fide infusa credit multos ex articulis et eadem ratione posset omnia credere.

 

[2] Item actus qui sunt eiusdem speciei in essendo sunt eiusdem efficaciae agendo ; sed actus diligendi Deum ex caritate et actus diligendi Deum sine caritate sunt eiusdem speciei in essendo, ut probabitur ; ergo sunt eiusdem efficaciae in agendo ; ergo si unus est meritorius, et alius ; et ita caritas non est necessaria ad merendum. Probatio minoris : primo, quia actus praecedentes habitus acquisitos sunt similes et per consequens eiusdem speciei cum actibus sequentibus, ut patet ex II Ethicorum ; et videtur idem esse de actibus praecedentibus habitus infusos et de sequentibus cum tales habitus minus dependeant ex actibus praecedentibus nec plures faciant ad actus sequentes ; quare etc. Secundo, quia si actus diligendi Deum ex caritate et sine caritate differunt specie, homo posset inter eos clare distinguere, quia non essent similes, et sic homo posset scire per ceritudinem utrum diligeret Deum ex caritate vel non, et per consequens utrum haberet caritatem vel non ; quod nullus dicit.

 

[3] Item si caritas requireretur propter meritum, aut hoc esset propter meritum de congruo vel de condigno, non propter meritum de congruo, quia tali merito peccator, qui caret gratia, meretur suam iustificationem, nec propter meritum de condigno, quia nonnulli dicunt quod nihil potest apud Deum mereri de condigno ; ergo secundum istos videtur quod gratia vel caritas habitualis non est ponenda in nobis propter aliquod meritum.

 

[4] In contrarium arguitur quia omnis actus voluntatis sine gratia vel caritate est pure naturalis ; si ergo gratia non sit necessaria ad merendum, sequitur vel quod ex puris naturalibus possumus mereri, quod est haeresis pelagiana, vel quod nihil omnino possumus mereri, quod iterum est contra fidem.

 

[5] Responsio.

Omnes ponunt caritatem increatam, quae est Deus, secundum illud I Ioannis 4 : Deus caritas est. Item ponunt aliquam caritatem creatam, quae potest sumi dupliciter : uno modo pro actu quo diligimus, et hanc omnes concedunt ; vel pro habitu informante voluntatem et ei inhaerente, et hanc negat Magister in littera ; ponit enim quod gratia existente in essentia animae non est necesse aliquem habitum esse in voluntate quo eliciatur actus dilectionis meritorie, sed ipsum immediate elicit Spiritus Sanctus. Et quia aliqui videntur fulcire hanc opinionem, ideo procedetur sic, quia primo ponetur fulcimentum quo isti fulciunt opinionem Magistri Sententiarum et reprobabitur, et secundo respondebitur ad quaestionem.

 

[6] Quantum ad primum sciendum est quod quidam defendunt opinionem Magistri sic ; dicunt enim quod actus caritatis differt ab actu fidei et spei in duobus : primum est quia actus fidei et spei includunt imperfectionem in sua essentia, actus autem caritatis non, licet habeat imperfectionem adiunctam pro statu viae (illa enim imperfectio non est de essentia caritatis) ; secunda differentia est, quae sequitur ex prima, scilicet quod actus fidei et spei non manent in patria, quia includunt imperfectionem. Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, I Ad Corinthios 13 ; sed actus caritatis manet in patria, quia nullam imperfectionem includit.

 

[7] Ex hoc arguitur sic : perfectus actus elicitur a perfecto agente sine medio ; sed imperfectus non elicitur a perfecto agente nisi mediante alio ; sed actus caritatis est perfectior quam actus fidei et spei, qui sunt imperfecti ; ergo actus caritatis immediate elicitur a Spiritu Sancto, qui est agens perfectissimum ; sed actus fidei et spei tanquam imperfecti non eliciuntur a Spiritu Sancto nisi mediantibus habitibus creatis, scilicet fide et spe.

 

[8] Secundo sic : actus visionis in patria, qui est perfectus, elicitur immediate a Deo absque specie, in via autem non propter suam imperfectionem ; cum ergo caritatis tam viae quam patriae sit actus perfectus, videtur quod absque medio actu eliciatur in nobis a Deo vel a Spiritu Sancto tam in via quam in patria ; et ita Magister negat omnem habitum in voluntate necessarium ad eliciendum actum dilectionis meritorie, supponit tamen gratiam esse in anima ; sine gratia autem non est meritum ; et licet de hoc non faciat mentionem expressam in loco isto, in II tamen libro hoc expresse dicit in pluribus locis.

 

[9] Quicquid autem sit de conclusione, rationes tamen istae non valent : primo, quia effectus qui dependet ex pluribus causis necessario est perfectior quanto unaquaeque earum est perfectior ; sed velle meritorium secundum istos dependet a Deo sicut a principio effectivo immediate ; constat etiam quod dependet ex nostra voluntate, saltem sicut a causa subiectiva et recipiente ; ergo tanto velle nostrum est perfectius quanto unumquodque principiorum est perfectius ; sed voluntas est perfectior cum habitu bono et virtuoso quam sine habitu a quocumque ipsa movetur ; ergo propter perfectionem actus non est tollendus habitus a voluntate, sed potius ponendus.

 

[10] Secundo, quia secundum istos visio patriae, quae est perfectissimus actus, licet eliciatur sine specie repraesentante, non tamen sine habitu luminis gloriae elevante intellectum et confortante ; ergo perfectio actus non excludit omnem habitum, imo potius ponit et revera sic est ; simili modo enim dubitant quando habitus virtuosus requiratur ut perficiat potentiam in relatione ad actum ; virtus enim est quae habentem perficit et eius opus bonum reddit.

 

[11] Tertio, quia Deus immediate ita est causa imperfectorum sicut perfectorum ; causat enim ita immediate materiam primam sicut angelum ; ergo differentiam actuum caritatis secundum rationem perfecti et imperfecti non facit quod actus fidei et spei eliciantur a Deo mediantibus habitibus, actus autem caritatis sine habitu.

 

[12] Quarto, quia rationes istae concludunt quod ad meritoriam dilectionem non oportet ponere gratiam in voluntate, sed quod faciat totum Spiritus Sanctus immediate ; cum ergo gratiam in anima sicut nec gratiam in voluntate ponant et caritatem negent, videtur quod male ; et sic patet primum.

 

[13] Quantum ad secundum primo ponetur quaedam distinctio de merito et deinde pertractabitur quaestio secundum membra distinctionis. Quantum ad primum notandum est quod cum meritum dicatur actio per quam ei qui agit efficitur debitum aliquid dari, sicut est duplex debitum, ita est duplex meritum : quoddam est debitum de condigno, quando ex natura et conditione operis efficitur homo dignus ut ex iustitia sibi reddatur talis merces propter aequalitatem inter opus et mercedem secundum iustam aestimationem ; aliud est debitum de congruo, quando non debetur talis merces ex natura operis, sed redditur solum ex liberalitate dantis (aliquid enim congruum est liberalem dare quod alius non meruit ex condigno recipere meritum) ; ergo de condigno respicit debitum primo modo dictum, meritum autem de congruo respicit debitum secundo modo dictum.

 

[14] Hoc supposito dicendum est quod ad merendum solum de congruo non est necessarium ponere in nobis gratiam vel caritatem habitualem. Quod patet, quia secundum omnes peccatores carens gratia poenitendo meretur de congruo gratiam iustificantem, ut tangebatur in arguendo ad quaestionem ; congruum enim est ut bene utenti bonis naturae propter Deum det Deus bona gratiae. Idem patet de gloria ; posset enim Deus de potentia absoluta facere quod gloria vel beatitudo caderet sub tali merito. Si enim Christo data est beatitudo animae sine ullo merito, fortiori ratione posset Deus gloriam dare cuicumque homini pro solo opere bono gratia non informato, ut sicut meremur gratiam per opus non informatum gratia, sic meremur gloriam per opus consimile ; quemadmodum enim pro consimili actu rex militi quandoque dat equum, quandocumque castrum dat, sic Deus pro eodem opere bono ex genere et circumstantiis posset absque gratia de potentia absoluta dare gloriam sive paradisum tanquam castrum pro quo nunc dat gratiam vel caritatem tanquam equum, quae nunquam excidit et utrobique esset meritum solum de congruo. Ratio autem omnium istorum est quia meritum de congruo plus innititur liberalitati dantis quam valori operis. Dare autem gloriam pro opere bono ex genere et circumstantiis pro quo nunc datur gratia iustificans non excedit, imo non adaequat liberalitatem divinam ; ergo beatitudo vel gloria posset de potentia Dei absoluta cadere sub merito talis operis, sicut nunc cadit gratia, et sic propter tale meritum non est necesse ponere gratiam vel caritatem esse habitum creatum in anima.

 

[15] De merito autem de condigno est subdistinguendum, quia quoddam est meritum de condigno dictum proprie et stricte et aliud large. Primum meritum de condigno stricte et proprie sumptum est actio voluntaria propter quam alicui merces debetur ex iustitia sic quod si non reddatur ille ad quem pertinet reddere, iniuste facit et est simpliciter et proprie iniustus ; et tale meritum de condigno inuenitur inter homines, sed nec est nec esse potest hominis ad Deum, sicut probabitur II distinctione 27 et nunc supponatur ; et ideo propter meritum de condigno, cum sit homini simpliciter impossibile, non est ponendum in nobis gratiam vel caritatem habitualem. Aliud est meritum de condigno large sumptum pro quadam dignitate quam Deus ex sua ordinatione rationabili requirit in nobis ad hoc ut opera nostra acceptentur a Deo, et quidem ut remunerabilia vita aeterna ; et propter tale meritum necessarium est ponere in nobis gratiam vel caritatem habitualem. Quod patet auctoritate Sacrae Scripturae et probabili persuasione.

 

[16] Auctoritates Sacrae Scripturae, quamvis plures sint, ad praesens tamen adducentur duae tantum : prima est Vetus Testamentum in Psalmis, ubi dicunt quod gratiam et gloriam dabit Dominus, secunda est Rom. 6, ubi dicitur quod gratia Dei vita aeterna. Ex quarum qualibet apparet secundum rationabilem intellectum quod gratia praeit gloriam secundum ordinationem divinam nec confertur gloria nisi prius habenti gratiam, quae tamen datur principaliter ad merendum secundum illud Apostoli I ad Corinthios 15 : Plus omnibus laboravi non ego, sed gratia Dei mecum.

 

[17] Idem patet probabili persuasione, quae talis est : sicut se habet beatitudo supernaturalis ad naturalem, sic se habent ad invicem illa quae perducunt ad utramque beatitudinem ; sed beatitudo supernaturalis excedit naturalem, quia est per habitum divinitus infusum, et non ex nostris actibus acquisitum sicut beatitudo naturalis ; ergo similiter actus perducentes ad beatitudinem supernaturalem, ut sunt actus meritorii, differunt ab actibus perducentibus nos ad beatitudinem naturalem, quia procedunt a potentiis informatis per aliquem habitum supernaturalem ; hic autem habitus est gratia vel caritas ; quare requiritur ad merendum gloriam vel beatitudinem ex divina ordinatione rationabili gratia sive caritas informans animam.

 

[18] Et sic patent tria.

Primum est quod propter meritum quod est pure de congruo non est necessarium ponere de necessitate absoluta gratiam vel caritatem habitualem, quia sine eis posset Deus de potentia absoluta acceptare opera nostra bona ex genere et circumstantiis ut remuneranda vita aeterna.

 

[19] Item patet secundo quod propter meritum quod est stricte et proprie de condigno, modo quo expositum est, non est possibile ponere gratiam vel caritatem habitualem in nobis, quia homo non potest illo modo mereri aliquid apud Deum.

 

[20] Tertio patet quod propter meritum de condigno non simpliciter et stricte accepto, modo quo supra expositum est, sed pro quadam dignitate quam Deus ex sua ordinatione rationali requirit in operibus nostris ad hoc ut remunerentur vita aeterna, oportet ponere gratiam vel caritatem habitualem ; et illud meritum est de condigno secundum quid : et non simpliciter ; est enim tale condignum ex suppositione divinae ordinationis, et non absolute. Huic autem sententiae concordat communis doctrina, quae ponit quod sicut reddere iustum pretium pro re accepta ab aliquo est actus iustitiae, ita recompensare mercedem vel praemium alicuius laboris vel operis est actus iustitiae ; et ideo in illis in quibus est simpliciter iustum est etiam simpliciter ratio meriti et praemii sive mercedis, in quibus autem non est simpliciter iustum, sed secundum quid in his non est ratio meriti simpliciter, sed secundum quid inquantum servatur ibi iustitiae ratio. Inter hominem autem et Deum non potest esse simpliciter iustum, sicut nec aequale, sed solum iustum secundum quid, scilicet dominatiuum, quia totum quod est hominis bonum est Dei et a Deo, et multo amplius quam actiones servi sunt domini sui in humanis. Propter quod meritum hominis apud Deum non potest esse simpliciter meritum de condigno, sed solum secundum praesuppositionem divinae ordinationis, ita scilicet ut homo id consequatur a Deo per suam operationem quasi praemium vel mercedem, ad quod Deus ei virtutem operandi deputavit, quae virtus operandi ad merendum beatitudinem est non solum potentia voluntatis, sed habitus gratiae vel caritatis.

 

[12] Ad primum argumentum dicendum quod maior propositio debet sic sumi quod sicut se habet fides ad actum credendi, sic caritas ad actum dilligendi ; et tunc bene concluditur quod sicut sine fide infusa potest homo in Deum credere, sic sine caritate infusa potest homo Deum diligere ; sed neuter actus est meritorius de condigno, quia tale meritum ex divina ordinatione supponit gratiam vel caritatem.

 

[22] Ad secundum dicendum quod actus nostri possunt considerari tripliciter : uno modo secundum esse naturae, alio modo secundum esse moris quo sunt boni vel mali moraliter, tertio modo secundum esse meritorium de quo nunc agitur ; et secundum quemlibet istorum modorum actus similes habent eamdem efficaciam sibi proportionatam ; actus enim similes secundum esse naturae, quantumcumque sint dissimiles secundum esse moris, ut actus matrimonii et adulterii, possunt habere similem effectum naturalem, puta prolem ; actus vero similes secundum esse morum, sed dissimiles secundum esse meriti supernaturalis, ut diligere Deum in habente caritatem vel non habente, habent similem efficaciam moralem, quia consimiliter laudabiles sunt moraliter, sed quia non sunt consimiles in eo quod secundum divinam ordinationem reddit opus nostrum Deo acceptum ut remunerandum vita aeterna, ideo actus habentis caritatem est meritorius vitae aeternae et alius non.

 

[23] Ad secundum dicendum quod nec propter meritum de solo congruo nec propter meritum de condigno stricte ac simpliciter et proprie sumpto ponenda est gratia vel caritas habitualis, sed propter meritum quod est de condigno non simpliciter, sed secundum praesuppositionem ordinationis divinae.

 

[24] Ad argumentum alterius partis dicendum est quod gratia non est necessaria propter meritum quod est de solo congruo, sed propter meritum quod est de solo condigno, non simpliciter, quia non est homini possibile, sed secundum praesuppositionem ordinationis divinae. Et ideo non sequitur quod ex puris naturalibus mereamur de condigno, ut dicit Pelagius, nec sequitur quod apud Deum nihil possumus mereri ; possumus enim mereri de solo congruo ante gratiam habitam et post habitam de condigno modo prius frequenter exposito.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum gratia vel caritas detur secundum proportionem naturalium

 

[1] Viso quae sit necessitas ponendi caritatem habitum creatum, consequenter quaeritur utrum ipsa detur secundum proportionem naturalium. Et arguitur quod sic, quia sicut se habet gratia ad gloriam, sic videtur se habere natura ad gratiam ; sed gloria datur secundum modum et proportionem gratiae ; ergo gratia vel caritas datur secundum modum et proportionem naturae.

