Divisio litterae II distinctionis

 

[1] Hoc itaque vera et pia fide. Superius Magister inquisivit de quibus agendum est in hoc opere ; hic persequitur suam intentionem et secundum ordinem supra positum primo determinat de rebus, secundo de signis sacramentalibus, in principio IV libri ibi : Samaritanus.

 

Secunda pars dividitur in tres :

Primo determinat de rebus quibus fruendum est ;

secundo de rebus quibus utendum est ;

tertio de virtutibus, per quas fruimur, et de Verbo incarnato, per quod huiusmodi virtutes infunduntur.

Secunda pars incipit ibi, in principio II libri : Creationem rerum.

Tertia ibi, in principio III libri : Cum vero venerit plenitudo.

 

Prima adhuc in duas.

Primo enim inquirit unitatem divine essentiae et pluralitatem Personarum, quae est causa et ratio exitus creaturarum cum essentiae diversitate.

Secundo determinat de divinis attributis, quibus adscribitur creaturarum causalitas.

Secunda ibi, in principio IV distinctionis : Cumque supra disseruimus.

 

Prima dividitur in tres partes.

Prima enim inquirit Trinitatem Personarum in unitate essentiae ;

secundo removet quasdam quaestiones incidentes ;

tertio prosequitur determinationem trinitatis et unitatis divine essentiae.

Secunda ibi, in principio IV distinctionis : Hic exoritur quaestio.

Tertia in principio VIII distinctionis ibi : Nunc de veritate.

 

Prima adhuc dividitur in duas :

primo inquirit Trinitatem Personarum in unitate essentiae per auctoritates ;

secundo per rerum similitudines.

Secunda in principio III distinctionis, ibi : Apostolus nanque ait.

 

Prima est praesentis lectionis.

Et dividitur in tres partes.

Primo proponit intentum ;

secundo ostendit modum investigandi per auctoritates Veteris Testamenti ;

tertio per auctoritates Novi Testamenti.

Secunda ibi : Proponamus modo in medium.

Tertia ibi : Nunc vero post testimonia.

 

Prima dividitur in tres secundum quod modum investigandi ostendit quantum ad tria :

primo quantum ad inquirendum conditionem ;

secundo quantum ad eorum intentionem ;

tertio quantum ad inquirendi ordinem.

Secunda ibi : Omnes autem catholici.

Tertia ibi : Ceterum in I libro.

 

Secunda pars principalis in qua ostendit propositum per auctoritates Veteri Testamenti dividitur in tres partes :

primo ostendit specialiter essentiae unitatem ;

secundo communiter essentiae unitatem et Personarum distinctionem ;

tertio specialiter Personarum distinctionem, scilicet processionem Filii a Patre et Spiritus Sancti ab utroque.

Secundum ibi : Personarum quoque pluralitatem.

Tertium ibi : David quoque etc.

Pars vero principalis in qua ostendit per auctoritates Novi Testamenti dividitur in duas partes.

Primo enim ponit intentum ;

secundo excusat se de paucitate auctoritatum inductarum.

Secunda ibi : Et quia singule pene in simile.

Haec est divisio sententiarum in generali.

 

[2] In speciali autem sic Magister procedit.

Primo ponit quod divina Trinitas est unus Deus et summum bonum.

Secundo tangit modum investigandi quantum ad acquirendum conditionem.

 

Et primo quantum ad ipsam puritatem, quae necessaria est quantum ad tantae veritatis contemplationem ; unde dicit quod hoc est summum bonum, scilicet Trinitas, quae per fidem a mentibus purgatissimis cernitur.

Cuius etiam tanta est excellentia quod secundum Augustinum nec alicubi periculosius erratur nec laboriosius aliquid quaeritur nec fructuosius aliquid invenitur.

Secundo quantum ad reverentiam et attentionem, quia cum modestia attentione de ipsa agendum est.

Tertio inquantum ad mutuam caritatem, quia unus indiget auxilio alterius propter difficultatem materiae. Unde auditori summe expedit humilitas in dubitando et in inquirendo et male dicta corrigendo.

 

Deinde tangit modum investigandi quantum ad inquirendum intentionem, dicens quod secundum omnium catholicorum sententias tres Personae in divinis sunt unius substantiae et inseparabiles aequalitate, et sunt unus Deus naturaliter nec est ibi aliud et aliud, sed unus est alius ab altero. Et hoc tangit Augustini auctoritate.

Postmodum tangit modo investigandi quantum ad inquirendi ordinem. Et dicit quod primo veritatem vult confirmare per auctoritates, secundo per rationes et similitudines propter garrulos disputatores.

Postea ostendit unitatem essentiae et pluralitatem communiter et specialiter per auctoritates Veteris Testamenti, dicens, cum dixerit Deus Gen. : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram : Per hoc quod dicit faciamus et nostram, ostenditur pluralitas Personarum ; per hoc quod dicit ad imaginem, ostenditur unitas essentiae, quia secundum Hilarium ubi est imago et similitudo, solet esse unitas caritatis.

Hoc habito addit quatuor alias auctoritates ad probandum trinitatem Personarum et unitatem essentiae, non exprimentes aliquam certam Personam. Deinde adducit auctoritates exprimentes certas Personas, scilicet Filii et Spiritus Sancti. Auctoritates patent in littera. Hoc idem etiam ostendit per auctoritates Novi Testamenti, quae patent in littera. Ultimo excusat se quod plures auctoritates non inducit de Novo Testament, quia totum est plenum talibus, imo pene omnes Novi Testamenti hoc insinuant. Et ita in hoc terminatur sententia huius distinctionis in speciali.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Utrum sit unus Deus

 

[1] Circa distinctionem istam quaeruntur tria :

primum est de unitate essentiae divine ;

secundum est de pluralitate attributorum ;

tertium est de pluralitate Personarum.

 

Quantum ad primum quaeritur utrum sit tantum unus Deus, et arguitur quod non, quia magis et minus tale dicuntur per reductionem ad aliquid quod est summe tale, sed in rebus est dare aliquid magis malum et minus malum ; ergo est dare summe malum ; sed summe malum non potest causari a summo bono, ut probabitur ; ergo sicut est dare summe bonum et a nullo causatum et causam omnium bonorum, ita, ut videtur, est dare summum malum a nullo causatum et causam omnium malorum. Et sic erunt duo dii, unus bonus et alter malus. Probatio assumpti, scilicet quod summe malum non possit causari a summe bono, quia causa habet in se effectum virtualiter ; sed summe bonum nihil habet de summe malo, nec formaliter nec virtualiter ; ergo etc.

 

[2] Item quicquid perfectionis est in creaturis, totum est Deo attribuendum, sed facere sibi simile est perfectionis in creaturis, ut patet per Philosophum IV Meteororum, qui dicit quod perfectum est quod potest facere sibi simile ; ergo Deus potest facere alium Deum ; ergo plures dii sunt vel saltem esse possunt.

 

[3] In contrarium est quod dicitur Exod. 20 et Deut. 6 : Dominus Deus tuus, unus est Deus, et philosophus XII Metaphysicae in fine concludit quod entia nolunt male disponi nec bona multitudo est principum, unus ergo Princeps.

 

[4] Responsio. Ista quaestio supponit unum, videlicet quod Deus sit, et quaerit aliud, scilicet utrum sit tantum unus Deus an plures. De hoc quod supponitur patebit veritas in sequenti distinctione, et nunc supponimus Deum esse intelligendo nomine Dei illud quod est primum et perfectissimum in entibus. Quo supposito dicenda sunt duo de proposita.

Primum est quod impossibile est esse plures deos specie differentes.

Secundum quod impossibile est quod sint plures dii qui sub eadem specie differant solo numero.

 

[5] Primum patet dupliciter :

primo ex creaturarum ordine sic : quicumque ordinem habent essentialem secundum gradum specificum naturae ordinantur sub uno secundum speciem quod est supremum et perfectissimum in illo ordine ; sed quaecumque species substantiarum sunt vel esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradus specificos naturae ; ergo omnes species substantiae quae sunt et esse non possunt ordinantur sub uno secundum speciem quod est supremum et perfectissimum inter omnes substantias et per consequens est perfectissimum simpliciter, et hoc vocamus Deum ; ergo non est nisi unus Deus, saltem secundum speciem.

