DISTINCTIO VII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS SEPTIMAE

 

Hic tractatur de angelorum bonorum confirmatione atque malorum obstinatione, et qualiter nihilo minus in utrisque liberum permansit arbitrium ; et item, qualiter in angelis malis post peccatum manet scientia, et de scientia eorum multiplici, de operationibus etiam eorumdem, praesertim in actibus magicis.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo : Utrum angeli pravi sint obstinati in vitiis, ita ut nec poenitere nec bene agere valeant.

 

Quocirca quaerendum : An omnis eorum actio sit vitiosa ac pure mala, ita ut nil virtutis sit ei admixta.

 

Quod autem non sint penitus obstinati, primo probatur ex textu, quia sunt liberi arbitrii, de cuius ratione est flexibilitas in utrumque : ergo de malo ad bonum exsistunt flexibiles.

Secundo, necessitas libertati repugnat ; sed obstinatus simplicites de necessitate malo adhaeret : ergo non babet libertatem se inde avertendi bonoque adhaerendi.

Tertio, qui flecti nequit ad bonum, non peccat : quia peccatum est adeo voluntarium, quod non esset peccatum nisi esset voluntarium.

Quarto, naturalia secundum divinum Dionysium, in daemonibus manserunt integra ac splendida : ergo ratio dictat eis quid ipsis expediat, utpote poenitere ac veniam postulare ; et possunt hoc, cum unicuique sit naturale, nociva ac inconvenientia abhorrere ac fugere.

Quinto, in Canonica S. Iacobi legitur, quod daemones credunt et contremiscunt : qui sunt actus laudabiles.

Sexto, daemones si in omni actu peccant, ergo et demerentur, cum culpae debeatur punitio ; cumque perpetuo sint mansuri, poena ipsorum augeretur in infinitum.

Septimo, ut Origenes in Periarchon et in libris Stromatura ac super Threnos fatetur, decens videtur ut infinita misericordia operi manuum suarum tandem porrigat dexteram, iuxta quod scriptum est : cum iratus fueris, misericordiae recordaberis ; itemque, Numquid obliviscetur misereri Deus, aut continebit in ira sua misericordias suas ?

 

In oppositum sunt quae continentur in littera.

 

Ad hoc Bonaventura respondet. Sancti et auctoritates testantur, quod voluntas diaboli nullatenus potest rectificari, secundum quod hoc verbum, potest, praedicat quamdam potentiam habentem aliquam ordinationem ad actum. Si enim intelligatur de potentia efficientis absolute, utique potens est Deus restituere diabolo bonam voluntatem ; sed ex parte diaboli non est ordinatio aliqua ad hoc : imo facta est eius voluntas ad hoc impossibilis, ut Sancti testantur et rationes ostendunt. Quod si causa huius impossibilitatis quaeratur ; dicendum, quod ad rectitudinem ac rectificationem voluntatis per actuale peccatum lapsae, duo concurrunt, videlicet, poenitentia ex parte voluntatis, et gratia sanans ex parte Dei : quorum utrumque deest diabolo ; ideo deest ei via rectificationis omnino. Si autem quaeratur, quid horum est ratio defectus alterius ; respondendum, quod impoenitentia diaboli est ratio quod gratia gratum faciens deest ei, quia ad eam poenitentia informis disponit. Rursus, si investigetur, cur deficit ei poenitentia ; dicendum, quia deficit gratia gratis data, quae praevenit voluntatem ut poeniteat, et sine qua se nemo unquam ad gratiam praeparat, ut melius iam patebit. Si quaeratur, unde veniat defectus gratiae gratis datae, vel quae sit ratio eius : absque dubio gratiae gratis datae defectus non potest habere causam nisi deficientem ; sicque nec Deus neque natura angeli potest esse prima ipsius causa, sed necessario ipsa culpa, qua diabolus ita aegrotavit et aegrotat, ut non pateat in eo aditus gratiae. Et in hoc consentiunt communiter omnes qui circa materiam hanc sentiunt recte.

 

Sed unde culpa diaboli hanc habeat irremediabilitatem, diversae sunt opiniones.

 

Quidam enim dixerunt hoc esse ex comparatione culpae ad severitatem iudicantis. Quia enim diabolus et angeli eius gravissime peccaverunt, Deus severus iudex mox eos damnavit : quemadmodum iudex magnum latronem in turpi latrocinio deprehensum, statim facit suspendi, quamvis suspendium differat parvi latronis, qui aliquam forsan excusationem habet.

Sed haec ratio congruitatis est. Nam esto quod diabolus minus peccasset, tunc videretur posse redire ; et nos videmus, quod Deus frequenter facit misericordiam cum sceleratissimis hominibus, et interdum quosdam qui modicum peccaverunt, demergit in infernum. Ideo ratio illa tantum congruitas est.

 

Alii sumpserunt rationem ex comparatione culpae ad naturam peccantis, utpote quia peccans fuit substantia omnino spiritualis, non habens pondus carnis ; et quia substantia spiritualis est semper in actu suo, propter quod non lassatur, imo continuo habet voluntatem inordinatam, gratiamque impugnat continue : ideo ei gratia non offertur.

Verum rationes istae non sunt necessitatis. Tum quoniam pondus carnis non inclinavit primum hominem ad peccatum : idcirco nec adeo excusavit eius peccatum, ut sortiretur remedium. Nec econtra carentia carnis in tantum aggravavit peccatum diaboli, nec ipsum sic impedivit. Consimiliter nec alia ratio : quoniam gratiam gratis datam frequenter dat Deus homini exsistenti in actuali voluntate peccandi, quia haec stat simul cum culpa. Nam Paulus in via et actu persecutionis fidelium fuit admonitus et conversus. Sunt tamen congruitates quaedam latere.

 

Alii sumpserunt rationem ex parte culpae relatae ad modum peccandi, per oppositum ad hominis peccatum. Quoniam enim homo alio suggerente peccavit, dignum fuit eum alio liberari. Rursus, quia totum genus humanum ceciderat, ne totum periret, congruum fuit ad rectitudinem illud reduci. Angeli autem per tentationem non peccaverunt, maxime Lucifer. Hinc Gregorius quarto Moralium : Nunquam lumen primi status accepit, quia non persuasus illud amisit. Similiter, cecidit secundum partem, ita quod peccatum suum fuit particulare et personale : ideo rectificari non debuit. Unde in Enchiridio Augustinus : Placuit universitatis conditori, ut quia non tota angelorum multitudo Deum deserendo perierat, ea quae perierat, in aeterna damnatione maneret.

Verum istae similiter sunt rationes congruitatis : quia si homo peccasset propria voluntate sine alterius suggestione, vel particularites non video quare non posset recuperare bonam voluntatem, Deo restituente.

 

Alii rationem sumpserunt per comparationem ad statum peccantis, quoniam tempus meriti et status merendi fuit eis praefixus usque ad primam bonam operationem vel malam : ideo sicut homo quantumcumque parum peccaverit, dum tamen mortalites et qualitercumque peccaverit, ultra non potest bonam voluntatem recuperare, postquam tempus merendi pertransivit ; ita de angelis est intelligendum. Sicque assignat Damascenus, dicendo : Quod angelis est casus, hoc hominibus est mors. Augustinus quoque libro de Fide ad Petrum : Sic (inquiens) creavit Deus angelos, ut qui vellent, perpetuo boni essent ; qui nollent, nunquam eos divino munere repararet. Et ita Deus statum et tempus merendi praefixit in angelis usque ad primum conflictum.

Et hanc rationem propriam et necessariam credo : quia dum aliqua passio inest diversis subiectis, inest eis secundum aliquid commune. Diabolus autem ita est obstinatus, quod bonam recuperare voluntatem non valet ; similiter Iudas, et quicumque damnatus. Constat autem, quod hoc eis non inest ratione naturae, nec ratione modi peccandi, quia nullum horum est eis commune : ergo non invenitur communitas nisi ex parte status, quia uterque iam est extra meriti statum. Deus namque decrevit dare gratiam quamdiu est tempus merendi. cumque contra suam dispositionem non faciat, tempore promerendi finito non offert gratiam quae voluntatem praeveniat atque ad poenitentiam formet : sicque remanet voluntas in impoenitentia sua in sempiternum.

 

Praeterea si obicias, Deus praevidit diabolum peccaturum : cur ergo praefixit ei tam breve tempus merendi, ita ut non habuerit spatium redeundi ? Dicendum, quod in conditione rerum non attenditur principaliter ratio misericordiae sive iustitiae, sed sapientiae. Decuit namque divinam sapientiam in universo producere duplicem creaturam rationalem, ad hoc quod universum esset completum : unam corpori unitam, ut animam rationalem ; aliam separatam et spiritualem, ut angelum. Et quia substantia omnino spiritualis, est omnino incorruptibilis et ingenerabilis, non potuit unus angelus produci ex altero : ideo simul producti sunt ; et sicut simul sunt creati, sic etiam simul glorificandi seu ad glorificandum dispositi. Cumque spirituales incorruptibilesque consistant, nequaquam retardationem habentes, in loco gloriae, utpote in caelo empyreo, sunt creati. Sicque de proximo ad gloriam erant dispositi et ratione naturae et loci. Ideo tempus meriti est eis tam breve praefixum sicut potuit, videlicet usque ad primam deliberativam conversionem aut aversionem. Homini vero, quia conditus est in corpore animali ad procreandam prolem ad cultum Dei, et ita in dispositione remotiori gloria, datus est locus distans ad promerendum, videlicet paradisus terrenus, et spatium vitae praesentis, propter officium procreandi prolem. Et propterea, cum peccavit angelus, statim exiit tempus meriti ; homo vero non : et ideo iste potuit rectificari, ille vero non. Hoc est quod loquitur Augustinus in libro de Mirabilibus sacrae Scripturae : Angelus de sublimissimo ordinis sui statu cecidit, ideo resurgere non potuit. Etenim quoniam extra statum meriti fuit, certissime fuit sibi revelata sua damnatio : unde ex tunc sperare non potuit, sicut nec angelus bonus post suam confirmationem timere.

Haec Bonaventura.

 

Insuper circa haec loquitur Alexander :

Irremissibile dupliciter dicitur : primo, quod non remittetur; secundo, quod non potest remitti, quantum est de potentia remittentis.

Primo modo peccatum diaboli irremissibile perhibetur; sed adhuc est distinguendum. Dicitur enim irremissibile quod non remittetur, quoniam non est liberum arbitrium in statu receptibili remissionis : ut est in anima vitiosa post mortem, in qua status merendi finitur. Rursus peccatum irremissibile dicitur, quoniam licet liberum arbitrium sit in statu in quo possit demereri, non tamen est in statu in quo possit veniam deprecari, propter mentis indurationem ac desperationem : sicque peccatum diaboli est irremissibile. Unde dicit Isidorus : Diabolus non petit veniam, quoniam non compungitur ad poenitentiam. Poenitere quoque non potest, quia in eo qui poenitet, est dolor de peccato, et gaudium de dolore : quae non sunt in diabolo. Imo adhuc est in eo gaudium de peccato, quia ut ait Gregorius, appetitum celsitudinis vertit in rigorem mentis, ut iam per duritiam se male esse non sentiat, qui praeesse per gloriam quaerebat. Praeterea dicitur irremissibile peccatum diaboli ratione excellentiae status angelici. Sicut enim Dominus protestatur in Genesi, Non permanebit spiritus meus in homine in aeternum, quia caro est ; sic per oppositum dici potest, Permanebit spiritus indignationis divinae in aeternum in spiritu maligno, quoniam spiritus est. Item ratione excellentiae sui status. Angeli quippe adhaerentes bono aut malo, immutabiliter adhaeserunt. Quemadmodum enim ait Gregorius : Angeli erant natura mutabiles, quatenus aut sua sponte caderent, aut ex arbitrio starent ; sed hanc standi mulabililatem vicerunt immutabilitate angeli boni. Ideo quemadmodum angeli boni acceperunt immutabilitatem in bono, quia steterunt in eo ; sic per oppositum alii obtinuerunt immutabilitatem in malo, quia conversi sunt ad malum. Est ergo peccatum diaboli irremissibile ratione status praefati, videlicet ratione status excellentiae suae.

Denique peccatum propter aliud dicitur irremissibile, et propter aliud irremediabile. Irremissibile enim dicitur, quia ex parte sui non habet causam motivam ad remissionem ; irremediabile vero, quoniam nec per se neque per alium est susceptivum remedii. Peccatum equidem originale remediabile fuit per alium : sicut enim homo contraxit illud aliunde, ita per alium fuit impensum remedium. Actuale vero hominis peccatum remediabile est per poenitentiam : nam sicut homo per se delinquit, ita per datam sibi gratiam satisfacit. Habet namque homo duplicem vertibilitatem, videlicet : primam, ad bonum seu ad malum ; secundam, bono in malum, et malo in bonum : quoniam anima rationalis est spiritus carni unitus. Angelus vero primam vertibilitatem tantummodo habet.

Haec Alexander.

 

In quibus dicit diabolum esse in statu demerendi, videlicet quoad praemium seu potius supplicium accidentale. Dicit quoque gaudium quoddam esse in eo ; quod tamen dicit omni amaritudine esse respersum : et concordat praehabitis verbis Richardi.

 

Antisiodorensis autem in Summa sua, libro secundo :

Huius (inquit) quaestionis solutionem habemus ex verbis B. Dionysii, qui in libro de Divinis nominibus asserit angelum habere intellectum deiformem, animam vero per discursum et collationem cognoscere. Cumque angelus instar Dei in instanti videat quid agendum, homo vero in tempore, instans autem infinite simplicius atque celerius est tempore ; ideo angelus infinite citius conspicit quid agere debeat, quam homo. Unde et peccatum diaboli in infinitum gravius est peccato hominis, ideoque irremissibile et irremediabile est omnino.

Haec Antisiodorensis.

 

In cuius verbis stare non valet, quod dicit peccatum angeli in infinitum gravius esse peccato hominis. Anima quoque quaedam in instanti intelligere potest et sine collatione, ut prima principia tam operandorum quam speculabilium. Nec illa celeritas cognoscendi instantanes gravat peccatum diaboli infinite. Et sicut actio virtuosa angeli boni non potuit esse intensive meritoria aut virtuosa seu vigorosa in infinitum, ita nec transgressio diaboli fuit infinitae enormitatis aut infinite demeritoria. Imo sicut potentia omnis creatae mentis est finita, ita et actio eius finitae est virtuositatis aut vitiositatis, finitique meriti sive demeriti : unum vero finitum non excedit aliud finitum, praesertim eiusdem generis, in infinitum.

 

Amplius Thomas :

In daemone, ait, est natura bona Deo creata, sed voluntas mala : cuius malitiae ipse est causa. Ideo omnis actus naturae eius est bonus, actus vero voluntatis eius est malus. Actum autem contingit esse malum dupliciter : primo, quantum ad substantiam actus, ut fornicari ; secundo, quoad modum agentis, ut dare eleemosynam pro laude humana. Itaque daemones facere queunt actum bonum ex genere, non tamen bona voluntate. Cuius obstinationis ratio diversimode assignatur. Quidam etenim dicunt, quod liberum arbitrium angeli medium est inter divinum et humanum, in hoc quod divinum immobile est ante electionem et post, humanum autem mobile ante et post ; angelicum vero est mobile ante, sed immobile postea. Verum haec ratio praesupponit id cuius causa quaeritur, videlicet immobilitatem liberi arbitrii angelorum post electionem. Secundum hoc quoque assignari non posset ratio confirmationis et obstinationis animarum post mortem.

Ideo alii rationem assignant, quia cum angelus sit indivisibilis, ad quodcumque se vertit, se totum convertit. Quae non videtur sufficere. Nam quamvis indivisibilis sit essentia, tamen divisibilis est virtute, secundum quod virtus eius se ad multa extendit, et hoc, secundum obiecta ; atque secundum quod magis aut minus alicui applicatur, et hoc, secundum intensionem remissionemve actus. Ideo non oportet quod actio sua procedat ab eo secundum totam suam virtutem, cum sit dominus sui actus.

Alii dicunt, quia homo per alium cecidit, angelus per se. Sed nec hoc videtur sufficere : quia per se vel per alium cadere, circumstantiae sunt peccati, quae in infinitum gravare non valent, ita ut peccato recuperabilitas auferatur. Praeterea, si homo nunquam reparatus fuisset, non tamen ob hoc obstinatus consisteret : ut patet in infidelibus, qui beneficium reparationis non consequuntur, non tamen quaelibet eorum actio est peccatum, ut infra dicetur. Ita etsi casus daemonis sit irreparabilis, non tamen ex hoc sequitur suae obstinatio voluntatis in malo.

Alii dicunt, quod quia angelus peccavit contra intellectum deiformem, etc., ut supra. Contra quod est, quod intellectus angelicus et ratio humana non improportionabiliter distant, ut irreparabile et reparabile, quia utrumque finitum est.

Alia ratio assignatur, quia natura humana fuit tota in homine primo corrupta, etc., ut supra. Sed nec hoc videtur sufficere : quia secundum hoc, si primo homine non peccante, aliquis de filiis eius peccasset, peccatum eius irremediabile foret.

 

Idcirco dicendum, quod sicut impossibile est voluntate indeclinabiliter adhaerente recto ac debito fini, procedere culpam ; sic econverso impossibile est voluntate inconvertibiliter adhaerente fini perverso, opus rectum oriri. Peccatum autem voluntatis circa finem contingit dupliciter : primo, ex passione abducente rationem ab actuali finis recti consideratione, et taliter peccans mox poenitet passione cessante ; secundo, ex malitia, quae secundum Philosophum septimo Ethicorum, corruptiva est finis. Dicitur namque ex malitia peccare, qui ex electione finis perversi peccat : quoniam qualis est secundum habitum, talis ei finis videtur. Cumque error circa finem in operabilibus, sit sicut error circa prima principia in speculalivis, circa quae errantem non contingit ex aliis magis notis dirigi ; idcirco sic peccans est impoenitens, ut dicitur septimo Ethicorum. Ergo de peccato nullus potest poenitere, nisi vel passione cessante, vel habitu remoto quo malum finem elegit. Porro habitum removeri non est possibile nisi in eo qui est in statu viae et mutabilitatis. Unde quandocumque aliquis devenit ad terminum viae, non potest deflecti fine cui adhaesit, sive sit bonus, sive malus. Finis autem viae hominis, est mors sua ; finis vero angeli, est terminus suae electionis qua bono adhaesit aut malo. Hinc sicut homines post mortem confirmantur in bono seu in malo, ita angeli post aversionem vel conversionem. Datur quoque homini longior via quam angelo, quoniam magis distans erat Deo, oportebatque quod inquirendo in Dei notitiam perveniret.

Haec Thomas in Scripto.

 

In quibus insinuari videtur, quod angeli reprobi peccaverunt ex habitu pravo : quod stare non valet, quoniam ante primum eorum actuale peccatum, non fuit in eis malum culpae, nec habitus malus. Aut enim fuisset eis innatus, aut acquisitus : si innatus, malitia fuisset eis innata, atque in Creatorem redundaret, quod improbatum est supra ; si acquisitus, ergo iam ante peccassent.

Insuper, peccatum voluntatis circa finem non solum contingit ex passione et habitu, sed item ex ignorantia : sicque potest quis poenitere, nec habitu nec passione cessante, sed ignorantia illa sublata.

Amplius, quod Philosophus asserit, peccantem ex habitu pravo poenitere non posse : non est intelligendum, quod absolute non possit, alioqui ex necessitate omnino peccaret ; sed quia non potest de facili, imo et difficulter raroque poenitet : iuxta quem modum etiam quaedam peccata in Spiritum Sanctum irremissibilia asseruntur.

Praeterea, ista quoque responsio praesupponere videtur quod petitur, utpote quod terminus primae electionis angeli, sit finis et terminus suae viae ; nec hoc est aliud dicere nisi quod liberum eius arbitrium immobilitatur in illa electione, cuius rationem ista non assignat responsio.

Ante demum narratum est, quemadmodum secundum Thomam, omnes angeli fuerunt creati in caritate et gratia gratum faciente, et immediate se converterunt ad Creatorem per gratuitam dilectionem ac mentalem adhaesionem atque electionem : et ita secundum haec verba Thomae nunc recitata, omnes inavertibiliter adhaesissent illi ultimo fini.

 

Postremo, haec S. Thomae responsio pro magna parte concordat praehabitae responsioni Bonaventurae ; cuius tamen responsio in hoc plenior clariorque videtur, quod rationem assignat cur terminus viae angeli est prima illa eius electio seu ruina, hominis vero, mors : cuius rei rationem et causam dicit esse supergloriosissimi Creatoris dispositionem ac placitum.

 

Denique in prima parte Summae, quaestione sexagesima quarta, sanctus disseruit Doctor : Origenis positio fuit, quod omnis voluntas creaturae propter libertatem arbitrii potest flecti in bonum et in malum, dempta anima Christi propter unionem cum Verbo. Sed haec positio tollit veram felicitatem Sanctis, quia stabilitas, imo et securitas aeternatis, est de ratione beatitudinis : unde et vita aeterna vocatur. Contrariatur etiam auctoritati ac veritati Scripturae, quae reprobos in aeternum damnandos, electos vero in aeternum salvandos pronuntiat. Hinc ista positio est tanquam erronea confutanda ; tenendumque est firmiter secundum fidem catholicam, quod voluntas angelorum sanctorum est confirmata in bono, et voluntas daemonum obstinata in malo.