 

[2] In contrarium est quia angelica natura altior est quam humana ; sed aliqui homines secundum gradum gratiae sublimius ascendunt quam angeli, cum secundum Gregorium ad singulos ordines angelorum aliqui homines assumuntur ; ergo gratia non datur secundum modum naturae.

 

[3] Responsio.

Circa quaestionem istam sic procedetur : primo ponetur veritas quaestionis ; secundo ponetur quaedam difficultas incidens circa veritatem ; tertio respondebitur ad istam difficultatem.

 

[4] Quantum ad primum sciendum est quod mensura caritatis consideranda est ex duobus ; omnis enim effectus dependens ex pluribus causis mensuratur ab illis, quia ab eodem habet unumquodque esse et esse limitatum et esse mensuratum ; caritas autem dependet ex duobus, scilicet ex Deo influente et subiecto recipiente ; quare mensura caritatis pensanda est ex his duobus. Contingit enim caritatem inaequaliter dari dupliciter : uno modo ex parte Dei caritate influentis, supposita aequali dispositione subiecti recipientis ; sicut enim Deus ex beneplacito suo sanctificat unum in utero et alium non sanctificat, nec ex parte subiectorum est aliqua dispositionis diversitas, similiter ex solo beneplacito inter sanctificatos unum plus sanctificat et alium minus, concedendo uni maiorem gratiam vel caritatem quam alii, puta Mariae quam Hieremiae, nec in hoc iniustum aliquid facit, quando sic facit, gratuito facit ; et ideo licet ei quod vult facere nec est qui rationabiliter ei dicere possit cur ita facit.

 

[5] Alio modo contingit cariratem inaequaliter dari propter inaequalitatem quae est ex parte recipientis.  Haec autem inaequalitas potest attendi vel quo ad naturam subiecti vel quo ad dispositionem eius. Si attendatur quo ad naturam subiecti, sic non datur caritas secundum proportionem naturalium ; alioquin in homine et in angelo non posset esse par gratia nec in pluribus hominibus dispar ; cuius ratio est quia voluntas est subiectum receptiuum caritatis, potentia autem voluntatis secundum se est aequalis gradus in omnibus hominibus inter se et inferioris gradus quam in angelis ; ergo si secundum proportionem naturae volentis nudae daretur gratia vel caritas, tunc in omnibus hominibus inter se esset aequalis, quae tamen esset minor quam in angelis ; hoc autem est falsum ; ergo etc.

 

[6] Alio modo attenditur inaequalitas ex parte subiecti quo ad dispositionem subiecti per quam homo reddit se aliqualiter dignum caritate, saltem de congruo, et  haec dispositio est conatus ad bonum qui requiritur in omnibus adultis, quia secundum Augustinum qui creavit te sine te non iustificabit te sine te, idest nisi te cooperante per detestationem mali et conatum ad bonum ; et de isto conatu est tota difficultas utrum secundum maiorem conatum vel minorem detur maior vel minor caritas.

 

[7] Et dicendum quod conatus potest dici maior dupliciter : uno modo propter difficultatem, alio modo propter intensionem. Si dicatur maior propter intensionem, quia ille intensiori amore fertur in Deum et intensiori detestatione in peccatum quam unus alius, sic dico quod infallibiliter secundum proportionem conatus datur caritas ; cuius ratio est quia immediata dispositio voluntatis ad recipiendum caritatem est amor boni et detestatio mali ; voluntas ergo illa plus disponitur in qua actus illi magis intenduntur ; sed voluntas magis disposita recipit perfectiorem caritatem quantum est ex parte sui, sicut omne subiectum magis dispositum recipit perfectius impressionem agentis ; ergo secundum intentionem conatus est intensio caritatis.

 

[8] Si vero conatus dicatur maior propter difficultatem, sic secundum conatum non semper datur maior caritas, datur tamen quandoque. Primum patet sic : aequalis caritas datur secundum aequalis conatus intensione, sed conatus difficilior non semper est intensior ; ergo secundum gradus conatus in difficultate non est gradus caritatis. Maior prius probata est. Minor probatur, quia mala dispositio in naturalibus vel mala consuetudo in moribus facit quod ad aeque diligendum Deum et obediendum peccatum, sicut alius Deum diligit qui est in naturalibus melius dispositus nec est a Deo depravatus moribus, requiratur maior conatus quo ad difficultatem. Et ideo secundum gradum conatus in difficultate non est semper gradus in intensione actus nec per consequens in caritate, est tamen quandoque, scilicet quando cetera omnino sunt paria ; tunc enim non videtur conatus difficilior in uno quam in alio, nisi quia actus ad quem conatus est perfectior. Ille autem conatus creditur fuisse in angelis secundum proportionem suae naturae ita quod angelus bonus, qui meliora naturalia habuit, habuit intensiorem conatum, quia in eis non est appetitus sensitivus retrahens voluntatem a bono rationis, sicut est in hominibus, in quibus caro concupiscit adversus spiritum ; propter quod conatus angelorum creditur fuisse secundum totam possibilitatem naturae uniuscuiusque, quae nullum habuit retractivum ; et ideo receperunt gratiam vel caritatem secundum proportionem naturae suae, et hoc si eam meruerunt, quia forte eam habuerunt in sua creatione ante omne meritum, ut videbitur in II libro, in hominibus autem appetitus sensitivus retrahit voluntatem a bono et quandoque impedit in quibusdam magis, in quibusdam minus secundum aliam et aliam corporis dispositionem. Et ideo per aequalem conatum in difficultate non disponuntur omnes aequaliter, sed qui habet meliora naturalia, si aequaliter conetur cum illo qui habet peiora naturalia, melius disponitur et plus recipit de caritate, quandoque autem ille qui habet meliora naturalia minus notabiliter conatur et ille qui habet peiora plus et tunc est econuerso, sicut patet in hoc exemplo : fortis enim plus potest portare quam debilis si aequaliter conetur, sed debilis tantum potest conari et fortis ita parum quod plus portabit debilis quam fortis.

Et sic patet primum.

 

[9] Quantum ad secundum sciendum est quod ex dictis videtur sequi quod homo non possit alicui angelo adaequari in caritate, quia angelus in sua conversione, ut suppositum est, usus est naturalibus suis secundum omnem conatum suae naturae possibilem, sed homo, quantumcumque etiam bona naturalia habeat, non potest aequari angelo ; ergo nec conatus hominis quantumcumque bona naturalia habentis potest aequari conatui angeli ; sed secundum conatum datur ; ergo etc. Dicendum ad hoc quod argumentum bene procederet si dispositio hominis ad gratiam et ad augmentum gratiae esset per unicum actum sicut fuit in angelis, quia nunquam conatus unius hominis potest attingere ad conatum angeli ; sed quia homo non unico actu disponitur ad gratiam habendam, sed pluribus, et post gratiam habitum conatur pluribus actibus ad acquirendum augmentum gratiae, ideo potest attingere ad tantum vel maiorem gratiam quam angelus qui unico conatu fuit dispositus.

 

[10] Ad argumentum in oppositum dicendum quod non est simile de gratia respectu gloriae et de natura respectu caritatis et gratiae, quia gratia est immediata dispositio ad gloriam, sed natura non disponitur ad gratiam nisi mediante conatu qui non est semper secundum proportionem naturae, ut declaratum est.

Ad aliud patet solutio.

 

 

Quaestio quarta

 

Utrum ille qui est in caritate possit cognoscere certitudinaliter se in ea esse

 

[1] Deinde quaeritur utrum ille qui est in caritate possit certitudinaliter cognoscere se habere caritatem.

Et videtur quod sic, quia Augustinus dicit VIII De Trinitate et habetur in littera quod qui diligit fratrem magis novit dilectionem qua diligit quam fratrem quem diligit, et loquitur de dilectione caritatiua ; sed fratrem novit certitudinaliter ; ergo et dilectionem.

 

[2] Item nihil est certius homini sua fide et hoc videtur esse propter praesentiam fidei ; ergo similiter, ut videtur, nihil est homini certius sua caritate.

 

[3] Item ponamus aliquem puerum modo baptizatum de quo constat quod non possit ponere obicem gratiae, quod habet gratiam vel caritatem ; talis, quando venit ad annos discretionis in quibus potest peccare aut potest primum peccatum quo mortaliter peccat cognoscere aut non, non potest dici quod non possit cognoscere, quia si non posset cognoscere an esset peccatum, non posset peccare illo peccato ; excusaretur enim totaliter per ignorantiam invincibilem ; si vero potest cognoscere primum peccatum et illud vitare, cum ante primum peccatum certum sit eum esse in caritate, talis poterit scire de se quod sit in caritate.

 

[4] In contrarium est quod dicitur Ecclesiaste 9 : Nemo scit utrum amore vel odio dignus sit ; sed omnia in futurum reservantur incerta.

 

[5] Responsio.

De aliquo potest haberi triplex cognitio, scilicet quid dicatur per nomen, quid sit, et an sit. Quid autem dicatur per nomen commune est enti et non enti, etiam cui prohibetur esse ; et hoc modo dicit Philosophus IV Physicorum quod vacuum est locus privatus corpore, quamquam aestimet impossibile quod locus sit sine corpore. Quid autem rei importat illud quod ad essentiam rei pertinet tam in generali, ut « quid est homo ? » substantia, quam in speciali, ut « homo est animal rationale mortale », et istud dicit quid rei, quia explicat realitatem eius de quo quaeritur quid sit ; tertia autem cognitio, scilicet an sit, est cognitio qua scimus de re non solum quod dicitur per nomen, quod est commune enti et non enti, nec quid est quo ad essentiam, quod convenit soli enti, sed utrum illud quod dicitur per nomen, quod pertinet ad quid nominis, cui etiam competit possibilitas in re, quod pertinet ad quid rei, sit actu in re extra.

 

[6] Si ergo quaeratur de caritate utrum possit cognosci de ea quid dicitur per nomen, certum est quod sit per omnem hominem qui sciret exprimere quid vult insinuare per nomen caritatis, etiamsi illud non esset possibile in rerum natura, sicut scimus de hircocervo, quid significatur per nomen, quod compositum est ex hirco et cervo, quamvis non possit esse in rerum natura. si vero quaeratur utrum possumus cognoscere quid sit, dicendum quod sic, accipiendo large scire pro eo quod est assentire dicto Scripturae vel pro eo quod est assentire probabili persuasioni ; utroque enim modo tenemus caritatem esse quemdam habitum nobis infusum, ut dictum fuit prius. Qualiter autem alia certitudo possit haberi de hoc, non apparet. De natura autem harum cognitionum videtur procedere quaestio, sed tantum de tertia qua cognoscitur de caritate si est, et quia esse caritatis, sicut et cuiuslibet accidentis, est inesse subiecto, ideo tunc solum cognoscimus de caritate si est, quando cognoscimus nos vel alium habere caritatem ; habere autem hanc cognitionem de caritate nullus potest quo ad seipsum per certitudinem scire.

 

[7] Quod patet dupliciter, primo sic : habitus innotescunt per actus et obiecta ; quicumque ergo scit se habere caritatem oportet quod hanc cogntionem sumat ab obiecto vel ab actu ; sed per nullum istorum potest haberi certitudo de caritate habita ; ergo etc. Minor probatur primo quantum ad obiectum, quia ad idem obiectum ordinatur potentia cum habitu et sine habitu, sicut intellectus perfectus per scientiam et sine scientia. Et ideo idem est obiectum voluntatis absque caritate vel cum caritate, scilicet bonum creatum vel divinum sive Deus et proximus, maxime supposita fide in intellectu. Quare per obiectum non potest cognosci caritas.

 

[8] Item nec per actum, quia vel hoc esset per actum quo ad essentiam actus vel per modum quem ponit habitus circa actum ; non primo modo, quia omnis potentia secundum se et sine habitu potest in omnem actum quo ad essentiam actus in quem potest cum habitu, nec est alius actus secundum speciem hic et ille in genere naturae, nec quo ad modum quem ponit habitus circa actum, quia modus quem ponit habitus acquisitus circa actum est delectatio et facilitas, et hunc modum experitur operans in seipso. Hunc autem modum non ponit caritas, ut patuit supra, et si poneret per ipsum, non discerneretur ab habitu dilectionis acquisitae, quia habitus acquisitus poneret similem modum. Ponit autem caritas creata circa actum dilectionis rationem meriti vel acceptabilis ; actus enim caritatis est meritorius et acceptatus a Deo ut remunerabilis vita aeterna ; hic autem modus non cadit sub cognitione nostra cum talis acceptatio sit in voluntate divina ; ergo etc.

 

[9] Secundo sic : maximum signorum ducentium in cognitionem gratiae et caritatis est carere remorsu conscientiae ; sed hoc signum est fallibile I Ad Corinthios 4 : Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum ; ergo multo magis cetera signa sunt fallibilia. Patet ergo quod nullus potest per certitudinem cognoscere se esse in caritate. De hoc tamen possunt haberi aliquae coniecturae per quaedam signa quae ponit beatus Bernardus. Et quamvis homo de seipso non possit habere aliquam certitudinem quod sit in caritate, tamen si caritas est aliqua forma creata, ut supra positum est, videtur quod angelus bonus vel malus possit eam videre in anima nostra et per consequens scire quis nostrum sit in caritate et quis non.

 

[10] Ad rationes in oppositum cum dicitur primo : Quisquis diligit fratrem magis novit dilectionem quam fratrem, dicendum quod verum est quantum ad essentiam actus, sed non novit utrum actus ille sit a Deo acceptus ; ex quo solo potest sciri per certitudinem quod sit a caritate.

 

[11] Ad secundum dicendum quod non est simile de fide et caritate, quia tam subiectum fidei sub sua formali ratione quam modus quem fides ponit circa actum intellectus habent maiorem distinctionem ad reliquos habitus intellectus et ad actus eorum quam habeat caritas et modus quem ponit circa actum ad alios habitus voluntatis et ad modum quem ponunt circa actum ad quem proficiunt ; vel aliter potest dici quod sicut nullus potest scire per certitudinem se habere caritatem infusam, sic nullus potest certitudinaliter scire se habere fidem infusam ; licet enim experiamur nos credere, nescimus tamen utrum ad hoc inclinemur per habitum infusum, cum sine tali habitu possimus credere quicquid credimus, ut patebit in II libro, et hoc credo verius etc.

 

[12] Ad tertium dicunt quidam quod nihil prohibet quod aliquis sciat de se vel de alio principaliter quod sit in caritate ; sed nullus potest scire si finaliter morietur in ea ; unde dicunt quod auctoritas Ecclesiastae allegata intelligitur de finali caritate et non de praesenti, ut expresse innuitur in fine auctoritatis quod omnia in futurum reservantur incerta. Sed quia, ut visum est, istud non posset habere veritatem, quicquid sit de intellectu auctoritatis, ideo alii dicunt aliter quod nullus potest esse certus certitudine scientiae de se vel de alio quod sit in caritate, licet possit esse certus de hoc certitudine fidei. Et de alio quidem est manifestum ; baptizans enim parvulum quem scit non posse ponere obicem gratiae certus est certitudine fidei quod parvulus baptizatus est in caritate. Et idem dicunt isti quod potest aliquis nosse de seipso quando venit ad aetatem in qua potest iudicare quid licitum vel illicitum, ut arguebatur.