Maior patet, quia supposito quod in gradibus specificis entium sit dare perfectissimum et supremum, ut nunc supponitur et postea probabitur, et inter omnes species est ordo secundum gradum perfectionis, necesse est quod in ordine isto deveniatur ad unam speciem perfectissimam in qua sit status. Si enim staretur ex aequo in pluribus et non in una illae plures non haberent inter se ordinem secundum gradum perfectionis naturalis, cuius oppositum assumitur in maiori propositione.

Minor probatur, scilicet quod quaecumque sunt aut esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradum naturae (loquendo de speciebus quia individua sub specie non habent ordinem inter se nisi tantum per accidens) ; hoc autem patet assumendo dictum Philosophi VIII Metaphysicae, ubi dicit quod species rerum sunt sicut numeri.

Videmus autem in speciebus numerorum quod plures species numerorum nec sunt nec esse possunt quacumque virtute quae aeque distent ab unitate, sed necessario una distat mediante altera, tanquam habentia necessarium ordinem inter se et ad unitatem, ut patet inducendo in omnibus speciebus numerorum. Denarius et quaternarius non aequaliter distant ab unitate, sed quaternarius mediante ternario, nec potest virtute divina fieri species numeri, quae aequaliter cum ternario distet ab unitate, sed necessario plus vel minus, incidendo in ordinem specierum numeri ; ergo similiter est in speciebus rerum, quod non sint plures species, nec esse possunt quacumque virtute, aeque distantes a primo, et non habentes inter se ordinem, sed necessario ordinantur inter se secundum gradum naturae. Istud autem magis patebit infra distinctione 44. Sic ergo patet minor, sequitur conclusio.

 

[6] Secundo patet idem ex operatione specierum secundum perfectionem maiorem et minorem sic : illud non est Deus quo est dare aliquid perfectius, quia nomine Dei intelligimus illud quod est perfectissimum ; sed ubicumque sunt duo quae specie differunt, unum est altero perfectius quia impossibile est duas species esse in eodem gradu perfectionis, ut iam dictum est ; ergo illud alterum non potest esse Deus.

 

[7] Secundum patet, scilicet quod non possunt esse plures dii solo numero differentes, et hoc sic : Omnis natura quae est non solum ab alio plurificabilis, sed etiam de se plurificata non est una secundum specie, sed natura divina non est ab alio plurificabilis effective, cum non habeat causam agentem priorem se. Et ideo si sit in pluribus, est in eis de se et ex se plurificata ; ergo talis natura non est una secundum speciem in illis pluribus. Et ita non differunt solo numero.

Minor est manifesta, sed maior probatur. In hoc enim distinguuntur natura speciei et natura generis, quia natura speciei potest tota saluari in unico individuo, genus autem non. Et hoc est, quia genus importat pluralitatem naturarum, quae in uno individuo non potest. Natura enim generis est de se plures ; propter quod dicitur VII Physicorum quod aequivocationes latent in generibus ; sed natura speciei de se non est plures, cum possit salvari in unico supposito. Est tamen in aliquibus plurificabilis per actionem agentis iterabilem, ut patebit in II libro, distinctione 3.

 

[8] Item omnis natura quae est plurificabilis in multa solo numero differentia, quantum est de se, potest multiplicari in plura, sicut in duo vel tria, imo in infinita, saltem successive, sicut experientia docet de omnibus multiplicabilibus in numeris secundum eandem speciem. Si ergo natura divina esset multiplicabilis secundum numerum, ita ut essent plures dii sub eadem specie solo numero differentes, sequeretur quod possent esse non solum duo dii, sed quodcumque. Et quia quicquid est possibile in natura divina, totum est in ea necessario quia ipsa est necesse esse, ideo sequeretur quod essent dii infiniti, non solum potentia, sed in actu quia in ea nihil est possibile quod non sit in actu. Hoc autem est impossibile, ergo et illud ex quo sequitur, scilicet quod natura divina sit plurificabilis in multa solo numero differentia. Sic ergo patet quod non possunt esse dii specie differentes aut solo numero, nullo ergo modo.

 

[9] Ad primum argumentum, cum dicitur quod magis et minus tale dicuntur etc., dicendum est quod haec habent solum veritatem in effectibus positivis, non autem in privativis. Cuius ratio est quia unumquodque reducitur in causam suam, sicut ab ea procedit. Effectus autem positivi habent causam positivam et positive influentem et ideo positive reducuntur in eam. Et propter hoc ubi est magis et minus positive dictum, oportet dare aliquid summe tale.

Privativa autem non habent causam positivam et positive influentem, sed magis deficientem, et ideo non reducuntur in causam influentem, ita ut sit aliquid summe privativum quod sua influentia causet alia privativa, sed reducuntur in causam positivam, non a qua fiant per se, sed quae potuit deficere et deficit. Et ideo malum, cum dicat privationem, non arguit esse aliquod summe malum a quo causetur, sed tantum arguit esse bonum quod possit plus vel minus deficere.

 

[10] Ad secundum, cum dicitur quod illud quod est perfectionis in creaturis debet Deo attribui, dicendum quod verum est, sed intelligendum est quod naturam non reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, plurificari autem in eis est imperfectionis. Primum enim arguit illimitationem, secundum autem arguit limitationem. Et similiter arguit imperfectionem et limitationem habere ex alio entitatem, ut argutum fuit in positione. Tollamus ergo quod est imperfectionis, scilicet naturam plurificari, et remanet id quod est perfectionis, scilicet naturam inveniri in pluribus suppositis, et hoc attribuendum est divinis et vere attribuitur.

 

 

QUAESTIO SECUNDA

 

Utrum attributa divina aliquo modo differant ex natura rei

 

Circa distinctionem attributorum quaeruntur duo :

primum est utrum attributa divina differant aliquo modo ex natura rei, circumscripta omni operatione intellectus ;

secundum est utrum aliquis intellectus creatus vel increatus possit concipere distinctionem attributorum divinorum absque omni comparatione ad creaturas.

 

[1] Ad primum sic proceditur et arguitur quod attributa differunt in Deo ex natura rei, circumscripta omni operatione intellectus.

Primo sic : iustitia et sapientia in Deo aut signant ens rationis aut ens reale aut aggregatum ex ambobus. Non ens rationis tantum quia tale cum sit ens diminutum, non dicit aliquam perfectionem simpliciter, quemadmodum iustitia et sapientia. Nec dicit aggregatum ex ambobus quia tunc conceptus iustitie non esset unus, quod est falsum. Ergo dicunt ens reale. Si ergo nulla est differentia inter ista ex parte rei, sequitur quod sapientia et iustitia habent penitus idem signatum formale, et sic erunt synonyma ; hoc autem est falsum ; ergo necesse est quod differant aliquo modo ex natura rei.

 

[2] Item Deus cognoscit ista attributa distincte cognitione intuitiva ; sed illud quod convenit rebus secundum rationem intelligendi tantum, non cognoscitur cognitione intuitiva ; ergo distinctio istorum non est secundum rationem intelligendi tantum.

Probatur maior, quia ad cognitionem Dei beatificam pertinet ista cognoscere distincte ; sed cognitio Dei beatifica est intuitiva quia cognitio intuitiva est perfectior omni alia cognitione ; cognitio autem beatifica debet esse perfectissima ; ergo etc.

Probatur minor, quia illud quod convenit rei secundum rationem intelligendi tantum non convenit ei in existentia sua reali ; sed cognitio intuitiva non terminatur nisi ad existens ut existens in rerum natura ; ergo etc.

 

[3] Item Deus realiter intelligit seu cognoscit mala fieri ; sed non vult mala fieri ; ergo intelligere et velle in Deo non sunt penitus idem ex natura rei ; ergo aliquo modo differunt ex natura rei. Et idem videtur de aliis attributis.

 

[4] In contrarium arguitur quia quae differunt ex natura rei, circumscripto omni actu intelligendi, differunt realiter ; sed nullus unquam dixit quod attributa differant in Deo realiter ; ergo non differunt ex natura rei, circumscripto omni actu intelligendi.

 

[5] Responsio. Circa quaestionem istam primo ponetur quaedam opinio quam non credo veram. Et secundo ponendo oppositum respondebitur ad rationes prime opinionis.

Quantum ad primum dicunt quidam quod attributa divina differunt formaliter et quidditative ex natura rei ante omnem operationem intellectus. Et ista differentia non est realis cum omnia attributa sint una res simplicissima ; nec est secundum rationem tantum cum praecedat omnem operationem intellectus ; sed est media inter utranque et vocatur ab eis differentia formalis.