 

Causam vero obstinationis istius oportet accipere non ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae status. Hoc est enim hominibus mors, quod angelis casus, ut protulit Damascenus. Omnia autem peccata, quantumlibet gravia, sunt hominibus ante mortem remissibilia, non postea. Itaque ad inquirendum causam obstinationis istius, pensandum quod vis appetitiva in omnibus proportionatur apprehensivae qua movetur, sicut mobile motori. Appetitus quippe sensitivus, est boni particularis ; voluntas vero, universalis : quemadmodum sensus apprehensivus est singularium, intellectus universalium. Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod angelus apprehendit immobiliter per intellectum, quemadmodum nos prima principia ; homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, tanquam potens ab illo recedere, et contrario adhaerere ; sed voluntas angeli fixe immobiliterque adhaeret. Ideo si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere huic et eius opposito, in his scilicet quae non naturaliter vult ; sed postquam adhaesit, immobiliter adhaeret. Ideo angeli boni semper adhaerentes iustitiae, sunt in illa confirmati ; mali vero peccantes, sunt in peccato obstinati.

Haec Thomas.

 

Ex quibus verbis rursus videtur, quod si angeli reprobi Deo unquam per actualem caritatis dilectionem adhaesissent, nunquam fuissent ab eo aversi.

 

Insuper, cum dicat ceteros angelos reprobos suggestione peccasse Luciferi, ex quo sequi videtur eos reparabiles esse, iuxta quod quidam dicunt Sanctorum, etiam Gregorius et Bernardus, ideo primos parentes liberabiles fuisse, quia persuasione peccaverunt diaboli ; respondet, hoc non esse totam reparabilitatis redemptionisque causam.

 

De his etiam scribit B. Thomas in Summa contra gentiles, libro quarto circa finem. Ex quibus multa accipi queunt ad horum declarationem accommoda : quae tamen ad quartum Sententiarum plus periment ; et ibi, si Deus concesserit, inducentur.

 

Scripta demun Petri de his, in praehabitis verbis Thomae totaliter continentur. Sed Petrus ad nullam opinionum tactarum declinat.

 

Porro scripta Richardi in praeinducta positione Bonaventurae contenta sunt. Et ipse Richardus causam irrecuperabilitatis atque impeenitentiae daemonum tradens, plures rationes de hoc praehabitas in unum commassat, quasi unaquaeque earum per se non sit sufficiens, sed omnes seu plures simul acceptae, una cum dispositione providentiae Dei, sapientissime rationabiliterque instituentis ut via angelorum terminaretur in prima eorum electione, nec postea eis daretur auxilium redeundi. Praecipue autem commendat Richardus rationem illam expressam ex parte simplicitatis naturae angelicae, ita quod diabolus se toto convertit conatu ad suam ambitionem, sicut et angeli electi ad divinam adhaesionem. Per quod solvi posset obiectio contra hanc causam adducta, videlicet quod diabolus quamvis sit simplex in natura, tamen est multiplex in virtute, et dominus sui actus : idcirco non oportuisse quod toto conatu se ad vanitatem converterit. Sed et Thomas obiectionem hanc faciens, nihilo minus fatetur (ut infra dicetur) quod angeli quo erant altioris naturae, tanto eminentioris facti sunt gloriae : quia videlicet toto conatu se converterunt aut averterunt. Unde et ratio illa multum videtur fecisse ad obstinationem impoenitentiamque diaboli. Propter quod et Albertus eam alicubi tangit.

 

Qui et hic contestatur : Obstinatio dupliciter sumitur. Primo, pro immobili affectu in malo. Sicque procedit voluntate diaboli indurata, nec timore poenarum retrahitur, nec pietate mollitur, iuxta illud in Iob : Ecce cor eius ut lapis indurabitur, et stringetur quasi malleatoris incus. Secundo sumitur pro poena, videlicet pro non posse redire ad bonum : quod est maxima poena. Et ita Deo est, et inflicta est iusto eius iudicio, quemadmodum omnis poena pro peccato inflicta, Dei procedit iudicio. Nempe iustissimum fuit quod angelus qui deiformis erat intellectus, et nihil in se habuit quod ad vitium inclinaret, sed propria spontanea electione malum elegit, in eodem immobilis permaneret. Itaque prout obstinatio ista est poena punitiva, est sapientis effectus, nec creaturam facit deteriorem aut turpiorem, sed meliorem ac pulchriorem. Iniquitas namque impunita, est turpis ; punita vero, resplendet decore iustitiae : sicut sanctus ait Ambrosius, quod fur pulcher est in patibulo, et Iudas residet in inferno velut carbunculi gemmula in auro.

Hinc loquitur Prosper in libro de Vita contemplativa : Angeli qui se contra Creatorem typho letalis superbiae hostiliter erexerunt, de superna caeli regione proiecti sunt : quos divina sententia eo iudicio condemnavit, ut quia noluerunt perseverare cum possent, nec velint reparari nec possint. Siquidem praevaricationis eorum demeritum fuit, quod irrevocabilis iudicii animadversione percussi sunt ; et ad damnationem iustissimam profecto pertinuit, quod facultatem redeundi ac voluntatem penitus amiserunt.

Haec Albertus.

 

Qui et in libro de IV Coaequaevis : Propria (inquit) causa confirmationis daemonum in peccato, est eorum voluntas : quoniam ratio eorum sic est creata, quod est boni et mali, propter bonum eligendum, et propter summum bonum adipiscendum. Unde dum illud acquirit, tunc non est amplius boni et mali, sed stat in illo, sicque est indeflexa ab illo. Voluntas quippe quamdiu in via est, quamvis declinet ad culpam, non tamen induratur sic in ea ut aliud affectare non valeat nisi culpam ; quae vero est in termino viae, nil amplius vult quam peccatum.

Hinc Anselmus in libro de Casu diaboli : Angeli (ait) qui maluerunt illud plus quod Deus eis nondum dare volebat, quam stare in iustitia in qua creati erant, eadem iustitia iudicante, et illud propter quod illam contempserunt, nequaquam obtinuerunt, et quod tenebant bonum, amiserunt. Sic ergo discreti sunt angeli, ut inhaerentes iustitiae, nullum bonum velle possint quo non gaudeant ; et deserentes illam, nullum bonum velle queant quo non careant.

Haec Albertus ibi.

 

Tamen ut supra in verbis Thomae est tactum, in his praesupponitur id cuius ratio petitur, utpote quod daemones prima electione sua ponuntur in termino.

 

Concordat praedictis Udalricus in Summa sua, libro quarto : Obdurationis daemonum et omnium damnatorum causa, est quoniam ipse qui ait, Sine me nihil potestis facere, dum deserit hominem in hac vita, mox sequitur casus in culpam, secundum id Psalmi : Dimisi eos secundum desideria cordis ipsorum, ibunt in ad inventionibus suis ; et illud Isaiae : Auferam sepem eius, et erit in direptionem. Cum ergo totaliter deserit qualemcumque rationalem creaturam quantum ad omne ordinativum in bonum, non potest affectus creaturae talis consurgere in aliquod bonum, sed semper ad malum : et hoc est in termino viae, qui est homini mors, et angelo casus.

Hinc diabolus habere non potest bonam voluntatem, nec opus bonum : quia quod vult, aut semper est malum ; aut si est bonum, tamen vult illud male, aut vult illud imperfecta voluntate, quae nunquam pertingit ad actum completum nisi sub ratione malitiae : quemadmodum S. Dionysius ait quarto capitulo de Divinis nominibus, quod daemones naturaliter appetunt bonum, videlicet esse, vivere, intelligere ; sed naturalis iste appetitus non procedit in actum nisi cum deformitate deliberativae voluntatis, qua haec volunt habere ad usum peccandi. Unde B. Dionysius ibi praemisit, quod ipsi non vident sua naturalia dona, claudentes suas virtutes boni inspectivas, ne scilicet videant ad bonum usum, sed malum. Vel agit ex necessitate naturae : sicut synderesis sua remurmurat malo, quia in ipsa sunt scripta naturalia iuris praecepta, quae necessario renituntur suo contrario ; nec aliter esset in eis conscientiae vermis. Aut ex coactione divinae potentiae : quemadmodum ex Christi imperio de obsessis exivit corporibus. Aut timore servili, secundum illud Iacobi : Daemones credunt, et contremiscunt. Aut intentione decipiendi : ut cum vera profert, quatenus falsa commisceat. Ideo Christus eum obmutescere iussit, etiam quando vera pronuntiavit de se. Paulus quoque spiritum pythonicum vera de ipso dicentem, eiecit. Aut simili aliqua pravitate, circumstantia, aut fine perverso. Nec causam huius credo habitum malitiae, ut multi dicunt : quoniam ille non inclinaret ad omne malum, sed tantum ad opera sibi similia secundum speciem peccati.

 

Cum ergo relictum sit ei liberum arbitrium, patet quod impotentia ista ad bonum non tollit ab eo libertatem arbitrii. Quoniam tamen peccatum vulnerat naturalia quantum ad habilitates eorum ad bonum, idcirco per immobilem malitiae habitum libertas arbitrii multum in ipso est diminuta quantum ad id in quo praecipue consistit eius libertas, quod est habilitas ad bonum. Diminuta est autem non per aliquam ablationem, sed per inclinationem ad oppositum, per habitum malitiae, atque per impotentiam propriae suae naturae.

Haec Udalricus.

 

In cuius verbis videtur obscurum quod ait :

Nec causam huius credo malitiae habitum, etc. cum enim habitus vitiosus ex multis malis actibus generetur, constat daemones pravis actibus iugiter insistentes, vitiosis habitibus esse repletos. Udalricus quoque in verbis praetacta verba sequentibus, fatetur habitum malitiae esse in ipsis. Quod ergo ait Udalricus : Non credo causam huius esse habitum malitiae, intelligit vel de habitu malitiae generali, aut speciali. Non generali, cum subdat : Quoniam ille non inclinaret ad omne malum, sed tantum ad opera sibi similia secundum speciem peccati. Nec potest verificari de habitu malitiae speciali, quia ad specialia vitia ex specialibus inclinantur habitibus. Ipse quoque Udalricus tales habitus in daemonibus ponere in verbis praetactis videtur.

 

Praeterea Durandus circa haec recitat aliorum positiones, specialiter Thomae, quamvis eum non exprimat. Itaque arguit rationem praeinductam quam Thomas assignat obstinationis diaboli, videlicet, quod sicut impossibile est voluntate immutabiliter adhaerente recto fini, procedere opus pravum ; sic econtrario impossibile est voluntate immutabiliter adhaerente pravo fini, procedere opus bonum. Contra quod obicit sic : Non est aliquis finis unus cui omnes malae voluntates adhaerent, sicut est unus finis cui omnes bonae voluntates adhaerent. Neque enim est aliquod summum malum in quo malae voluntates quietantur, sicut est aliquod summum bonum in quo omnes bonae voluntates concordant : et tamen hoc ratio illa supponit. Secundo, quia voluntate adhaerente recto fini, potest procedere opus pravum quando non refertur ad finem illum ; similiter ex voluntate adhaerente pravo fini, potest procedere opus bonum quod non refertur ad illum finem : ut praestituens sibi delectationem adulterinam pro fine, eleemosynam potest conferre non propter finem illum, et bene facit.

Haec Durandus.

 

Quocirca videtur dicendum, quod non arguit efficaciter, imo nec contra mentem S. Thomae, et aliorum quorum est illa positio, puta, Alberti, Petri, Udalrici, Richardi. Et dico in primis, quod quamvis non sit aliquod positivum summum malum quod sit essentialiter malum, nec aliquod bonum creatum simpliciter contentativum mentis creatae : est tamen privative aliquod summum malum, videlicet carentia divinae visionis ; similiter est aliquod summum malum culpae, ut odium Dei ; est item summum malum poenale.

Rursus, sicut honor et gloria Dei est generalis quidam finis omnium bonorum electorum ac Beatorum, ita est aliquis finis communia omnium pravorum reproborum et damnatorum, ut bono commutabili ultimate inhaerere. Nam et Lucifer ac angeli eius perpetuo et inavertibiliter manent in ea affectione in qua de caelo eiecti sunt ; similiter animae pravae in illo affectu in quo corpore migraverunt. Quod enim in hominibus est mors, hoc in angelis est casus. Atque ut Salomon fassus est : Ubicumque ceciderit lignum, ibi erit, sive ad austrum, sive ad aquilonem. Hoc tamen sane est intelligendum, prout infra clarius exprimetur. Et de huiusmodi fine ultimato, non de quocumque fine subalternato, praefati doctores loquuntur, et de adhaesione invariabili ad huiusmodi finem. Adhaesio autem invariabilis interruptionem non suscipit. Sed contra hoc Durandus iste inepte assumit, dicendo : voluntate adhaerente recto fini, potest procedere opus pravum, etc. Debuerat quippe sic assumpsisse : voluntate invariabiliter adhaerente, etc. Quae voluntas omnia sua finaliler refert ad huiusmodi finem suum praecipuum. Et contra hoc non procedunt illae instantiae.

 

Insuper dicit Durandus :

Bonitate gratiae omnis operatio daemonum caret, quoniam gratiam irrecuperabiliter amiserunt. Cumque malum non sit nisi privatio boni, potest dici, quod omnes actus daemonum isto modo sunt mali, tamen improprie : quia cum malum sit carentia perfectionis debite, gratia autem non est perfectio debita inesse creaturae, alioqui gratia non esset gratia ; ideo eius carentia facit actum defectuosum, sed non proprie malum.

 

Circa quae verba Durandi dico, quod omnis homo, praesertim fidelis adultae aetatis, tenetur esse in caritate et gratia, cum primum generalissimumque praeceptum sit, Deum toto corde diligere : sicque gratia gratum faciens, est perfectio debita inesse creaturae ex parte praecepti, quia obligatur ad eam ; ex parte quoque praecipientis, in quantum Deus requirit eam a creatura, illum expellens quem non invenerit ea ut veste nuptiali indutum. Non autem est debita creaturae, quasi ipsa de condigno eam promereatur, vel quasi eius operibus debeatur, loquendo de gratia prima, quae de condigno promereri non valet, prout ad Ephesios docet Apostolus. Porro Deus eam, sicut et caritatem ac fidem, requirit ab homine : quia si homo quod in se est fecerit, Deus utique eam infundet.

 

Praeterea Scotus sic quaerit, utrum angelus malus necessario velit male. Et respondet : Hic ponitur duplex causa continuationis malitiae in angelis malis. Prima, quoniam angelus apprehendit immobiliter sine discursu ; homo autem mobiliter discurrendo, etc., ut supra in Thoma. Secunda, quanto voluntas est perfectior, tanto perfectius se coniungit volibili, ut voluntas separata, praesertim angelica, quae est omnino perfecte libera. Nostra autem voluntas corpori corruptili unita, libertatem habet diminutam ; separata vero, habet maiorem. Nostra quoque voluntas separata, vel exsistens in corpore incorruptibili, immobiliter se iungit obiecto, ita ut ab illo resilire non valeat, iuxta illud Proverbiorum : Impius cum in profundum peccatorum venerit, contemnit. Quando ergo voluntas perfecte est libera, electione perfecta praecedente, efficaciter currit in volitum, ponendo in eo finem ; veniensque ad obstaculum synderesis, non ibi sistit, sed contemnendo impingit : imo in eam retunditur, ut se retrahere nec velit nec possit velle ; velut si ferrum impingatur ossi, retunditur, nec retrahi potest, nec eadem virtute qua immittitur, neque maiori.

Istis obicitur : Si voluntas humana ex se redire posset ad iustitiam, multo magis voluntas angelica : ergo voluntas angelica nec propter immobilitatem suae cognitivae potentiae, nec propter plenam libertatem eius, ex hoc quod est separata, est impossibilis ad iustitiam reverti postquam peccavit. Vel sic : Anima peccans, in instanti separationis est obstinata, quia est in termino ; et non per actum quem tunc elicit, quoniam in eodem instanti in quo separatur, totum compositum corrumpitur, et in illo non intelligit ; nec etiam per actum praecedentem illud instans est obstinata, quia tunc fuit viatrix. Vel sic : Si voluntas hominis propter hoc quod habet apprebensionem immobilem, reddit se obstinatam, vel hoc est dum est in corpore, vel dum est extra corpus. Non primum, quia tunc non habet apprehensionem immobilem, cum sit viatrix. Nec secundum, quoniam in instanti separationis anima obstinatur atque damnatur ; nec tunc habet apprehensionem, quia illud est instans corruptionis. Praeterea oportet assignare unam communem obstinationis causam in angelo et anima condemnata.

 

Itaque ad horum solutionem sunt duo videnda : primum, de gradibus bonitatis et malitiae ; secundum, quae bonitas possit inesse volitioni daemonis, vel si aliqua malitia necessario insit.

 

De primo dico, quod ultra bonitatem naturalem volitionis quae convenit ei in quantum est ens positivum, et convenit cuilibet enti positivo secundum gradum propriae entitatis, adhuc est triplex bonitas moralis, secundum ordinem se habens : quarum prima dicitur bonitas ex genere ; secunda potest dici bonitas virtuosa, seu bonitas ex circumstantia ; tertia est bonitas meritoria seu gratuita, sive bonitas ex acceptatione divina in ordine ad praemium. Prima convenit volitioni ex hoc quod ipsa transit super obiectum conveniens actui tali secundum dictamen rectae rationis, et non solum quia est conveniens actui naturaliter, ut sol visioni. Haec bonitas, quae est prima bonitas moralis, vocatur bonitas ex genere, quia est quasi materialis respectu boni ulterioris in genere moris. Nam actus ille est quasi formabilis per quamcumque aliam circumstantiam moralem. Secunda bonitas convenit volitioni ex hoc quod ipsa elicitur voluntate cum omnibus circumstantiis recta ratione dictatis sibi congruere : quoniam bonum est ex integra causa. Unde istud est bonum in specie moris, quia iam habet omnes differentias morales contrahentes bonum ex genere. Tertia bonitas convenit actui ex hoc quod praesupposita duplici bonitate iam dicta, actus ipse elicitur conformiter principio promerendi, quod est caritas seu gratia, sive secundum caritatis et gratiae inclinationem.

Huic triplici bonitati opponitur triplex malitia ex opposita ratione accepta, ut facile est pensare. Quaelibet quoque malitiarum istarum accipi potest privative et item contrarie respectu suae bonitatis. Etenim privative accepta, solum privat seu aufert bonitatem sibi oppositam ; contrarie vero, ultra carentiam ponit aliquid bonitati repugnans.

 

Angelum autem malum non est dubium posse habere, imo et habere, volitiones multas bonas ex genere, quae transeunt super obiectum conveniens actui suo, puta, amando se, et poenam odiendo.

 

Porro volitionem bonam ex caritate seu gratia, non potest habere, intelligendo in sensu composito : quia non simul stant, quod sit malus, et talem habeat bonitatem. Sed in sensu diviso potest ibi negari vel potentia logica, vel realis : si realis, aut illa quae dicit rationem principii, aut illa quae est differentia entis, quae ordinem dicit ad actum. De potentia ergo reali videndum est quomodo non habet potentiam quae est principium ad sic volendum. Ubi dico, quod hoc principium aut intelligitur esse passivum, aut activum. Habet autem passivum principium, quia voluntas sua est quoddam receptivum rectae volitionis. Quod enim de se est receptivum rectae volitionis, quamdiu in se manet, non est non receptivum illius : illa autem voluntas angeli mali aliquando fuit receptiva bonae volitionis, videlicet ante lapsum. At vero de principio activo respectu rectae volitionis, possumus loqui vel de principio totali volitionis, vel principio partiali. Principium activum partiale est voluntas angeli mali, quae integra manet in eo, sicut et naturalia alia, et eamdem nunc habet quam in statu innocentiae habuit. Idcirco non potest ab eo vere negari principium activum partiale volitionis meritoriae, sed principium totale activum eiusdem : quod principium est voluntas simul cum gratia.

Si vero intelligatur de potentia logica, quae dicit modum compositionis formatae ab intellectu, hoc modo impossibilitas potest esse in compositione vel ex repugnantia intrinseca terminorum inter se, vel ex aliquo extrinseco quod requiritur ad hoc quod extrema sint unita. Itaque impossibilitas ista non est ex repugnantia intrinseca extremorum : in subiecto enim non est repugnantia ad praedicatum. Si qua ergo sit hic impossibilitas, erit ex repugnantia alicuius extrinseci ad unionem extremorum istorum : et illud extrinsecum non potest esse nisi Deus, qui solus est gratiae causa. Ergo impossibile erit angelis malis bene velle, gratiamque habere, quia impossibile est Deum eis gratiam dare. Impossibilitas demum ex parte Dei est duplex, videlicet, ex parte potentiae ordinatae, et ex parte potentiae absolutae. Absoluta est respectu omnium quae contradictionem non includunt, et sic non est impossibile Deum ipsis gratiam impertiri. Potentia Dei ordinata, est quae est conformis in agendo regulis praedeterminatis divina sapientia, vel potius voluntate divina, ut sunt regulae in Scripturis expressae, videlicet : Ubicumque ceciderit lignum, ibi erit ; et, Vermis eorum non morietur, et ignis non exstinguetur ; itemque, Ibunt hi in supplicium sempiternum, iusti autem in vitam aeternam. Ex quibus regulis Augustinus vicesimo primo de Civitate Dei concludit : Certum est Deum nunquam daturum daemonibus gratiam. Sicque impossibile est eos bene velle, quia impossibile est Deo, loquendo de potentia ordinata, dare gratiam illis.