 

[13] Sed istud non videtur verum quantum ad hoc quod aliquis sit certus de seipso quod habeat caritas, quamvis possit esse certus de parvulo quem baptizat, nec ratio adducta obstat. Cum vero dicitur quod puer baptizatus, quando venit ad annos in quibus potest primo peccare aut potest cognoscere de primo peccato quo mortaliter peccat quod sit suum primum peccatum aut non, dicendum quod potest cognoscere de primo peccato quo peccat quod sit peccatum, quia aliter non peccare posset, ut arguebatur, sed non potest scire per certitudinem quod sit primum peccatum, et ideo non potest scire per certitudinem si prius non peccavit. Quod autem ita sit, patet, quia constat quod est aliquod primum instans in quo potest quis primo peccare ; sed id nemini potest esse notum ; et ideo nullus potest esse certus de aliquo peccato suo quod sit primum, quia nescit si ante peccare potuit aut peccavit, omissione alicuius quod debuit velle aut facere aut commissione alicuius quod non debuit ; ideo etc.

 

 

Sententia generalis et specialis

secundae partis distinctionis decimae septimae

 

 

[1] Hic quaeritur si caritas.

Superius determinavit Magister de missione Spiritus Sancti invisibili ; hic movet incidentem quaestionem circa determinata.

Et dividitur in tres partes :

primo enim obicit contra determinationem per rationem ;

secundo patet per autoritatem ;

tertio movet aliam quaestionem de comparatione Spiritus Sancti ad dona.

 

Secunda ibi : Supra dictum est.

 

Tertia ibi : Hic oritur quaestio cum Spiritus Sanctus.

Prima dividitur in tres :

primo enim movet quaestionem suam obiciendo contra determinata ;

secundo respondet ;

tertio responsionem confirmat.

 

Secunda ibi : His itaque respondet.

Tertia ibi : Ut autem manifestum fiat.

 

Secunda vero pars principalis, in qua obicit contra autoritatem, dividitur in tres secundum tres auctoritates quas movet et solvit.

Secunda ibi : sed aliud est, inquiunt.

Tertia ibi : Et alias quoque inducunt.

 

Et haec est divisio Magistri et sententia in generali.

 

[2] In speciali vero sic procedit Magister.

Et primo dicit quod caritas non est Spiritus Sanctus, quia Spiritus Sanctus non potest augeri vel minui cum sit immutabilis ; sed caritas potest augeri vel minui ; ergo Spiritus Sanctus non est caritas. Item Spiritus Sanctus est ubique ; caritas autem non, quia non habenti datur Spiritus Sanctus ; ergo non est caritas. Et respondet Magister quod Spiritus Sanctus in se est immutabilis nec augetur nec minuitur ; sed in homine vel potius augetur homini vel minuitur, sicut dicitur exaltari et magnificari in nobis, inquantum scilicet in se magnos facit qui tamen in se non magnificatur nec exaltatur.

Quod autem obicitur, quod ubique est, verum est, sed non omne habens Spiritum Sanctum est ubique. Et quoad primum sic responsum confirmat per Augustinum et patet in littera.

Deinde obicit per Augustinum, qui exponens illud Apostoli : Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris, distinguit inter caritatem qua Deus dilexit nos et caritatem qua nos diligimus Deum et proximum. Et respondet quod non est distinctio secundum rem, sed secundum rationem solum, quia caritas alia ratione est qua Deus diligit et qua nos diligimus Deum et proximum, licet sit eadem caritas in essentia.

Alia ratio quae probat quod Spiritus Sanctus non est caritas talis est : Spiritus Sanctus non est a seipso ; caritas autem est a Spiritu Sancto, sicut fides, sicut dicit Augustinus ; ergo Spiritus sanctus non est caritas, sicut nec fides. Et respondet quod Spiritus Sanctus a se non est, caritas autem a Spiritu Sancto est in nobis ; et ideo a seipso datur nobis ; et quantum ad hoc dicit Augustinus quod caritas est a Spiritu Sancto, fides autem, quia non est Deus dans, sed tantum ipsum datum, Spiritus Sanctus non est, sed tantum a Spiritu Sancto est.

Tertia ratio talis est, quia caritas est affectus mentis et motus animi (et hoc ostendit duabus autoritatibus Augustini) ; sed Spiritus Sanctus non est affectus mentis nec motus animi cum sit immutabilis ; ergo Spiritus Sanctus non est caritas. Et respondet quod cum caritas est affectus mentis et motus animi, hoc effective, quia per caritatem moventur et afficiuntur homines ad diligendum Deum, et hoc modo, scilicet effective, dicitur caritas sive Spiritus Sanctus motus animi, sicut dicitur sapientia mobilis scientia.

Sed tunc est quaestio cum per Spiritum Sanctum afficiatur aliquis ad spirandum vel credendum, sicut ad diligendum, quare Spiritus Sanctus non dicitur fides aut spes sicut caritas. Et respondet quod actum fidei et spei operatur Spiritus Sanctus mediante fide et spe, sed actum caritatis immediate ; et quia immediate actus caritatis a Spiritu Sancto est, ideo illud a quo immediate ingreditur est caritas, non fides, vel spes ; unde Spiritus Sanctus est caritas. Et ad hoc adducit autoritas Augustini, qui vult quod caritas est bonum quo nihil est melius ; sed quo nihil est melius est Spiritus Sanctus ; ergo Spiritus Sanctus est caritas, qui non dividitur, sed dona eius. Et hoc confirmat autoritate Augustini. Sed haec opinio Magistri non tenetur nec ipse obiectiones soluit.

Ultimo quaerit utrum per donum quod est Spiritus Sanctus dentur omnia dona. Et respondet quod sic, sed tamen non omnes qui habent Spiritum Sanctum omnia dona habent.

Et in hoc terminatur sententia in generali.

 

 

Quaestio quinta

 

Utrum caritas possit augeri

 

[1] Circa augmentum caritatis quaeruntur quinque :

primum est utrum caritas possit augeri et secundum quid attendatur eius augmentum ;

secundum est quae sit causa augmenti vel intensionis et remissionis in formis et quibus formis conveniat intensio [et] remissio ;

tertium est an forma intensa et remissa sit eadem secundum numerum ;

quartum est utrum augeatur per quemlibet actum ;

quintum est utrum caritas possit augeri in infinitum.

 

Ad primum sic proceditur. Et arguit quod nec caritas nec quaecumque forma possit augeri, quia omne quod augetur vel movetur quocumque motu variatur ; sed caritas et universaliter omnis forma invariabilis est, ut dicit Auctor Sex principiorum ; ergo etc.

 

[2] Item si caritas augeretur, hoc esset secundum gradus in essentia vel in esse ; non secundum gradus in essentia, quia hoc variaret speciem, nec secundum gradus in esse, quia esse est adeo simplex sicut essentia et ita actuale ; ergo nullo modo augetur.

 

[3] In contrarium est quod dicit Augustinus Ad Bonifacium, et habetur in Glossa I Cor. 11, quod caritas meretur augeri ut aucta mereatur perfici. Et arguitur per rationem sic : praemium correspondet merito ; sed in praemio est gradus secundum illud Ioannis 14 : In domo Patris mei mansiones multae sunt ; ergo etiam in merito ; sed meritum potissime dependet a caritate ; ergo caritas habet gradus ; sed omne tale potest deduci de imperfecto ad perfectum, quod vocamus augmentum ; ergo, etc.

 

[3] Responsio.

Hic est praemittendum quod ubicunque est dare augmemtum secundum magis et minus (de tali enim augmento nunc loquimur, licet magis proprie sit alteratio quam augmentum), ibi est reperire gradus maioris et minoris perfectionis. Illud enim cuius natura consistit in indivisibili simpliciter non dicitur secundum magis et minus ; magis et minus autem, si proprie accipiantur, attenduntur secundum eamdem naturam specificam, secundum quod dicitur VII Physicorum quod illa quae sunt comparabilia secundum magis et minus sunt unius rationis. Et isto modo intendimus nunc inquirere de caritate et de quacumque alia forma una secundum speciem utrum habeat gradus secundum quos suscipiat magis et minus, et qualiter. Circa quod procedemus sic, quia primo ponentur dicta aliorum, secundo ponetur illud quod est verius.

 

[5] Quantum ad primum sciendum est quod quidam dicunt quod gradus secundum quos attenditur magis et minus in intensione sive augmento cuiuscumque formae non sunt gradus secundum essentiam, sed secundum esse. Quod probant quantum ad partem affirmativam et quantum ad negativam. Quantum ad negativam, scilicet quod isti gradus non attendantur secundum essentiam, probatur primo sic : omnes formae specificae se habent ut numeri, ut habetur VIII Methaphysicae ; sed ratio numeri consistit in indivisibili quod est completiva unitas sic quod facta quacumque variatione, additione vel subtractione, variatur species numeri ; ergo similiter facta quacumque variatione circa essentiam formae specificae variatur species eo quod essentia formae consistit in indivisibili.

 

[6] Secundo sic : si isti gradus attenduntur secundum essentiam, hoc est, quia qualitas intensa continet virtualiter remissam, sicut intellectivum continet sensitivum, aut quia praeexistenti gradu alius additur. Primum non potest dici, quia gradus essentiales quorum unus virtute continet alium differunt specie, ut patet in exemplo posito de sensitivo et intellectivo ; qualitas autem intensa et remissa non differunt specie nec potest dici quod unus gradus alii addatur, quia tunc augmentum fieret per additionem, quod non est verum ; ergo nullo modo sunt illi gradus in essentia.

 

[7] Quod autem illi gradus possint attendi secundum esse, probatur sic : sicut se habet virtus ad agere, ita essentia ad esse ; sed eadem virtus in nullo variata potest agere perfectius vel minus perfecte secundum quod illud in quod agit est magis vel minus dispositum ; ergo a simili essentia in nullo variata potest dare perfectius esse vel minus perfectum suo subiecto, secundum quod subiectum est magis vel minus dispositum ; et quia subiectum formae substantialis est immediate materia prima secundum se, quae ut sic non est magis vel minus disposita, ergo nulla forma substantialis suscipit magis vel minus etiam secundum esse suum in materia vel subiecto, sed solum forma accidentalis, et etiam propter aliud, quia forma substantialis dat esse specificum, non autem forma accidentalis. Et ideo in esse quod dat forma substantialis non est variatio nec esse potest sine variatione speciei ; in esse autem quod dat forma accidentalis potest esse variatio non variata specie ; ergo nulla forma suscipit magis et minus quo ad gradus in essentia, sed tantum quo ad gradus in esse, et non omnis, sed tantum forma accidentalis. Huius signum est quia nulla qualitas in abstracto suscipit magis et minus ; sic enim signatur ut essentia, sed in concreto et in habitudine ad subiectum in quo est et cui dat esse.

 

[8] Haec autem deficit in multis : primo in suppositione, secundo in positione. In suppositione quidem, quia supponit quod esse realiter differt ab essentia ; cuius oppositum multi tenent pro verissimo. In positione vero deficit, quod patet sic : quod enim dicitur quod in esse sunt gradus et non in essentia, aut intelligitur quod in ipso actu essendi, ut quaedam res est, sunt diversi gradus, sicut alii ponunt diversos gradus in essentia formae, aut intelligitur quod esse in se sit res quaedam omnino indivisibilis, sed participatio eius a subiecto habet quandam graduum latitudinem. Primum non potest dici propter multa, primo quia esse intimius sequitur formam vel totum compositum ratione formae quam quaecumque propria passio vel proprietas sequatur aliquam speciem, puta risibile hominem ; sed in istis, scilicet specie et propria passione, non potest esse gradus in uno quin sit in alio ; ergo nec in esse et forma possunt esse gradus in uno quin sint in alio.

 

[9] Secundo, quia ad quod sequitur aliquid primo et per se et convenit ei et non alteri nisi per illud, videtur habere ab isto mensuram, fixionem et determinationem ; sed esse consequitur formam primo et per se nec potest alicui convenire nisi per formam ; ergo esse habet fixionem, mensuram et determinationem secundum formam ; et ita non videtur quod esse possit habere variationem secundum gradus forma non variata.

 

[10] Tertio, quia aut loquimur de esse essentiae aut de esse existentiae. Si de esse essentiae, cum illud sit idem cum essentia secundum omnes, impossibile est ponere gradus in esse quin ponantur in essentia formae. Si vero loquamur de esse existentiae, aut illud est unum tantum in quolibet supposito iuxta unitatem formae substantialis constituentis suppositum, aut plurificatur secundum pluralitatem formarum substantialium et accidentalium ; si primum datur, sequitur quod nulla forma habebit gradus in esse nisi forma substantialis, cui soli competit dare esse existentiae, quod est totaliter contrarium veritati et dicto eorum ; si autem detur secundum, adhuc sequitur quod forma substantialis possit recipere magis et minus secundum gradus in esse existentiae, sicut forma accidentalis. Quid enim plus obstat hic quam ibi ? Non hoc, quod unum sit esse specificum et aliud non, quia nullum esse existentiae est esse specificum.

 

[11] Esse enim specificum est esse essentiae quod indicat definitio, et tale esse specificum dat forma accidentalis in genere accidentis, sicut forma substantialis in genere substantiae, nec aliud quod dicunt obstat, scilicet quod subiectum in quo forma substantialis habet esse, scilicet materia prima, non est secundum magis et minus disposita ; subiectum autem formae accidentalis disponitur secundum magis et minus, quia, ut videbitur paulo post, in subiecto eodem modo disposito, invenitur forma participari secundum magis et minus ; sic ergo patet quod impossibile est ponere gradus in esse, ut est res quedam, quin ponantur in forma.

 

[12] Si vero detur alia pars, scilicet quod tam esse quam essentia sit quedam res omnino indivisibilis nec habens gradus secundum se, sed tantum participationem eius a subiecto, sicut credo quod intelligant qui hanc positionem posuerunt (illi enim non ponunt aliquod esse existentiae in uno supposito nisi unum tantum, quod est a forma substantiali ; propter quod cum negent formam substantialem suscipere magis et minus secundum essentiam et secundum esse, nulli alii formae debetur esse secundum eos), patet quod ipsi non intendunt quod sit aliquod esse essentiae vel existentiae quod habeat gradus, sed vocant esse participationem formae a subiecto sic per inesse, sicut clare patet ex dictis eorum quod accidentis esse est inesse ; haec autem participatio formae secundum inesse, quae vocatur ab eis secundum esse, si sit secundum magis et minus, oportet secundum dictum eorum sic intellectum quod sit totaliter secundum magis et minus inesse, quia cum non sit secundum magis et minus in essentia formae nec in natura ipsius esse, si esse sit quoddam esse absolutum additum formae, necesse est quod sit totaliter et praecise secundum inesse. Quod non potest esse nisi dupliciter : uno modo ut illa forma dicatur magis inesse quae inest intimius ; alio modo quod illa dicatur magis inesse quae inest firmius et inseparabilius ; neutrum autem istorum potest esse verum, quia nos quaerimus de maiori et minori perfectione formae, puta caloris vel alterius, per quam subiectum dicitur magis vel minus tale ; sed propter maiorem intimationem vel firmiorem radicationem caloris in subiecto ipsum non dicitur magis calidum, quia calor intimius inest aeri vel aquae calefactae, quibus intimatur usque ad profundum, quam in ferro, cui non intimatur quandoque usque ad profundum et tamen ferrum est calidius quam aer vel aqua calefacta.