Confirmatur autem haec opinio quatuor rationibus.

Prima talis est : quae differunt diffinitione differunt formaliter et quidditative ex natura rei, quia diffinitio indicat quid est res ; sed attributa, puta sapientia, bonitas, differunt diffinitione (si enim diffinirentur, alia diffinitio daretur de sapientia, alia de bonitate) ; ergo differunt formaliter et quidditative ex natura rei.

Secunda talis est : per idem simplex non potest aliquid convenire cum alio et differre ab eodem nisi sit aliquo modo diversificatum ; sed brutum per eandem et simplicem animae essentiam, in quantum est vegetativa, convenit cum planta, et inquantum est sensitiva, differt ab eadem ; ergo una et eadem essentia animae aliquo modo diversificatur per sensitivam et vegetativam, sed non realiter, ergo formaliter. Et exemplificatur de albedine, quae in quantum color est, convenit cum nigredine, et in quantum albedo, differt ab eadem, cum tamen sit una res simpliciter albedo et color, ergo oportet quod differant formaliter saltem.

Tertia est talis : entitas et bonitas differunt formaliter licet sint una res ; sed haec differentia non est ex parte intellectus cum formalis ratio obiecti praecedat actum potentiae, entitas autem est obiectum intellectus ; ergo talis differentia est ex parte rei.

Quarta ratio talis est : illud quod de se est communicabile differt ex natura rei ab eo quod de se est incommunicabile ; sed essentia divina est de se communicabilis, paternitas incommunicabilis ; ergo essentia et paternitas differunt ex natura rei ; sed non differunt realiter, cum sint una res, ergo formaliter. Et idem videtur de attributis.

 

[6] Quantum ad secundum dicendum est quod haec opinio deficit in duobus : unum est quia ponit differentiam quandam mediam inter differentiam realem et differentiam rationis ; aliud est quod pertinet ad principale propositum, quia dicunt attributa differre ex natura rei, circumscripta omni operatione intellectus.

Primum patet dupliciter :

primo, quia unum et multiplicata, idem et differens sunt passiones entis ; sed nullum ens est nec esse potest nisi ens rationis, quod habet esse per operationem intellectus, vel ens reale, quod non habet esse per solam operationem animae ; ergo nec est nec esse potest identitas vel differentia nisi realis vel secundum rationem.

Secundo, quia quicquid convenit rei secundum se et ex eius natura, circumscripta omni operatione intellectus, est vere reale. Si ergo in eadem re simplici, puta divina vel alia, inveniatur aliqua differentia ex natura rei, circumscripta omni operatione intellectus, oportet quod illa sit realis (quod ipsimet negant de attributis) ; ergo in nulla eadem re simplici potest ex natura rei aliqua differentia inveniri inter absoluta.

Secundum patet dupliciter :

primo, quia diffinitio indicat quid est res, ergo quae differunt diffinitione differunt re ; sed attributa divina secundum illos differunt diffinitione ; ergo differunt re, quod est impossibile.

Secundo, quia nihil plus est modo in albedine ex natura rei quam si non esset vel si non posset esse alius color ; sed si non posset esse alius color, albedo et color non differrent formaliter ex natura rei, ergo nec modo.

 

[7] Ad rationes alterius opinionis respondendum est.

Ad primam dicendum quod si diffiniretur bonitas et sapientia in communi, alia daretur diffinitio de bonitate, alia de sapientia, pro eo quod sub utraque continentur aliqua quae differunt realiter ; sed si non esset bonitas aut sapientia nisi in Deo, et diffinirentur, eadem esset diffinitio utriusque, et idem est si diffiniantur nunc, prout sunt unum in Deo, quia idem est quid utriusque.

 

[8] Ad secundam dicendum est quod loquendo de convenientia et differentia reali, minor est falsa, quia essentia animae bruti, inquantum est sensitiva, et inquantum est vegetativa (excludendo potentias partis sensitivae et vegetativae, quae realiter inter se differunt), aequaliter convenit et differt ab anima plantae. Dicimus tamen quod anima bruti convenit cum anima plantae inquantum est vegetativa, et differt ab ea inquantum est sensitiva, tam ex parte rei quam secundum rationem considerandi : ex parte rei propter potentias quia potentiae vegetativae bruti plus conveniunt cum potentiis plantae, quae simpliciter sunt vegetativae, quam sensitivae potentiae eiusdem bruti, quia nullae sensitivae sunt in planta ; secundum vero rationem considerandi quia ex eo quod videmus potentias vegetativas animae bruti plus convenire secundum rem cum potentiis plantae, quam conveniant sensitivae, concipimus quod anima bruti simplex et eadem, cuius sunt ambae potentiae, conveniat cum anima plantae, inquantum est vegetativa, et non inquantum est sensitiva ; et tamen quantum est praecise ex parte essentiae animae plantae, excludendo quodcumque aliud, et loquendo de re equaliter, differunt anima bruti, inquantum vegetativa, et inquantum sensitiva, ab anima plantae quia in essentia animae bruti nullo modo differunt ex parte rei vegetativum et sensitivum.

 

[9] Ad tertium dicendum quod entitas et bonitas in eodem differunt solum secundum rationem et non ex natura rei absolutae. Et cum dicitur quod formalis ratio obiecti praesupponitur actui potentiae, concedatur. Et ideo bene sequitur quod entitas et bonitas sunt in rebus ante omnem operationem intellectus, sed in differentia omnino ex natura rei. Differunt autem per intellectum hoc modo. Intellectus enim apprehendens entitatem alicuius rei et videns quod est alteri conveniens, alteri vero disconveniens, ponit differentiam rationis inter entitatem rei et eius bonitatem sive convenientiam, quia res est ens per comparationem ad omnem aliam rem, sed non est conveniens vel bona per comparationem ad omnem aliam rem, sed ad aliquam rem tantum, sicut calor in gradu tali est bonus et conveniens igni, non tamen manui. Est tamen ens respectu cuiuslibet et tota causa est quia denominatio boni sumitur ex pluribus tanquam respectiva.

 

[10] Ad quartam dicendum quod non est simile de attributis absolutis inter se et de essentia respectu paternitatis vel cuiuscumque alterius relationis, quia relatio et essentia differunt in divinis aliquo modo ex natura rei, ut patebit inferius.

 

[11] Ad rationes principales respondendum est quod sapientia et iustitia non significant ens rationis nec ens compositum ex ente reali et ente rationis, sed significant tantum ens reale et illud, quamvis sit penitus idem in Deo, non tamen in creaturis ; imo in eis aliud realiter est sapientia et aliud iustitia, propter quod iustitiae et sapientiae, prout sumuntur absolute, non est idem significatum formale, nec per consequens sunt nomina synonyma, cuicumque applicentur, quia non propter hoc mutant significatum suum formale, quod est commune his quae sunt idem et quae differunt ; et prius quo ad impositionem respicit ea quae differunt quam ea quae sunt idem, quia impositiones nominum convenientium Deo et creaturis fuerunt acceptae ex his quae conveniunt creaturis, quae sunt nobis prius notae. Si autem plura nomina imponerentur ad significandum praecise perfectiones absolutas, quae sunt in Deo, et ex ipsis immediate sumeretur illorum nominum impositio, illa essent synonyma, sed non est sic in proposito.

 

[12] Ad secundam rationem dicendum quod accipiendo cognitionem intuitivam pro cognitione tendente immediate in rem praesentem secundum eius actualem existentiam, sic Deus suam iustitiam et suam bonitatem, quae sunt realiter id quod ipse, cognoscit intuitive, sed non distinctionem eorum, quia non convenit eis secundum esse reale existentiae, sed solum secundum rationem. Et cum probatur quod imo, quia ad cognitionem beatificam, quae intuitiva, pertinet ista cognoscere distincte seu distinctionem istorum, dicendum est quod cognitio Dei beatifica est omnium, non solum illorum respectu quorum dicitur intuitiva ; ut est sua essentia, sed omnium creaturarum, entium etiam possibilium, et omnium rationum quae circa ipsum et creaturas considerari possunt, respectu quorum non dicitur ullo modo intuitiva ; nec omnem cognitionem beatificam esse intuitivam respectu omnium nisi respectu principalis obiecti. Et cum dicitur ulterius quod cognitio intuitiva est nobilior abstractiva et ob hoc omnem cognitionem beatificam tanquam nobilissimam esse intuitivam, dicendum quod cognitio intuitiva est nobilior quam abstractiva, excludendo intuitivam, sed cognitio quae utraque includit est nobilior quam altera earum quaecumque sit illa, sicut cognitio Dei est nobilior, quam cognitio creaturae praecisae, sed cognitio Dei et creaturae simul est nobilior quam sola cognitio Dei caeteris paribus. Cognitio autem beatifica Dei omnia praedicta includit, et ideo est perfectissima.