 

Consequenter videndum, an possint habere volitionem moraliter seu ex circumstantia et ex specie bonam. Et dicunt quidam quod non, quoniam omnem suam volitionem deformant ex circumstantia aliqua inordinata, referendo illam inordinate ad amorem sui. Habitus quoque in eis est perfecte malus, estque in termino : et ideo omnino inclinat ad malum.

Contra quae obicitur, quia in eis manet remorsus synderesis, et habent actum naturalem non vitiosum ; atque ex libertate sua possunt non velle, quia secundum Augustinum, nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, videlicet quantum ad operari.

Hinc videtur posse dici, quod non necessario habent aliquem actum malum, nec loquendo de actu determinato, nec de actu indeterminato seu vago : possunt enim se avertere ab uno actu ad alium. Quamvis ergo non possint habere volitionem moraliter bonam bonitate completa ex circumstantiis singulis, attamen possunt habere eam moraliter bonam bonitate incompleta.

Haec Scotus.

 

Qui de his scribit multum diffuse, vel magis prolixe. Et sicut patebit, scripta eius sunt contra excellentiores doctores communiter, nec rite procedunt. Quod ut clarius innotescat, introducam aliorum scripta de ista materia, ex quibus respondebitur ad nunc tacta.

 

Itaque Henricus Quodlibeto octavo, quaestione undecima : Quadruplex (inquit) distinguer bonum, videlicet, naturae, moris, gratiae, et gloriae.

 

Damnatis autem non aufertur bonum naturae, quatenus in ipsis perseveret malum poenae. Unde in Moralibus ait Gregorius : Quamvis diabolus sublimitatis potentiam perdidit, subtilitatem tamen naturae rationalis non amisit. Et ita sicut habet bonum naturae, sic habet bonum naturalis actus in sciendo intelligendoque multa vera, naturali scientia ; naturali etiam voluntate, in complacendo bono naturae et fugiendo malum ipsius, imo per synderesim et conscientiae vermem detestando malum culpae.

 

Si vero intelligatur quaestio de bono moris, quod consistit in actu deliberativo ; dicendum, quod in actu morali sunt duo, videlicet, substantia actus, et forma, quam imponit intentio operantis : quorum primum potest esse in damnatis.

Quantum autem ad formam actus intentionemque finis, dicunt aliqui, quod in actum bonum potest damnatus ex pietate naturali. Quod videtur sentire Augustinus super illud, In inferno autem quis confitebitur tibi ? Sic (inquiens) confessus est in inferno dives ille, adeo ut etiam suos vellet fratres moneri, ut suis se cohiberent peccatis : quod ex plena deliberatione voluit, sicut ex Evangelio comprobatur. Contrarium tamen videtur sentire Gregorius, octavo decimo Moralium dicens : Omnis voluntas damnati iniusta est. Voluntas autem non est iniusta, sicut neque iusta, nisi ex fine. Idcirco ut mediam viam teneamus in isto, distinguendum quod velle bonum ex deliberatione quis potest dupliciter : primo per se, propter ipsum bonum et eius amorem ac odium mali ; secundo per accidens, propter fugam poenae, vel propriae vel aliorum. Si propriae, sic dico quod possunt in actum bonum moris, ut velle nunquam peccasse, ne aeternaliter punirentur. Quae tamen voluntas in hoc non est bona bonitate moris, quia nec recognoscunt ex vera poenitentia illum actum esse malum, nec displicet eis propter se, quia malus, sed solum ratione poenae annexae, quemadmodum et vellent non esse propter acerbitatem poenae. Si autem propter fugam poenae aliorum, sic posset quis dicere quod nequaquam per se. Imo absolute atque simpliciter omnes damnati homines ac daemones vellent omnes secum esse damnatos ac puniendos ; et ad nullum, neque ad se invicem, neque ad Deum, possunt habere actum amoris deliberatum, sed solum ad se ipsos, statuendo finem suum in se ipsis perverse : imo ad se invicem et ad omnes odium habent summum. Per accidens vero possunt taliter velle alteri bonum : sicque dives ille petiit suos moneri, quia putavit se posse restitui corpori suo, et in eo mitti ad suos, sicque subtrahi tormentis. Et ita nec per alium se eos moneri voluit. Unde dicente Abraham, Habent Moysen et Prophetas ; respondit : Non, pater, sed si aliquis ex mortuis, etc. Quasi dicat : Per me sic fiat, quia magis idoneus sum ad hoc, et mihi plus credent. Glossa tamen aliter hoc exponit : Servatur (inquiens) diviti ad poenam memoria fratrum quos reliquit, ut de poena inutiliter amatorum amplius torqueatur. Et videtur Glossa intendere, quod voluit eos converti, ne si secum in locum tormentorum venirent, ex hoc acrius torqueretur ex poena visa amatorum. Quod videtur sentire Gregorius Nyssenus, dicens : Quasi quodam justo etiam post mortem a vita detinetur affectu carnali. Nam si quis omnino carnalis secundum mentem fiat, nec postquam corpus exuerit removetur a passionibus eius.

 

Sed unde est hoc, quod ex pietate naturali cum deliberatione non possint pro tanto seu in tantum reverti, ut velint bonum moris propter bonum moris per se, aut saltem propter bonum, sicut exsistens hic in peccato mortali hoc potest ? Ad quod dicunt aliqui, quod hoc facit alius et alius status horum et illorum. Quod non sufficit : quoniam nulla commutatione facta seu exsistente circa voluntatem, quod potest quis (quantum est ex parte solius voluntatis) in statu uno, potest in alio.

Hinc alii dicunt, quod voluntas quanto liberior est alque perfectior, tanto perfectius se immergit seu impingit in volitum. Et ideo natura intellectualis separata a corpore, cum sit omnino libera voluntate, in tantum se involvit, immergit, impingit in volitum, tantoque illi alligatur amore, ut ab illo averti non queat, non coactione aliqua impellente, sed ipsa voluntate immobiliter illi adhaerere volente : ut etiam exinde homo in statu innocentiae propter corporis aliquantulam corruptibilitatem aliqualiter gravetur, neque omnino anima immergat se in volitum per adhaesionem omnimodam ; sed separata, aut exsistens in corpore incorruptibili, totaliter se immergit, ut reverti non possit, ut propterea, quod hominibus mors est, hoc daemonibus casus sit. Iuxta quod dicit Gregorius : Idcirco diabolus peccans sine venia est damnatus, quia magnus sine comparatione fuerat creatus. Et hoc, quia secundum magnitudinem suam ex creatione, impegit et immersit se in volitum. Verumtamen hoc non satis explicat modum quo fiat istud quod quaerimus.

 

Idcirco dicendum (secundum illud Proverbiorum, Peccator cum in profundum venerit peccatorum, contemnit), quod quando voluntas est in sua perfecta libertate, habita plena deliberatione, tanta efficacia currit in volitum peccati, ponendo in eo finem, ut veniens ad obstaculum synderesis, nec ibi sistat, sed contemnendo impingat in illam ; et ibi retunditur, ut retrahere se nec possit, nec velit, nec possit velle : quemadmodum si ferrum acutum penetrans carnes, in ossibus interioribus retundatur, extrahi non potest. Homo autem viator, quia tanta efficacia impingere nequit, ideo semper potest reverti in bonum.

 

Porro si fiat sermo de bono gratiae aut gloriae, sive quoad habitum, sive quoad actum ; sic damnati nunquam valent redire, quia hoc bonum se habere non possunt, et Deus iusto iudicio decrevit se nunquam daturum illis bonum gratiae aut gloriae.

Quamvis itaque in damnatis sit liberum arbitrium, hoc tamen sua affectione in malum est ita ligatum, ut quamvis libertas sit ibi ut in radice, in effectum tamen non valeat prosilire.

Haec Henricus.

 

In cuius verbis videtur obscurum, quod ait divitem illum putasse se posse corpori reddi atque ad suos mitti, in tantum quod non voluit eos per alium admoneri, cum tamen in Evangelio legatur dixisse : Rogo te, pater, ut mittas eum (videlicet Lazarum) in domum patris mei, etc.

 

Praeterea Albertus circa haec multas inscrit quaestiones. Una est, utrum culpa diaboli aliquid secum compatiatur virtutis. Ad quod respondet : Malitia daemonis nihil virtutis secum compatitur, nec virtutis informis, neque formatae, nec theologicae, neque politicae.

Cumque obicitur, quod credunt et contremiscunt ; dicendum, quod nec fidem formatant habent, nec fidem informem. Utraque namque est in voluntate electiva : quia ut loquitur Augustinus, cetera potest homo nolens, credere autem non potest nisi volens. Utraque quoque fides, ut divinus Dionysius contestatur septimo capitulo de Divinis nominibus, est lumen collocans credentes in prima veritate, et primam veritatem in eis. Credere igitur daemonum non est actus virtutis fidei, sed illius fidei de qua tertio de Anima fatetur Philosophus, quod opinio rationibus iuvata fit fides. Sicque daemones ratione et experimento suae poenae convicti, credunt Deum esse ultorem iniquitatis. Contremiscunt itidem, non timore initiali, imo neque servili. Nam timor servilis retrahit peccato formidine poenae : quamvis (teste Gregorio) in ita timente vivat peccandi voluntas, et sequeretur effectus, si speraretur impunitas. Daemon autem non cessat peccato propter poenam. Quod vero contremiscit timens poenam atque iudicium, est ex naturali timore, qui oritur ex fide de qua dictum est paulo ante.

Praeterea, quamvis daemon sit nobilioris naturae quam homo, tamen bonum naturae plus est corruptum in daemone : quia corruptum est in eo secundum omnia quibus debebat ordinari ad bonum, hoc est, secundum rationem, appetitumque sive voluntatem, et quamcumque apparentiam boni. Nempe secundum rationem, ut quarto capitulo de Divinis nominibus B. Dionysius docet, malum daemonis est furor irrationabilis, quo irrationabiliter exagitatur atque irascitur contra omne bonum. Secundum appetitum vero, malum eius est amens concupiscentia : quoniam nulla mente frenatus, concupiscit malum, non bonum. Malum vero ipsius quantum ad bonum apparens, est phantasia proterva, non prout phantasia dicitur potentia animae sensibilis, sed φαίνω Graece, quod Latine sonat appareo : quoniam contra omne quod apparet in boni specie et ratione, protervit ac repugnat pro posse.

Haec Albertus.

 

Qui insuper quaerit, utrum diabolus iugiter in suo perseveret peccato. Respondet :

Appetitus daemonis potest dupliciter comparari : primo, ad radicem seu iniquam voluntatem, ex qua procedit appetitio ipsa ; secundo, ad obiectum sive ad altitudinem Dei, in quam procedit. Et primo modo adhuc dupliciter consideratur, videlicet, quoad voluntatis naturam, et quoad iniquitatem quae informat voluntatem. Si primo modo, tunc naturae remorsus contradicit appetitui propter scintillam rationis quae synderesis nuncupatur : sicque aliquo modo desistit voluntate iniqua, secundum quod ait Glossa super illud Petri, Ubi angeli fortitudine et virtute cum sint maiores : Ibi cruciabuntur iniqui, ubi angeli mali, qui contra Deum superbierant prius, iamque puniti sunt, modo non portant sed magis abiiciunt iudicium superbiendi contra Deum, quod exsecrabile est contra ipsos : quia pro illo graviter puniuntur, et territi magnitudine tormentorum, ab illo praesumptionis desistunt iudicio. Sed istud est desistere tantum secundum quid. Porro si comparetur ad iniquitatem voluntatis secundum quod iniqua est, quae naturalem rationem vincit in daemone et trahit ad actum pravum ; tunc adhuc idem usurpat sibi quod prius, non tamen in eodem, sed in simili, ut scilicet in malis habeat potestatem, sicut et Deus in bonis.

Si vero comparetur voluntas ad obiectum, rursus dupliciter attenditur. Voluntatis namque obiectum est ipsum volitum, et hoc intelligi potest concretum sive coniunctum culpae tantum, vel coniunctum poenae per culpam. Et si primo modo, sic non desistit voluntate iniqua. Si secundo modo, sic decor iustitiae resultat in culpa punita ; cumque displiceat daemoni omnis decor iustitiae, ideo sic ab iniqua voluntate desistit. Cuius etiam alia ratio est : quia ut dicit Augustinus, poenam horret bona natura ; et quoniam daemonis natura est bona ac intellectualis, ideo horret poenam, atque horrore poenae aliquando desistit ab actu peccati, cum tamen culpa semper placeat ei.

Haec idem.

 

Qui etiam quaerit hic, utrum in omni actu seu motu peccet. De quo infra videbitur.

 

Ei quoque quod scribit Albertus, daemones non habere fidem informem, videtur obviare quod secundum quosdam, omnes angeli ante conversionem et aversionem fuerunt creati in fide (quod etiam Thomas in secunda secundae, quaestione de fide, tuetur), quoniam erant viatores, poterantque mereri. Imo et multi eorum promeruerunt : quod sine fide non fit. Noverunt etiam Deum esse trinum in personis, ut plurimi attestantur : quod tamen lumine naturali cognoscere non valebant. Verum de hoc suo loco plenius est dicendum.

 

Praeinductae autem responsioni Alberti concordat quod Thomas ait in Scripto :

In daemonibus remanet potentia naturalis ad bonum ut remota et indisposita, atque per contrarium habitum depravata : qua potentia possent bene facere, si vellent ; sed velle non possunt, quoniam habitus malitiae ab eorum voluntate removeri non valet, cum iam in statu viae non sint.

Denique cum in angelis natura sit bona, oportet quod naturalis appetitus eorum sit bonus : qui tamen per circumstantias depravatur quas apponit deliberativa voluntas, quia vivere volunt sub deformitate peccati, sicut lascivus vult vivere in sua turpi et foeda delectatione.

Aliqui autem opinati sunt, quod synderesis in daemonibus non remurmurat culpae, sed poenae. Quod non apparet, quoniam impossibile est quod aliquid non renitatur suo contrario. In synderesi autem sunt universalia iuris naturalis principia : unde oportet ut omni ei remurmuret quod fit contra ius naturale. Sed tamen hoc murmur in daemonibus est actus naturae : in eis enim voluntas repugnat perversa, per quam claudunt vires suas cognitivas boni consideratione.

Quamvis etiam aliqui dicant, quod culpa et poena daemonum crescat usque in diem iudicii, hoc tamen non videtur, cum non sint in statu viae : propter quod sicut mutari non possunt in bonum, sic neque in peius. Hinc dicendum, quod culpa seu superbia eorum dicitur semper ascendere seu crescere, non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad actuum extensionem seu multiplicationem. Essentialis quoque poena eorum non crescit, sed accidentalis, quae est ex multiplicatione damnatorum, sicut est et de beatorum praemio angelorum.

Haec Thomas : quae et supra ex Udalrico inducta sunt. Per quae etiam patet instantiarum solutio.

 

Hinc item ait in prima parte Summae, quaestione sexagesima quarta :

Actus daemonis duplex est. Unus ex deliberata voluntate procedens : qui proprie nominatur daemonis actus, et semper est malus, quia etsi aliquando aliquid boni aut veri dicat aut faciat, non tamen bene : ut dum asserit veritatem ut fallat ; et dum non voluntarie credit aut confitetur, sed evidentia rerum coactus. Alius daemonis actus est naturalis : qui potest esse bonus, et attestatur bonilati naturae. Nihilo minus etiam tali actu bono abutitur in malum.

Haec idem.

 

Ad quaestionem autem qua quaeritur, an diabolus continue peccet, Petrus respondet : Quamvis motus naturae in diabolo non sit malus, quia natura bona est ; attamen omnis motus voluntatis ipsius est malus. Et quia voluntas eius ab aliquo actu non cessat, id est, semper alicui actui est intenta ; ideo peccato non cessat, aut volendo quod est malum secundum se, aut quod est malum ex circumstantia.

 

Quod si obiciatur, quia interdum implet praeceptum Dei aut sanctorum angelorum vel hominum : quod agendo non peccat. Rursus, quoniam nullus peccat in eo quod vitare non valet : sed diabolus vitare non potest malum.

Dicendum ad primum, quod quamvis non peccet implendo tale praeceptum, quantum ad substantiam actus, sicut ad Christi praeceptum de obsessis egrediendo, peccat tamen quantum ad modum agendi, quia cum murmure et invite exsequitur.

Ad secundum, quod quamvis vitare non queat in universali, potest tamen in singulari, sicut de venialibus quantum ad homines dici solet.

Haec Petrus.

 

Verum his obici potest, quia nonnulla Dei et Sanctorum praecepta videtur libenter implere : sicut dum iusto ac pio Dei iudicio affligit electos, seu quosdam reos occidit, sicut Ananiam et Saphiram, et de quibus loquitur Paulus, Quos tradidi Satanae ; itemque, Congregatis vobis in unum, tradere huiusmodi in interitum carnis. In talibus tamen peccare censetur, non quia obedit, sed quia perversa intentione aut ex odio seu simili prava circumstantia operatur.

 

Circa haec quaerit Alexander, an diabolus potuit, an adhuc possit, peccare veniali peccato. Videtur quod sic, quoniam posset unum verbum otiosum proferre.

Respondet : Diabolus non potuit primo peccare venialiter, nec consequenter : primo, propter excellentiam sui status ; deinceps, propter animi sui malignitatem. Nec sequitur : potuit peccare mortaliter, ergo et venialiter. Cum enim in tanta fuit claritate, ut Deo posset adhaerere immediate, si claritatem suae cognitionis directa fuisset voluntas secuta ; ideo primo recedens, maximo recessit recessu : maximus autem recessus, est recessus per mortale peccatum. Imo primus homo ratione sui status non potuit primo venialiter peccare : unde multo fortius id actum est de primo angelo.

Haec Alexander.

De isto tamen infra plenius inquiretur.

 

Insuper Antisiodorensis quaerit hic, an omnis actio diaboli sit peccatum. In sua responsione videtur praetactis aliqualiter dissentire : Non omni (dicens) motu suo diabolus peccat, quia non peccat motu pure naturali.

Cumque obicitur quod super illud ad Corinthios, Quae conventio Christi ad Belial ? ait Glossa, Christus omnia bene egit, diabolus omnia male : intelligendum est, quod Christus omnia egit bene, id est meritorie ; diabolus omnia male, quia nil meritorie. Omnia quoque quae egit ex libero arbitrio et libere, fecit male. Non autem intelligendum est de his quae fecit per violentiam et coactionem, ut de obsessis exeundo corporibus : quod agendo non peccavit, quia non fecit cum murmure, sed ex Dei coactione ; nec fuit hoc peccatum, quia non erat ex libertate arbitrii.

Haec Antisiodorensis.

 

Qui in hac responsione inter cetera dicit : Cum Christus dicitur omnia meritorie egisse, intelligendum est de operibus liberi arbitrii, quoniam motu sensualitatis non meruit Christus, nec motu quo timuit mori, vel quo voluit non mori. Quocirca videtur quia (ut sanctus fatetur Hieronymus) motus et affectiones sensualitatis vel potius sensitivi appetitus in Christo fuerunt potius propassiones quam passiones, quoniam ex praevio rationis iudicio atque voluntatis imperio, secundum ordinem et impulsum divini amoris seu caritatis, fuerunt in ipso : ideo meritorii fuisse censentur.

 

Amplius quaerit Antisiodorensis, an credere diaboli sit peccatum. Respondet : Credere diaboli aliquando est peccatum, interdum non. Quando enim credere eius procedit ex mera libertate, peccatum est : quoniam ex superbia credit, ut Deum impugnet aut ea quae Dei sunt. Illud vero credere quod extorquetur ab eo per poenas tantum, vel per solas creaturas immittitur, velit nolit, non est peccatum. Licet autem credat omnia credenda, tamen non habet fidem quae sit virtus formata vel informis : piget enim eum credere, et murmurat in credendo.

 

Ulterius quaerit hic doctor, utrum diabolus habeat spem, et an peccet sperando. Videtur quod sic, per illud in Iob : Spes eius frustrabitur eum, et videntibus cunctis praecipitabitur. Glossa quoque Gregorii ait ibidem : Diabolus de misericordia Dei blanda sibi promissione mentitur. Rursus, Gregorius dicit ibi, quod verba illa intelliguntur de membris diaboli. Videtur ergo quod de ipso etiam diabolo possint intelligi.