 

[13] Item calor inseparabilius inest cordi animali a quo non potest totaliter separari cum constantia subiecti quam ferro ignito a quo potest separari manente natura ferri ; et tamen nullus diceret quod cor esset calidius ferro ignito ; ergo nec maior participatio secundum intimationem nec secundum firmiorem radicationem sive inseparabilitatem sufficit ad hoc quod aliquid dicatur magis vel minus tale.

 

[14] Item in relatione non potest esse latitudo, nisi sit latitudo in absoluto ; patet de similitudine in qua non potest inveniri magis et minus simile ; inveniatur latitudo in qualitate quae est fundamentum similitudinis ; sed participatio formae secundum suum inesse est quaedam relatio ; ergo in ea non potest esse latitudo nisi propter latitudinem formae, cuius est inhaerere subiecto.

 

[15] Sed diceret aliquis quod ad magis et minus in relatione sufficit latitudo in altero extremo, sicut idem album est similius uni albo quam alteri, non propter latitudinem suae albedinis, sed propter diversitatem eorum quibus dicitur simile ; et eodem modo in participatione formae potest esse magis et minus absque latitudine formae propter latitudinem ex parte subiecti recipientis.

 

[16] Istud autem non valet, primo quia subiectum uno et eodem modo dispositum recipit sive participat formam secundum magis et minus, sicut aer aequaliter diaphanus intensius illuminatur a sole quam a luna ; ergo in participatione luminis non est tunc magis et minus ex parte recipientis, sed ex parte formae receptae.

 

[17] Secundo, quia latitudo ex parte subiecti non potest attendi secundum naturam eius substantialem, quia illa non recipit magis et minus, nec secundum elongationem a contrario, quia magis et minus inveniuntur in participatione formae non habentis contrarium, puta luminis ; ergo oportet quod attendatur secundum aliquam formam quae est in subiecto, mediante qua subiectum est susceptivum alterius formae, sicut aer est susceptivus luminis mediante diaphaneitate ; tunc quaeram de hac forma per quam subiectum disponitur magis et minus quare participatur ab eo secundum magis et minus, utrum propter latitudinem formae an propter latitudinem ex parte subiecti ; si propter latitudinem formae, ergo talis forma habet latitudinem graduum in sua essentia, quod est contra eos ; si propter latitudinem ex parte subiecti, quaeram, ut prius, de forma secundum quam subiectum disponitur secundum magis et minus, et erit processus in infinitum vel dabitur aliqua forma quae participabitur a subiecto secundum magis et minus propter latitudinem existentium graduum in ipsamet formae essentia.

 

[18] Ad rationem illius opinionis respondendum est. Cum enim primo dicitur quod formae sunt sicut numeri, respondetur tripliciter : uno modo quod illud intelligitur de formis a materia separatis ; cuius signum est quia pars illa introducitur propter opinionem Platonicorum, qui posuerunt ideas separatas esse rerum substantias ; unde et Philosophus ibidem dicit quod quemadmodum numerus non habet magis et minus, neque secundum speciem substantia, sed quae est cum materia.

 

[19] Aliter dicitur quod illa similitudo inter formas et numeros debet intelligi de formis substantialibus, quarum propria est definitio vel specierum per eas constitutarum ; definitio autem speciei comparatur numero, quia nihil ei potest addi vel minui sine variatione speciei.

 

[20] Tertio modo potest dici quod omnes formae tam essentiales quam accidentales sunt sicut numeri quantum ad hoc quod sunt indivisibiles et sine latitudine graduum quantum ad differentias formales quae constituunt speciem, non autem quantum ad gradus possibiles inveniri in diversis individuis eiusdem speciei.

 

[21] Ad aliam, quod non oportet quod omne illud quod manet virtute in aliquo differat ab eo secundum speciem, quia minus semper continetur in maiori, maius autem et minus aliquando inveniuntur in eadem specie, et non in diversis.

 

[22] Ad aliam rationem per quam nituntur probare quod forma potest suscipere magis et minus quantum ad esse, quamvis non recipiat quantum ad essentiam, dicendum quod non est simile de agere respectu virtutis activae et de esse respectu formae, quia esse, sive sit a forma differens sive non, est in eodem supposito cum forma et mediante forma ; et ideo nulla est ratio quare unum varietur sine altero ; sed agere non est in eodem supposito cum virtute a qua est actio, sed in alio, scilicet in passo, et secundum eius variationem et dispositionem maiorem vel minorem potest eadem virtus non variata vario modo agere. Forte autem competentius argueretur sic : sicut se habet agere ad formam productam in passo, sic se habet esse ad formam productam in subiecto, quia utrobique fit comparatio eorum quae sunt idem subiecto uno mediante altero ; sed agere non variatur secundum magis et minus nec variari potest nisi forma recepta in passo varietur ; ergo similiter esse non potest variari nisi variata forma quae est in subiecto.

 

[23] Dicendum est ergo quod intensio et remissio formae attenduntur secundum gradus essentiae. Quod potest probari sic : sicut se habet maius et minus extensive ad quantitatem, sic se habent magis et minus intensive ad qualitatem ; sed magis et minus extensive attenduntur secundum ipsammet essentiam quantitatis, quae ad hoc habet latitudinem in essentia ; ergo magis et minus intensive attenduntur secundum ipsammet essentiam qualitatis, quae quo ad hoc habet latitudinem graduum.

 

[24] Secundo patet sic : sicut indivisibilitas formae est ratio non suscipiendi magis et minus, sic indivisibilitas formae secundum gradus est ratio suscipiendi magis et minus ; sed indivisibilitas formae attenditur quo ad eius essentiam ; ergo et indivisibilitas.

 

[25] Tertio sic : omnis vera alteratio terminatur ad formam quae est in tertia specie qualitatis, ut patet VIII Physicorum ; sed vera alteratio est inter magis et minus in eadem specie, ut patet in VI eiusdem ; ergo alteratio quae est secundum magis et minus est ad veram formam de tertia specie qualitatis ; hoc autem non posset esse nisi gradus intensionis et remissionis attenderentur secundum ipsam essentiam formae vel qualitatis ; ergo in eis est talis varietas graduum quo ad essentiam formae.

 

[26] Quarto, quia in differentibus specie perfectius et minus perfectum attenduntur secundum ipsasmet essentias formarum ; ergo similiter perfectius et minus perfectum in eadem specie attenduntur secundum ipsammet essentiam formae.

 

[27] Circa quod advertendum est quod cum omnis perfectio, prout nunc loquimur, sit aliqua forma, impossibile est quod magis et minus quae dicunt gradus perfectionis sint nisi gradus formae secundum illud secundum quod ipsa est perfectior, et haec est essentia sua et nihil aliud ; unde sicut aliquis est formaliter albus per essentiam albedinis sibi formaliter inhaerentem, sic est album perfectius vel minus perfecte per albedinem essentialiter perfectiorem vel minus perfectam, et hoc ipsum nomen sonat, cum dicitur magis albus vel minus albus, quod magis et minus insunt secundum albedinem.

 

[28] Ad primum argumentum principale dicendum quod forma dicitur invariabilis, quia non est subiectum variationis, sed tantum secundum eam tanquam secundum terminum attenditur variatio in subiecto, et hoc sufficit ad hoc ut possit augeri modo quo nunc loquimur de augmento.

 

[29] Ad secundum dicendum quod argumentum illud attenditur secundum gradus in essentia qui non variant speciem, nisi essentiales gradus in quos forma secundum se pluries est divisa, sicut forma generis secundum se pluries est divisa in formas specificas habentes inter se gradus ; tales autem gradus non sunt illi secundum quos attenditur intensio et remissio formae specificae, quia in eos forma specifica non est secundum se divisa, sed tantum divisibilis, vel forte etiam illi gradus possunt in eadem forma reperiri, ut quidam putant, quod tamen alii negant. Quid autem verius sit, infra patebit.

 

 

Quaestio sexta

 

Utrum essentia formae sit causa suscipiendi magis et minus

 

[1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod causa suscipiendi magis et minus sit latitudo formae secundum suam essentiam, quia illud quo posito ponitur magis et minus, etiam omnibus aliis circumscriptis, et quo remoto removetur magis et minus, quibuscunque aliis positis, videtur esse praecisa causa suscipiendi magis et minus ; sed posita latitudine formae secundum suam essentiam statim ponitur magis, quibuscumque aliis circumscriptis, quia latitudo non est in uno gradu et ea remota removetur magis et minus, quibuscumque aliis positis, quia in indivisibili non est gradus ; ergo latitudo formae est causa quod ipsa suscipiat magis.

 

[2] In contrarium arguitur quod diversitas subiectorum et separabilitas a subiecto sint causa suscipiendi magis et minus, quia omnis variatio accidentis debet accipi in comparatione ad subiectum, quia accidentis esse est inesse ; sed variatio accidentis respectu subiecti non est nisi altero dictorum modorum, videlicet quia respicit diversa subiecta, vel quia potest inesse et non inesse ; ergo etc.

 

[3] Responsio.

Circa quaestionem istam videnda sunt duo : primum est quae sit causa suscipiendi magis et minus ; secundum est quibus formis conveniat et quibus non. Quantum ad primum sciendum est quod cum causa sit ad cuius esse sequitur aliud, causa et effectus semper differunt realiter tanquam diverse essentiae sive naturae, sive totaliter, sicut causae extrinsecae, scilicet finis et agens, vel partialiter, sicut causae intrinsecae, videlicet materia et forma, quae differunt partialiter a composito cuius sunt causae intrinsecae, quia compositum includit aliquid diversum realiter a qualibet suarum partium divisim accepta ; includit enim utramque partem quarum quaelibet est realiter diversa ab altera. Quo supposito statim patet quod causa suscipiendi magis et minus non est latitudo formae, quia illa quae sunt penitus idem realiter accepta, tam secundum actum quam secundum potentia, unum non est causa alterius, sed latitudo graduum in essentia et suscipere magis et minus, sunt penitus idem realiter accepta tam secundum potentiam quam secundum actum, quia nihil aliud est essentialiter et formaliter albedinem vel quamcumque qualitatem posse suscipere vel actu suscipere magis et minus quam posse habere vel actu habere latitudinem graduum ; ergo unum non est causa alterius.

 

[4] Item si unum esset causa alterius aut esset efficiens aut finalis aut esset materialis aut formalis ; non est efficiens nec finalis, ut de se patet, nec materialis, quia latitudo formae non est materia nec in qua nec ex qua sint magis et minus in essentia formae, quae non habet materiam ex qua sit nec materiam in qua sit, nisi suum subiectum, nec est causa formalis, quia formae non est forma ; ergo latitudo formae nullo modo est causa suscipiendi magis et minus ; imo, ut dictum fuit, unum est idipsum quod aliud realiter tam secundum potentiam quam secundum actum.

 

[5] Quae est ergo causa quod aliqua forma suscipiat magis et minus ? Dicendum est quod cum magis et minus sint idipsum quod essentia formae in alio et alio gradu perfectionis essentialis, sicut ipsius formae non est quaerere causam formalem nec materialem ex qua sit, sed solum in qua sit, et cum hoc agens et finis, sic nec ipsius magis et minus ; de causa finali autem nihil ad propositum, quia nullus de ea intendit quaerere hic.

 

[6] Restat ergo solum inquirere de subiecto et efficiente, de quibus dicendum est quod agens formam producens et subiectum eam recipiens se habentia diversimode in agendo et recipiendo sunt causa recipiendi magis et minus. Quod probatur sic : sicut se habent agens et subiectum uniformiter se habentia ad causandum uniformitatem in forma producta, ita se habent agens et subiectum difformiter se habentia ad causandum difformitatem in ea ; sed ex hoc quod agens et subiectum se habent uniformiter in agendo et patiendo, causatur uniformitas in forma producta (idem enim manens idem et respectu eiusdem natum est facere idem, ut habetur II De generatione) ; ergo ex hoc quod agens et patiens se habent difformiter in agendo et patiendo, causatur difformitas in forma producta ; magis autem et minus dicunt difformitatem in forma ; ergo etc.

 

[7] Diversitas autem inter agens et subiectum actionis et per consequens diversitas secundum magis et minus potest contingere tripliciter : uno modo ex sola variatione subiecti, sicut aer intensius illuminatur a sole quam aqua ; secundo ex sola variatione agentis sicut idem aer et eodem modo dispositus [intensius] illuminatur a sole quam a luna ; tertio modo ex variatione utriusque, sicut aer intensius illuminatur a sole quam aqua a luna ; verumtamen quia nihil fit nisi quod possibile est fieri, quamvis diversa habitudo agentis ad patiens sit causa latitudinis formae et suscipiendi magis et minus, necesse est tamen quod ex parte formae sit possibilitas ad praedictam latitudinem et diversitatem graduum secundum magis et minus.

Et sic patet primum.

 

[8] Quantum ad secundum, scilicet quibus formis conveniunt gradus secundum magis et minus, dicendum est quod non conveniunt formis substantialibus, sed tantum accidentalibus, non quantitatibus, sed qualitatibus, non omnibus, sed illis quae concernunt diversam habitudinem subiectorum et agentium. Quod suscipere magis et minus non conveniat formis substantialibus, patet, quia ad omnem formam quae habet latitudinem graduum secundum magis et minus potest esse motus secundum se ; sed ad formam substantialem non potest esse motus secundum se ; ergo nulla forma substantialis habet latitudinem graduum secundum magis et minus. Maior patet, quia sicut motus successivus dicitur a mutatione subita in hoc quod motus latitudinem partium importat, mutatio autem subita nequaquam, sic forma quae per motum acquiritur immediate habet necessario latitudinem graduum ; forma autem ad quam non est per se et immediate motus, sed subita mutatio nullam talem latitudinem habet, sicut nec mutatio. Minor patet ex V Physicorum, ubi dicitur quod ad substantiam non est motus. Et confirmatur, quia ipsamet forma quae per motum acquiritur, si non intendatur secundum totum decursum motus, sed solum secundum gradum illum secundum quem fit actu mutatum esse, consistit in indivisibili, et multo fortius est hoc verum de forma substantiali, quae nullo modo est terminus intrinsecus motus vel alterationis, sed solum extrinsecus propter mutationem generationis concomitantem alterationem praecedentem.

 

[9] De quantitatibus quod non suscipiant magis et minus, patet sic : gradus secundum magis et minus dicunt perfectionem maiorem vel minorem in essentia formae, sicut prius patuit ; sed tota perfectio quantitatis est secundum maiorem vel minorem extensionem cum quantitas sit essentialiter extensio ; ergo magis et minus secundum intensionem non conveniunt quantitati, sed solum maius et minus secundum extensionem. Idem patet de quibusdam qualitatibus, potissime quartae speciei, ut triangulus, quadrangulus et huiusmodi, quia illae formae quarum formalis et completiva ratio consistit in indivisibili non suscipiunt magis et minus, quia ista requirunt latitudinem graduum quae non potest esse in indivisibili ; sed praedicte qualitates sunt huiusmodi (determinantur enim modo numeri, cuius formalis ratio completur per indivisibile, et quocumque addito vel subtracto mutatur species) ; ergo tales qualitates non possunt suscipere magis et minus. Ceterae autem qualitates, quarum formalis ratio non completur per indivisibile et quarum agentia et subiecta receptiva possunt se habere diversimode, suscipiunt magis et minus. Reliqua autem praedicamenta, cum non sint nisi puri respectus vel denominationes respectivae, non suscipiunt magis et minus nisi ratione alicuius absoluti.