 

[13] Ad tertiam rationem dicendum quod ex eo quod Deus cognoscit mala fieri et non vult mala fieri, non potest concludi quod cognoscere et velle in Deo differunt ex natura rei, quia licet intelligere et velle omnia absoluta in divinis importent eandem rem penitus indifferentem ex natura et ob hoc verificentur de se invicem in praedicatione dicente : « hoc est hoc », quia intelligere Dei est suum velle et econverso, et idem est de omnibus absolutis. Tamen quaedam nomina important illam rem per modum actus nullo modo tendentis in aliud, sicut esse, quaedam vero per modum actus tendentis vel connotantis aliud, sicut intelligere et velle, quae secundum rationem tendunt in cognitum et volitum, quod potest esse aliud a Deo, quia Deus non solum cognoscit et vult se, sed etiam alia a se. Et ob hoc esse non competit Deo sub illa connotatione sub qua competit ei intelligere et velle. Non enim est verum dicere quod Deus sit aliud a se, sicut intelligit et vult alia a se. Et eodem modo, quia omnis actus requirit in obiecto in quo tendit determinatam rationem, ideo nomen importans actum divinum, ut tendentem in obiectum, non verificatur nisi in illo obiecto inveniatur ratio correspondens illi actui, ut importatur per tale nomen. Et quia perfectio divina, ut importatur per tale nomen quod est velle, requirit in obiecto volito rationem boni, quam non requirit necessario eadem perfectio, ut importatur per hoc nomen quod est intelligere, non quidem propter aliquam differentiam quae sit inter ista ex parte rei, sed quia unumquodque praedictorum nominum importat perfectionem divinam secundum quod continet praecise illum actum qui in creaturis importatur per idem nomen, idcirco verificamus hanc « Deus agnoscit mala fieri », et non hanc « Deus vult mala fieri », quamvis intelligere Dei et suum velle nullo modo differant ex natura rei, ut dictum est, sed solum secundum rationem. Quo supposito procedit sequens quaestio.

 

 

QUAESTIO TERTIA

 

Utrum aliquis intellectus possit concipere distinctionem attributorum sine aliqua comparatione ad creaturas

 

Ad secundum sic proceditur.

[1] Et arguitur quod intellectus possit concipere distinctionem attributorum divinorum secundum rationem absque aliqua comparatione Dei ad creaturas, quia sicut ea quae sunt realiter diversa se habent ad unitatem rationis, ita ea quae sunt realiter idem se habent ad diversitatem rationis ; sed ea quae sunt realiter diversa, ut Sortes et Plato, concipi possunt ut unum secundum rationem speciei absque aliqua comparatione ad aliquid unum secundum rem ; ergo ea quae sunt unum secundum rem, sicut attributa divina, possunt concipi ut diversa secundum rationem absque comparatione ad ea quae sunt diversa secundum rem, quomodo attributa differunt in creaturis relativis.

 

[2] Item in relativis identitatis aliquid unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem, quia omnis relatio requirit duo extrema ; sed haec acceptio non videtur esse per comparationem ad aliqua differentia secundum rem ; ergo non oportet differentiam attributorum divinorum secundum rationem accipi per comparationem ad aliqua differentia secundum rem, sed pro alio non negatur quin possit accipi absque comparatione ad creaturas ; ergo etc.

 

[3] Item deitas et paternitas differunt in divinis secundum rationem ; sed non est per comparationem aliquam ad creaturas ; ergo etc.

 

[4] Item circumscripta omni habitudine Dei ad creaturas, adhuc different in Deo secundum rationem intelligere et intellectum, ergo et alia attributa. Consequentia patet per simile. Probatio antecedentis, quia stante hypothesi Pater respicit Filium et Spiritum sanctum, ut obiectum intellectum et volitum, et non recipit, ut intelligere et velle quibus formaliter velit vel intelligat, quia secundum Augustinum haec est falsa « Pater est sapiens Filio », et tamen haec est vera « Pater est sapiens sapientia essentiali vel per suum intelligere seu per sapere » ; et sic, ut videtur, intelligere et esse intellectum differunt ratione in divinis sine habitudine ad extra. Et idem iudicium videtur de aliis attributis.

 

[5] Contra : sicut se habet ens rationis ad ens reale, ita pluralitas ad pluralitatem ; sed omne ens rationis accipitur ab aliquo ente reali ; ergo pluralitas rationis habet ortum a pluralitate reali ; sed illa pluralitas rationis non potest accipi a pluralitate reali in essentia divina ; ergo etc.

 

[6] Responsio. Circa quaestionem istam videnda sunt tria :

primum est quid sit attributum ;

secundum est quid sit ratio, et quid differre ratione ;

tertium est inquirere de principali proposito.

Quantum ad primum sciendum quod attributum potest sumi dupliciter : uno modo large, prout attributum dicit aliquid alicui tributum, sicut attribuimus calorem igni et candorem nivi, et sic omnia quae conveniunt Deo per modum cuiusdam denominationis dicuntur attributa, sicut esse infinitum, esse immensum, et sic de aliis. Haec enim, licet sint id ipsum quod essentia divina, tamen secundum rationem videntur quaedam esse addita, quia denominative dicuntur ; denominatio autem ut plurimum fit a forma accidentali. Et ideo dici possunt attributa largo modo quasi aliqua alii tributa.

 

[7] Alio modo dicitur attributum stricte et proprie perfectio communis Deo et creaturae, saltem communitate eiusdem analogiae quam intellectus noster considerans in creaturis et ratiocinans quod nihil est in creaturis ad perfectionem pertinens quin eminentius sit in Deo, eam Deo attribuit, sicut sunt sapientia, bonitas et potentia et sic de quibusdam aliis ; et sic attributum dicitur aliquid alii ex alio tributum.

 

[8] Quales autem sint iste perfectiones, considerandum est quod eorum quae sunt in Deo et in creaturis, quaedam respondent sibi per oppositionem, ut infinitum in Deo et finitum in creaturis ; quaedam secundum causalitatem, ut Creator et creatura ; quaedam secundum analogiam et proportionem, ut sapientia in Deo et in creaturis. Et idem est de bonitate et iustitia et consimilibus. Et illa quae sunt primae conditionis et secundae non dicuntur proprie attributa vel saltem non faciunt difficultatem, ut patebit in quaestione, sed solum illa quae sunt tertii modi, in quibus Deus et creatura conveniunt. Haec autem sunt quae in sua ratione imperfectionem non includunt, nec eam ex sua ratione excludunt. Nam si in sua ratione imperfectionem includerent, non possent Deo convenire. Et rursus, si eam excluderent, non convenirent creaturis, in quibus semper est adiuncta imperfectio perfectioni. Patet ergo primum, scilicet quid sit attributum.

 

[9] Quantum ad secundum notandum est quod ratio uno modo dicitur diffinitio. Unde IV Metaphysicae dicitur quod diffinitio est ratio quam significat nomen. Et differre ratione est differre diffinitione. Et quae sic differunt ratione differunt etiam re, quia diffinitio est oratio indicans quid est res. Secundo modo dicuntur aliqua differre ratione propter solam negotiationem intellectus apprehendentis id quod est unum realiter sub pluribus modis vel habitudinibus, sicut eandem columnam dicimus nunc dextram, nunc sinistram Et sic ratio non est aliud quam habilitas circa rem apprehensa per intellectum, secundum quem res nata est iudicari diversimode talis vel talis. Et isto modo differunt attributa divina ratione, non primo, cum ipsa sint unum realiter. De hac autem differentia quaerit quaestio utrum possit poni ab aliquo intellectu inter attributa divina, non habito respectu ad creaturas.

 

[10] Et istud est tertium, quod est principale propositum. Circa quod notandum quod differt quaerere utrum ista attributa accipiantur in Deo secundum se absque habitudine ad creaturas, et utrum eorum differentia accipiatur in Deo absque habitudine tali.