 

Ad hoc aliqui dicunt, quod quamvis diabolus aestimet se vehementer puniendum aeternaliter, tamen ex praesumptione sperat beatitudinem aeternalem. Vel quantum ad hoc sperat beatitudinem et impunitatem, quoniam sperat magnam dilationem diei iudicii, diutiusque regnare in impiis quam obtinebit. Attamen posset dici, quemadmodum aliqui dicunt, quod diabolus est tantae arrogantiae et obstinationis, quod sperat se habiturum Deo multa bona, et tandem vitam aelernam, quamvis maxime odiat Deum : sicut quis confidit se habiturum multa bona ab homine aliquo quem plurimum odit.

Verum est autem, quod membra diaboli, quamvis modo sint in inferno, aliquam tamen spem habent adhuc. Propter quod, ut est apud Matthaeum, in die iudicii dicent : Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus ? Et iterum : Domine, domine, aperi nobis. Utrum vero et diabolus ita speret, nemo potest scire, cum non sit in Scriptura determinatum.

Haec Antisiodorensis.

Cuius dicta recitative commemoro, quoniam quaedam incerta continentur in eis : imo multi Sanctorum atque scholasticorum doctorum affirmant, quod damnatis gravissima poena est quod sciunt se aeternaliter in inferno puniendos, et quod in ipsis est desperatio mera.

 

Quaerit quoque hic doctor, an diabolus velit se esse malum, et utrum velit Deum esse : in quorum solutione prolixus est, ac inserens quaedam incerta, iticirco pertranseo.

 

Richardus etiam tenet, quod diabolus semper seu incessanter est in aliquo actu peccati, quia non habet corpus quo retrahatur ab actu : et quod usque in diem iudicii demeretur, atque in die illo Christo pro quolibet suo actu malo recipiet poenam.

 

Postremo Guillelmus libro secundo de Universo, tractatu de daemonibus :

Haec est (inquit) societas atque connexio virium apprehensivarum ac motivarum nobilium, ut simul meliorentur aut deteriorentur. Manifestum vero iam est innumerabilibus experimentis, vires motivas malignorum spirituum tanta esse perversitate depravatas, ut nihil boni velle possint principaliter et propter se. Interdum quippe aliqua bona hominibus suggerunt, non quoniam bona sunt aut prosunt, sed ut sint eis in occasionem nocumenti seu mali. Cuius exemplum est, quod hominibus quos noscunt esse instabiles, interdum suggerunt religionis ingressum, quatenus eos in apostasiae peccatum inducant. Cumque depravatio et obscuratio virium apprehensivarum nobilium, sit ex depravatione et perversione virium motivarum, sequi videtur, quod quanto maior est causa depravationis huiusmodi, tanto sit maior obscuratio ipsorum. Cumque supremus malignorum spirituum sit maxime depravatus in motivis viribus suis, sequi videtur, quod et in vi intellectiva sit maxime obscuratus : sicque princeps daemonum insipientissimus esset atque astutia minimus : quod nemo dixit usque adhuc.

Dico ergo, quod depravatio affectivae seu motivae, maxime obscurat vim intellectivam propter mutuam propinquitatem et connexionem : quemadmodum in avaro conspicimus, cuius intellectus ex cupiditatis vitio ita obtenebratur, ut pecuniam intellectualiter diiudicare non valeat, an scilicet pecunia appetenda sit propter se, an contemnenda. Imo teterrimum avaritiae vitium intolerabiliter facit et quasi cogit errare avarum circa pecuniam, in tantum quod unus Italicorum dixit philosophorum : Avaritia est inhaerens opinio et quasi insita, quod pecunia per se ipsam sit bona et propter se ipsam appetenda. Hoc ergo est ius ac ordo naturae intellectualis, ut minus videat et cognoscat rem circa quam depravata est eius voluntas : et haec res est Creator omnipotens Deus, naturaliter sanctus et bonus, in quem maxima est ira odiumque diaboli. Ideo illum minime noscit ex ea parte qua illi iratus est eumque odit : quia si odit Deum quoniam iustus est, minime cognoscit iustitiam eius ; si in eo quod sapiens est, minime cognoscit sapientiam eius ; eodem modo si in eo quod bonus, et ita de aliis. Quod si quis dicat, quia secundum omnem respectum et modum odit eum princeps hic tenebrarum, ideoque ei ex omni parte ignotissimus est Creator ; verum est hoc, iuxta meam intentionem. Vera namque eius cognitio est assimilatio cognoscentis ad cognitum, iuxta quod scriptum est : Similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est. Idcirco impius ille dissimillimus Deo est sua vitiositate. Per effectus autem et opera Dei ipsum cognoscit : sicut per suam depressionem et poenam agnoscit Creatoris potestatem et aequitatem. Nihilo minus dico, quod facillimum fuit Deo reservare huic maledicto apostatae innatam suam nolitiam, ac naturale in cognoscendo acumen, et hoc, in gravius eius tormentum.

Haec Guillelmus.

 

Nunc perscrutanda sunt breviter praehabita verba Scoti.

 

Ilaque quando sic arguit, Si voluntas humana ex se ad iustitiam posset redire, multo magis voluntas angelica ; constat quod istud non sequitur. Cuius multiplex ratio est inducta, praesertim quia increata sapientia Creatoris primam electionem angeli statuit esse terminum suae viae, hominibus vero mortem.

Cumque assumit, Anima peccans in instanti separationis est obstinata, etc. Dico, quod anima ponitur in termino per ultimum actum suum in corpore, in quo adhuc fuit viatrix, ideoque actu illo meretur aut demeretur : sicque immediate post actum illum amplius non est viatrix, neque in statu merendi ; sed redditur obstinata, si viam clausit in malo. Nec inconveniens aut impossibile esse videtur, animam ipso instanti quo separatur corpore, esse in aliquo actu quo collocetur in termino, ita quod illud instans sit ultimum nunc suae viationis.

Cum vero sic arguit, Si voluntas hominis propter hoc quod habet apprehensionem immobilem, reddit se obstinatam, vel hoc est dum est in corpore, vel dum est extra corpus ; dico, quod quando est in corpore ; ad hunc sensum, quod per ultimum actum suum quem habet in corpore, collocatur in termino, ita quod deinceps seu post illud momentum aut instans, non est in via neque in statu merendi, sed immobilitata in ea dispositione seu affectione (hoc est conversione ad Deum, seu aversione ab eo) in qua a corpore emigravit. Et quamvis aliqui dixerunt animam particulari iudicio iudicari ante egressum de corpore, aliqui in instanti egressionis ; tamen, ut in tractatu de Particulari iudicio in obitu singulorum probavi, magis videtur tenendum, quod post egressum de corpore, sicut et multi morte resuscitati sunt protestati, praesertim cum et Apostolus ad Hebraeos testetur : Statutum est hominibus semel mori, post hoc autem iudicium. Aliqui tamen Sancti aut etiam scriptores catholici interdum de hoc loquuntur non multum praecise seu determinate, dicendo quod hoc fiat in morte, id est immediate seu cilo post mortem.

 

Deinceps dum Scotus subiungit, Angelum malum non est dubium posse habere, imo et habere, volitiones multas bonas ex genere, quae transeunt super obiectum conveniens actui suo, puta, amando se, et poenam odiendo : dico iuxta praeallegatos doctores, quod huiusmodi actus ut naturales, possunt taliter esse boni ; attamem absolute loquendo, et prout ex deliberata voluntate procedunt, sunt vitiosi. Nec daemones stant in nudo suo amore naturali, sed in amore inordinato ac improbo, ad se perverse reflexo ; abutunturque actibus illis, et horrent poenam non solum ut malum naturae, sed ut effectum iustitiae.

Insuper cum affirmat, quod diabolus habet passivum principium bonitatis gratuitae seu virtuosae, quia voluntas sua est quoddam receptivum rectae volitionis ; negandum est hoc, quia voluntas secundum statum et exsistentiam in qua est, utpote inconvertibiliter aversa summo bono, non est receptiva rectae seu iustae volitionis, ut clare ostensum est. Et cum addit probando assumptum : Quod de se est receptivum rectae volitionis, quamdiu in se manet, non est non receptivum illius ; istud videtur valde pueriliter atque debiliter dictum : nam et simili modo posset probare quod animae iam finaliter condemnatae, essent receptivae conversionis seu rectae volitionis ; similiter angeli sancti perversae volitionis, cuius ante confirmationem suam fuerant receptivi. Idcirco dicendum, quia quod de se est receptivum rectae volitionis, quamdiu in se manet, id est in eodem statu seu dispositione, est receptivum illius,non tamen quamdiu manet in se, id est in exsistentia sua.

Hinc quoque erroneum est quod dicit, ab angelo malo non posse negari principium activum partiale ad promerendum, videlicet voluntatem ipsius productivam seu comproductivam bonae volilionis. Quemadmodum enim voluntas eius pro statu et dispositione in quibus nunc est, non est bonae volitionis receptiva, ita nec productiva aut comprincipiativa : quia nec gratiae est capax, et indurata est in malo.

 

Ex his facilis habetur responsio ad cetera argumenta istius. Quamvis enim potentia angeli manet integra suo modo, quanquam non parum sit laesa, debilitata, ligata et coarctata, ut patuit ; non tamen eadem potest, quia non mansit in statu eodem : et ita est in ea repugnantia intrinseca ex parte subiecti ad bonum virtutis, non tamen innata, sed accidentaliter culpabiliterque contracta.

Quae autem contra haec obicit iste, nullius vigoris sunt. Quamvis enim sit in daemonibus aliquo modo remorsus synderesis et actus naturae bonus, tamen est adeo debilis, et ita per liberum arbitrium deliberatamque voluntatem repercussus, depravatus, abusus, oppressus, ut idoneitatem non praestet ad actum moraliter bonum. Denique cum finis sit potissima circumstantiarum, et ipsi cuncta ad perversum referant finem, nec aliquam observent circumstantiam ad actum virtutis requisitam, eo modo quo est circumstantia talis, sed si quam materialiter videantur servare, sinistra hoc agant intentione ; ideo nullam possunt habere actionem moraliter bonam, nec bonitate completa, nec incompleta, nec loquendo de actu determinato, neque de actu indeterminato. Quamvis enim non necessario indesinenter insistant huic aut huic actui pravo, seque convertant de uno actu malo ad alium, semper tamen insistunt actui malo, ita quod actui moraliter bono nequeunt inhaerere.

Postremo, quod allegat Augustinum dicentem : Nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, certum est debere intelligi de voluntate secundum se sumpta, non quoad quemcumque ipsius statum aut qualificationem : alias Beati se possent Deo avertere.

 

Exemplum demum quod Doctor solennis inducit de ferro incusso carni usque ad ossa, etc., multum conveniens est, quamvis aller illud subsannet. Synderesis namque ob suam soliditatem, qua iugiter remurmurat vitiis, recte comparata est ossibus ; cetera autem vires, actiones seu habitus, quae facilius cedunt malis, carni rite assimilantur.

 

Praterea de praehabitis Bonaventura scribit diffuse. Nempe ad istud, utrum in daemonibus sit malae voluntatis continuatio, respondet : Contingit de mala voluntate loqui tripliciter. Primo, quantum ad eius deformitatem : et in ista iugiter manet diabolus. Secundo, quantum ad pronitatem : sic quoque est in daemonibus pravae continuatio voluntatis. Tertio, quantum ad actualitatem ipsius : et sic etiam est in diabolo voluntatis iniquae continuatio quantum ad aliquem actum peccandi ; sed non semper quoad actum eumdem, nec quoad idem genus peccati : quia nunc per superbiam, nunc per invidiam peccat, etc.

 

Insuper ad istud, utrum in daemonibus sit malae voluntatis intensio seu augmentum, respondet : De hoc est triplex opinio. Una est, quod sicut in angelis sanctis voluntas bona crevit in prima conversione usque ad terminum, ita quod bonitas eorum amplius non potest crescere in se, sed solum in effectibus bonis circa homines ; sic daemonum voluntas in prima aversione sit aversa in termino, ita quod tantum fuit depravata, quod de cetero in se amplius non depravatur, sed in effectibus malis tantum, quoniam plura mala ex aequali impia voluntate semper efficit. cumque supplicium non solum respiciat intentionem voluntatis, sed etiam actum exteriorem, ideo gravius punitur diabolus ex malis quae committit. Secunda opinio est, quod diabolus assidue in malitia crescit : quia continue peccat, et quotidie novas nocendi excogitat vias. Tertia est, quod in diabolo crescit malitia voluntatis quantum ad vim administrativam, qua convertitur ad hominem, non quantum ad vim contemplativam, qua Deo simpliciter et necessario est aversus. Virtus enim contemplativa non habuit tempus seu statum merendi, nisi usque ad primam suam electionem inclusive ; administrativae vero virtuti, quia concernit homines, praefixum est tempus merendi usque ad diem iudicii. Ad crementum autem voluntatis malae sive demeriti, requiritur status merendi vel demerendi.

 

Postremo circa inducta movet Doctor irrefragabilis plurimas quaestiones, in quarum solutione satis concordat praedictis, praesertim nunc tactis ex Bonaventura. Asserit quoque, quod daemones nec ante peccatum nec postea habuerunt fidem proprie dictam, qua fit visio specularis ; sed habuerunt quamdam credulitatem ex Christi operibus sumptam, quae est cognitio acquisita. Et de ista credulitate exponit auctoritates quae fidem adscribunt daemonibus.

Ad id demum quod quaeritur, an daemones velint Deum non esse, absolute et bene respondet, quod deliberata voluntate odio Dei repleta, vellent Deum non esse. Ad quod allegat Augustinum, Innocentium quoque Papam, in libro de Miseria condilionis humanae id contestantem.

Ad hanc autem quaestionem, utrum diabolus habeat spem, respondet quod non, imo ccrtus est de sua damnatione.

 

Quaerit item, an daemones velint se non esse. Quocirca responsionem recitat aliorum, dicendo : Secundum quosdam, synderesis in daemonibus exstincta est tribus modis. Primo, quia nec promovet nec promovere potest eos ad bonum. Secundo, quia ex superbia volunt agere contra Deum, quamvis sciant inde acrius se puniri. Tertio, quoniam potius volunt se esse quam non esse, ut pugnent adversus Creatorem : quod et ex magna eorum praesumptione ac dominandi libidine potest procedere. Homines autem damnati mallent non esse. Parvulis vero in limbo melius est sic esse, quam non esse, quoniam nullam actualem habent poenam.

 

Postremo quaerit, an daemones nunc tantum puniantur, quantum post diem iudicii. Ad quod respondet quod non. Et addit, quod malitia daemonum intenditur seu augetur, ita quod in malitia crescunt et deteriores fiunt per peccata quae superaddunt : sicque demerentur usque ad diem iudicii. Hinc ait, quod quamvis principio habeant voluntatem faciendi quodcumque malum, tamen actus additus voluntati auget malitiam. Rursus, determinate volunt modo aliquod malum quod ante non voluerunt. Unde non tantum augetur eorum malitia ex actu, imo etiam ex ipsa voluntate : et sicut angeli boni quamvis confirmati in bono, possunt mereri ; sic daemones quamvis obstinati in malis, possunt magis magisque demereri. Nec obstat quod sunt in statu retributionis : nam possunt esse in statu retributionis ex praecedenli peccato, et esse in statu demerendi ratione ulterioris tormenti.

Haec Alexander, qui in his quibusdam praeinductis dissentit.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo quaeritur : An angeli sancti ita sint in gratia confirmati, ut peccare non valeant, et tamen in ipsis vere permaneat liberum arbitrium.

 

Et quod non, eisdem potest rationibus persuaderi quibus in praehabita argumentatum est quaestione, quod scilicet in daemonibus libertas arbitrii non sit inflexibiliter determinata ac versa ad malum : praesertim quia secundum Philosophum, potentiae rationales sunt ad opposita ; liberum autem arbitrium est rationalis potentia, cum sit rationis ac voluntatis facultas.

Insuper, sicut rationale non fit irrationale, nec temporale aeternum ; sic liberum arbitrium ex sua natura mobile et ad utrumque oppositorum flexibile, non videtur posse fieri immobile et inflexibile in uno illorum.

Iterum, in Ecclesiastico scriptum est : Qui potuit transgredi, et non est transgressus. Ergo agere bona cum potentia agendi iniqua, est praecipue commendandum : hoc igitur potissime convenit angelis sanctis.

 

In contrarium sunt quae habentur in littera, et quod aeterna securitas immobilisque constantia ad beatitudinem spectant.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Quemadmodum Deus ex sua habet natura quod peccare non possit, sic angelus et omnes Beati hoc habent ex gratia confirmationis. Principium namque et causa mutabilitatis rei, est potentialitas eius ; nec defectus esse potest in re, nisi per potentiam incompletam. Id ergo cui nil admiscetur de potentia secundum naturam suam, nec mutari potest neque deficere. Illud vero cuius naturae commiscetur potentia quae tamen tota per actum completur, potest quidem, quantum in se est, deficere et mutari, secundum quod suum esse et complementum non habet nisi ab alio ; sed ratione perfectae receptionis seu actuationis, quae nihil potentiae imperfectum relinquit, immobilitatem indeficientiamque sortitur.

 

Cuius exemplum in naturalibus et intellectualibus patet. In naturalibus namque quibusdam, potentia naluralis omnino completa est et per suum esse et per suam formam ; et ideo esse indeficiens habent : sicut patet in corporibus caelestibus, quae susceptiva non sunt alterius esse aut formae ; unde immunes sunt a privatione, et per consequens a corruptione. In intellectualibus etiam, cum pervenitur ad primum principium per se naturaliter cognitum, terminatur potentialitas rationis ad consensum unius partis cum impossibilitate alterius.

Conformiter est de voluntate angeli beati, ad quam ita se habet lumen gratiae seu gloriae virtus, sicut forma vel actus in naturalibus ; et finis ultimus, sicut primum principium in speculativis. Quumque per lumen gloriae conjungantur perfecte ultimo fini per plenam fruitionem, bonitate illius toti affecti, in contrarium non queunt deflecti.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione sexagesima secunda : Angeli, inquit, peccare non possunt. Cuius ratio est, quia eorum beatitudo consistit in hoc, quod Deum per essentiam vident. Essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis. Hinc angelus Deum clare per speciem videns, ita se habet ad Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad rationem boni communem. Impossibile autem est quod aliquis quidquam velit vel operetur, nisi attendens ad bonum, vel quod velit a bono divertere in quantum hujusmodi. Angelus ergo beatus non potest velle vel agere nisi attendens ad Deum : sic vero volens aut agens, non potest peccare.

Haec in Summa.

 

In Summa item contra gentiles multipliciter probat, quod de ratione beatitudinis sit aeterna securitas, inavertibilis unio, et contentatio plena, cum beatitudo sit status omnium bonorum aggregation perfectus. Idcirco Beati peccare non possunt.

 

Consonat Petrus. Qui etiam quaerit hic, utrum confirmatio aut obstinatio minuat liberum arbitrium. Respondet :

Duplex est libertas arbitrii : quaedam essentialis, quae est servitute coactionis ; quaedam accidentalis, quae est servitute culpae atque miseriae. Quoad primam, aeque liberum est arbitrium angelorum ac daemonum ante ruinam et post. Quoad secundam, liberius est in bonis, et minus liberum in malis.

Haec Petrus.

 

Richardus quoque concordat responsioni Thomae in Summa, eamque clarius ponens :

Principalis (ait) ratio quare angeli non queunt peccare, est hoc : Sicut voluntas nihil potest eligere nisi sub ratione boni, secundum B. Dionysium quarto capitulo de Divinis nominibus, sic nihil potest respuere nisi sub ratione mali seu carentiae alicuius boni. Et quoniam angeli boni Deum videntes, nihil in ipso sub ratione mali apprehendere valent, et quidquid boni in creatura potest considerari aut desiderari, in Deo in infinitum eminentius perfectiusque conspiciunt, quamvis non secundum eamdem rationem ; ideo nihil possunt diligere nisi ipsum aut propter ipsum. Et hanc rationem tangit Anselmus libro de Casu diaboli, dicens : Angeli adeo sunt provecti, et tantum bonum adepti, ut non videant quid amplius velle possint. Isidorus quoque libro primo de Summo bono fatetur : Quamvis angeli mutabiles sint natura, non tamen sinit eos contemplatio mutari divina.

Haec Richardus.

 

Albertus demum his consonat :

Confirmatio, inquiens, angelorum est ex duobus, videlicet, ex dono perseverantiae datae eis secundum actum Deo, et ex immobilitate honestatis secundum voluntatem eorum. Quae immobilitas causatur ex hoc quod voluntas ipsorum coniuncta est ultimo fini : propter quod in his mutabilibus atque mobilibus quae sunt ad finem, amplius non patiuntur mutabilitatem. Hinc ista necessitas non est coactionis, sed immobilis honestatis ex consecutione ultimi finis, cum additione doni perseverantiae.

Quod vero Augustinus ait in libro de Civitate Dei contra Tullium : Quidquid est ex voluntate, non est ex necessitate : intelligitur de voluntate progrediente ad finem per mutabilia ad finem illum ordinata.

Haec Albertus.