 

[10] Ad rationes utriusque partis respondendum est. Cum enim primo dicitur quod illud quo posito ponitur magis et minus et quo remoto removetur est causa suscipiendi magis et minus, verum est si sit ab eo realiter differens, quia causam et effectum oportet differre realiter ; latitudo autem formae et magis et minus non differunt realiter, imo sunt penitus idem tam secundum potentiam quam secundum actum, ut prius dictum fuit.

 

[11] Ad rationem alterius partis dicendum est quod licet omnis variatio accidentis sit in subiecto, quia accidens non habet esse nisi in subiecto, tamen variatio eius secundum magis et minus attenditur secundum ipsammet essentiam formae ; causa autem huiusmodi est varia habitudo agentis ad subiectum nec separabilitas formae aut concernere diversa subiecta est per se causa suscipiendi magis et minus, quia angulus rectus concernit diversa subiecta et est accidens separabile et tamen non recipit magis et minus ; nec omnis variatio formae est penes inhaerere diversis subiectis nec penes posse inhaerere vel non inhaerere, sed penes hoc quod est posse inveniri in diversis gradibus perfectionis.

 

 

Quaestio septima

 

Utrum eadem forma numero possit esse intensa et remissa

 

[1] Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod eadem forma numero non possit esse intensa et remissa, quia sicut se habet ubi ad motum localem, sic se habet forma ad motum alterationis vel intensionis ; sed in toto motu locali non est idem ubi, sed semper aliud et aliud ; ergo in motu intensionis non est eadem forma, sed semper alia et alia.

 

[2] Item in motu intensionis forma quae prius erat remissa, si maneret eadem in motu et in eius termino, aut maneret eadem in propria forma aut non. Si maneret eadem in propria forma, ergo maneret remissa, sicut erat prius ; quod est contra sensum et etiam contra rationem, quia nulla facta esset intensio per motum intensionis vel si facta esset intensio, tunc eadem forma maneret remissa et esset facta intensa, quod est impossibile, quia tunc simul esset intensa et remissa. Relinquitur ergo quod non manet in propria forma, sed forma quae non est in propria forma non manet eadem forma, quia sua entitas et identitas est sua propria formalitas ; ergo etc.

 

[3] Item de his quae pertinent per se ad transmutationem ex parte transmutati solum subiectum est illud quod manet idem in tota sua transmutatione, ut patet ex I Physicorum ; si ergo in motu intensionis et remissionis, manet eadem forma intensa et remissa, sequitur quod ipsa sit subiectum talis motus et non terminus a quo vel ad quem, quod non est verum.

 

[4] Item agens intendens formam aut imprimit aliquid diversum a praecedente aut non ; si non, ergo nulla variatio est in intensione, quod est contra sensum ; si sic, ergo forma intensa quam imprimit est diversa a praecedente remissa, ergo non est eadem intensa et remissa.

 

[5] Item motus incompossibiles habent terminos incompossibiles ; sed motus intensionis et remissionis sunt incompossibiles ; ergo forma remissa et forma intensa quae sunt termini praedictorum motuum sunt incompossibiles et per consequens non possunt esse eadem forma.

 

[6] In contrarium arguitur quia si intensum et remissum sunt formae realiter differentes, tot erunt formae realiter differentes in alteratione quot erunt differentiae ibi secundum magis et minus ; sed illae sunt infinitae ; ergo essent infinitae formae quod est impossibile. Maior patet, quia magis et minus se habent sicut intensum et remissum. Probatio minoris, quia tot sunt differentiae secundum magis et minus quot nunc possunt accipi in toto tempore alterationis, quia non est dare duo nunc in quibus mobile sit intensum aeque (alioquin non moveretur, sed quiesceret consimiliter se habens nunc ut prius) ; sed tempore quolibet possunt accipi infinita nunc ; ergo etc.

 

[7] Item si per motum intensionis forma remissa abiicitur, aut ergo abiicitur in tempore aut in nunc ; si in tempore, ergo in tempore illo praecedens forma remansit cum eo quod acquisitum est per alterationem et per consequens cedit in essentiam eandem, quia duae formae solo numero differentes non possunt simul esse in eodem subiecto ; si dicatur quod in instanti, eadem ratione forma sequens erit acquisita in instanti et sic nulla talis alteratio erit continua, quod est inconveniens.

 

[8] Item frigidum remittens calidum aut nihil aut aliquid imprimit ; si aliquid, aut calorem aut frigus, non calorem, quia frigidi non est calefacere per se nec immittit frigus, quia calor ibi remanet, sicut patet ad sensum ; calor autem et frigus, cum sint contraria, non possunt simul esse ; relinquitur ergo quod nihil immittat et sic nihil est ibi de novo quod non esset prius ; est ergo eadem forma penitus intensa prius, postea remissa.

 

[9] Responsio.

Circa quaestionem istam videnda sunt tria :

primum est quod principaliter quaeritur, videlicet utrum forma intensa et remissa sit una forma secundum numero an plures ;

secundo est, si sit una, utrum sit una unitate indivisibilitatis an continuitatis ;

tertium est, si sit una unitate continuitatis et non indivisibilitatis, cum omne continuum habeat partes, utrum ille partes sint signabiles an non.

 

[10] Quantum ad primum dicendum est quod supponendo alterationem per quam forma intenditur esse verum motum continuum, necesse est formam intensam et remissam unam esse numero. Quod patet tripliciter, primo sic : unius motus secundum numerum necesse est esse unum terminum secundum numerum ; sed alteratio continua per quam forma intenditur est unus motus secundum numerum, quia vera unitas motus est eius continuitas ; ergo forma quae est terminus eius est una secundum numerum. Minor de se patet. sed maior probatur, primo per Aristotilem V Physicorum, qui hoc dicit expresse. Secundo, quia unius motus secundum numerum est solum unum actum mutatum esse secundum numerum ; sed secundum plures formas numero totaliter differentes non potest unum esse numero mutatum esse in actu, sed sunt necessario plura ; ergo unus motus secundum numerum non potest terminari ad plures formas secundum numerum, sed solum ad unam. Tunc sic terminus motus non acquiritur totus simul et subito, sed successive (alioquin motus, qui nihil aliud est quam termini acquisitio, non esset continuus et successivus, quod, ut manifestum est, est impossibile) ; sed in illa successione est intensum et remissum secundum illam formam quae acquiritur, quae est una numero, ut probatum est ; ergo eadem forma secundum numerum est intensa et remissa. Quod autem in illa successione sit intensum et remissum, patet, quia mobile, quod se habet similiter nunc ut prius, non movetur, sed potius quiescit ; sed si in tota successione motus per quem forma intenditur forma non variatur secundum intensum et remissum, sed est in eodem gradu, tunc subiectum talis formae sic se habet secundum illam similiter nunc ut prius ; ergo non movetur, sed quiescit et sic habens motum non movetur quod est impossibile ; quare etc.

 

[11] Secundo sic : aeque necessariam habitudinem habet motus alterationis successivae ad formam fluentem sicut ad mobile et ad tempus ; sed unitas numeralis motus requirit necessario unitatem mobilis numeralis et unitatem numeralem temporis, ergo et formae fluentis ; sed in forma fluente sunt necessario gradus secundum intensum et remissum ; ergo etc.

 

[12] Tertio sic : quia si latitudo intensi et remissi non est in aliqua forma secundum numerum cum nulla latitudo sit in ea nisi forte secundum extensionem, de qua nihil ad propositum, tunc quaelibet alteratio esset acceptio unius formae indivisibilis, sed talis acceptio est subita mutatio, et non motus successivus ; ergo supposito quod alteratio sit motus continuus, necesse est quod forma illa acquisita per motum illum una numero existens habeat latitudinem intensi et remissi, quod est primum principale propositum.

 

[13] Quantum ad secundum dicendum est quod talis forma non est una indivisibilitate, sed continuitate. Quod patet, primo quia terminus motus acquiritur successive, ut probatum est ; sed indivisibile non potest acquiri successive, sed necessario acquiritur totum simul cum non habeat partem et partem ; ergo forma quae est terminus modus est una unitate continuitatis et non indivisibilitatis.

 

[14] Secundo sic : motus ad formam est fluxus formae vel forma fluens et ideo idem iudicium videtur esse de unitate motus et de unitate formae ; sed motus est unus unitate continuitatis suarum partium et non unitate indivisibilitatis ; ergo forma quae acquiritur per motum non est una unitate indivisibilitatis, sed continuitatis.

 

[15] Tertio per idem per Aristotilem VI Physicorum, ubi dicit quod in motu omnia sunt divisibilia, mobile, tempus et terminus ; qualiter autem qualitas quae secundum se non est quanta nec divisibilis possit habere continuitatem et divisibilitatem, dicetur postea.

 

[16] Quantum ad tertium, videlicet utrum partes secundum quas attenditur continuitas et divisibilitas, formae sint signabiles vel non, procedetur sic : primo ponetur opinio aliorum et postea illud quod videtur verius de quaestione. Quantum ad primum dicunt quidam quod forma intensa differt a remissa praecedente sicut habens ipsum et plus, non secundum partes signabiles, ita quod una possit signanter distingui ab alia, sed sicut totum perfectionabile comprehendens aliqua non distincta in eo secundum partes signabiles. Et de hoc ponuntur duo exempla.

 

[17] Primum est de conversione alimenti in nutritum, ubi materia adveniens non potest signanter distingui a praecedente. Et similiter quando pellis efficitur maior per extensionem, maioritas adveniens non potest distingui a praecedente, et idem si fiat per rarefactionem, quia corpus rarefactum fit maius et maioritas adveniens non potest distingui a quantitate praecedente. Simili modo dicunt quod forma efficitur intensior per hoc quod toto primo accepto remanente illo quod supervenit cedit in unitatem cum eo nec distinguitur aliquo modo sicut diversae partes signabiles.

 

[18] Haec est opinio cum tota sua declaratione. In hac autem opinione implicantur multa inconvenientia. Primum est quia contradicit illi opinioni sancti Thomae quam fingit se defendere ; haec enim opinio dicit augmentum sive intensionem formae fieri per additionem alicuius de novo advenientis, quemadmodum fit mutatio per additionem materiae alimenti ad materiam nutriti, ut clare patet ex dictis eorum ; opinio autem doctoris quam tenentes praedictam opinionem dicunt se sequi est patenter contraria.

 

[19] Secundum est quia ille modus quem ponunt est secundum se falsus. Quod patet sic, quia realis additio est realiter diversorum (idem enim non additur sibi ipsi nisi forte secundum rationem) ; sed qualitati praeexistenti non potest advenire nova qualitas realiter diversa a prima qualitate ; ergo non potest esse additio qualitatis ad qualitatem. Probatio minoris : si praecedenti qualitati posset advenire nova qualitas realiter a praecedente diversa, hanc diversitatem haberet vel ante suam additionem vel in sua additione vel post suam additionem ; non ante suam additionem, quia quod non est a nullo est diversum (idem enim et diversum sunt differentiae entis) ; sed secunda qualitas ante suam additionem non est (cum enim qualitas non sit nisi in subiecto nec transeat de subiecto in subiectum, impossibile est qualitatem praeexistere suae unioni ad subiectum in quo habet aliquando esse) ; nec hanc diversitatem potest habere in sua additione vel post, quia tunc est in eodem subiecto cum qualitate diu praecedente ; diversa autem accidentia eiusdem speciei non possunt simul esse in eodem subiecto, ut patet ex V Methaphysicae ; ergo etc.

 

[20] Secundo sic, quia si qualitas adderetur qualitati, aut hoc esset per modum informationis ita quod prima informaretur per aliam vel econverso, quod non est intelligibile, cum utraque sit forma unius rationis cum alia, et inter reales non habet locum informatio ; aut per modum associationis, quod similiter esse non potest, quia tunc homo simul haberet plures qualitates nec esset augmentum qualitatis, sed multiplicatio ; aut per modum transitus, quod non potest esse secundum naturam, quia nullus actus nec in actu quantum ad actum suum transit naturaliter in alterum nisi corruptione sui (verbi gratia dicimus quod aer transit in ignem per generationem et alimentum in nutritum per nutritionem, et utrobique corrumpitur quicquid actualitatis est in eo quod dicitur transire). Cum ergo omnis forma sit aliqua actualitas, impossibile est quod transeat in quodcumque nisi per sui corruptionem, et sic non remanebit eadem numero quae prius erat ; et causa est quia actus distinguit et separat. Et ideo impossibile est quod actus adveniat actui, si maneat, quin sit res distincta et signabilis aliquo modo. Non sic autem est de pura potentia qualis est materia, quia pura potentia de se non distinguitur nisi a nihilo et ab actu, quia cum sit ens qualecumque distinguitur a nihilo, quod nullo modo est ens ; et cum sit pura potentia distinguitur ab actu ; sed etiam de se non distinguitur a materia cum utraque sit pura potentia et neutrum sit actus nec nihil ; imo cum tota actualis entitas materiae sit sua forma, tota actualis unitas vel diversitas materiae cum materia est a forma ; ab eodem enim est entitas, unitas et diversitas. In fundamento enim naturae, quod est materia [prima], nihil est distinctum quantum est de se secundum Commentatorem ; propter quod alimentum adveniens materiei nutriti sub eadem forma penitus efficitur unum cum ea, quia nec de se prius distinguebatur, sed per formam vel formas quas prius habebant, forma autem quaelibet de se distinguitur ab alia.

 

[21] Et ideo nullo modo potest cedere in unum penitus cum alioquin corrumpatur vel si remaneat, quin sit aliquo modo distincta et signabilis ; propter quod nullum est simile quod isti adducunt de materia alimenti adveniente materie nutriti et de forma.

 

[22] Secundum etiam simile quod adducunt de extensione pellis nihil penitus valet, quia quando pellis extenditur, quantitas quantitati non additur, quia vel praeexistens adderetur vel alia quae de novo fieret non praeexistens, quia nulla apparet praeexistere quae ab extendente accipiatur et praeexistenti addatur nec aliqua de novo sit, quia omnis actio ad quamcumque formam veram et naturalem aut est alteratio vel habet alterationem praeviam ; hic autem non apparet aliqua talis alteratio praevia ; ergo in extensione pellis maior quantitas apparet quam prius, non propter aliquam quantitatem additam ad praeexistentem remanentem, sed propter alteram vel utramque duarum causarum : una est quod pellis extenditur per talem modum quo cera extenditur, quod fit quando aliquae partes quae prius sibi iungebantur secundum latum per compressionem cerae, iunguntur sibi secundum longum, et eodem modo partes pellis quae ante extensionem iunguntur sibi aliqualiter secundum grossitiem per extensionem iunguntur sibi secundum longitudinem (cuius signum est quia pellis si extendatur, efficitur subtilior et minus spissa) ; alia causa est et potior quod pellis est corpus porosum et molle et per extensionem pori dilatantur secundum illam dimensionem secundum quam pellis trahitur et secundum aliam stringuntur (verbi gratia si pellis trahatur secundum longum, pori qui forte prius erant rotundi efficiuntur figurae oblongae et partes pellis secundum latum iunguntur sibi propinquius quam prius, et ob hoc pellis efficitur maior secundum longitudinem et strictior secundum latitudinem). Aliud autem exemplum de extensione per rarefactionem petit principium ; idem enim dubium est de identitate caloris intensi, et remissi et de modo identitatis, sicut de identitate maioris et minoris quantitatis sequentis ad motum rarefactionis, quae est vera alteratio, ut habetur IV Physicorum. Et ideo utrumque est aeque dubium nec est verum quod ab istis opponitur.