Si quaestio procederet primo modo et attributa vocarentur illa quae conveniunt Deo secundum oppositionem ad creaturas vel causalitatem, ut esse infinitum, esse Creatorem, sic esset dicendum quod nihil tale potest concipi esse in Deo a quocumque intellectu nisi in habitudine ad creaturas. Quod patet sic. Nihil potest intelligi sine eo quod clauditur in sua ratione, sive includatur ut pars essentialis, sicut homo non potest intelligi sine rationali, sive includatur ut obiectum vel terminus actionis vel relationis, sicut non potest intelligi dealbatio sine albedine, sive includatur per modum oppositionis, sicut includitur habitus in ratione privationis vel affirmatio in ratione negationis, sicut caecitas non potest intelligi non intellecto visu nec non-homo non intellecto homine. Sed de ratione eorum quae attribuuntur Deo per modum causalitatis est creatura per modum termini vel obiecti vel correlativi, ut patet in Creatore vel creatura. Creatura enim est terminus vel obiectum creationis et potentiae creandi, a quibus Deus Creator dicitur. Est etiam terminus relationis qua Deus refertur ut Creator. De ratione vero eorum quae conveniunt Deo per oppositionem ad creaturas est aliquid creatum, sicut habitus est de ratione privationis, affirmatio de ratione negationis, ut patet, cum dicitur Deus infinitus. Esse enim infinitum dicit privationem vel negationem finitatis, quae non potest esse nisi in creaturis. Et ideo talia non conveniunt Deo nisi in habitudine ad creaturas, et per consequens nec eorum convenientia vel differentia.

 

[11] Si autem attributa vocentur perfectiones positivae communes Deo et creaturis, quae non dicunt aliquam causalitatem Dei ad creaturas (sicut esse intelligentem vel volentem et huiusmodi), planum est quod talia conveniunt Deo secundum se et absque habitudine ad creaturas, et possunt intelligi esse in Deo absque habitudine ad quodcumque creatum.

Si autem quaestio intelligatur secundo modo, scilicet utrum differentia talium attributorum possit concipi esse in Deo absque habitudine ad creaturas, dicunt quidam quod sic. Quod probant multipliciter, primo sic. Quod non supponitur a posteriore non supponitur a priore ; sed distinctio Personarum secundum rem est posterior distinctione attributorum secundum rationem. Cum ergo distinctio Personarum divinarum secundum rem non supponat distinctionem realem in creaturis existentem vel possibilem, videtur quod distinctio attributorum non supponat eam, et ita non sumitur in comparatione ad realem distinctionem creaturarum.

Maior de se patet.

Minor probatur, scilicet quod distinctio attributorum secundum rationem sit prior quam Personarum, quae est secundum rem, quia distinctio voluntatis et intellectus secundum rationem est causa distinctionis emanationum divinarum, quae est secundum relationes disparatas ; quaedam enim est per modum intellectus et alia per modum voluntatis. Haec autem est causa distinctionis Personarum, quae est secundum relationes oppositas ; causa autem praecedit effectum, et universaliter principium praeintelligitur ei quod est ex principio ; ergo distinctio attributorum secundum rationem prior est distinctione emanationum et Personarum.

 

[12] Ad huius autem maiorem declarationem facit hoc quod debemus imaginari circa Deum, sicut circa totum universum, ut sicut omnia procedunt ab uno et tanto cedunt in maiorem compositionem et diversitatem quanto plus recedunt ab ipso, sic illud quod primo consideramus in Deo est maxime unum et quasi quoddam pelagus infinitum, continens unitissime omnes divinas perfectiones. Et hoc est esse quod consideramus in Deo, quod est intelligens et volens ; quae iam differunt ratione, quae est minima differentia. Deinde elongando plus ab esse, quod est summe unum, invenimus realem distinctionem aliquorum, scilicet processionum per modum naturae et intellectus et per modum voluntatis, quae est solum per relationes disparatas. Ultimo autem et quasi in maxima distantia est distinctio realis Personarum per relationes non solum disparatas, sed oppositas. Ex quo patet quod distinctio Personarum tanquam maxima in divinis supponit distinctionem processionum, et utraque distinctionem attributorum, quae minima est eo quod est solum secundum rationem. Cum ergo distinctio Personarum, quae est ultima, non sumatur per comparationem ad creaturas, videtur quod non alie, quae sunt priores. Et haec est prima et principalis ratio.

 

[13] Secunda ratio talis est. Quod est causa maioris distinctionis est vel esse potest minoris ; sed fecunditas essentiae divinae est sufficiens causa distinctionis Personarum absque habitudine ad creaturas ; ergo eadem potest esse sufficiens causa distinctionis attributorum, quae est minor, cum sit solum secundum rationem, alia autem secundum rem.

 

[14] Tertia ratio talis est. Licet in Deo non sit actus intelligendi compositus aut reflexus, sed unicus, simplex et rectus, tamen Deus unico actu suo intelligit obiective quicquid nos intelligimus per actum componentem et per actum reflexum. Tunc arguitur sic : obiectum actus componentis aut reflexi includit ex necessitate duo diversa secundum rem vel secundum rationem ; sed in Deo est dare actum intelligendi correspondentem quo ad obiectum actui compositivo et reflexo, dato per impossibile quod nulla creatura esset nec esse posset ; ergo dato quod nulla creatura esset nec esse posset, etiam Deus posset intelligere plura differentia re vel ratione ; sed attributa non differunt re ; ergo etc. Maior patet : obiectum enim actus componentis includit plura ex necessitate ; compositio enim non est nisi plurium. De obiecto actus reflexi idem est ; includit enim illud ad quod terminatur actus rectus et illud super quod fit reflexio, ut cum intelligo me intelligere lapidem. Et sic patet maior.

Minor similiter patet, quia Deus, circumscripto quocumque alio, intelligeret se esse, quod pertinet ad obiectum intellectus componentis ; intelligeret etiam se hoc intelligere, quod pertinet ad obiectum actus reflexi. Et haec fuit minor. Sequitur ergo conclusio. Plures autem aliae rationes possent adduci, sed hae sufficiunt.

 

[15] Alia est opinio quae mihi videtur verior, videlicet quod distinctio attributorum secundum rationem non potest sumi nisi per comparationem ad aliquam realem diversitatem actu existentem in creaturis vel possibilem.

Quod probatur primo sic. Differentia rationis, nisi sit falsa et vana, licet sit completive ab intellectu, oportet tamen quod habeat fundamentum in re ; sed differentia attributorum secundum rationem non potest habere sufficiens fundamentum in natura divina absolute accepta nisi comparetur ad realem diversitatem quae in creaturis est vel esse potest ; ergo differentia attributorum divinorum secundum rationem non potest vere sumi nisi per comparationem ad creaturas.

Maior patet : ratio enim quam intellectus format, nisi fundetur aliqualiter in re, ficta est et vana. Minor probatur, quia illud quod est unitissime unum et nullo modo plura, neque actu formaliter nec potentia seu virtualiter, non potest esse fundamentum plurium rationum. Unde enim fingeret intellectus ibi pluralitatem, qui nullum apparens habet ex parte rei ex quo pluralitatem concipere possit ? Oportet enim causam continere effectum, et fundamentum illud cuius est fundamentum, aliquo modo, vel formaliter vel saltem virtualiter. Set natura divina et eius attributa absolute considerata absque omni habitudine ad creaturam entem vel possibilem sunt unitissime unum et nullo modo plura, neque formaliter neque virtualiter. Si enim nihil praeter Deum esset neque esse posset, sicut attributa divina non sunt plura formaliter, ita nec essent plura virtualiter. Comparando autem ea ad creaturas iam sunt plura virtualiter, quia perfectiones quae dividuntur in creaturis continentur virtualiter in Creatore. Ergo divina natura et eius attributa absolute accepta absque omni habitudine ad creaturas entes vel possibiles non possunt esse sufficiens fundamentum pluralitatis rationum. Et sine dubio omnino videtur rationabile quod illud quod est simpliciter et omni modo unum re, si apprehendatur secundum rationem quae competit ei secundum se et absolute, apprehendatur unica ratione ; sic autem est de divina essentia

 

[16] Secundo patet idem sic : nihil imperfectionem includens est in divinis absolute, sed solum in comparatione ad creaturas ; sed omnis distinctio per absoluta, sive sit rei sive rationis, includit semper aliquam imperfectionem ; ergo talis distinctio vel differentia non potest esse in divinis absque comparatione ad creaturas.