 

Concordat Udalricus libro quarto Summae suae :

Assiduitas (dicens) ministerii angelorum causatur ex confirmatione eorum in Conditoris amore, quo nihil possunt velle nisi divinae gloriae incrementum. Est quippe confirmatio bonorum angelorum ad hoc, quod non possunt voluntatem habere malam, sed semper volunt bonum, et bene ; aut si nolunt malum (bonum*) hoc nolunt bene : quia conformant omnino voluntatem suam iustissimae voluntati divinae. Et hoc non posse peccare, non est impotentia, sed grandis potentia, cum habeatur ac sit per accessum ad perfectionem omnipotentiae divinae : quia hoc habet creatura per gratiam, quod Deus per naturam. Unde cum perfectio potentiae non sit minoratio suae naturae vel alicuius suae conditionis naturalis, patet quod voluntas seu arbitrii libertas per hoc in angelis magis est aucta quam diminuta.

 

Denique substantiam huius confirmationis Augustinus in Enchiridio, atque Hieronymus in tractatu de Filio prodigo, Isidorus quoque, dicunt esse gratiam. Decimo vero Confessionum testatur Augustinus causam huius confirmationis esse gloriam sempiternam, dicendo : Delectatione felicissimae contemplationis divinae suam cohibent mutabilitatem. Et utrumque est verum. Cum enim secundum Tullium, habitus virtutis naturalis sit operativus, per modum naturae, quae inclinat tantum ad unum, et quasi immobilitat ad oppositum ; multo plus convenit hoc gratiae virtutibusque formatis per gratiam, quae sunt habitus divini et superessentiales : quod et maxime verum est de caritate, quae secundum divinum Dionysium, ecstasim facit, transpositionem in amatum, et est vinculum perfectionis, perfecte vinciens ac uniens nos cum Deo. Hoc autem imperfecte habent habitus isti modo in via, propter imperfectionem subiecti in statu viae, secundum cuius subiecti proportionem exstat perfectio habituum in praesenti. Cumque id quod ex parte est, evacuandum sit adveniente illo quod perfectum est, tunc habitus isti inclinabunt perfectos cum immobilitate ad actus suos, cum impossibilitate ad oppositum : quemadmodum bealissima virgo Maria, Mater Dei, consecrata fuit et sanctificata post conceptionem Filii Dei. Et caritas semper actualiter transponet et transferet amantem in amatum, puta in Deum, ut impleatur praeceptum caritatis cum modo diligendi ex toto corde totaque anima, etc.

Haec Udalricus.

 

Qui consequenter nititur improbare rationem confirmationis angelorum assignatam a Thoma :

Beatitudo, ait, confirmat eos, non propter hoc, quod implendo totam potentiam appetitus, immobilem eum reddat, ut aliqui dicunt, quemadmodum forma caeli totam potentiam materiae implendo, incorruptibilem eam facit ; Beati etenim appetunt multa quae sunt extra essentialem beatitudinem suam, suorum scilicet corporum glorificationem, Sanctorum multiplicationem, et consimilia : sed potius propter hoc, quod mobile coniunctum perfecto motori, sua virtute vincat non solum ipsum mobile, id est se ipsum, sed etiam omne aliud movens ; et nihil in se aliud habens virtute motiva, necessario movetur secundum virtutem illius moloris. Sed in patria per actum fruitionis, intellectus et appetitus perfecte uniti sunt summo bono, quod est veritas prima, habens virtutem movendi affectum et intellectum ad desiderium sui : quae virtus vincit omnem affectum et intellectum, et nihil aliud habet in se ratione cuius possint intellectus et affectus non moveri ad ipsum. Ideo intellectus semper necessario movetur ad contemplalionem primae veritatis ; et si movetur in aliud, hoc est sub ratione huius veritatis relucentis in illo. Affectus quoque semper necessario movetur ad summum bonum per fruitionem. ; et si in aliquid aliud movetur, hoc est in quantum in illo est aliqua participatio huius boni.

Et haec ratio ac praecedens, communiter concludunt confirmationem angelorum ac hominum beatorum : hoc dempto, quod in homine duplex est appetitus, quorum unus est sensitivus, qui non movetur directe et immediate summo bono : unde videri posset, quod secundum ipsum possit homo beatus moveri ad malum. Sed hoc non est verum : quoniam pars sensitiva quae nunc solum aliqualiter participat rationem, in patria totaliter convertetur ad rationem, accipiens ab ea per redundantiam obiectum suae perfectionis, et non corpore. Ideo summum bonum per redundantiam eamdem perceptum ab appetitu sensitivo, necessario et immobiliter movet ipsum ad sui desiderium, et retrahit ab omni delectabili secundum corpus.

Haec Udalricus.

 

Quocirca videtur, quod verbis istis Udalrici non obstantibus, ratio illa Thomae sit conveniens et subtilis. Increatum enim obiectum implet totam potentiam seu virtutem appetitus creati, quantum ad id in quo beatitudo essentialiter est consistens : cuius respectu et comparatione omne aliud in quo accidentalis consistit felicitas, est velut arena exigua, et etiam virtualiter ac supereminenter continetur in summo bono, nec proprie appetitur extra illud, sed in illo et secundum illud, hoc est, intuitu et amore ipsius, et secundum voluntatem eius, atque per relationem ad ipsum.

Amplius, quod scribit Udalricus, quod summum bonum movet ad se appetitum sensitivum per redundantiam, ita quod retrahit eum ab omni delectabili secundum corpus, non videtur omnifarie verum : quia non retrahit vires sensitivas cognitivas et appetitivas ab intuitu et amore creaturarum quarumdam, quae et exteriores interioresque sensus, imo et appetitum sensitivum oblectant, sicut potissime sunt Christi humanitas et gloriosissima Virgo. Probabile etiam est, quod in regno illo superno erit laus Dei vocalis, atque (ut puto) suavissimus glorificatorum corporum odor. Verumtamen summum bonum sic retrahet sensitivam partem ab his, quod non delectabitur in eis carnaliter neque inordinate, sed ordinatissime, sensibiliter tamen, ac multo intensius quam nunc in quocumque obiecto sensibili valeat delectari, sicut et tunc maior erit vivacitas virium sensitivarum, et dispositio multo melior earumdem.

 

Porro quaerit hic Bonaventura, utrum confirmatio mutet liberum arbitrium. Respondet, quod mutat illud non quantum ad suam substantiam, sed quantum ad statum ; vel per alia verba, non mutat illud quantum ad esse, sed quantum ad bene esse : quia alium habet nunc statum aliudque complementum quam prius.

 

Ad istud quoque, utrum obstinatio auferat daemonibus liberi arbitrii usum, respondet : Usus, prout nunc sufficit, dupliciter sumitur. Uno modo, pro actu elicito potentia, et ita usus liberi arbitrii, est libere velle sive eligere : sicque in daemonibus manet, quoniam libere volunt quod volunt. Secundo, pro actu potentia elicito ad rectum seu debitum finem : et ita in illis non mansit.

 

Adhuc quaerit hic Doctor, utrum confirmatio vel obstinatio augeat vel minuat libertatis dominium. Respondet : Duplex est dominium : unum quod opponitur coactioni ; alterum quod opponitur subiectioni. Primum dominium est libero arbitrio essentiale, quia simpliciter et absolute cogi non potest : ideo nec confirmatione augetur, nec obstinatione minuitur, secundum B. Bernardum libro de Libero arbitrio, ubi dicit, quod manet libertas voluntatis integra, tam in malis quam in bonis, tam in Creatore quam in creaturis. Dominium autem libertatis oppositum subiectioni seu servituti, in pravis et damnatis depressum est et minutum, utpote vitiis miseriisque subiectum, et ita est obstinatione minoratum ; in Beatis vero per confirmationem est auctum : in omnibus tamen Omnipotenti subiectum.

Haec Bonaventura.

 

Porro Durandus : Hic, inquit, sunt duo videnda. Primum est, unde conveniat alicui quod peccare non possit. Secundum est, an illa causa reperiatur in Beatis.

 

Quantum ad primum dico, quod ex hoc provenit peccatum in electione, quod praecedit aliquis defectus in ratione : defectus, inquam, erroris, vel nescientiae, vel inconsiderationis. Et ubi non potest esse defectus in ratione,nullo modo potest esse defectus in electione. Quod patet tripliciter.

Primo, quia voluntas nunquam peccat nisi eligendo malum, aut respuendo bonum, aut prseferendo minus bonum bono maiori. Sed nullum istorum potest esse in voluntale nisi praecedente aliquo defectuum praetactorum in ratione. Voluntas enim nil eligit nisi sub ratione boni, nec refutat nisi secundum quod apparet malum. Idcirco non potest voluntas eligere malum refutareve bonum, nisi malum appareatbonum, aut bonum appareat malum : quorum utrumque contingit ex rationis errore seu inconsideratione.

Secundo patet hoc sic : Sicut se habet habitus ad habitum, ita actus ad actum. Sed impossibile est esse habitum aliquem vitiosum in voluntate cum perfecto habitu rationis practicae. Prudentia namque, quae est habitus rationis practicae, coexigit ceteras virtutes morales, quae et connectuntur in ea, nec cum ipsa potest stare habitus vitiosus, secundum Philosophum. Ergo non potest in voluntate esse actus aliquis vitiosus, nisi in ratione sit actus defectuosus.

Tertio patet hoc sic : Cum voluntassequatur practicam rationem, actus voluntatis correspondent actibus practicae rationis. Actus autem rationis practicae duplex est : unus respectu primorum et universalium principiorum operabilium, utpote, quod bonum est eligendum, malum vero vitandum; alius respectu particularium, quae deducuntur ex universalibus illis principiis per deliberationem atque consilium. Similiter in voluntate duo sunt actus, praedictis duobus actibus correspondentes : unus sequens universale iudicium de agendis ; alius deliberationem et consilium sequens de aliquo particulari agibili.

Ex his ita arguitur : Quemadmodum se habet primus actus voluntatis ad primum actum rationis, ita secundus ad secundum. Sed primus actus voluntatis non potest esse vitiosus, quoniam primus actus rationis non potest esse defectuosus. Ergo secundus actus voluntatis eligentis aliquid post consilium et deliberationem, nequit vitiosus consistere, nisi secundus actus rationis, qui est deliberare et consiliari, vitiosus exsistat secundum aliquem praedictorum defectuum.

Ex quibus patet secundum, videlicet quod Beati non valent peccare, cum in ipsis esse non possit rationis defectus aut error.

Haec Durandus.

 

Verum Henricus Quodlibeto primo circa hoc aliter sentiens :

Distinguendum est, inquit, de ignorantia rationis et deordinatione voluntatis prout fuerunt in primo homine ex primo peccato, et prout in nobis sunt. Nam primo modo absolute dicendum, quod deordinatio voluntatis fuit causa erroris in ratione. Nescientiam namque potuit primus homo habere ante peccatum, sicut et angelus ; non ignorantiam, cum ignorantia sit poena peccati.

Si vero loquamur de his secundo modo, videlicet prout in nobis sunt, sciendum quod error seu ignorantia rationis in nobis est duplex ; similiter deordinatio voluntatis. Quaedam est tantum poenalis, quaedam vitiosa. Poenalis ignorantia est quae nobis inflicta est ex peccato originali dumtaxat ; et idem dicendum de deordinatione voluntatis consecuta ex ignorantia illa. Culpabilis vero ignorantia est ex negligentia nostra discendi ; consimiliter deordinatio voluntatis concomitans. Unde loquitur Augustinus : Non tibi imputatur ad culpam quod ignoras invitus, sed quod negligis quaerere quod ignoras. Nam illud quod ignorans quisque non recte facit, et quod recte facere volens, non potest, ideo dicuntur peccata, quia de peccato illo liberae voluntatis originem ducunt ; in se autem non sunt peccata : quoniam sicut ratio est ad capiendum praeceptum, ita voluntas ad observandum. Ex quo autem incipit homo esse capax praecepti, incipit posse peccare. Duobus quoque modis peccat : primo, non dando se ad accipiendum seu cognoscendum praecepta ; secundo, non implendo, cum noverit aut merito nosceret.

 

Itaque ignorantia rationis et deordinatio voluntatis prout in nobis sunt solum poenales, praecedunt liberi arbitrii usum. Et possumus loqui de eis ut sunt in habitu, aut ut sunt in actu. Si primo modo, sic neutrum ab altero est, sed ambo simul ac naturaliter parentibus primis contracta sunt. Si secundo modo, cum deordinatio illa voluntatis naturalis sit, non deliberativa, ex praevia apprehensione rationis de ordinatae non venit : idcirco adhuc in parvulis, si qua est deordinatio in voluntate, venit rationis errore. Potest quoque cum hoc venire ex passione. Verum deordinatio illa non dicitur liberi arbitrii, cum ut talis, sit in his qui nondum habent liberi arbitrii usum. Statim namque cum quis est capax praecepti, ad eius notitiam observantiamque tenetur ; et mox vitiosae reddunlur ignorantia rationis et deordinatio voluntatis.

 

Loquendo ergo de eis ut in nobis sunt vitiosae, distinguendum est de errore. Aut enim est error ex ignorantia scientiae debitae haberi, aut ex obnubilatione scientiae habitae. Si primo modo, iam error rationis causatus est deordinatione voluntatis. Nempe cum ille culpabilis sit, et non habet ortum culpa nisi voluntate, ut dictum est secundum Augustinum, necesse est causam illius culpae praecedere ipsam voluntatis deordinationem : et hoc dupliciter, in duplici modo erroris. Uno etenim modo est error rationis ex carentia scientiae debitae inesse, quia voluntas non movet rationem ad studendum, et ad inquirendum ea quae legis sunt et de necessitate salutis. Alio modo, quia voluntas non retrahit rationem temerario studio, quo cadit in erroris excaecationem. Estque utroque modo voluntatis deordinatio praecedens rationis errorem, ut error ille voluntarius dici mereatur : quia ut tertio libro de Libero arbitrio loquitur Augustinus, nulli homini ablatum est scire utiliter quaerere quod inutiliter ignoratur.

Porro si error rationis sit ex obnubilatione scientiae habitae, quod contingit ex passions fervore ; de hoc est principaliter difficultes quaestionis istius, scilicet de peccato incontinentis, qui peccat ex passione : de quo dubitatio est, utrum passio prius inficiat voluntatem pravo consensu, et illa mediante obnubilet rationem ut in suo erret iudicio, vel econverso passio illa rationem primo obnubilet ut erret, sicque sequatur deordinatio voluntatis appetentis secundum rationis errantis iudicium.

Haec Henricus.

 

Qui de his scribit multum prolixe, duas recitans opiniones. Quarum una est, quod forma seu species intellectus qua concipitur bonum cognitum sub ratione veri, determinat atque specificat motum voluntatis, ita ut per consilium finito iudicio et conclusa sententia rationis de agendis, voluntas immobilitatur, et necessario sequitur rationis dictamen : ut si apprehendatur bonum secundum communem rationem boni, cuiusmodi est bonum beatificans, non potest voluntas illud non velle, saltem in generali pro statu vitae praesentis, in qua non apprehendimus naturam eius nisi ex particularibus bonis ; in futuro autem, in particulari, quando videbimus eum sicuti est. Tenentes istam opinionem, affirmant quod omnis ordinatio et deordinatio voluntatis procedit ex ordinatione et deordinatione rationis. Rationis autem deordinationem in incontinente, dicunt incipere passione appetitus sensitivi. Sed istud stare non potest : quoniam primus homo peccavit per voluntatem, nullo praecedente errore in ratione, imo contra determinatum iudicium rationis directe agendo, neque ex passione ; et si tunc sic fuit, quando voluntas fortior fuit nondum laesa nec passioni subiecta, magis nunc ita est, quando voluntas debilior facta, difficilius tenet se in rectae rationis sententia.

 

Dicendum est igitur absolute, et sana fide stante aliter dici non valet, quod omnis deordinatio per errorem in ratione, procedit causaliter ex deordinatione voluntatis per pravam affectionem, non econverso, nisi occasionaliter, in quantum cognitio est praevia ad voluntatem. Non enim inordinate cupimus quae per cognitionem non capimus. Idcirco ut dicit Philosophus secundo Ethicorum, oportet nos habere circa delectabilia, sicut senes habebant se circa Helenam, dicentes : Fuge, fuge, ne eius pulchritudine capiaris. Sicque libere poterit agere homo contra certum iudicium rationis, ut tertio Ethicorum expresse testatur Philosophus : Videntur (inquiens) non idem, eligere optima, et opinari ; sed opinari quidem melius, propter malitiam vero eligere quae non oportet. Si autem praesit electioni opinio aut sequatur, nihil differt.

Opinio autem Socratis fuit, scientem non posse esse incontinentem, nec aliquem posse agere id quod scit esse malum. Contra quem docet Philosophus qualiter sciens vereque iudicans in universali, potest in particulari decipi passione et vinci.

Haec Henricus.

 

De hac materia superius introducta sunt aliqua in his quae casu angelorum prolata sunt, ubi ostensum est qualiter culpam voluntatis eorum praecessit inconsideratio aliqua intellectus : quae tamen in se et secundum se non fuit secundum praeallegatos culpabilis. Infra quoque inde tangetur in his quae de primorum transgressione parentum dicentur, per quod Henrici solvitur argumentum.

 

Ad obiecta dicendum, quod rationalis potentia est oppositorum quantum ad ea quae cadunt sub electione, quorum proprie est liberum arbifrium. Electio autem non est de fine, sed de mediis ad illum ; et haec non eliguntur nisi secundum regulam finis quae est in aestimatione. Ideo circa finem non potest voluntas contrarie se habere, cum nemo posset affectare miseriam neque malum ut tale, imo naturaliter appetit bonum atque beatitudinem : ad quam tamen assequendam diversi diverses eligunt vias, secundum quod per illa aestimant se posse beatitudinem consequi. Hinc potest esse error in electione eorum quae sunt ad finem. Unde apud illos quorum est indeficienter recta aestimatio de fine et universali et particulari, ut apud Beatos, impossibile est esse voluntatem alicuius eorum quae fine deordinant. Attamen possunt velle hoc aut illud, quorum neutrum fine deordinat : sicque salvatur in eis proprietas rationalis potestatis ac libertatis, in quantum possunt hoc facere et non facere, quamvis non possint in ista opposita, bonum et malum. Denique, quamvis libero arbitrio ex sua natura competat quaedam mobilitas, non tamen est inconveniens quod per gratiam elevetur ad sublimiorem proprietatem, ita quod immobilitetur in bono et ultimo fine, cum et praefato modo perseveret in eo libertas. Sic quoque teste Apostolo, mortale corpus et homo passibilis induet immortalitatem et impassibilitatem finaliter.

Amplius, voluntas Beatorum non sic determinatur ad unum, quin possit hoc facere et non facere, seu hoc aut illud peragere, nisi in actibus coniungentibus fini. Nec inde consequitur quod possit peccare : quoniam posse peccare est impotentiae, defectuositatis atque miseriae ; et quanto plus quis potest quod sibi non expedit neque laudabile est, tanto miserior impotentiorque probatur, ut et Anselmus fatetur. Postremo, posse transgredi, et non transgredi, commendabile est pro statu viatorum : non quod posse transgredi sit laudandum, sed quia laudabile est potentiam illam malo compescere et ad bonum convertere.

 

 

QUAESTIO III

 

Tertio quaeritur : An daemones sint acuti scientiis, ita quod in ipsis sit triplex scientia.

 

Videtur quod non.

Primo, quoniam sicut voluntas eorum est per malitiam depravata, ita eorum intellectus est multis ac magnis vitiis obscuratus.

Secundo, quo in aliquo est maior passionum tumultus, eo obscuratio maior, et minus de intelligentiae luce : passiones namque excaecant mentem, praesertim improbus sui amor et odium Dei. Haec autem in daemonibus praeabundant : in quibus etiam, teste divino Dionysio, est amens furor, irrationalis concupiscentia, et phantasia proterva.

Tertio, tormentorum acerbitas retrahit mentem consideratione acuta : siquidem vehemens occupatio et intentio circa unum, impedit atque diminuit attentionem circa aliud. Sed iuxta praehabita, in daemonibus acerbissima sunt tormenta, etiam acerbiora quam in animabus damnatis : ergo non viget considerationibus eorum intellectus.

Quarto, in Ecclesiaste legitur : Quodcumque potest manus tua, instanter operare, quia nec opus, nec ratio, nec sapientia, nec scientia, sunt apud inferos. Per inferos autem intelliguntur damnati, de quorum numero sunt daemones, qui et infernum suum, id est ignem tartareum, ubique deferunt secum : ergo omni carent scientia.

Quinto, illud in Psalmo, Draco iste quem formasti ad illudendum ei, Sanctis exponitur de diabolo, cui fidelibus faciliter ac frequenter illuditur, dum eius tentamenta devincunt : ergo videtur rudis et inconsideratus in suis congressibus, non peritus.

Sexto, illuminatio praesupponit purgationem, ut S. Dionysius tradit. Cum ergo immundi spiritus in sordibus suis iugiter perseverent, non videntur aliquam habere scientiam ex illuminationibus angelorum, ut in littera tangitur.

Septimo, proficere in scientia per temporis diuturnitatem et experientiam, convenit his qui ex sensitiva notitia ad intellectualem conscendunt. Daemones autem cum sint incorporates, ita non crescunt notitia.

 

In oppositum sunt quae in textu scribuntur, praesertim quod secundum magnum Dionysium, naturalia in daemonibus integra ac splendidissima permanserunt, inter quae perspicacitas intelligentiae computatur.