 

[23] Dicendum est ergo ad articulum istum quod si partes signabiles vocentur sole partes coutinui, quae simul accipi possunt, sic forma intensa et remissa non sunt partes signabiles in aliqua una forma, quia in eodem subiecto et secundum eamdem partem non est possibile eamdem formam secundum speciem simul esse intensam et remissam, sed hoc modo partes signabiles nimis stricte accipiuntur. Si vero partes signabiles vocentur omnes illae partes quae in suo toto habent realem differentiam, ratione cuius vere possit dici quod una non est altera, quamvis sint partes unius numero, sic forma intensa et remissa sunt partes signabiles unius formae quae in toto motu est una continuitate, etsi non simultate alium partium.

 

[24] Circa quod advertendum quod qualitas quae secundum se non est quanta nec divisibilis potest habere continuitatem et divisibilitatem dupliciter : uno modo, quia extenditur quantitate et continuitate subiecti sui, sicut calor ignis extenditur secundum quantitatem ignis et albedo nivis secundum quantitatem nivis, et quia quaelibet pars ignis est calida et quaelibet pars nivis est alba, et in qualibet parte subiecti est alia et alia pars qualitatis, puta caloris vel albedinis, quae constituunt unum calorem et unam albedinem unitate continuitatis, sicut partes subiecti constituunt unum subiectum continuum ; et istud solum habet locum in qualitatibus quae habent corpus quantum pro subiecto.

 

[25] Alio modo potest aliqua qualitas habere continuitatem et indivisibilitatem non a subiecto nec secundum partes subiecti, sed secundum motum et partes motus cuius est terminus et per quem habet fieri in subiecto et acquiri, quia cum quilibet motus habeat partes, quarum quaelibet est motus, necesse est quod sicut duorum motuum praecise diversorum sunt termini praecise et simpliciter diversi, sic omnium partium motus, quarum quaelibet est quidam motus distinctus partialiter ab alio, sicut diversi termini partialiter distincti constituentes sua continuitate unum totalem terminum secundum quem fit motus, et haec continuitas differt a prima, quia partes primae continuitatis sunt simul permanentes sicut quantitas subiecti est permanens ; sed partes secundae continuitatis non sunt permanentes nec sunt simul duratione, sicut nec partes motus ; propter quod sicut una parte motus superveniente alia desinit esse, sic est etiam in partibus formae quae intenditur quod una abiicit aliam ab eodem subiecto. Et quamvis rationes quae adductae sunt in arguendo ad quaestionem satis efficaciter hoc probent, tamen possunt aliae adhuc adduci ad probandum idem.

 

[26] Prima talis est : in omni motu terminus quo abiicitur et terminus ad quem acquiritur ; sed in motu intensionis terminus a quo est forma remissa, terminus vero ad quem est forma intensa ; ergo in tali motu forma remissa abiicitur et forma intensa acquiritur, et sic est alia et alia forma.

 

[27] Ad hoc respondent quidam quod in motu intensionis terminus a quo non est forma quantum ad id quod est, quia sic manet, sed quantum ad privationem perfectionis, quae est in forma intensa, et sic non manet.

 

[28] Sed istud non valet, quia sicut patet ex I Physicorum ad transmutationem non pertinent per se et intrinsece nisi subiectum et terminus a quo et terminus ad quem ; sed ad motum intensionis requiritur per se forma remissa quantum ad essentiam formae, quia motus intensionis non potest esse in non habente formam ; ergo cum ipsa non sit subiectum nec terminus ad quem, relinquitur quod ipsa secundum id quod est essentialiter sit terminus a quo, qui abiicitur.

 

[29] Item privatio quae dicitur esse terminus a quo aut habet pro immediato subiecto formam remissam aut subiectum formae ; non subiectum formae, quia tunc subiectum formae posset habere privationem illam sine forma et per consequens posset sine ea moveri motu intensionis, quod est falsum ; si forma est eius subiectum, sequitur quod ipsa sit subiectum perfectionis oppositae, quia idem est subiectum privationis et habitus, et sic illa perfectio non esset idem cum forma, quia idem non est subiectum suiipsius, quod est falsum et contra eos ; ergo et idem ex quo sequitur, videlicet quod forma secundum id quod est non sit terminus a quo, sed privatio perfectionis quae est in forma intensa.

 

[30] Item idem est terminus ad quem remissionis qui est terminus a quo intensionis, quia isti motus se habent ex opposito ; sed terminus ad quem remissionis non est sola privatio, sed forma positiva. Minor probatur, quia actio illa est positiva et ad positivum terminum, quae est a principio positivo agente ex necessitate naturae ; sed actio per quam frigus aquae remittitur per calorem ignis est a principio positivo, scilicet a calore agente ex necessitate naturae ; ergo est positiva et ad terminum positivum, quod de se natum est agere nec potest actionem suspendere, eo quod [quod] agit de necessitate naturae, si aliquid agit, agitur positivum et non privativum, nisi quatenus ad positivum sequeretur aliquid privativum ; semper enim principium actionis per se et eius terminus sibi invicem correspondent. Secus esset si in potestate sua esset subtrahere suam actionem ; si enim in potestate solis esset subtrahere suam influentiam, tunc huiusmodi non quidem actionis, sed subtractionis terminus esset privatio, scilicet tenebra ; sed nullius agentis ex necessitate naturae potest esse terminus privativus, nisi totaliter impediatur eius actio, et tunc nec est ibi dare terminum nec actionem ; in motu autem remissionis frigiditatis aquae per calorem ignis non potest dici quod actio caloris totaliter impediatur (alioquin non esset remissio frigiditatis aquae) ; quare etc.

 

[31] Secunda ratio est talis : agens intendens aut imprimit aliquid diversum a praecedente aut non ; si non, ergo nulla variatio est in intensione, quod est contra sensum ; si sic, ergo forma intensa quam imprimit est diversa a praecedente remissa, et ex hoc ulterius sequitur quod illa remissa corrumpatur, quia duae formae eiusdem speciei non sunt simul in eodem subiecto.

 

[32] Ad hoc dicunt illi quod imprimere aliquid diversum a praecedente potest esse dupliciter : uno modo, quia facit formam omnino distinctam, et hoc modo intendens non imprimit aliquid diversum a praecedente ; alio modo, quia facit praecedens perfectius, et sic facit diversum a praecedente modo quo idem magis perfectum differt a seipso minus perfecto. Si autem fiat vis in nomine « impressionis », posset dici quod non imprimit de novo, sed impressum perficit et sic agit.

 

[33] Ista responsio in multis deficit, primo quia discordat a positione istorum ; ponunt enim quod sicut materia alimenti advenit materiae nutriti, sic per actionem intendentis advenit aliquid priori formae ; et constat quod materia alimenti antequam adveniat nutrito, est totaliter alia a materia nutriti, et similiter oportet in intensione formae, si fiat per illum modum quem isti ponunt, scilicet per additionem alicuius de novo advenientis, quia nova actio et totaliter alia habet novum terminum totaliter alium ; sed alio intendentis formam est nova et totaliter alia ab actione producentis formam, et quandoque cadit inter ipsas multum tempus medium ; ergo forma quae est terminus intensionis est totaliter alia a forma priore, quae fuit terminus praedictae productionis ; si ergo intendens formam aliquid imprimit, illud est totaliter diversum a praecedente. Unde multo melius tenuissent positionem suam, si dixissent quod illud impressum est totaliter diversum, sed sui additione cadebat in idem cum priore, quamvis hoc dictum sit falsum et impossibile secundum cursum naturae, ut prius probatum fuit. Quod autem secundo dicitur, quod intendens formam nihil imprimit, sed impressum perficit et sic agit, expressius contradicit positioni eorum quam primum, quia isti expresse dicunt quod per intensionem aliquid supervenit priori formae, et modo dicunt quod nihil, aliquid autem et nihil expresse contradicunt.

 

[34] Item si nihil imprimit, sed perficit et sic agit, ergo perficit per nihil et agit nihil agendo, quae omnia sunt absurda et impossibilia.

 

[35] Item perfectio formae est aliquid positivum ; aut ergo est idem cum forma quantum ad essentiam formae aut aliud ; non aliud tam secundum istos quam secundum veritatem ; ergo idem est ; ergo quod causat novam perfectionem causat novam formam quantum ad essentiam formae ; primum fit per intensionem, ergo et secundum.

 

[36] Tertia ratio talis est : essentia essentialiter variata non est eadem essentia ; sed forma intensa et remissa dicunt essentiam formae essentialiter variatam ; ergo forma intensa et remissa non sunt eadem essentia. Maior patet, quia idem manens idem ut sic non est variatum ; propter quod essentia manens eadem essentia non variatur essentialiter, et si variatur essentialiter, non manet eadem essentia. Minor similiter probatur, quia cum perfectio formae sit ipsamet essentia formae, variatio perfectionis formae est variatio essentiae formae et essentialis ; quare etc.

 

[37] Ad hoc respondent qui prius et ut prius quod essentiam formae variari etiam essentialiter potest esse dupliciter : uno modo sic quod sint plures formae totaliter diversae, et hoc non facit quaelibet essentialis variatio, potissime illa quae est secundum intensionem et remissionem ; alio modo quod sint sic diversae quod una contineat aliquam perfectionem quam non continebat alia, remanente tamen utrobique eadem essentia, et sic est in proposito.

 

[38] Ista autem evasio et omnes consimiles frivolae sunt et stant in verbis sine re, quia quandocumque aliqua sunt idem realiter adaequatae et convertibiliter, a quocumque differt unum et reliquum ; sed in forma intensa essentia formae et eius perfectio sunt idem realiter adaequatae et convertibiliter, quia non est aliud, neque secundum totum neque secundum partem, essentia formae et eius perfectio, sed sunt penitus idem ; ergo cum forma intensa differat secundum istos a remissa ratione maioris perfectionis sive quantum ad perfectionem, necesse est ut differat quantum ad essentiam.

 

[39] Tenendum est ergo quod forma intensa et remissa acquisitae per motum possunt esse partes unius formae numero, et quae non est una indivisibilitate, sed continuitate suarum partium, quae non sunt simul, sed successive, et una superveniente alia desinit esse et hoc modo signari possunt.

 

[40] De caritate autem, de qua principaliter quaestio mota est, dicendum est quod si Deus augmentet eam per verum motum continuum, sicut etiam potest si vult, idem dicendum est quod de qualitatibus corporalibus dictum est ; si vero Deus augmentet caritatem per subitam influentiam, sicut probabilius est dicere, necesse est caritatem remissam et intensam esse omnino distinctas secundum numerum nec possunt esse [unae] numero quocumque modo verae unitatis. Cuius ratio est quia sola continuitas motus est ratio unitatis partium formae acquisitae per motum. Cum ergo tollitur motus, tollitur ratio unitatis et continuitatis partium formae, quae secundum se non habet quantitatem nec partialitatem ; hoc autem est in caritate quando per subitam influentiam infunditur et augetur ; quare etc.

 

[41] Rationes principales quae adductae sunt ad probandum quod forma intensa et remissa non sunt eadem forma secundum numerum, concedendae sunt pro quanto probant quod forma intensa et remissa mutuo se expellunt tanquam partes unius continui successivi, sicut in corpore quaestionis expositum est ; sed non probant quin tota forma cuius illae sunt partes sit una numero continuitate.

 

[42] Ad rationes in oppositum respondendum est. Ad primam cum dicitur quod si intensum et remissum essent diversae formae, sequeretur quod in quolibet motu intensionis essent infinitae formae, dicendum est quod sicut in quolibet motu sunt infinitae partes motus in potentia et universaliter in quolibet continuo, sic in forma quae per motum successive et continue acquiritur sunt infinitae formae partiales quae in sua continuitate constituunt unam totalem formam, secundum quam tota successio motus acquiritur ; tamen secundum nullam earum est actu mutatum esse nisi secundum finalem gradum ad quem terminatur motus, et hoc non est inconveniens, imo necessarium quod infinitae formae in potentia per modum partium continui sint in qualibet forma quae per motum acquiritur.

 

[43] Ad secundum dicendum est quod forma remissa quae ante motum erat in subiecto sub esse fixo abiicitur in instanti, sequens tamen forma non introducitur in instanti, sed in tempore ; sicut enim per motum localem contactus mobilis cum alio corpore secundum sui ultimum solvitur in instanti, quia erat secundum indivisibile, processus vero mobilis ad quemcumque locum est successivus, quia omnis locus quantitatem habet, sic recessus subiecti a forma remissa quae prius erat in subiecto sub esse fixo et indivisibili in instanti, acquisitio vero formae sequentis per motum, cum habeat latitudinem continuitatis, fit in tempore.

 

[44] Ad tertium dicendum quod frigidum remittens calidum aliquid imprimit non per se solum, sed cum calido coagente vel conservante calorem pristinum ; sicut enim calidum et frigidum de novo appropinquata eidem passivo causant tepidum non alterum tantum, sed utrumque, sic frigidum superveniens agenti et conservanti calorem circa idem subiectum agit una cum ipso remissiorem calorem, non quod seorsum unum causet calorem et aliud frigus, sed ambo tenentia locum unius agentis agunt effectum utrique proportionabilem secundum modum suae virtutis.

 

 

Quaestio octava

 

Utrum caritas augeatur per quemlibet actum meritorium

 

[1] Ad quartum sic proceditur. Et arguitur quod caritas augeatur per quemlibet actum, quia quod potest facere maius potest et minus ; sed maius est mereri vitam aeternam quam augmentum caritatis ; cum ergo per quemlibet actum informatum caritate homo mereatur uitam aeternam, videtur quod fortiori ratione mereatur augmentum caritatis.

 

[2] Item aut primus actus aliquid operatur ad augmentum habitus aut non ; si sic, eadem ratione secundus et tertius et quilibet alius ; si non, eadem ratione nec secundus nec tertius nec quilibet ; igitur aut habitus nunquam augebitur, quod est manifeste falsum, aut augebitur per quemlibet actum.

 

[3] In contrarium est quia habitus habet augmentari et generari ex eisdem, ut patet ex II Ethicorum ; sed caritas non generatur in nobis ex actibus nostris, sed est a solo Deo eam influente ; ergo per nullum actum nostrum potest augeri.

 

[4] Responsio.

Videnda sunt tria :

primum est qualiter se habent differenter actus nostri ad habitus infusos et ad acquisitos in generatione et augmento eorum ;

secundum est quod quilibet actus conformis habitui acquisito generat ipsum vel generatum prius augmentat ;

tertium est quomodo se habeant actus nostri ad augmentum caritatis.

 

[5] Quantum ad primum sciendum est quod habitus acquisiti causantur ex actibus nostris, infusi autem non, sed tantum a Deo ; propter quod actus nostri se habent ad habitus acquisitos aliqualiter effective, ad caritatem autem et ad habitus infusos non, sed tamen dispositive per modum meriti, et hoc tam respectu infusionis quam respectu augmenti, tamen ex eisdem fit acquisitio et eius augmentum.