Maior patet, quia omnis imperfectio relegatur a Deo ; quod si aliqua ei attribuitur, hoc est inquantum accipitur ut terminus habitudinis creaturae ad ipsum. Sic enim dicimus essentiam divinam habere rationem ideae, hoc est imitabilis in limitato gradu, quia est terminus habitudinis creaturae finitae et limitatae, imitantis divinam essentiam ; et similiter est in aliis.

Minor sic declaratur, quia ubicumque est distinctio per absoluta, oportet quod utrumque vel alterum sit finitum et ut finitum apprehendatur, quia non possunt esse plura infinita secundum essentiam vel perfectionem essentialem. Dico autem de distinctione per absoluta, quia distinctio per relationes nullam imperfectionem arguit. Omnis perfectio autem attenditur secundum aliquid absolutum.

 

[17] Tertio apparet idem ex eis quae videmus in creaturis, de quibus certius iudicamus. Minus enim vel saltem non plus differunt perfectiones divinae quam creatae ; sed perfectiones creatae, quae sunt unum re, nullo modo concipiuntur ut diversae secundum rationem nisi per comparationem ad aliquam diversitatem realem ; ergo etc.

Maior patet.

Minor probatur inducendo in aliquibus et idem intelligendo in omnibus. Albedo enim et color sunt idem re, similiter intelligere et cognoscere, et universaliter omnis species cum suo genere. Nunc est ita quod si praeter albedinem non esset nec esse posset alius color realiter differrens ab albedine, nunquam posset iudicari quod albedo et color differrent ratione ; non enim cognosceremus colorem nisi albedinem. Similiter si non esset aliqua cognitio realiter differens ab intelligere, non possemus aliquam differentiam apprehendere inter intelligere et cognoscere. Sed per hoc quod color invenitur in aliquo alio quam in albedine et genus potest reperiri in aliquo alio quam in specie una, ideo iudicamus genus et speciem saltem differre ratione, ita quod omnis differentia rationis in creaturis sumitur. ex aliqua differentia reali. Ergo idem est ponendum in divinis. Et huic opinioni magis assentio.

 

[18] Ad rationes alterius partis respondendum est.

Ad primam per interemptionem minoris. Non enim distinctio Personarum est posterior distinctione intellectus et voluntatis. Et quod dicitur quod distinctio voluntatis et intellectus est causa distinctionis processionis Personarum, quarum una procedit per modum naturae vel intellectus, altera autem per modum voluntatis, dicitur quod falsum est. Et hoc magis patebit quando agetur de emanationibus divinarum Personarum ; tunc enim patebit quod Filius non dicitur procedere per modum nature vel intellectus nec Spiritus Sanctus per modum voluntatis nisi per aliquam similitudinem ad emanationes quae sunt in creaturis, nec natura nec voluntas, ut distincta ratione, sunt principia distinctarum emanationum, ut infra declarabitur. Illud autem quod additur quasi pro confirmatione, scilicet quod prius est considerare in Deo esse etc., cum non probetur, aequa facilitate potest negari.

 

[19] Ad secundam rationem dicendum quod non oportet quod illud quod est causa maioris distinctionis sit causa minoris, nisi sint unius rationis vel nisi maior includat minorem. Non enim oportet universaliter quod illud quod potest maius possit minus. Homo enim potest intelligere, quod est maius, et non potest volare, quod est minus. Nunc est ita quod realis distinctio Personarum et distinctio secundum rationem non sunt distinctiones uniuoce, nec maior includit minorem ; ideo illud quod est sufficiens causa maioris non oportet quod sit sufficiens causa minoris. Aliter potest dici quod licet distinctio Personarum sit maior quam distinctio attributorum quoad hoc quod illa est realis, haec autem rationis tantum, tamen distinctio attributorum exigit maiorem distinctionem entem vel possibilem, scilicet aliquam distinctionem realem per absoluta, quae nec esse potest in divinis. Et ideo oportet habere respectum ad realem distinctionem attributorum in creaturis ut ex ea sumatur distinctio rationis [in] divinis.

 

[20] Ad tertiam rationem dicendum quod obiectum actus componentis vel reflexi semper includit duo diversa secundum rem vel secundum rationem, differenter tamen, quia quando sunt diversa secundum rem, ex natura obiecti est talis diversitas (unde cum per intellectum apprehenditur, non efficitur) ; sed quando sunt diversa secundum rationem tantum, ut cum apprehendimus intellectu componente quod Deus est Deus, diversificantes secundum rationem unum idem in loco subiecti et praedicati, tunc haec diversitas non solum apprehenditur, sed efficitur ab intellectu, non ex sola apprehensione, sed ex modo apprehendendi. Quod patet : ille enim qui simplici intelligentia apprehendit Deum tantum apprehendit de Deo quantum ille qui componendo dicit : « Deus est Deus » ; tamen primus non apprehendit aliquam diversitatem secundum rationem, sed secundus. Ergo haec diversitas non est ex apprehensione, sed ex modo apprehendendi, qui est componendo subiectum cum praedicato. Et haec diversitas rationis ex necessitate originem habet ex aliqua diversitate reali, et hoc quia intellectus componens et dicens quod Deus est Deus, similem compositionem fecit ante in realiter differentibus, ut dicendo : « homo est asinus ». De obiecto autem actus reflexi in nobis certum est quod semper includit diversa re. Reflexio enim intellectus est super se et suum actum ; primum autem apprehensum ab intellectu nostro actu recto non potest esse intellectus noster nec actus eius, sed aliqua res extra ipsum. Et ideo obiectum actus reflexi in nobis, cum includat principale obiectum, quod est res extra et actum intellectus vel ipsum intellectum, ex necessitate includit diversa re. Ex qua diversitate reali potest colligere in aliis diversitates rationis, puta inter seipsum, ut est intelligens et ut est intellectus, per hoc quod videt quod aliquid est ab eo intellectum, quod tamen non est intelligens. Si autem solum intelligeret se, impossibile esset quod poneret differentiam rationis inter se, intellectum et intelligentem. Non enim haberet unde hanc differentiam sumeret. Licet igitur obiectum intellectus divini sit illud idem quod est obiectum intellectus nostri componentis aut reflexi, tamen si nihil aliud a se intelligeret, nullo modo posset ponere differentiam rationis inter illa quae sunt realiter id ipsum quod Deus, quia hoc posset facere quicumque intellectus, quantumcumque componens aut reflexus.

 

[21] Ad rationes principales respondendum est.

Ad quarum primam respondent quidam concedendo maiorem per interemptionem minoris, dicentes quod unitas rationis plurium individuorum sub specie vel genere sumitur ab unitate reali, quae est conformitas unius ad alterum ; et haec conformitas est una numero et unius ut subiecti et alterius ut termini ; et ex hac consurgit intellectus ad concipiendum quod illa quorum est conformitas praedicta maior vel minor sint unum secundum rationem speciei vel generis. Set illud non videtur bene dictum, quia conformitas plurium, quae non est cuiuslibet eorum eodem modo et aequaliter, non potest esse sufficiens fundamentum unitatis secundum rationem in genere vel specie ; sed conformitas plurium, quae est unius eorum ut subiecti vel ut de quo dicitur, alterius vero ut termini, non est cuiuslibet eorum eodem modo et aequaliter ; igitur etc. Minor de se patet. Probatio maioris, quia unitas rationis in quocumque univoco genere vel specie est secundum quam univocum praedicatur eodem modo et aequaliter de univocatis, puta genus de speciebus et species de individuis ; ergo fundamentum illius rationis debet eodem modo convenire illis quae univocantur secundum illam rationem ; alioquin non est sufficiens fundamentum. Et haec fuit maior ; sequitur ergo conclusio. Si dicatur quod conformitas plurium convenit eodem modo alicui et cuilibet eorum, quia sicut Sortes est conformis Platoni secundum humanitatem, ita e converso Plato est conformis Sorti, et ita conformitas eadem numero non potest esse duorum, ita quod sit cuiuslibet ut subiecti ; imo sicut Sortes et Plato sunt duo realiter, et non unum, sic conformitas unius ad alterum est realiter alia a conformitate alterius ad ipsum. Et ita si unitas secundum rationem fundaretur super mutuam conformitatem duorum vel plurium, quae esset utriusque ut subiecti et termini, non fundaretur super unum numero realiter, quod est contra eos.