 

Circa haec Alexander multa quaerit.

Primo, an daemones sint privati notitia Dei. Respondet : Duplex est cognitio Dei. Una est per hoc quod est lumen incommutabile, in quo cognoscuntur causae rerum cardinales seu principales, et quo illuminantur corda piorum. Hac cognitione privati sunt daemones. Alia est cognitio Dei per temporales effectus virtutis divinae, qui sunt signa atque vestigia ad cognitionem Creatoris seu Redemptoris ducentia : et hanc daemones habent. Est quoque quaedam cognitio Dei per effectus suae iustitiae, et ita cognoscunt Deum ut iudicem.

Hinc in libro nono de Civitate Dei loquitur Augustinus : Innotuit Christus daemonibus, non per id quod est vita aeterna et lumen incommutabile quod illuminat pios, sed per temporalia quaedam suae virtutis effecta, et occultissima signa praesentiae quae angelicis sensibus malignorum spirituum potius quam infirmitati humanae possunt esse conspicua. Et rursus ibidem : Daemones non aeternas temporum causas in Dei Sapientia contemplantur, sed quorumdam nobis occultorum signa maiori experientia  multo plura quam hommes noscunt.

Haec Alexander.

 

Quocirca dicendum, quod daemones naturali cognitione ab exordio Deum cognoverunt esse vitam aeternam et increatam, atque incommutabile lumen : quod et philosophis patuit. Cognoscunt etiam Deum naturali notitia non solum per effectus eius temporales, sed item per spirituales, caelestes et immateriales eius effectus, per opera etiam suae pietatis immensae, per quam electos angelos viderunt stetisse et gloriam impetrasse, ac multis hominibus clementer esse subventum. Sed ideo dicuntur Deum non cognovisse per hoc quod est aeternum et incommutabile lumen vitaque aeternalis, quia privati sunt suis demeritis cognitione gratiae et gloriae, et omni formata ac salulari notitia.

 

Secundo quaerit Alexander, qualiter verum sit quod in libro de Gradibus humilitatis scribit Bernardus : Puto per aquilonem reprobandos homines esse designatos ; et per sedem, potestatem in illos : quos utique, Lucifer, in praesentia Dei quanto ceteris perspicacior, praevidens nullo sapientiae radio coruscantes, nullo spiritus amore ferventes, velut vacuum repereris locum, affectasti super illos dominium.

Ad hoc Alexander respondet : Si aliquam habuit angelus ille cognitionem de rebus in praesentia Dei quantum ad primum suum statum, non credo quod modo habeat illum modum cognitionis ; sed quod post casum cognoscit, a parte cognoscit inferiori, videlicet ex creatis. Qualis autem fuerit illa cognitio, non plene video ex Scripturis. Unde si illa cognitio aliqua fuit, fuit naturae primitus institutae. Et quamvis naturam habeat adhuc eamdem, non tamen cum omni modo cognoscendi quo tunc cognovit. tunc quippe cognoscere potuit parte superiori et parte inferiori ; nunc autem ita conversa est cognitio, ut principium cognoscendi sit tantum parte inferiori, et privetur modo superiori.

Haec Alexander.

 

De hac autem auctoritate S. Bernardi etiam supra facta est mentio.

 

Tertio quaerit hic doctor, an daemones cognoverunt mysterium sapientiae Dei de incarnatione adventuque Christi esse impletum, hoc est ipsum Filium Dei venisse in carne. Videtur quod non, per illud Apostoli : Si cognovissent, nunquam Dominum gloriae crucifixissent, id est, ad crucifigendum instigassent.

Ad hoc respondet, quod certitudinaliter non cognoverunt hoc, sed potius ex coniecturis et suspicione ; vel si certitudinaliter hoc noverunt, hoc fuit ex potenlia signorum ipsius : non tamen sciverunt se morte Christi vincendos atque eiiciendos.

Haec Alexander.

 

Verumtamen ad istud posset ex dictis Augustini et aliorum plenius responderi, sicut et super tertium Deo respondebitur concedente.

 

 

Insuper quaerit, an cognoscant virtutes. Respondet : Cognoscere virtutes multipliciter accidit. Est enim cognitio quaedam virtutis per suam essentiam, quaedam per suum effectum ; quaedam per eius speciem, et quaedam per eius privationem. Cognoscunt ergo virtutes per earum privationem et effectum, non per earum speciem atque essentiam.

Amplius quaerit, an privati sint cognitione rerum in proprio genere. Respondet :

Duplex est cognitio rerum in proprio genere : una quae data fuit angelis principio, dum res in propriis generibus fuerunt creatae ; alia quae augetur per experientiam temporum. Prima iterum duplex est : una naturalis, seu cum natura primitus instituta ; altera vero ex gratia. Cognitio autem vespertina dicitur illa quae est cognitio rerum in proprio genere ex gratia : sicque angeli boni habuerunt notitiam rerum in proprio genere. Alio vero modo habuerunt cognitionem rerum in proprio genere angeli ex suo primo statu. Tertio modo, puta per experientiam temporum, sibi acquirunt angeli mali cognitionem. Unde dicit Isidorus, quod daemones triplici vigent scientia : una, ex subtilitate suae naturae ; alia, longitudine et experientia temporum ; tertia, ex revelatione angelorum sanctorum.

Haec Alexander.

 

Bonaventura quoque hic sciscitatur, utrum in daemonibus deceptio cadat aut error. Respondet :

Deceptio seu error venit ex deviatione seu deordinatione iudicii. Iudicium autem duplex est in quolibet ratiocinante : unum cognoscendorum, quod est veri sub ratione veri ; aliud agendorum, quod est boni sub ratione boni. Primum est intellectus speculalivi, nec ad liberum arbitrium pertinet ; secundum est intellectus practici, et est pars liberi arbitrii. Primum iudicium quamvis in daemonibus permaneat integrum quantum ad substantiam potentiae, est tamen per culpam aliquo modo obnubilatum, quoniam errant frequenter iudicando de multis, et decipiuntur in multis, praesertim de contingentas iudicando. Aliud vero iudicium est in eis omnino subversum, et quantum ad hoc excaecati sunt angeli mali, sicut quantum ad affectum sunt obstinati : et propter istius subversionem iudicii, dicuntur tenebra facti, et in reprobum sensum dati.

 

Quaerit etiam idem Doctor, utrum in daemonibus cadat oblivio circa praeterita. Respondet :

Actus memoriae accipi potest per modum habitus, et iste est speciem rei cognitae retinere ; et dicitur esse hic actus per modum habitus, quia continue retinet, magisque notat statum seu conservationem, quam actionem. Alius actus memoriae est per modum actus, qui est actualiter recordari. Primus actus est naturalis, nec subest voluntati ; nec penes ipsum attenditur meritum sive demeritum. Secundus vero actus memoriae potest ordinari ad bonum, et item ad malum. Et secundum hunc duplicem modum distinguendum est de oblivione. Nam si dicatur oblivio per oppositum ad speciei retentionem, sic est deletio speciei de memoria, nec convenit daemonibus. Si vero dicatur per oppositum ad recordationem, sic dicit inhabilitationem ad actum reminiscendi. Quod potest esse bonum, ut dum obliviscimur malorum quae nobis illata sunt. Potest etiam esse malum, ut dum obliviscimur beneficiorum nobis Deo collatorum, vel eorum quae nobis essent utilia ad salutem. Et sic cadit ac cecidit in daemonibus grandis oblivio, quia obliti sunt suae salutis beneficiorumque Creatoris : malis enim iugiter ac memoriter intendendo, fiunt inhabiles ad recordationem bonorum.

Haec Bonaventura.

 

At vero Thomas ad quaestionem motam respondens :

Cum (inquit) peccatum non tollat naturam, sed tantum diminuat habilitatem ad bonum, secundum quod facit magis distare gratia, oportet in daemonibus lumen intellectuale perspicuum remanere, cum sint intellectualis naturae. Cognitio autem eorum de rebus est duplex. Quaedam enim sunt quorum cognitio per causas naturales aut signa haberi non potest : et talia non cognoscunt nisi supernorum revelatione spirituum. Alia sunt quorum cognitio naturaliter potest haberi ; et hoc dupliciter : vel per causas determinatas ad naturales effectus, et talia noscunt subtilitate suae naturae, in quantum in eis resplendent similitudines totius ordinis universi ; vel per aliqua signa ex quibus ut in pluribus potest haberi cognitio alicuius, quemadmodum medici praenosticant de sanitate et morte : et talia daemones noscunt per experientiam temporum, secundum quod talibus signis pluries concurrerunt tales effectus.

 

Revelatio demum quae fit daemonibus ab angelis sanctis, non requirit in daemonibus puritatem virtutis et gratiae : quia non fit per modum illuminationis, ita quod intellectuale lumen daemonis vigoretur per applicationem claritatis angelici luminis ; sed per modum locutionis, ita quod sibi exponuntur cognoscibilia quaedam per modum quo prius non exponebantur.

Rursus, quamvis in daemonibus non sit sensitiva cognitio, propter quod rebus cognitionem non accipiunt, acuitur tamen eorum scientia longitudine temporum. Per species enim rerum quas habent innatas, cognoscunt res et quae in eis sunt, quando causa determinatur ad effectum ; sed antequam ad effectum determinatur causa contingens, praesertim ad utrumlibet, non est in ea determinate effectus eius, idcirco non potest in ea cognosci : qui tamen, cognita ipsa causa, cognoscitur quando iam ad effectum est determinata.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea in prima parte, quaestione sexagesima quarta :

Duplex est (ait) cognitio veritatis : una quae habetur per gratiam, alia per naturam. Et illa per gratiam, duplex est : una tantum speculativa, ut dum alicui quaedam divina revelantur secreta ; alia affectiva, caritatem inflammans, quae ad donum sapientiae proprie pertinet.

Harum trium cognitionum prima in daemonibus nec ablata est nec diminuta : consequitur enim naturam angeli, qui secundum suam naturam est quidam intellectus seu mens ; et propter suae simplicitatem substantiae, natura eius nil abstrahi potest, ut sic per subtractionem naturalium puniatur, quemadmodum homo puniri potest subtractione manus aut pedis. Cognitio quoque per gratiam in speculatione consistens, non est totaliter in eis ablata, sed minorata : quoniam de secretis divinis tantum eis revelatur quantum oportet, per angelos aut per quaedam temporalia divinae virtutis effecta, ut nono de Civitate Dei asserit Augustinus ; non autem sicut angelis sanctis, quibus plura ac clarius revelantur in Verbo aut per angelos superiores. Tertia autem cognitione sunt omnino privati, sicut et caritate.

 

Cognoscunt etiam quaedam per experientiam diuturnam : non quasi sensu accipientes, sed dum in rebus singularibus adimpletur similitudo speciei intelligibilis eis concreatae, aliqua noscunt praesentia, quae non praecognoverunt futura, ut de praecognitione et scientia angelorum dictum est supra.

Mysterium demum regni Dei, quod per Per Christum impletum est, omnes angeli principio aliquo modo noverunt, maxime ex quo beatificati sunt visione Verbi aeterni, quam daemones nunquam habuerunt. Non tamen cuncti angeli hoc noverunt perfecte, neque aequaliter. Hinc daemones, Christo exsistente in mundo, multo minus perfecte mysterium Incarnationis cognoverunt. Non enim innotuit eis, ut Augustinus disseruit, sicut angelis sanctis, qui participata Verbi aeternitate fruuntur ; sed sicut eis terrendis innotescendum fuit per quaedam temporalia gesta. Si autem perfecte novissent ipsum esse Filium Dei, et effectum passionis ipsius, nunquam Dominum gloriae crucifigi procurassent.

Haec Thomas in Summa.

 

Petrus quoque hic contestatur : Duplex est perfectio rationalis seu intellectualis creaturae, puta, iustitia in affectu, et scientia in intellectu. In utraque creati sunt angeli. Sed peccatum opponitur iustitiae, non scientiae : ideo per peccatum sunt privati iustitia, non scientia.

Denique eventuum quidam contingunt semper, quidam frequenter, aliqui raro et indeterminate. Primos daemones sciunt subtilitate suae naturae, ut defectus luminarium ; secundos, experientia temporum, ut grandines, tempestates. Ultimos sciunt revelatione angelorum, ut ea quae dependent ex voluntate humana vel angelica, vel providentia divina.

Haec Petrus.

 

Quomodo autem sit in daemonibus oblivio, docet addendo :

Triplex est actus officiumque memoriae, utpote, recipere, retinere, et super speciem receptam converti reminiscendo, hoc est actualiter recordari. Quoad primum et secundum, in daemone non cadit oblivio ; sed quoad tertium, fuit in eo. Non enim convertitur ad considerandum Dei misericordiam suamque culpam, ac consimilia : hic enim actus solus potest esse meritorius, vel ad meritum praeparatorius. Unde quoad actum hunc, est in daemone memoria deformata.

Haec Petrus.

 

Concordat Richardus :

Oblivio (dicens) accipi potest primo, prout opponitur actui atque habitui intelligentiae convertentis se super memoriam ; secundo, prout opponitur actui memoriae tantum, et sic est amissio aliquorum quae memoria quasi habitualiler ante retinebat : quoniam actus memoriae in quantum est memoria tantum, est retinere dumtaxat similitudines rerum. Primo autem modo oblivio est intelligentiam non converti ut debet super id quod in memoria continetur : et sic in daemonibus invenitur, quia per obstinationem suam inhabiles facti sunt ad reminiscendum multa bona quorum similitudines intelligibiles in eorum memoria continentur. Secundo modo in daemonibus non cadit oblivio, quia species ab eorum memoria non delentur : quoniam accidens in subiecto exsistens non corrumpitur, nisi per aliquam corruptionem circa subiectum factam, vel per introductionem alterius accidentis in illud subiectum incompossibilis accidenti praeexsistenti, vel per subtractionem virtutis conservantis. Potentia autem memorativa diaboli est incorruptibilis. Species quoque intelligibiles sibi invicem in eadem potentia non repugnant ; et qua ratione possunt duae esse simul, eadem ratione in numero quantumlibet magno : sicut habetur quarto Physicorum, quod qua ratione possunt duo corpora esse simul in loco eodem, eadem ratione possunt in numero quantumcumque magno. Conservatio etiam speciei intelligibilis in memoria diaboli, non dependet ab aliqua virtute creata exteriori : ideo inde nequit deleri. Praeterea secundum Philosophum primo de Anima, virtutes seu potentiae non deteriorantur nisi quoniam organa peiorantur. Unde affirmat, quod si senex haberet organum visus dispositum ut iuvenis, videret ut iuvenis. Memoria vero diaboli non est potentia organica : non ergo debilitatur, nec deficit in conservando.

 

Verum his obici posset, quia videtur sequi ex eis, quod nec de memoria nostra intellectiva species intelligibiles delerentur : cuius apparet oppositum ex hoc quod obliviscimur plurimorum.

Dicendum, quod etiam species intelligibiles non delentur de intellectiva memoria hominis : sed quoniam species imaginabiles delentur de organo, quae secundum legem communem necessarise sunt ad intelligendum in statu praesenti ; ideo homines multa obliviscuntur.

Haec Richardus.

 

Insuper Henricus Quodlibeto undecimo :

In diabolo, inquit, sicut et in angelis bonis, duplex habetur scientia : una suae creationis exordio, pure speculativa, circa aeterna et circa universales rerum omnium rationes, ei a Deo naturaliter indita ; altera ex tempore, practica sive experimentalis, ex factis et contingentibus particularibus acquisita. De prima dico, quod circa eam in daemonibus nulla cadit oblivio : quoniam sicut integra eis manent naturalia, ita et talis notitia.

 

De secunda dico, quod haec tria differunt, nescientia, ignorantia, et oblivio : quoniam omnis ignorantia et oblivio est nescientia, sed non econtra. Qui enim ignorat aliquid aut oblitus est eius, nescit illud. Quod vero aliquis nunquam scivit, nescit ; non tamen ignorat illud, neque oblitus est, quoniam nunquam id scivit. Ignorantia quippe et oblivio proprie praesupponunt habitum fuisse, vel ad minus quoad ignorantiam potuisse fuisse. Nescientia autem in daemone est, quoniam multa scivisset, si stetisset, quae postea nunquam scivit. Multa quoque sunt scibilia (imo et scita) Deo de se ipso, quae nulla creatura sciri possunt eo modo quo sciuntur Deo : et sic quoad illa diabolus habet nescientiam. Et si nescientia talis large dicatur oblivio, sic oblivio inest diabolo ex suo demerito, dicente B. Gregorio quarto Moralium, super illud Iob, Obscurent eum tenebrae et umbra mortis : Per umbram mortis oblivio debet intelligi ; cumque apostata angelus aeternae oblivioni traditur, umbra mortis obscuratur.

Porro oblivio proprie dicta, est carentia notitiae prius habitae, per deletionem interius illius quo [quis] habuit eam, sive hoc dicatur species, sive habitus : et quoniam in diabolo nulla interius potest fieri deletio eorum quae natura et ex creatione habuit, ideo proprie in eo non cadit oblivio.

Ignorantia vero causatur tripliciter. Primo, quia quis nescit quod potuit scire ac discere, sed noluit, faciendo aut sponte admittendo quod eum impedivit ab addiscendo, aut impotentem reddidit ad discendum. Alio modo, quia per deletionem alicuius quo scivit interius, est oblitus simpliciter. Tertio modo, quoniam propter passionem supervenientem non advertit ad tempus. Primo modo dico, quod multa ignorat diabolus quae Beati nunc sciunt. Secundo modo nihil ignorat diabolus, quemadmodum nec oblitus est. Nempe ut alibi dixi, angelus per habitus innatos cognoscit universalia, per quae absque omni sua mutatione cognoscit singularia eorumdem, secundum quod sibi succedunt et contingunt in tempore. Sed ex illis tertio modo aliqua cognoscit interdum certa experientia, aliquando coniecturali, sicut de Christo quod esset Filius Dei ; superveniente tamen motu irae atque invidiae, putavit contrarium : sicque ignoravit ad horam quod ante scivit. Aut forte quod aliquando scivit ex habitu interiori, ut quod Deus iustus esset, post per passiones obnubilatus ad tempus, variatione facta non in habitu, sed solum in actu mentis, poluit ad horam ignorare quod prius scivit. Quod autem in actibus mentis et voluntatis ponatur mutatio in diabolo, nullum inconveniens est. Sicque ignorantiam istam ad tempus large vocando oblivionem, in diabolo cadit oblivio ; non aliter. Quae tamen oblivio in angelis bonis locum non habet, quia in ipsis non provenit aliqua passio obnubilans. Unde Ioannes Sarracenus quarto capitulo de Divinis nominibus, loquens de daemonibus et de eorum oblivione proprie dicta, fatetur

: Angeli semper discere possunt, sed nunquam oblivisci. Et sequitur : Malitiam omnem superat angelus et oblivionem.

Haec Henricus.

 

Verum ex auctoritate illa Gregorii non videtur probari, quod oblivio insit daemonibus subiective, sed obiective : quia a Deo traduntur oblivioni eo modo quo reprobi et damnati. Proprie quoque non est in eis obnubilatio passionum, sed merae malitiae ac spiritualium vitiorum, quae corporalibus sunt vitiis graviora.

 

Praeterea de scientia daemonum, et qualiter in ea crescant ac multa de novo addiscant et sciant, scribit Guillelmus secunda parte de Universo prolixe : in primis declarans, quod et omnibus nobis constat ipsos daemones particularia quaeque cognoscere, et quibusdam advocantibus advenire, apparere, loqui, atque ad interrogata singula singulariter respondere, quemadmodum et idololatris per idola dant responsa. Quocirca in primis elucidat, quod sicut homines minus astuti ab astutioribus multa addiscunt, sic daemones inferiores superioribus daemoniis, qui per inferiores daemones fraudes exercent innumeras.

 

Deinde subiungit :

Omnis affectio, sive sit bona, sive mala, multum exacuit mentem apprehensivasque vires ad ea consideranda seu obtinenda ad quae affectio ipsa inclinat : sicut in avaris, gulosis et libidinosis videmus, qui ad conquirenda lucra seu oblectamenta carnalia, varias et astutissimas excogitant vias ; qui tamen aliunde sunt interdum rudes ac simplices.

Rursus, sicut teste Philosopho, virtus omni arte certior meliorque consistit, sic utique malitia omni astutia nequior exstat et certior. Ergo sicut virtus illustrat scientiam circa pertinentia ad doctrinam, quemadmodum iustitia scientiam iuris ; sic et malitia ipsam malignandi astutiam, circa ea quae malignitatis sunt, illuminat : ita ut quantum crescit malitia, ita et ipsa malignandi astutia ; quemadmodum etiam in virtuosis quanto plus in virtutibus crescunt, tanto plus augetur in eis lumen salutaris ac moralis scientiae.

Haec Guillelmus.