 

[6] Quantum ad secundum sciendum quod non est alia difficultas de augmento habituum acquisitorum ex actibus quam de augmento aliarum qualitatum recipientium magis et minus ; in omnibus enim ex uno actu non quocumque, sed habente effectum positivum generatur habitus vel qualitas quae ex quolibet simili augmentatur. Quod patet sic : omne enim passivum, dum patitur ab agente, recipit aliquam impressionem, quia non est intelligere passionem proprie dictam sine abiectione et receptione nec improprie dictam sine receptione ; actus enim conformis habitui agit in potentiam quae nata est perfici per habitum vel obiectum mediante actu vel illud quod est causa actus ; ergo aliquid imprimit in potentiam. Nunc est ita quod quando impressio facta ab uno agente non absorbetur aut totaliter corrumpitur quousque appropinquat eidem passo consimile agens, illud secundum agens sua impressione augmentat prius impressum ; si vero impressio prioris agentis absorbeatur prius, tunc secundum agens de novo facit suam impressionem per modum suae virtutis. Impressio ergo facta per primum actum aut manet usque ad aduentum secundi aut non ; si maneat, illud augmentatur per secundum ; si non maneat, quaeram eodem modo de impressione facta per secundum et sic de aliis ; et sequitur, si non maneat, quod nunquam generabitur, si vero maneat, iam generatus est habitus per talem actum et per quemlibet actum alium augmentatum. Cum enim habitus et quaecumque qualitas sit forma simplex, oportet quod unico actu acquiratur quantum ad id quod est per essentiam. Quod dico pro tanto, quia quantum ad completam rationem habitus non est sic ; habitus enim et dispositio licet sint una res per essentiam, differunt tamen in hoc, quia illud idem quod dicit dispositio per modum imperfecti instabilis dicit habitus per modum stabilis et perfecti. Quia ergo unus solus actus non potest suam impressionem facere sub esse perfecto et stabili, potissime ubi praeexistit contraria dispositio potentiae, ideo quod generatur ex unico actu potius dicitur dispositio quam habitus.

 

[7] De tertio sciendum quod non omnis actus ex caritate procedens meretur augmentum caritatis, sed solum illi qui sunt secundum proportionem caritatis informantis voluntatem vel excellentiores, puta ex toto conatu voluntatis. Cuius ratio est quia ille solus dignus est accipiendis qui bene utitur iam acceptis ; sed habens habitum iam intensum et remisse operans non utitur debito modo suo habitu, quia actus non proportionatur intensioni habitus ; ergo per tales actus non meremur augmentum caritatis, sed solum per illos qui excellunt vel adaequant ipsum habitum.

 

[8] Ad primum argumentum dicendum quod maius est mereri augmentum caritatis quam vitam aeternam, quia per illum actum per quem meremur augmentum caritatis meremur vitam aeternam et aliquid aliud, scilicet caritatis augmentum, et non econverso ; non enim per omnem actum per quem meremur vitam aeternam meremur augmentum caritatis.

 

[9] Ad secundum dicendum quod habitus acquisitus causatur ex unico actu quantum ad essentiam habitus et per quemlibet actum sequentem augetur ; de habitu autem infuso, ut est caritas, ad quem se habent actus nostri solum meritorie, non est sic, quia per illos actus solum meremur augmentum habitus qui sunt proportionati habitui vel excellentiores, et causa dicta fuit. Argumentum in oppositum solum probat quod caritas non augetur ex actibus nostris effective, quod conceditur.

 

 

Quaestio nona

 

Utrum caritas possit augeri in infinitum

 

[1] Quinto quaeritur utrum caritas possit augeri in infinitum.

Et videtur quod sic, quia bonus saltem in via semper potest proficere, ut dicit Glossa Philip. 3 ; sed non est profectus sine augmento caritatis ; ergo caritas saltem in via semper potest augeri.

 

[2] Item si caritati repugnaret augeri etiam in infinitum, hoc esset ex parte agentis vel ex parte subiecti recipientis vel ex limitatione ipsius caritatis ; non ex parte agentis, quia Deus, qui caritatem infundit et auget, est infinitae virtutis et potest semper plus et plus infundere ; nec ex parte capacitatis subiecti, quia in voluntate est duplex capacitas respectu caritatis, scilicet proxima et remota (proxima est ex actibus nostris, quibus reddimus nos dignos augmento caritatis, remota vero est nuda potentia voluntatis) ; ex parte primae capacitatis non est necessarium augmentum caritatis habere finem, quia quanto plus augetur caritas, tanto plus crescit talis capacitas (actus enim qui sunt ex maiori caritate reddunt nos digniores augmento caritatis) ; nec ex parte secundae, quia potentiae passive finitae non repugnat perfici in infinitum successive sic quod nunquam sit deventum ad infinitum actum, neque respectu perfectionum diversarum specierum, sicut quantitas est in potentia ad infinitas figuras successive, puta ad trigonum et tetragonum, et sic deinceps, neque respectu eiusdem formae, dummodo formae non repugnet augeri in infinitum. Quod autem non repugnet caritati talis infinitas, patet, quia limitatio secundum speciem non repugnat infinitati graduum in eadem specie, quia limitatio secundum speciem ponit rem in gradu a quo non potest se extendere ad perfectionem alterius speciei, sed non impedit quin infra speciem possit semper plus et plus intendi non ponendo terminum in eadem specie ; ergo ex nulla parte repugnat caritati augeri in infinitum.

 

[3] In contrarium arguitur sic : caritas meretur augeri ut aucta mereatur perfici, sicut dicit Augustinus Ad Bonifacium ; sed illud quod potest in infinitum augeri non potest perfici, nisi fiat actu infinitum, quod reputatur impossibile potissime in qualitatibus ; ergo caritas non potest in infinitum augeri.

 

[4] Responsio.

Circa quaestionem istam est triplex modus dicendi :

primus est quod caritas et universaliter omnis forma suscipiens magis et minus potest augeri in infinitum, sic tamen quod nunquam est devenire ad infinitum actu.

 

[5] Secundus modus est quod caritas specialiter, sed non omnis forma generaliter, potest habere tale augmentum.

 

[6] Tertius est quod nec caritas nec aliqua qualitas potest augeri in infinitum, sed est devenire ad supremum gradum perfectionis, ultra quem nec caritas nec alia forma reperiri potest. Ratio primi modi est secunda ratio prius posita in arguendo ad quaestionem ; illa enim aeque probat de omni forma suscipiente magis et minus quod possit augeri in infinitum, saltem virtute divina sicut de caritate, ut patet consideranti virtutem rationis.

 

[7] Ratio secundi modi est quia magis et minus sunt per accessum maiorem et minorem ad terminum ; ubi ergo terminus distat in infinitum ab antecedente, accessus poterit esse infinitus et ratio accedenti infinita ; sed terminus rationalis creaturae, scilicet Deus, distat in infinitum a creatura ; ergo accessus potest esse infinitus et ratio accedendi infinita ; caritas autem est ratio accedendi ad Deum ; quare etc. Confirmatur hec ratio per exemplum : si enim locus sursum distaret in infinitum quocumque motu dato posset dari maior ; similiter est in proposito, ut videtur ; item in numeris est processus in infinitum propter infinitum recessum ab unitate ; ergo in caritate est processus in infinitum propter accessum infinitum ad Deum.

 

[8] Ratio tertii modi est multiplex : una est quia omnis natura quae est deducibilis de parvo ad magnum, si non habet terminum in maximo, non habet terminum in minimo, ut patet in magnitudine molis, in qua sicut est possibilis processus in infinitum augmentando quantum est ex parte quantitatis nec est dare terminum in maximo, sic est possibilis processus in infinitum diminuendo quantum est ex parte quantitatis nec est dare terminum in minimo ; sed in omni forma recipiente magis et minus est dare terminum in minimo ex ipsa natura formae, nec est illa parte possibilis processus in infinitum ; ergo in omni tali forma est dare terminum in maximo nec est possibilis processus in infinitum. Maior probata est. Minor declaratur, quia si per motum diminutionis et remissionis non esset devenire ad infinitum gradum, in quo forma posset salvari, sed semper esset invenire imperfectiorem gradum, tunc actio calidi remittentis frigidum posset procedere in infinitum ; hoc autem esset inconveniens, quia calidum posset sic in infinitum agerere et nunquam introduceret calorem semper remanente frigiditate in subiecto.

 

[9] Secundo, quia VIII Physicorum vult Philosophus quod nullus motus alterationis potest esse infinitus ; sed motus intensionis et remissionis est motus alterationis ; ergo nullus talis motus potest tendere in infinitum. Tertio patet sic : idem inter terminos signatos et finitae distantes impossibile est motus procedere in infinitum ; sed albedo et nigredo vel calor et frigus accepta secundum aliquem gradum signatum sunt termini finitae distantes ; ergo impossibile est quod inter istos terminos aliquis motus possit procedere in infinitum ; posset autem si forma posset remitti in infinitum ; ergo illud est impossibile ; quare et ipsum augeri in infinitum est impossibile.

 

[10] Item natura generis magis requirit pluralitatem graduum specificorum quam natura formae specificae requirit pluralitatem graduum intensionis et remissionis. Quod patet ex hoc, quia nulla natura generis est sine pluralitate specierum actu ente vel possibili ; multae autem formae specificae sunt quae non habent aliquam graduum latitudinem nec habere possunt, ut declaratum fuit prius ; sed intra naturam generis non potest procedi in infinitum in pluralitate graduum specificorum, sed est dare supremum et infinitum, ut in genere animalis supremus gradus, quo nec est nec esse potest in genere animalis altior, est natura humana ; infimus vero in aliqua specie, licet sit nobis ignota, et in genere coloris album et nigrum et universaliter in omni genere habente sub se veram contrarietatem extrema contrarietatis, quae maxime distant, claudunt inter se tanquam supremum et infinitum omnes grades sub genere possibiles. Igitur, ut videtur, omnes gradus possibiles sub forma specifica clauduntur fortiori ratione inter supremum et infimum ; propter quod non potest esse in eis processus in infinitum ; et hoc non solum est verum in speciebus specialissimis, quae sunt in genere infimo, sed etiam in omnibus speciebus, quae sunt supremo genere substantive, ut infra patebit. Quod autem dictum est prius de qualitatibus in generali, scilicet quod non possunt augeri in infinitum, puto quod verificetur de caritate nec apparet quid obviet praeter ea quae dicta sunt pro confirmatione secundae opinionis, quorum solutio postea apparebit. Pro hac opinione est dictum Augustini in Enchiridion ultimo capitulo, ubi dicit quod caritas crescit donec perveniat ad eam magnitudinem qua maior esse non possit.

 

[11] Ad primum argumentum dicendum quod bonus in via semper potest proficere secundum communem cursum qui invenitur in bonis, quia secundum quosdam ex ordinatione divina caritas nunquam habetur hic perfecta, sed est tanta caritas patriae in minimo beato ut nulla caritas viatoris aequetur ei ; et secundum hoc exponunt illud quod Dominus dixit de Ioanne Matthei 11 : Qui minor est in regno caelorum maior est illo ; tamen considerando naturam caritatis secundum se viator, si diu procederet vivendo et semper proficeret in caritate, tantum posset vivere et tantum proficere quod caritas sua aequaretur caritate viatoris cuiuscunque et etiam comprehensoris ; vel potest dici quod quilibet bonus in via semper potest proficere vel quo ad augmentum caritatis, ut imperfecte, vel quo ad numerum actuum caritatis perfecte, sed illa multiplicatio actuum non merebitur augmentum caritatis iam existentis in suo termino.

 

[12] Ad secundum patet solutio ex dictis in corpore quaestionis, scilicet quod omni qualitati suscipienti magis et minus repugnat infinitas gradus in eadem specie, ut aliqualiter dictum est.

 

[13] Ad rationem quae probat specialiter de caritate quod possit in infinitum augeri, respondendum est. Cum enim dicitur quod ubi terminus distat in infinitum ab accidente, potest accessus esse infinitus et ratio accedendi infinita, dicendum quod verum est in accessu successivo et respectu termini sic distantis, quod non attingitur aliqua parte talis accessus, ut patet in exemplo adducto de motu sursum, si locus sursum distaret in infinitum ; sed in proposito nostro accessus ad Deum per caritatem non est illo modo successivus, imo quolibet actu caritatis quantumcumque indivisibili Deus attingitur ut obiectum, quia aliter non est attingibilis terminus a nobis. Cum ergo attingatur Deus actu etiam indivisibili, non oportet propter accessum ad ipsum ponere infinitatem in accessu, et si esset successivus accessus et infinitus, tamen non sequeretur quod caritas, quae est ratio accedendi, posset esse infinita, sicut non oportet quod gravitas esset infinita dato quod locus deorsum distaret in infinitum et motus deorsum ad ipsum esset infinitus ; idem enim manens idem semper potest idem facere, et si maneret, in infinitum posset facere idem infinitum ; propter quod gravitas finita sicut caritas finita, quamdiu maneret, posset causare accessum ad terminum quantumcumque distantem. Si vero dicatur quod distantia termini, scilicet Dei, a creatura in infinitum est causa accessus possibilis ad ipsum in infinitum, non sic quod nunquam attingatur quantumcumque creatura accedat, sed quia quantumcumque attingatur, tamen plus in infinitum est attingibilis (non enim potest Deus tantum diligi a creatura quin dato quocumque termino adhuc sit plus diligibilis), dicendum quod licet Deus sit diligibilis in infinitum tanquam bonum infinitum, tamen creatura non est dilectiva in infinitum cum sit virtutis finita, Deus tamen diligitur a seipso infinite.

 

 

Quaestio decima

 

Utrum caritas possit diminui

 

[1] Postquam quaesitum est de necessitate caritatis et de eius augmento, hic quaeritur de eius diminutione. Et arguitur quod possit diminui, quia formae naturales quae possunt intendi possunt remitti ; ergo similiter est in habitibus infusis ; sed caritas, quae est habitus infusus, potest intendi ; ergo potest remitti.

 

[2] Item illa quae sunt eiusdem rationis in essendo sunt eiusdem efficaciae in agendo, licet proportionabiliter, ita quod illud quod natum est corrumpi a maiori saltem natum est diminui a minori ; sed cupiditas maior et minor sunt eiusdem rationis cum ex eodem procedant ; cum ergo maior cupiditas, quae in peccato mortali, caritatem omnino corrumpat, videtur quod minor cupiditas, quae est in veniali, eam diminuat.

 

[3] Contra : si caritas possit diminui, hoc esset per peccatum mortale vel veniale ; non per mortale, quia illud non diminuit caritatem, sed omnino corrumpit ; nec per veniale, quia tunc tantum possent multiplicari venialia quod totaliter tollerent, quia omne finitum tandem consumitur ablato aliquoties ab eo aliquo finito ; hoc autem est impossibile, quia tunc per sola venialia homo posset damnari ; quare etc.

 

[4] Responsio.

Circa essentiam habituum supernaturalium quos infusos dicimus nihil omnino possunt actiones nostrae bonae vel malae nisi meritorie quo ad generationem vel corruptionem, augmentum vel diminutionem, sed omnia sunt effective a Deo. Et ideo quod actu diminuatur, si contingat hoc, erit ex actibus nostris meritorie et a Deo effective ; quod autem habitus talis sit diminuibilis, oportet quod sit ex natura habitus.

 

[5] Quibus suppositis videnda sunt duo : primum est an caritas possit diminui ; secundum est utrum aliquando diminuatur secundum actum. Quod autem possit diminui quantum est de natura sua, omnes concedunt, sicut quod possit augeri et rationabiliter, quia omnis forma quae non consistit in indivisibili sed habet latitudinem diversorum graduum, in quibus natura eius potest salvari, talis forma, sicut potest per agens deduci de imperfecto gradu ad perfectum, sic quantum est de se potest reduci de perfecto ad imperfectiorem ; sed caritas est huiusmodi, ut dictum est prius ; ergo sicut caritas educitur de imperfecto gradu ad perfectiorem per augmentum, sic potest reduci de perfecto ad imperfectiorem per diminutionem.