 

[22] Dicendum est ergo aliter interimendo maiorem, quia non est simile de diversitate rationis respectu diversitatis realis et de unitate rationis respectu unitatis realis, quia unum secundum rem, si secundum se concipiatur et ad nihil aliud comparetur, non potest concipi nisi sub una ratione. Unde enim conciperetur pluralitas rationum ? Non ex uno, ut unum est, sicut de se patet ; nec ex comparatione eius ad aliud, quia tollitur omnis comparatio. Propter quod oportet quod pluralitas rationum in uno simplici sumatur ex comparatione ad plura realiter. Sed cum intellectus intelligit plura realiter, potest ea comparare non solum secundum diversitatem vel pluralitatem determinatam, sed etiam secundum privationem vel negationem alicuius pluralitatis. Et quia unum dicit privationem pluralitatis, ideo ex hoc solo quod aliqua non differunt tali differentia, potest concipi quod aliquo modo sunt unum, et si non secundum rem, tamen secundum rationem. Verbi gratia intellectus potest comparare Sortem ad Platonem, ut sunt diversa supposita in natura humana, et sic concipit ea ut plura, vel potest comparare Sortem et Platonem ex una parte ad Brunellum asinum. Et quia secundum hanc comparationem Sortes non differt, sed convenit cum Platone, quia uterque differt a Brunello eo quod uterque est homo, quanuis non sint idem homo numero et secundum rem, ex hoc potest intellectus concipere quod sunt idem homo secundum rationem et speciem. Semper enim comparando convenientiam ad differentiam vel minorem differentiam ad maiorem, potest concipi unitas rationis, quia quae minus differunt, magis sunt unum et inquantum non differunt, sunt unum. Et causa omnium istorum est quia conceptus unius est privatiuus et ob hoc ex privatione cuiuscumque differentiae potest concipi aliqua unitas rationis ; sed conceptus pluralitatis est positivus, et ideo pluralitas rationum non potest sumi nisi ex aliquo positivo : non ex uno, ut unum est, prout  declaratum fuit ; ergo ex pluribus vel ex comparatione ad plura realiter.

 

[23] Ad secundum dicendum est quod in relatione eiusdem ad seipsum unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem per comparationem ad plura secundum rem, dupliciter ad praesens : uno modo, quia intellectus considerans quod extrema realiter differentia referuntur ad invicem sub replicatione eiusdem nominis, ut diversum a diverso diversum concipit idem in suo opposito, ut dicat idem eidem idem, utens uno realiter tanquam duobus ; alio modo, quia intellectus considerans quod ea quae sunt diversa secundum rem dicuntur unum et idem (ut duo alba dicuntur unum in qualitate, et duo aequalia unum in quantitate) considerat quod verior est unitas cuiuslibet rei in seipsa. Et ideo dicit quamlibet rem eandem sibi, utens una ut duabus.

 

[24] Ad tertium dicendum, ut prius, quod non est idem iudicium de attributis inter se et de essentia et de paternitate, sive quacumque alia relatione, an sint idem re vel non. Sed dato quod essent idem re ut attributa, tamen quoad propositum non essent simile, quia in divinis non est aliqua diversitas realis ex qua possit sumi differentia attributorum essentialium, eo quod quodlibet eorum aequaliter se habet ad omnia quae sunt in divinis ; sed quia Personae divinae, quae differunt realiter, non aequaliter se habent ad essentiam et paternitatem seu alias relationes, eo quod essentia communis est omnibus, non autem relationes, ideo ex reali differentia Personarum potest sumi differentia rationis inter essentiam et quancumque relationem.

 

[25] Ad quartam dicunt quidam quod differentia rationis inter intelligere et esse intellectum et inter amare et esse amatum potest reduci ad realem differentiam quae est in divinis absque comparatione ad creaturas, modo quo dictum est de differentia paternitatis et divinitatis, quia Filius et Spiritus Sanctus sunt intellecti et amati a Patre, non autem sunt actus intelligendi et amandi quibus Pater intelligit et amat formaliter. Et quia alicui convenit esse intellectum cui non convenit intelligere, ex hoc solo potest sufficienter concipi differentia rationis inter esse intellectum et intelligere vel esse intelligentem. Et idem dicunt de amare et amato.

 

[26] De aliis autem attributis dicunt sicut in positione dictum est. Et hoc quidem verum esset si in divinis quoquo modo realiter essentia et relatio differrent et per consequens Persona ab essentia ratione relationis, quia differentia rationis inter amare et esse amatum et intelligere et esse intellectum habet pro sufficienti fundamento differentiam realem quae esset inter essentiam et relationem et Personam ratione relationis. Quia enim relatio et Persona sunt intellecta obiective et non sunt ipsum intelligere per omnem modum identitatis realis, essentia autem, si realiter differt [a] relatione et a Persona, est in intellectu obiective, et est ipsum intelligere identice, consequens est quod esse intellectum et intelligere saltem differant ratione, quia differenter se habent ad ea quae differunt re. Si autem Persona et relatio non differant realiter quoquomodo seu ex natura rei ab essentia, non video qualis differentia realis in divinis posset esse sufficiens fundamentum differentie rationis inter intelligere et esse intellectum, quia non illa quae est inter essentiam et relationem et Personam, quia non est realis, ut dicis ; differentia autem rationis reducitur ad differentiam realem, tanquam ad fundamentum, etiam secundum istos, nec illa quae est inter relationem et relationem seu inter Personam et Personam, quia illa quae se habent uniformiter ad aliqua plura non sunt causa vel fundamentum pluralitatis eorum, ut quia Sortes et Plato se habent aequaliter ad animal et aequaliter ad hominem, certe realis differentia inter Sortem et Platonem non est causa nec fundamentum differentiae rationis inter animal et hominem. Nunc est ita quod relationes oppositae et Personae per eas constitutae se habent aequaliter et uniformiter ad intelligere et esse intellectum ; quaelibet enim est intellecta obiective et nulla vel quaelibet est intelligere ipsum formaliter ; ergo differentia Personarum vel relationum secundum rem non est sufficiens fundamentum differentiae rationis inter intelligere et esse intellectum. Est tamen advertendum quod esse intellectum non dicit attributum divinum, prout attributum dicit perfectionem communem communitate analogiae Deo et creaturis, quia esse intellectum ut sic non dicit aliquid existens in re intellecta, sed est denominatum ab intelligere quod est in alio ; et si sit in eodem, hoc accidit intellecto, ut intellectum est. Et ideo instantia illa non est ad propositum, nisi latius tractetur quaestio quam de attributis, utpote si quis dicat quod nulla differentia rationis potest inveniri in aliquo absque comparatione ad differentiam realem.

 

 

QUAESTIO QUARTA

 

Utrum cum unitate potentiae possit esse Personarum pluralitas

 

 Ad tertium principale sic proceditur.

 [1] Et videtur quod cum unitate essentiae non possit stare realis pluralitas Personarum, quia sicut se habet ratio ad differentiam rationis, ita res ad differentiam rei ; sed non potest esse quod aliqua sint unum ratione et diversa ratione per illud quod est unum ratione ; ergo nec aliqua possunt esse unum et idem re et distincta re per aliquid vel per aliqua quae sunt unum re ; sed essentia et relatio in divinis sunt unum et idem re, ut communiter ponitur ; ergo impossibile est quod ea quae sunt unum in divinis per essentiam sint diversa realiter per relationes ; sed propter aliud non ponitur quod stet pluralitas Personarum cum unitate essentiae ; ergo etc.

 

[2] Secundo sic : quaecumque sunt unum realiter, multiplicato uno, multiplicatur alterum ; sed Persona et essentia sunt unum realiter, alioquin in divinis esset realis compositio ; ergo cum essentia non multiplicetur, videtur quod nec Personae.

 

[3] In contrarium est fides nobis tradita per Sacram Scripturam.

 

[4] Responsio. Quia conclusio non est dubia apud fideles (omnes enim tenent quod est Deus, quod ad essentiam attinet, et quod tres sunt Personae distincte relationibus originis), ideo circa declarationem conclusionis immorandum est.

 

[5] Quidam enim dicunt quod haec conclusio, quae directe continet articulum Trinitatis, potest demonstrative sciri, sicut quod corpus compositum ex contrariis sit corruptibile. Demonstrationes autem quas isti adducunt sunt hae. Omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum ; sed in Deo sunt intelligere et velle operationes perfectissimae ; ergo terminantur ad aliqua opera : intelligere quidem ad verbum productum, velle autem ad amorem ; sed producens aliquid per quamcumque operationem et productum necessario differunt ; ergo talis differentia est in divinis cum illa productio sit ad intra ; sed non potest esse quo ad essentiam, quae est una ; ergo quo ad Personas.