 

Qui et daemones in malitia crescere, et augeri seu intendi eorum malitiam, protestatur subdendo : Pertinacia crescit ex mora. Ideo pertinacia et contumacia daemonum crescit indesinenter ; similiter et ipsorum malitia. Etenim seductionibus, subversionibus, ludificationibus hominum, atque operibus magicis, inserviunt incessanter. Quemadmodum ergo ex frequenter male agere crescit malitia in hominibus, sic et in daemonibus, praesertim cum tantas renovationes malorum operum pravarumque dispositionum seu passionum in eis fieri appareat evidenter. Sicut igitur incessanter crescit eorum malitia, sic et versutia. Amplius, cum inter eos sint principatus et potestates, nova iussa mala incessanter imperant eis, novasque malitias semper suggerant ipsis : quomodo ergo non incessanter et nova mala addiscunt, cum et novis suggestionibus principum suorum et nova faciendi experientia eis assidue revelentur ?

Hinc constat eos particularia seu singularia tam hominum quam aliarum rerum, incessanter addiscere. Insuper, cum dicat Aristoteles obtinuisse se spiritum qui de caelo Veneris ad ipsum descendit, de cuius obtentu et familiaritate gloriatus est ; ergo spiritus ille novit Aristotelem et facta ipsius : cui familiarissimus et cuius iussionibus obedientissimus fuit, secundum quod ipsemet Aristoteles dixit. Sed supernaturalia et quae naturaliter sciri nequeunt nec praesciri, daemones non cognoscunt nisi vel supernorum revelatione spirituum, vel coniecturis : unde de talibus praedicere ac divinare nituntur. Enimvero dum iustissimo Creatoris iudicio quidam homines malignis spiritibus traduntur vexandi, hoc eis ex revelatione innotescit, quos et quantum debent vexare, ne illos vexent pro suae malignitatis desiderio, sed pro Dei arbitrio. Cuius exemplum evidens est in sancto Iob.

 

Porro qualiter novae scientiae particularium et sensibilium rerum in eis fiant, quaestionem habet difficilem, cum rebus illis nihil recipiant. Dico ergo, quod apud Christianos aliosve quoscumque ponentes animas ante futuram resurrectionem igne torqueri gehennae, non reputatur multum mirabile, si ab aliis rebus sensibilibus patiantur immateriales et separatae illae substantiae, praesertim passionibus quae eas non laedant, sed potius iuvent atque erudiant : quamvis modus recupiendi ac patiendi non solum in eis mirabilis et inventa difficilis sit, sed etiam in potentiis intellectivis animarum nostrarum. Certum est autem, vim intelleclivam esse intelligibile speculum, et intelligibiles apprehensiones ipsius non esse nisi apparitiones vel resultationes rerum in ipso per ipsarum formas, imagines, aut alia signa. Aut ergo substantiae illae incorporates recipiunt sensibilibus et particularibus rebus talia signa seu formas, aut non generantur in illis substantiis novae rerum istarum scientiae. De modo ergo recipiendi huiusmodi signa, est tota haec difficultes.

Quod si apprehensiones animarum nostrarum profundius perscrutatus fueris, occurret tibi de eis similis difficultes. Cum enim organa sensuum corporalia sint, spiritus quoque qui in interioribus nervis sunt, per quos fiunt impressiones in animabus nostris, corporales esse noscuntur, videlicet humores subtiles ; necesse est animas nostras pati saltem ab huiusmodi spiritibus, et similitudines istas recipere. Quid itaque mirum, si corporibus patiantur substantiae illae seu daemones, non obstante spiritualitate ipsarum, cum spiritualitas animarum nostrarum non impediat quin patiantur spiritibus illis nervorum, qui spiritus corpora esse non ambiguntur ?

Praeterea, ex narrationibus Chrislianorum et Hebraeorum, imo et idololalrarum, constat daemones irasci, dolere, offendi, placari. De ligationibus item eorum atque clamoribus, ab exordio evangelicae legis ipsimet daemones fidem fecerunt, protestando se cruciari viris sanctis ac angelis. Libri quoque magorum sive maleficiorum, si tamen eis credendum est, de ligationibus, incarcerationibus et inclusionibus daemonum pene incredibilia narrant. Et quidquid sit de eis, dubitari tamen non debet eos sensibilibus rebus aut per eas acquirere novas scientias et particulares notitias sensibilium et particularium rerum, quacumque occasione seu modo hoc fiat.

 

Nec mirum tibi videri debet, mira facilitate et occasione levissima hoc fieri apud eos, cum in animabus nostris similia fiant. Accidit quippe tempore meo, quod millier quaedam virum intensissime amans, praesentiebat ilium venire ad se, cum adhuc abesset per unum milliare aut duo. Interdum vero exsistente eo in palatio magno, et muliere foris stante, et de viro illo nil audiente nec aliter sciente, non potuit eam latere quod ibi esset. Die, quaeso, qualis fuit cognilio aut apprehensio ista ? Nulla enim sensibilis forma viri poterat in illam agere feminam. Quia vero in civitate et longe per quatuor milliaria potuit eam latere vir ille, verisimile est vim cognoscitivam mulieris illius appropinquatione seu propinquitate viri illius iuvari, quamvis vir nullam in illam imprimeret passionem. Nec valet negari quin aliquid novum circa animam mulieris tunc fieret, quocumque id fieret, dum ita virum praesentiebat. Simile huic est quod femina quaedam interfectorem filii sui, quem heredem carissimum habebat, levi deprebendit horrore quem ei homicida ille ingerebat non solum adspectu, sed ipsa quoque propinquitate qua secum in eadem erat domo. Sed et prope terram nativitatis meae fuit caecus nativitate, nihilo minus strenuissimus acerrimusque pugnator : qui tandem compunctus, in servitium Dei se totum contulit, et visum ab eo corporalem suscepit.

 

Ideo scias, quod in omnibus his et consimilibus, in animabus nostris aliorumque animalium vis motiva seu appetitiva, suae affectionis vehementia, incredibiliter adiuvat vim apprehensivim, iuxta illud : Ubi intenderit ingenium, ibi valet. Propter quod viri sanctissimi, in spiritualibus ac divinis multo profundius ac clarius vident, consulunt et respondent, quam famosi theologi et doctores, quemadmodum in Ecclesiastico legitur : Anima viri sancti enuntiat aliquando veritatem plus quam septem circumspectores sedentes in excelso ad speculandum. Sic putandum est mulierem illam de qua sermo praecessit, ad apprehensionem viri illius in sua imaginatione novo quodam splendore irradiatam ; sicut econtra ex vehementia imaginationis vis concupiscibilis non tantum invalescit et confortatur, imo et inflammatur.

 

Quod si quaeratur, quid causae est quod vis motiva sic iuvat apprehensivam ; respondeo, quod simili modo quaeri posset, cur apprehensiva sic adiuvat motivam. Manifestum est autem, quod vis apprehensiva subest motivae ut imperanti ; nec solum imperat vis motiva motum, sed et ea quae adiuvant motum, ut praecogitationem, deliberationem, apertionem oculorum et elevationem.

In praetactis quoque exemplis de vi imaginativa, verisimile est vim imaginativam aliqualiter ad splendorem accedere propheticum, qui super vim imaginativam solet descendere : ad cuius receptionem disponitur imaginativa abstractione seu alienatione sensuum exteriorum, quoniam luminositas naturalis animarum nostrarum ex obturalione sensuum multiplicatur intenus, instar aquae currentis ex obice, ac radii luminis per reflexionem. Quidam enim philosophi opinati sunt hoc fieri per retentionem, quidam per reflexionem virtutis apprehensivae interioris. Simili modo fit confortatio virium motivarum et operativarum : sicut qui debiles habent pedes ac tibias, plerumque manus habent fortissimas et brachia ; et qui debilis est in una manu aut brachio, restauratur ei in altera ; et qui caecus est, acutius audit ; surdus quoque acutius solet videre. Sic et in caeco praefato, quod minus in exteriori habuit visu, suppletum est in vi imaginativa, aut in sensu communi interiori. Et suppletio ista fuit ei ex multiplicalione et corroboralione dicti nativi luminis, vel ex superadditione divini muneris, splendori prophetico similis.

Nihilo minus scias multas mirabiles fieri apprehensiones sensu naturae, et apprehensionem mulieris praefatae fieri potuisse sensu naturae. Quae enim vehementer inimica sunt naturae, hoc est vehementer contristantia ipsam, horret refugitque natura absque ulla apprehensione ipsorum ; atque ex tali horrore coniicit is qui patitur tale quid, praesentiam aut propinquitatem huiusmodi rei. Sic quoque fuit de muliere quae horrebat interfectorem filii sui, cum nihil de filii interfectione apprehendisset. Memini etiam me vidisse mulierem quae in tantum abhorrebat suum maritum, ut quoties introibat domum in qua ille erat, morbo arriperetur caduco, licet alias omnino eum ignorabat esse.

 

Nec istae horripilationes seu horrores sine causa contingunt in corporibus nostris a corporalibus rebus absque perceptione sensuum exteriorum. Quemadmodum enim istse spirituales substantiae agunt in corpora et corporalia, non per corporalia organa vel alia, cum omnino nulla habeant, sed totum faciunt ab intus ; sic et animae nostrae in rebus huiusmodi totum patiuntur ab intus. Viva enim est tota natura animae humanae, ideoque tota sentiens in se, etiam dum organis membrisque sui corporis non iuvatur ad hoc : quemadmodum natura substantiae spiritualis tota viva est, et tota agens atque activa in se et per se, idcirco nec indigens ad actiones suas corporeis instrumentis. Quemadmodum ergo circa corpora et corporalia spirituales substantiae patiuntur ab eis, non per medium aliud ; sic animae nostrae patiuntur a corporibus et corporalibus rebus, non per medium interveniens inter haec et illa. Cuius exemplum est in cacodaemonibus, qui satyri seu fauni vocantur. De quibus innumeris constat experimentis, quod saxa proiiciunt, atque interdum ostia frangunt : ergo vis imperativa seu voluntas in eis talis est virtutis, ut ei in huiusmodi motibus per se solam lapides et alia obediant corpora, ita quod solo imperio moveant ea. Sic et animae humanae movent corpora sua solo imperio : quia si media sunt alia corpora (quemadmodum praedixi de spiritibus qui in nervis interioribus sunt), et illa solo imperio movent.

 

Itaque ex praedictis nec impossibile nec mirum tibi videri debet, praeter passiones et impressiones, occasionaliter generari a rebus sensibilibus novas cognitiones seu apprehensiones in substantiis separatis ; et occasiones istae, sive pulsationes aut excitationes, non fiunt nisi secundum longitudinem sive distantiam certam, secundum virtutis activae limitationem.

 

Denique ex habitibus scientiarum atque virtutum ac viliorum, oriuntur cogitationes, passiones et suspiciones, levissimis excitationibus obviantium seu occurrentium rerum : prout Aristoteles exemplificavit de eo qui videt loqui aliquem cum campsore, et ex hoc visu incidit ei opinio quod velit mutuari pecuniam. Sicque adspectus iste dat occasionem solertiae, ut ex ea procedat cogitatio seu suspicio illa. Quod si in nobis per tam exiguas et exiles occasiones seu excitationes generantur novae scientiae particulares, longe minoribus occasionibus hoc fieri exstat possibile in substantiis separatis, praesertim cum incomparabiliter promptiores et expeditiores sint ad omnes cogitatus et apprehensiones, ideoque minoribus adminiculis rerum exteriorum particularium incomparabiliter facilius excitentur ad huiusmodi apprehensiones. Sicque adminicula quae animabus nostris praestantur per passiones et impressiones quae fiunt in organis exteriorum sensuum, supplet perfectio virtutis intellectivae ac imperativae in substantiis separatis.

Haec Parisiensis, qui de his prolixissime scribit. Et ista quae tetigi, ex multis sumpta sunt pauca : quae etiam pro magna parte recitative magis quam assertive induxi, praesertim quod dicit, cacodaemones seu alias substantias separatas, sola voluntate atque imperio corpora quaedam movere. De qua re quid verius sit, infra tangetur.

 

Praeterea Henricus Quodlibeto tertio, quaestione qua quaerit, an daemones cognoscant nostras cogitationes occultas, aliquid super his scribit, dicendo : Quod cogitationes hominum daemones quandoque cognoscant, aperte loquitur Augustinus in retractatione libri de Divinatione daemonum. Pervenire (inquit) hominum dispositiones, non solum voce prolatas, sed etiam cogitatione conceptas, ad notitiam daemonura, per nonnulla quoque experimenta compertum est. Sed quomodo hoc fiat, aut difficile aut nullo modo potest ab homine inveniri, ut dicit.

 

Ut tamen aliquid circa hoc possimus investigare sive coniicere, sciendum quod circa cogitationes nostras duo est considerare, videlicet : naturam actus cogitandi, quod pertinet ad intellectus cognitionem ; atque directionem ipsius actus in finem suum, quod ad voluntatis spectat intentionem.

Ad substantiam actus cogitandi non concurrunt nisi potentiae animae, et species rei cogitatae, et habitus secundum quem cogitat, si artificiosa sit cogitatio, et verbum conceptus, qui est effectus actus cogitandi, et ipse actus, qui est motus quidam spiritualis in intellectu. Omnia ista cum sint res quaedam creatae, intelligibiles secundum naturam suam, et daemones perspicacissima habeant ingenia naturalia ad intelligendum cuncta creata, quoniam naturalia omnia eis subsunt ; non video quomodo substantia actionis in cogitatione cuiusquam daemones possit latere, si se convenant ad illam inspiciendam, cum et inferiora subsint intelligentiae superiorum.

 

Porro quantum ad ipsius actus directionem in finem seu bonum seu malum, maior est dubitatio. Forsan enim etsi videat daemon clare cogitationes nostras quoad rem cogitatam, non tamen idcirco oportet ut prospiciat ad quem aut qualem finem dirigimus eas. Cogitare namque quis potest de pulchritudine mulieris, ita quod diabolus mox actum percipiat cogitandi. Sed cum homo cogitationem illam possit dirigere ad vitiosum concubitum, et ad consulendum sibi ipsi ne pulchritudine illa decipiatur, non oportet quod diabolus hoc statim cognoscat : hoc enim pertinet ad internam liberamque virtutem voluntatis humanae, quae soli subest Deo, qui solus est ipsius perscrutator. Multorum enim cogitationes daemon forsitan noscit et tentat, quorum si virtutem internam voluntatis qua cogitationem in finem dirigunt, cerneret, eos tentare cessaret, ne victus confusus recederet. Hinc duodecimo super Genesim asserit Augustinus : Certissimis indiciis apud nos compertum est enuntiatas daemonibus hominum cogitationes ; qui tamen si virtutum internam speciem in hominibus possent conspicere, non tentarent eosdem, ne devicti abirent confusi : sicut si illam beati Iob nobilem admirabilemque patientiam Satan cernere potuisset, noluisset tentato utique superari.

Porro de virtute patientiae et aliis, in quantum sunt habitus accidentales in anima, ac res quaedam intelligibiles in qualitate et quantitate suae virtutis, quod latere possint diabolum magis quam actus cogitationis, non video ; Contran um tamen non assero. Verum internam virtutem patientiae virtutumque aliarum, in quantum in suis actibus dependent ab interiori virtute liberi arbitrii qua dirigit actiones virtutum in suos fines intensius aut remissius, possibile est quod non possit attingere, sicut nec ipsam vim liberi arbitrii. Et credo, quod dictum Augustini sic debet intelligi.

 

Verurntamen hic distinguendum, quia intentio voluntatis dirigentis potest considerari dupliciter : primo in se, prout omnino latitat in intimis voluntatis ; secundo in suo effectu, prout ex fervore intentionis, actus alicuius affectionis in ipsa voluntale concipitur, et voluntate rationali in virtute sensitiva et etiam forsan in corpore derivatur. Et hoc secundo modo, non video quomodo plus possit latere diabolum affectio voluntatis quam cogitatio intellectus, cum utraque res intelligibilis sit extra substantiam animae.

Sed numquid intentio voluntatis similiter aliquid intelligibile est super substantiam voluntatis ? Revera dicendum quod non, quoniam respectus solus est voluntatis ad finem, qui fundatur in essentia potentiae volitivae : quo quidem respectu cogitationes diriguntur ac tendunt in finem. Sicque intentio voluntatis non est res aliqua in se distincta voluntate. Et quia nihil est in se naturaliter intelligibile nisi sit quid determinatum in se, ideo et si totam substantiam et quaecumque aliquid rei sunt in ea, diabolus naturaliter potest conspicere, non tamen voluntatis intentionem. Haec namque est natura respectuum, quod ex perfecta notitia subiectorum in quibus non de necessitate insunt, cognosci non possunt. Et si daemon per indicium affectionis alicuius in voluntate possit coniicere voluntatis intentionem, multo plus hoc potest per indicium affectionis in sensualitate et in corpore : praesertim cum et hommes quidam subtiles atque periti, per indicia visa in corpore scrutentur cogitationes, affectiones intentionesque aliorum.

Haec Henricus.

 

In cuius verbis quod dicit de intentione voluntatis, non differre ipsam voluntate, procedit ex hoc quod dicit relationem non distingui fundamento : cuius oppositum supra primum ostensum est. Nec minus est realis ipsa intentio voluntatis quam affectio. Quae intentio, secundum Ambrosium, imprimit speciem actioni morali. Et ipsa intentio est oculus mentis : de qua Christus disseruit : Si oculus tuus fuerit simplex, id est intentio recta. Idcirco et ipsa reale quid superaddit voluntati, sicut affectio.

Praeterea, ex hoc quod cogitationes sunt res creatae intelligibiles, non sequitur quod daemones in particulari et distincte intelligant cogitationes cordium humanorum, sed quod sciant in generali quid sit cogitatio ipsa. Scriptura quoque ubertim testatur, quod Deo sit proprium ex sua perspicacia clare et distincte in particulari cognoscere cordium (id est intellectuum ac volunlatum) secreta. Sed de his infra dicetur.

Hinc Udalricus quarto suae Summae libro testatur :

Intellectus noster in se incognitus est daemoni, similiter liberum arbitrium ; nec eos cognoscit effectu ipsorum in ipsis latente, sed tunc quando per signa interiora aut exteriora produntur.

Haec Udalricus.

 

Instantiarum solutio ex praeinductis habetur. Breviter tamen tangendo, dicendum ad primum, quod in voluntate non stant simul depravatio vitiorum bonitasque virtutum, saltem infusarum. In intellectu vero sunt simul vitiositas et claritas, subtilitas atque acumen scientiae informis ac naturalis.

Ad secundum, quod utique in daemonibus scientia eorumdem per inquietudines et peccata non modice obscuratur, imo recto ac debito usu penitus impeditur. Non tamen naturale lumen in eis prorsus exstinguitur : quin potius in tanto manet vigore, ut comparatione luminis naturalis humani divino Dionysio splendidissimum nuncupetur. Quod tamen Sanctus ille tam fortiter et quasi per excessum expressit ad confutandam haeresim Manichaeorum, quae tempore Apostolorum per Marcionem incepit, qui dixit daemones naturaliter malos, et principio tenebrarum substantialiter malo productos.

Ad tertium respondetur secundum Guillelmum Parisiensem, quod naturalis vigorositas daemonum agit hoc, quod tanta poenarum acerbitate ab acumine considerationum suarum in malis non impediuntur, sicut et obstinata eorum malitia causa est quod tantis tormentis et praescientia ac timore incrementi eorum, tentationibus hominum non retrahuntur, neque Dei impugnatione desistunt. Imo ut aliqui dicunt, quamvis sciant certissime sibi ex his semper mala provenire, tamen malunt in tantis calamitatibus esse, quam non esse, ut contra Deum pugnent, et eius honorificenliam ac cultum diminuant. Aliqui vero, ut patuit supra, dixerunt daemonum sensibilem poenam usque ad diem differri iudicii, aestimantes quod poenarum acerbitas non sineret eos tot et tantis machinationibus dolositatum et tentationum insistere ; sed prima responsio videtur magis idonea.

Ad quartum, quod utique in inferno non sunt sapientia, scientia et intellectus, prout sunt dona Spiritus Sancti : sic enim caritati inseparabiliter sunt annexa. Nec est ibi opus meritorium, nec ratio, quantum ad rectum iudicium. Atque ut aliqui opinantur, non sunt ibi quaecumque sapientia, scientia seu ratio, quantum ad actualem consideralionem eorum quae possent damnatorum afflictionem aliquo modo mitigare : et breviter, ad nullum utilem rectumve usum in ipsis sunt.

Ad quintum respondet Guillelmus, quod diabolus in consideratione salubrium, suae pravitatis demerito rudis et inconsideratus est saepe, ita quod non considerat quam faciliter homines virtuosi adiutorio gratiae Dei et suarum vigore virtutum discretionisque luce possint sibi praevalere atque illudere.

Ad cetera ex Thoma responsum est.

 

 

QUAESTIO IV

 

Qarto quaeritur : An daemones praenoscant futura, ita ut ex eorum revelatione divinatio, prophetia seu praenosticatio fieri queat.

 

Videtur quod non.

Primo, quia si praescirent futura, non tentarent eos quibus vincendi sunt.

Secundo, ea quae sunt hominis, nullus scit nisi spiritus hominis. Ergo cum ipsemet homo ignoret quid die aget sequente aut quid volet, videtur quod nec daemones sciant hoc.

Tertio, futurorum certa praecognitio aut praenuntiatio, signum est divinae perfectionis ac verae revelationis, cum in Isaia dicatur : Futura quoque annuntiate, et sciemus quia dii estis vos ; et in Ieremia : Quoniam ille est Propheta quem misit Dominus in veritate, cuius verbum evenerit.