 

[6] Utrum autem quandoque diminuatur actu, duplex est opinio : una quorundam dicentium quod sic. Quorum ratio est ista, quia Deus non est causa corruptionis caritatis nisi per aversionem voluntatis a Deo, quia sicut voluntas a Deo omnino avertitur per peccatum mortale, sic aliqualiter per peccatum veniale ; etsi non omnino, dicente Augustino libro Confessionum : O magne minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat, in peccato autem veniali creatura amatur non propter Deum, quia si propter Deum, nullum esset peccatum ; ergo videtur quod sicut propter totalem aversionem, quae a Deo est in peccato mortali, caritas corrumpitur, sic propter partialem, quae est in peccato veniali, caritas diminuitur. Pro hac opinione videtur esse Augustinus [83] Quaestionibus dicens quod venenum caritatis est cupiditas. Ubi autem magna cupiditas, parva caritas, et ubi nulla cupiditas, perfecta caritas. Ex quo patet quod secundum augmentum cupiditatis est diminutio caritatis ; constat autem quod saepe augmentatur cupiditas ; ergo saepe minuitur caritas.

 

[7] Item illud quod facit quod a principio minor caritas infundatur facit quod caritas habita minoretur ; sed peccatum veniale vel multitudo eorum, si esset in homine antequam caritas infunderetur, faceret quod minor caritas daretur ; ergo habita caritate faciunt quod minoretur.

 

[8] Item demus duos qui sint in aequali caritate, quorum unus peccet venialiter, alter non ; non est probabile quod uterque eorum sit aqualiter Deo carus ; sed ille magis qui non peccat et ille minus qui peccat ; sed minus est carus qui minus habet caritatem ; ergo etc.

 

[9] Ad rationem in oppositum respondent isti quod venialia diminuunt caritatem, nunquam tamen per sola venialia corrumpitur, sed venialia totiens iterari possunt quod causabunt talem dispositionem quod si homo procedat ultra secundum illam dispositionem, non poterit exire in actum quin incidat in talem contemptum et libidinem sic improbam quod erit peccatum mortale, per quod caritas corrumpetur et nunquam per aliquod veniale.

 

[10] Quicquid sit de conclusione, illud tantum quod dictum est in solutione argumenti non valet propter multa : primo, quia non oportet dare talem habitum vel dispositionem in nobis. Cuius ratio est quia omnis dispositio et habitus causatur ex actibus qui sunt unius rationis. Ex actibus enim diversarum rationum nullus habitus causatur ; si enim qui semel intemperate concupiscat, deinde timeat ubi non est timendum et postea iniuste agat, ex huiusmodi actibus nunquam causabitur aliquis habitus, sed ex frequenter intemperate concupiscere causatur habitus intemperantiae et consimiliter ex aliis actibus eiusdem rationis frequentatis causatur habitus correspondens. Nunc est ita quod peccata venialia, quibus homo potest peccare, non sunt unius rationis, sed diversarum ; nec oportet quod peccans venialiter peccet iteratione similium actuum, sed potest peccare modo secundum unam speciem peccati venialis, modo secundum aliam ; ergo non est necesse ex peccatis venialibus causari in nobis aliquam dispositionem vel habitum qualem isti ponunt.

 

[11] Secundo, quia dato quod causetur in nobis talis dispositio, non esset necesse hominibus ab ea recedere vel secundum eam procedere. Quod patet faciliter ex iam dictis, quia illa dispositio esset causata ex peccatis venialibus unius speciei ; sed secundum talem dispositionem non est necesse hominem procedere ut peccet, nec ab ea recedere, sed potest secundum alias species venialium peccare, quod faciendo neque procedit secundum dispositionem talem nec ab ea recedit.

Tertio, quia dato quod homo procederet secundum talem vel talem dispositionem, non esset necesse quod peccaret mortaliter, quia habitus et dispositio inclinant per se solum ad actus similes illis ex quibus generati sunt ; sed talis dispositio generata est ex actibus peccatorum venialium, ut tu dicis ; ergo solum inclinat per se ad peccandum venialiter et non mortaliter.

 

[12] Item in actum deliberatum qui plene est in potestate voluntatis nec habet aliquam colligantiam ad aliquid praeexistens non est necessarium voluntatem exire ; sed actus peccati mortalis est actus deliberatus ; est etiam plene in potestate voluntatis nec habet necessariam colligantiam ad dispositionem tantam ex peccatis venialibus vel da illam, quia de se nulla apparet ; ergo non est necessarium voluntatem exire in talem actum, quantumcumque a praecedente dispositione non recedat.

 

[13] Quarto, quia concessis omnibus quae isti ponunt, adhuc tamen in nullo soluta est ratio. Arguam enim faciendo talem consequentiam : peccata venialia diminuunt caritatem ; ergo si semper multiplicarentur, finaliter tollerent eam ; consequens est falsum, scilicet caritatem posse tolli per venialia ; consequentia autem de se patet, quia omne finitum per ablationem alicuius finiti tandem consumitur.

 

[14] Sed adhuc posset dici aliter quam prius, videlicet quod si caritas posset in infinitum augeri, ipsa posset similiter in infinitum minui, sicut continuum quod crescit in infinitum per appositionem potest minui in infinitum per diminutionem ; et tunc si peccatum veniale minueret caritatem, ipsa tamen nunquam tolleretur, quantumcumque venialia multiplicarentur in infinitum, sed diminueret in infinitum. Unde cum illi qui ponunt caritatem posse in infinitum augeri debeant ponere caritatem in infinitum posse minui, non possunt dicere convenienter quod si caritas per peccatum veniale minuatur, quod ipsa tollatur propter multiplicationem venialium.

 

[15] Verius ergo dicitur quod caritas non potest in infinitum augeri nec minui. Dicendum ergo aliter quod caritas nunquam minuitur quantum ad essentiam habitus, quamuis quandoque minuatur quantum ad fervorem actus. Quod tripliciter patet : primo, quia ex actibus nostris caritas non potest diminui nisi meritorie nec Deus effective minuit eam nisi propter culpam nostram ; sed nulla culpa nostra meretur diminutionem caritatis ; ergo caritas nunquam diminuitur secundum actum. Probatio minoris : culpa enim mortalis non meretur diminutionem eius, quia non stat cum gratia, sed magis meretur eius corruptionem ; similiter culpa venialis non meretur corruptionem cum stet cum gratia, nec diminutionem, quia omne quod natum est aliquid diminuere ipsum vel perfectum in illa specie vel aliquotiens multiplicatum natum est corrumpere, sicut omne quod natum est aliquid augere illud idem vel perfectum in illa specie vel aliquotiens multiplicatum natum est simile generare, ut patet in omnibus formis naturalibus ; in habitibus etiam acquisitis videmus idem, quia ex eisdem actibus generantur et augmentantur et ex similibus corrumpuntur et minuuntur, ut patet II Ethicorum ; et sicut est in augmentantibus et minuentibus effective, sic, ut videtur, debet esse in augmentantibus et minuentibus meritorie, sicut sunt actus nostri respectu caritatis ; sed nullum veniale nec omnia simul merentur corruptionem caritatis ; ergo nec diminutionem.

 

[16] Secunda ratio talis est : ponatur quod aliquis creetur in minimo gradu caritatis ; talis, ut videtur, potest peccare venialiter ; ergo illud peccatum veniale aut minuet aliquid de caritate aut nihil ; si nihil, pari ratione nec quodcumque illud ; si aliquid, corrumperet eam cum non sit dare minorem gradum ; hoc autem est impossibile ; ergo etc.

 

[17] Respondetur ad hoc quod si talis crearetur in statu innocentiae, non posset peccare venialiter primo peccato, sicut nec Adam potuit ; si autem in statu originalis peccati, idem sequeretur, quia habens originale solum, veniens ad aetatem qua potest actualiter peccare, non potest peccare primo peccato venialiter, sed mortaliter. Istorum autem alterum est absurdum, scilicet quod aliquis creetur in statu originalis peccati et in minimo gradu caritatis, quia caritas non potest stare cum originali ; alterum uero, scilicet quod crearetur in statu innocentiae, non est necessarium, sed posset creari in puris naturalibus sine iustitia originali, tamen cum minimo gradu caritatis. Quod autem talis non possit peccare venialiter primo peccato, nulla ratio est ; Adam enim hoc non potuit propter certitudinem quae erat in eo ratione iustitiae originalis, ut patebit. Tertia ratio talis est : si peccatum veniale minueret caritatem, minueret etiam praemium essentiale quod respondet caritati ; decedens ergo in tali statu puniretur poena aeterna et perpetua diminutione praemii essentialis sibi prius debiti ; quod est inconveniens ; quare etc.

Et sic patet primum, scilicet quod caritas nunquam minuitur quantum ad essentiam habitus.

 

[18] Secundum patet, scilicet quod minuatur quandoque quantum ad fervorem actus, quia actiones nostrae procedentes ex habitibus infusis sua frequentia causant in nobis quasdam habilitates secundum quas prompte et faciliter inclinamur ad tales actus ; unde experimur quod corrupta caritate in aliquo prius assueto operibus caritatis adhuc in ipso remanet promptitudo quaedam ad opera similia ; et iste habitus non est infusus nec superinfusus, sed ex actibus acquisitus. Ex hoc arguitur : quando aliqua duo concurrunt ad unum effectum, impedimentum potest contingere in effectu ex parte utriusque illorum ; sed ad fervorem actus caritatis duo concurrunt, scilicet intensio habitus caritatis et intensio habitus acquisiti ex frequentia actuum nostrorum ; ergo actus potest impediri a solito fervore ex impedimento alterius istorum. Venialia autem minuunt habilitatem causatam ex actibus nostris et eam totaliter possunt tollere, etiam remanente caritate ; propter quod caritate non remissa per venialia fervor actus remittitur ex diminutione praedictae habilitatis et tepescit continue in tantum ut quandoque videatur homo carere caritate ac per hoc fiat promptus ad peccandum mortaliter.

 

[19] Sed contra hoc aliqui obiciunt dupliciter : primo, quia fervor, ut dicunt, est in viribus sensitivis ex redundantia caritatis quae est in voluntate ; ergo non potest fervor diminui nisi causa fervoris diminuatur, scilicet caritas.

 

[20] Secundo, quia actus procedentes ex virtute morali moraliter acquisita non generant alium habitum, sed praecedentem confirmant ; ergo similiter actus procedentes a virtute infusa, scilicet caritate, non generant in nobis alium habitum, sicut praecedens ratio assumit, sed tantum praecedentem caritatem confirmant. Et dicendum ad primum istorum quod fervor de quo loquimur est intentio actus voluntatis, sed non actus virium sensitivarum, vel dato quod utrumque sit, nihilominus duplicem causam habet, scilicet caritatem et illum habitum acquisitum ex frequentia actuum quo solo fervor diminuitur ex diminutione suae causae sine diminutione caritatis.

 

[21] Ad secundum dicendum quod non est simile de actibus procedentibus a virtute morali acquisita et de actibus procedentibus a virtute infusa, cuiusmodi est caritas, quia actus procedens a potentia perfecta per caritatem et est moralis de se et nihilominus supernaturalis ratione caritatis ; supernaturale enim et meritorium non excludunt naturale, sed potius includunt. Ex actibus ergo talibus, ut sunt meritorii vel supernaturales, nullus alius habitus acquiritur, sed praecedens confirmatur ; sed ex eis, quatenus sunt morales, potest aliquis habitus inferior generari et generatur. Et quia actus procedentes a virtute morali acquisita non habent nisi alterum, scilicet quod sint morales tantum, ideo nullum alium habitum generant, non moralem, quia generatus est, sed solum confirmant, nec supernaturalem, quia illi ad illum attingere non possunt, cum sit altioris gradus.

 

[22] Ad rationes principales.

Ad primam dicendum quod non plus probat nisi quod caritas ; quantum est de natura sua, potest diminui, sicut augeri, quod concessum est ; sed non probat quod aliquando secundum actum minuatur, sicut secundum actum augetur.

 

[23] Ad secundum dicendum quod minor est falsa, quia cupiditas quae est in peccato mortali et veniali non est unius rationis in genere moris, quia cupiditas quae est in peccato mortali est contra praeceptum et divertit a fine, propter quod tollit caritatem quae est finis praecepti ; sed cupiditas quae est in veniali non est contra praeceptum nec divertit a fine ; propter quod non est proportionabilis earum actio ita ut sicut mortalis tanquam cupiditas maior meretur corruptionem caritatis, ita venialis tanquam minor meretur diminutionem eius.

 

[24] Ad rationes alterius opinionis dicendum est.

Ad primam quod non est aversio eiusdem rationis in peccato mortali et veniali, cum veniale non sit contra praeceptum nec divertat a fine, sed potius sit quies et status in via circa finem eo quod talis actus non refertur in finem ; propter quod interrumpitur actualis motus in finem, sed non est conversio aliquo modo oppositum finis ; quare nec aversio a fine ; verumtamen ex consuetudine talis interruptionis et dissuetudine conversionis ad Deum minuitur habilitas quae erat in nobis causata ex frequenti conversione ad Deum, sed non habitus propter causam praedictam. In hoc sensu loquitur Augustinus, qui dicit : Minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat, in eodem sensu accipiendum est quod ibidem dicit Augustinus, quod venenum caritatis est cupiditas ; constat enim quod non loquitur de mortali cupiditate, sed loquitur de veniali, quae sicut est maior et minor, sic plus et minus minuit caritatem quo ad fervorem actus, sed non quo ad essentiam habitus, quamuis aliqui dicant quod talis cupiditas contrariatur caritati et eam minuit, quod satis est mirabile, quia contraria nunquam possunt simul stare ; isti autem ponunt talem cupiditatem manere cum caritate.

 

[25] Ad aliud, cum dicitur quod id quod principio etc., dicendum est quod veniale peccatum unum vel multa non facit quod a principio minor caritas detur, nisi quia facit quod conatus voluntatis sit minus intensus, et secundum eius proportionem datur caritas de congruo, ut dictum fuit supra. Similiter cum in peccatis venialibus non sit aeque intensus conatus, fervor et intensio actus caritatis minuitur per peccata venialia, sed non minuitur caritas, quia caritas nunquam minuitur nisi per demeritum nostrum de condigno, licet detur a principio propter solum meritum de congruo, quia congruum est quod conatu existente intensiore intentior caritas detur ; ideo quia per peccatum veniale talis intensio remittitur, congruum est ut minor caritas detur ; sed diminutio fervoris actus caritatis non meretur de condigno diminutionem eius (alioquin per multa peccata venialia mereremur de condigno eius corruptionem, quod est impossibile) ; propter quod per talem diminutionem fervoris actus non minuitur caritas quo ad essentiam habitus.

 

[26] Ad aliud dicendum quod aliquis potest dici carus Deo tripliciter : uno modo determinatione intrinseca ab habitu inhaerente, et sic qui sunt in aequali caritate sunt aeque cari Deo, quantumcumque unus peccet venialiter et alter non ; alio modo dicitur aliquis carus Deo denominatione extrinseca, scilicet a Deo diligente, et sic omnes dilecti a Deo sunt aeque ei cari, sive habitus caritatis sit in eis aequalis sive non, quia dilectio Dei non recipit magis et minus ; tertio modo dicitur aliquis carus Deo denominatione extrinseca ab effectu propriato (Deus enim dicitur illos diligere quibus aliquod donum propriat et illos odire quibus propriat poenam), et sic duo existentes in aequali caritate quorum alter peccat venialiter, alter non sunt aequaliter a Deo dilecti quantum ad praemium essentiale quod respondet caritati, sed inaequaliter quantum ad praemium accidentale seu quantum ad dilationem praemii essentialis, quia decedens in caritate sine aliquo peccato veniali statim praemiabitur, sed decedens cum veniali non statim praemiabitur, sed punietur pro illo veniali, ratione cuius punitionis potest sibi aliquo modo dici Deus iratus.