 

[6] Secunda est talis : quicquid perfectionis est in creaturis totum est Deo attribuendum exclusa imperfectione ; sed naturam reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, licet plurificari in eis sit imperfectionis, ut dictum fuit supra ; ergo primum est Deo attribuendum excluso secundo ; hoc autem solum fit ponendo plures Personas in una essentia divina ; ergo etc.

 

[7] Ad confirmationem huius facit quod natura quae non est nisi tantum in uno supposito videtur arctata et limitata, quod non competit naturae divinae. Hae autem rationes, ut isti dicunt, aeque bene concludunt sicut queacumque demonstratio in naturalibus.

 

[8] Sed quia in I quaestione huius libri satis efficaciter probatum est quod articulus fidei, potissimum Trinitatis, demonstrari non potest, nec quod ita sit ut ponit articulus, nec quod articulus sit possibilis, aut quod nihil impossibile sequatur ad articulum, quorum unum includit aliud (ex possibili enim non sequitur impossibile nec rationes quae sunt contra articulum scientifice dissolvi possunt), ideo non replicando rationes prius adductas solum restat solvere rationes per quas isti nituntur demonstrare articulum Trinitatis.

 

[9] Cum enim primo dicitur quod intelligere et velle, ubicumque sunt operationes, perfecte terminantur ad aliquod operatum per eas productum, falsum est absolute et non valet ad propositum. Absolute quidem falsum est, quia in beatis intelligere et velle, quibus vident Deum et diligunt, sunt perfectissimae operationes et tamen per illud intelligere nullum verbum formatur seu producitur nec per illud velle producitur aliquis amor ; ergo illud est falsum absolute. Non valet etiam ad propositum, quia intelligere et velle in Deo aut essent ipsemet productiones Personarum aut principia productionum. Primum non potest dici, quia productiones in divinis sunt diversae realiter ; sed velle et intelligere non differunt realiter ; ergo non sunt productiones.

Item producere et produci non possunt competere omnibus Personis, quia quaedam est non producens, scilicet Spiritus Sanctus, et quaedam non producta, ut Pater ; sed intelligere et velle competunt omnibus Personis ; ergo non possunt producere nec produci et ita non sunt productiones, nec activae nec passivae.

Item nec sunt principia productionum, quia aut essent unum principium aut plura. Si unum, ex hoc non potest demonstrative probari quod ab illo uno sint plures productiones et plura producta. Si plura, aut differunt re aut sola ratione ; non re, quia sunt absoluta et conveniunt omnibus Personis, et talia non differunt realiter in divinis. Si sola ratione, ex hoc non potest demonstrari quod sint principia plurium productionum et plurium productorum realiter differentium. Quare nullo modo per intelligere et velle potest demonstrari pluralitas Personarum productarum.

 

[10] Cum ergo dicitur quod omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum, si vocetur operatio perfectio artis, ut domificatio, verum est. Si etiam operatio vocetur actio de genere actionis, adhuc est verum, quia actio transit in passum secundum aliquid in eo causatum. Actio enim proprie accepta in creaturis non est aliud quam denominatio producentis a producto, sicut calefactio actio non est aliud nisi denominatio calefacientis a calore producto. Sed si vocetur operatio ultima perfectio potentiae, quemadmodum se habet videre ad visum et intelligere ad intellectum, falsa est propositio, quia istae perfectiones sunt ultimus finis potentiae nec aliquid per eas necessario producetur in eadem potentia, ut habetur IX Metaphysicae et I Ethicorum.

 

[11] Quod autem secundo dicitur, quod perfectionis est quod essentia una sit in pluribus suppositis (nam imperfectioni et arctationi naturae attestatur quod ipsa sit tantum in unico supposito), dicendum quod quantum habet via naturalis inquisitionis, sufficit ad ponendum naturam divinam esse perfectissimam et illimitatam quod ipsa sit in unico supposito perfectissimo et illimitato, nec oportet quod ponatur in pluribus, nec philosophi qui ductu rationis naturalis sciverunt naturam divinam esse perfectissimam, posuerunt quod perfectio eius requireret plura supposita, sed tantum unum perfectissimum. Sic ergo patet quod rationes iste nullo modo demonstrant articulum Trinitatis, quia omnimodo demonstrari non potest.

 

[12] Restat ergo ut solae persuasiones adducantur ad id quod demonstratio non attingit. Hoc autem aliqui sic persuadent. Dicunt enim quod in omnibus creaturis esse est aliud ab essentia. Essentia enim quae est in pluribus suppositis, inquantum est de se, est una, plurificatur autem in eis per esse ; modo esse non est nisi suppositi, quod si sit ipsius naturae, hoc est solum ratione suppositi ; plurificatis ergo suppositis necesse est quod esse plurificetur, quo plurificato necesse est essentiam plurificari. In divinis autem aliter est, quia ibi esse est idem quod essentia, nec esse convenit essentiae per suppositum, sed ipsa est de se ipsum esse, et ideo nec ipsum esse per supposita nec essentiam per esse oportet plurificari. Licet haec conclusio sit vera, persuasio tamen eius est multum defectuosa.

Statim enim patitur calumniam in primo dicto, scilicet quod esse et essentia in creaturis realiter differant ; hoc enim negant multi. Sed esto quod sic esset, quod dicunt postea, quod essentia non habet esse nisi per suppositum, si intelligant quod essentia non habet esse nisi in supposito, verum est tam in natura creata quam increata ; et ideo ex hoc nihil potest argui plus de una quam de alia.

Si vero intelligatur causaliter quod essentia habet esse per suppositum, falsum est, immo magis econtrario suppositum habet esse per essentiam, si tamen est ibi aliqua causalitas, quia si esse differt ab essentia, est eius proprius effectus vel aliqua proprietas consequens essentiam vel, ut quidam dicunt, fluens ab essentia. Unde in omni supposito prius est intelligere essentiam et postea ratione essentiae ipsum esse ; quicquid enim attribuitur supposito, sive esse sive operari, totum attribuitur ratione essentiae et naturae.

Et ideo quod dicunt tertio, quod essentia plurificatur in creaturis per plurificationem ipsius esse, valde est irrationabile, quia ita est esse de se unum, sicut et essentia. Per quid ergo plurificabitur ? Non a seipso, quia idem dicerem de essentia, nec per agens, quia actio agentis naturalis per prius attingit essentiam quam esse, si sint diversa. Et ideo rationabilius est quod essentia, quae prius attingitur, per prius plurificetur et per consequens esse quod in ea plurificata recipitur, quam econverso.

Item omnibus his concessis adhuc in nullo declaratur propositum, sed remanet tota difficultas, scilicet qualiter est possibile quod unum esse et una essentia sint in pluribus suppositis, et per quid constituantur et distinguantur illa supposita, quia non per esse nec per essentiam, cum in illis conveniant ; de nullo autem fit mentio, ideo etc.

 

[13] Et ad aliqualiter persuadendum articulum Trinitatis credo quod recurrendum est ad infinitatem divinae perfectionis. Sicut enim eadem essentia numero est voluntas et intellectus, magnitudo, pulchritudo et fortitudo, et quicquid aliud essentialiter dicitur, sic propter infinitum suae perfectionis eadem natura divina potest esse fundamentum oppositarum relationum, quae cum sint relationes originis, necessario competunt diversis suppositis, quia nulla res seipsam gignit ut sit, ut dicit Augustinus I De Trinitate. Et cum relatio non faciat compositionem cum suo fundamento, ut infra probatur, relinquitur quod in divinis sint plura supposita quae nullam ponunt ibi compositionem.

 

[14] Aliqui autem hoc aliter persuadent ex ordine universi sic. Una natura invenitur in unico supposito, ut in angelo, et multae in multis, ut in eisdem ; item in una persona multae naturae, ut in Sorte ; ergo ad complementum universi est dare reliquum, scilicet quod in multis personis sit una natura, quod solum est in divinis. Plus autem est adhaerendum conclusioni propter fidem quam propter dictas persuasiones.

 

[15] Ad utranque rationem patet responsio per unum et idem, scilicet interimendo id quod utraque ratio ponit, videlicet quod relatio et esse in divinis nullo modo differant realiter vel ex natura rei. Oppositum autem patebit infra quando agetur de differentia essentiae et relationis.