 

In oppositum sunt quae dicuntur in littera.

 

Circa haec scribit Albertus :

Angeli, tam bonus quam malus, ex naturali praeeminentia sua supra animant sensibilem possunt imprimere in sensus exteriores et in sensum interiorem, qui est imaginatio, species sensibiles et imaginarias, non tantum in homine, sed etiam in brutis. Unde Augustinus nono super Genesim ad litteram dicit, quod omnis anima movetur visis, et quod ad vermiculum qui (ut in Iona legitur) percussit hederam, visus ille quo apparebat vermiculo percutiendam esse hederam, ministerio angeli delatus est, et impressus animae vermiculi.

Et quod sic possint super sensum exteriorem, patet : quia nisi sic esset, non esset triplex visio, scilicet, sensibilis, imaginaria, intellectualis. De angelo quoque malo testatur Apostolus, quod transfiguirat se in angelum lucis. Atque in tali transfiguratione, sub specie sensibili decipit tam per visum quam per auditum : quemadmodum legitur apparuisse beatissimis Antonio et Martino. Sic et angeli boni sensibiliter saepe apparuerunt, et de multis instruxerunt per auditum et visum, ut Abraham, Lot, Tobiam.

Quod vero sic possint super sensum interiorem, constat ex his verbis Gregorii super Iob : Nisi aliquando somnia ex ministerio revelationis angelorum orirentur, Ioseph praeferendum se fratribus suis fore somnio non videret. Quod item hoc possit angelus malus, patet : quoniam multis illudit in somno per tentamenta et pollutiones imaginationesque turpes.

 

Aliqui tamen dicunt, quod per talem angelorum impressionem nihil fit in sensu tam exteriori quam interiori, nisi quod etiam per operationem fieret naturalem : per quam sensibiles species sensui imprimuntur exteriori, praesente materia seu obiecto ; interiori vero sensui qui est imaginatio, imprimuntur etiam non praesente materia.

Sed falsum est quod in apparitionibus istis nil aliud fiat nisi quod operatione fit naturali : quamvis enim non fiant aliae species secundum formam, tamen alia fit abstractio specierum atque impressio in sensum et imaginationem, et eminentiori virtute, et ad aliud designandum, quam in operatione naturali.

 

Verum tunc quaeritur, utrum possit esse illusio ab angelo bono in tali sensibili aut imaginaria visione. Videtur quod sic. Angelus namque ex sua natura bonus, in visione proprii boni potuit falli. Lucifer namque deceptus fuit in hoc, quod iudicavit quod peccatum suum, quod Deus ex ordine suae justitiae potuit vindicare, propter suam bouitatem non taliter vindicaret ut vindicavit.

Dicendum, quod si angelus dicatur bonus bonitate naturae tantum, posset fallacia fieri. Vix tamen contingit, quia natura intellectualis angeli, qui deiformis est intellectus, naturaliter inclinatur ad verum, non ad deceptionem. Si autem angelus dicatur bonus bonitate gratiae confirmatae, non potest per eum deceptio fieri. Unde in libro de Spiritu et anima, qui Augustino adscribitur, dicitur : Humanum spiritum aliquando spiritus bonus, aliquando malus assumit ; nec facile potest discerni a quo spiritu assumatur, nisi quia bonus instruit, malus fallit.

 

Insuper Augustinus duodecimo super Genesim ad litteram dicit : Angeli boni multis modis facili quadam ac praepotenti unione cum animabus nostris, visa sua faciunt esse nostra, visionemque suam ineffabili quodam modo in spiritu nostro informant. Circa quod quaeri potest de illo ineffabili modo. Dicendum, quod angelus tam bonus quam malus, per hoc ipsum quod secundum excellentiam suae naturae elevatus est super animam sensibilem, potestatem habet imprimendi ei suos conceptus per modum quo omnis natura superior, tam spiritualis quam corporalis, habet potestatem imprimendi in inferiora.

 

Praeterea advertendum, quod secundum Augustinum et Anselmum, triplex est cursus rerum. Primus est naturalis : et ad hunc manifestandum animae sensibili non est necessaria impressio angeli. Secundus est cursus voluntarius, quo fiunt res a voluntate procedentes. Quem cursum nequeunt angeli manifestare, quia quae subsunt voluntati, non valent cognoscere nisi in quantum manifestantur in corporalibus signis : quamvis ex perspicacitate intelligentiae talia signa subtilius celeriusque percipiant quam homines, dum apparere incipiunt in corpore, vel in sanguine, aut spiritu interiori naturali, aut vitali, aut animali ; et quae in corporalibus istis percipiunt, ea possunt imprimere in animam sensibilem. Tertius est cursus mirabilis, secundum quem in omni natura reservavit sibi Deus quod de unaquaque et in unaquaque natura faciet quod vult, tempore suo, ad ostensionem gloriae atque potentiae suae : et quod de hoc angeli sancti a Deo per revelationem percipiunt, ut frequentius animabus revelant per sensibiles gratiae et imaginarias visiones.

Haec Albertus.

 

In cuius verbis videtur obscurum quod ait : Lucifer deceptus fuit in hoc, quod iudicavit quod Deus peccatum suum non vindicaret, etc. Nempe ut habitum est, talis deceptio, error seu culpa non potuit esse in eius intellectu ante suae voluntatis subversionem.

 

Rursus, solutio illa Alberti immediate sequens verba iam tacta, sonat ac si essent angeli aliqui boni naturali bonitate dumtaxat, utpote nec in caritate et gratia, nec in peccato : quod non est ponendum, quamvis iuxta praehabita aliqui opinentur quod in solis naturalibus fuerunt creati.

 

Praeterea, ad quaestionem hanc, utrum angeli boni et mali possint super intellectum humanum, respondet Albertus : In hac quaestione valde diversificati sunt doctores ante nos. Philippus enim cancellarius Parisiensis dixit, quod solus Deus potest super voluntatem in homine, informando convertendoque eam ad quodcumque voluerit. Quod confirmavit auctoritate Fulgentii, protestantis : Solus Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum ad quidquid voluerit.

Dixit quoque, quod angelus bonus potest super sensum exteriorem et super sensum interiorem, qui est sensus communis, et imaginativa et phantasia et aestimativa atque memorativa (dicit etenim Avicenna sexto Naturalium, quod quinque sunt sensus interiores, qui iam nominati sunt, sicut sunt quinque exteriores) ; item, quod potest etiam super intellectum, praesertim possibilem. Et Philippi ratio fuit, quia secundum Augustinum, triplex visio, puta, corporalis, imaginaria, intelleclualis, ministerio perficitur angelorum.

Insuper dixit, quod angelus malus potest super sensum exteriorem et interiorem, obnubilando illusionesque faciendo in sensibilibus ac phantasmalibus ; sed immediate super intellectum non potest, eo quod intellectus verorum est et luminis spiritualis receptivus, diabolus vero pater mendacii est, et aversus lumine. Mediate vero potest procurare deceptionem in intellectu et ratione per conversionem intellectus ad inferiora, turbando scilicet phantasmata : quibus turbatis, intellectus nequit ab eis accipere clarum lumen veritalis, et fallitur.

Porro, quod angeli sancti possint super intellectum, probavit per illud Hieronymi : Angeli hominibus auxilium tribuunt, ministrantes eis salutem, et annuntiantes eis largissima dona. Quod vero angeli mali non possint super intellectum et voluntatem, probavit per illud Genesis : Sub te erit appetitus eius. Dixit namque, quod potentiae istae, intellectus atque voluntas, sunt liberae.

Haec vero opinio est rationabilis valde, et dictis Sanctorum concordans, ideoque tenenda.

Haec Albertus.

 

Quocirca sciendum, quod iste Philippus fuit Alberto contemporaneus, et forsan consocius. Doctores demum eis antiquiores, ut Antisiodorensis in Summa sua, et alii quidam, eamdem positionem dissernerunt : quam et sequitur Thomas.

 

At vero libro de IV Coaequaevis scribit Albertus :

Daemones non possunt nisi super sensum et phantasiam ; boni autem angeli possunt super intellectum, et non super voluntatem. Daemones vero super intellectum directe et immediate non possunt : quoniam quamvis secundum naturam altioris sint intellectus quam homines, tamen quia ex peccalo aversi sunt lumine primo, intellectum habent obscuratum. Unde propter distantiam lumine summo, amiserunt vim agendi super intellectum humanum. Supra voluntatem vero hominis nulla secundarum intelligentiarum habet potestatem : quia voluntas secundum perfectionem sui non est subiectum veri, sed boni gratiae, quod infundi non potest nisi Deo. At tamen daemones cum adhuc habeant cognitionem vespertinam, quae est rerum creatarum in se ipsis, quae habent cognosci per sensibiles species et imagines quae imprimuntur in organo phantasiae ; ideo daemones possunt in istas vires, sic disponendo sensibiles species et imagines phantasiae, ut moveant ad illicita quae persuadere intendunt.

Haec Albertus.

Verumtamen quidam affirmant in daemonibus non esse cognitionem vespertinam ; sed ista dissensio videtur in quid nominis stare.

 

Praeterea quaeri potest, an daemones valeant super appetitum sensitivum, qui in concupiscibilem irascibilemque dividitur. Et videtur quod imo, cum sint vires sensitivae organicae, et ita videntur eas posse multipliciter immutare : praesertim cum asserat Augustinus, quod sanguinibus se immiscent concitando et inflammando ad libidinem, et bulliendo ad iram, atque gravando ad somnolentiam, acediam et torporem. Unde elicitur, quod dispositive agant ad passiones appetitus sensitivi, quamvis culpam nequeant extorquere.

 

Quocirca pensandum quod scribit Albertus, respondendo ad quaestionem hanc, utrum angeli boni vel mali sint immissores cogitationum bonarum sive malarum, aut incentores dumtaxat. Ad hoc, inquit, Philippus cancellarius Parisiensis respondet : Immittere dicitur multis modis. Interdum quippe refertur ad propriam suggestionem. Quandoque refertur ad opus hanc sequens, in quod ex suggestione accepta quis procedit. Et ita interdum in malo accipitur : sicut in Psalmo, Immissiones per angelos malos ; et alibi : cum diabolus iam misisset in cor Iudae ut traderet eum. Quandoque accipitur in bono iuxta illud : Immittet angelus Domini in circuitu timentium eum. Aliquando vero refertur ad ipsas species intelligibiles quae per suggestionem inducuntur in intellectum : quae cum per abstractionem fieri non queant in angelo, quia sensitivas non habet potentias, per quas fit abstractio, si tales formas immitteret angelus, cum immittere nequeat nisi quod habet, oporteret quod faceret eas in intellectu humano, utpote per creationem producendo : quod non potest, cum Deo proprium sit creare. Hinc Sancti fatentur, quod nec boni nec mali angeli sunt immissores hoc modo cogitationum, sed incentores earum sunt, disponendo aut movendo ad inspectiones intelligibilium specierum quas vel Deus creando immiltit, vel intellectus sensibilibus abstrahit.

 

Quocirca quaerendum est, quibus modis et qualiter fiat ista incensio. Dicendum, quod multi modi inveniuntur Sanctis super hoc assignati, quibus boni angeli intellectus illuminant et affectus accendunt, utpote : aliquando per remotionem impedimenti, scilicet arcendo malos angelos, ne impedimenta procurare possint. Nempe ut in libro LXXXIII Quaestionum disseruit Augustinus, quandoque malignus spiritus obstruit meatus intelligentiae per quos radius iucis aeternae pandere solet lumen rationis.

Aliquando patefaciendo meatus veritatis ad intellectum, quatenus lumen aeternae veritatis venire ad intellectum libere valeat. Dicitur namque in libro de Differentia spiritus et animae, quod ad cellulam quae dicitur logistica seu rationalis, in qua operatur vis intellectiva in spiritu animali, sunt duo meatus : unus ab anteriori, deferens sensu communi et vi imaginativa formas ad cellulam logisticam ; alter posteriori, ad eamdem cellulam ducens formas vi memorativa. Quae duae viae interdum obstruuntur dupliciter: quandoque videlicet nigredine ac spissitudine spiritus animalis, obnubilationeque eius ; quandoque vero quadam caruncula quae ibi est, obstruente meatum. Cuius signum est, ut dicitur ibi, quod dum homo est in cogitatione subtili et magna, agonizat (id est laborat) flectendo caput ante et retro et ad dextram atque sinistram : per quod natura in tendit removere obstaculum, quatenus intelligibiles formae valeant lucide ac libere ad intellectum transire. cumque iuxta praehabita, angeli tam boni quam mali in phantasmatibus operentur in somno atque vigilia, ordinando, illuminando, seu obnubilando ; sic operatio bonorum angelorum confert ad intellectus illuminationem.

Aliquando etiam species intelligibiles (sicut dicit Augustinus in libro duodecimo super Genesim ad litteram), unitione mirabili et mixtione sui ad animam, ipsi intellectui per lumen divinum ingerendo. De quo conveniens datur exemplum. Dum enim duo specula directe sibi invicem opponuntur, species exsistentes in uno, resultant in alio. Sic angelo coniuncto intellectui hominis, species quas habet in lumine divino, cui coniunctus est, resultant in hominis intellectu actione luminis divini, cuius virtute species illae sunt apud hominem : quas cum intellectus limpide intuetur, affectus inflammatur, et caritatis calore incandescit.

Daemones vero non sunt incentores, nisi phantasmata disponendo ac perturbando.

Haec Albertus.

 

Circa haec scribit Thomas :

Futurorum quaedam sunt in suis causis determinata ; quaedam vero non habent causas determinatas, ut quae ad utrumlibet sunt. Quilibet autem effectus potest in sua causa cognosci, secundum quod determinatur in ea. Si enim determinetur in ea ut ex qua necessario oriatur, certitudinaliter cognoscetur : ut quae circa motum caeli contingunt, sicut ortus et occasus, eclipses et coniunctiones luminarium : quae omnia multo clarius daemones sciunt per species causarum sibi innatas, quam per artem astrologus. Si vero determinentur in suis causis ut ex quibus frequenter nascantur, cum potestate tamen deficiendi in parte minori propter impedimentum ex parte agentis aut actionem recipientis ; eorum praecognitio non certitudinalis sed coniecturalis potest haberi : quemadmodum astrologus praedicit quaedam futura quae consequuntur in terris ex motibus caeli, quae tamen possunt impediri ex inferiorum defectu causarum. Et ista praecognitio tanto plus certitudini appropinquat, quanto plures causae ad eumdem effectum concurrentes noscuntur, et quanlo virtus seu efficacia causae plenius scitur. Hinc daemones in talium praecognitione sunt valde subtiles.

Porro quae causas determinatas non habent, ut quae ad utrumlibet sunt, aut in parte minori eveniunt, non queunt in suis cognosci causis, sed in se ipsis dumtaxat, quando praesentia sunt : ideo eorum praecognitio soli convenit Deo, cui ab aeterno praesentia sunt, et quibus ipse voluerit revelare. Hinc talium futurorum praecognitionem nec homines nec daemones possunt habere, nisi supernorum revelatione spirituum.

 

Ea demum quae daemones praecognoscunt, revelare homini possunt, non obiciendo se animae ut speculum, in quo cernuntur quae relucent in speculo, ut aliqui dicunt : quoniam anima humana in statu viae non videt separata materia, nisi in quantum ex phantasmatibus in illorum pertingit notitiam. Nec species quae sunt in intellectu angelico, proportionatae sunt intellectui humano, cum multo simpliciores et universaliores consistant. Unde sicut species quae sunt in intellectu non potest capere imaginatio, nec sensus species imaginationis ; ita nec intellectus humanus, secundum statum viae, species quae sunt in intellectu angelico. Sed angelus bonus vel malus talia potest homini aliter revelare, videlicet per applicationem luminis sui ad phantasmata, sicut applicatur lumen intellectus agentis phantasmatibus ut ex eis intentiones quaedam in intellectu possibili eliciantur ; et quanto lumen fuerit fortius atque perfectius, tanto plures et certiores cognitiones elicientur. Sicque ex phantasmatibus illustratis angelico lumine, resultat aliquorum cognitio in intellectu possibili hominis, ad quam eliciendam illustratio intellectus agentis humani non sufficit, quia debilius est lumen ipsius.

 

Ex praediclis habetur, quod divinatio est non quorumcumque futurorum praenuntiatio, sed eorum quae causas determinatas non habent, quae scire est proprium Deo. Hinc ab usurpatione actus Dei vocantur divini qui futuris praenuntiandis intenti sunt.

Haec Thomas in Scripto.

 

Cuius responsio procedit secundum imaginationem ipsius, qua frequentissime scribit intelligentem in hoc statu oportere speculari phantasmata. In qua opinione aliter sentio, propter motiva alibi partim tacta, et plenius infra tangenda. Et videtur mirabile cur dicat species in intellectu angelico exsistentes, non esse intellectui proportionatas humano, nec recipi posse in eo propter earum simplicitalem et universalitatem, cum tamen affirmet lumen intellectuale angelicae mentis posse immediate phantasmatibus applicari, sicque eis proportionari : cum ipse intellectus possibilis sit simplex, immaterialis et inorganica virtus, phantasma vero quid corporale exsistat ; et per consequens, species intelligibilis angelici intellectus incomparabiliter proportionatior sit intellectui hominis, quam lumen illud angelicae mentis phantasmati. Rursus, intellectus angelicus immediate illuminabilis est ab intellectu divino et increato, qui tamen incomparabiliter plus transcendit omnem intelleclum angelicum in simplicitate et universalitate repraesentativa (quippe qui per divinam essentiam unam et indistinctam universa cognoscit) quam angelicus intellectus humanum : cur ergo intellectus humanus non est capax immediate illuminationis angelicae absque reflexione ad phantasmata ?

 

Insuper, de daemonum divinatione scribit sanctus Doctor in Summa contra gentiles, libro tertio, capitulo centesimo quinquagesimo quarto : Quemadmodum maligni spiritus veritatem fidei corrumpere molientes, abutuntur operatione miraculorum, ut errorem inducant, argumentumque fidei ex miraculosis operibus sumptum debilitent, non tamen vere miracula faciendo, sed ea quae hominibus miraculosa apparent ; sic quoque abutuntur praenuntiatione prophetica, non utique veraciter prophetando, sed aliqua secundum ordinem causarum homini occultarum praenuntiando, ut futura in se ipsis praecognoscere videantur. Et quamvis ex causis naturalibus tales effectus proveniant, daemones tamen subtilitate sui intellectus magis cognoscere possunt quam hommes, quia cognoscunt quando et qualiter naturalium effectus causarum valeant impediri : ideo in praenuntiando futura, mirabiliores ac veraciores apparent quam homines quantumcumque scientes. Denique inter causas naturales, supremae et nostra cognitione magis remotae sunl vires caelestium corporum, quas constat daemonibus secundum proprietatem suae naturae cognitas esse. Cumque cuncta corpora inferiora secundum vires et motus caelestium corporum disponantur, possunt hi spiritus multo plus quam quicumque astrologus, praenuntiare ventos et tempestates, huiuscemodique effectus, ut pestes. Et quamvis caelestia corpora super intellectivam animae partent directe non queant imprimere, verumtamcn quoniam plurimi impetus passionum inclinationesque corporales sequuntur (quibus soli sapientes ac virtuosi resistunt, qui pauci sunt), in quas passiones et inclinationes efficaciam habent caelestia corpora ; hinc et de actibus hominum multa praedicere possunt, quamvis interdum et ipsi in praenuntiando deficiant, propter arbitrii libertatem aut divinae providentiae dispositionem.

Ea vero quae praecognoscunt, praenuntiant quidem, non mentem illuminando, sicut in revelatione divina : non enim intendunt mentem ad veritatis cognitionem provehere, sed potius veritate avertere. Praenuntiant autem quandoque quidem imaginationis immutatione, vel in dormiendo, ut cum per somnia aliquorum futurorum monstrant indicia, sive etiam in vigilando, ut in arrepticiis atque phreneticis patet, qui futura quaedam praenuntiant ; aliquando vero per exteriora indicia, ut per motus garritusque avium, et per apparentia in extis animalium, ac in quorumdam descriptione punctorum, et in consimilibus, quae fieri sorte quadam videntur ; quandoque vero visibiliter apparendo, sensibiliterque loquendo.

Haec ibi. Ubi et de his diffusius scribit Thomas etiam in capitulis aliis pluribus, sed et in secunda secundae, ut infra tangetur.

 

Praeterea Udalricus in Summa sua, quarto libro :

Divinatio (inquit) per daemones, fit per praefatum scientiae eorum acumen, ut Origenes et Augustinus testantur. Propterea daemon vocatur spiritus divinationis, iuxta illud Levitici : Vir sive mulier in quibus pythonicus seu divinationis spiritus fuerit. Hinc asserit Origenes : Divinatio dicitur, quoniam gentium natio credidit esse divinum omne quod per qualemcumque spiritum profertur. Quod intelligendum est de futuris quae nulla possunt humana praesciri peritia : sive praeexsistant in naturalibus causis, quarum collectio scitur sufficiens a daemonibus ex perspicacitate eorum, sed a nobis sciri non valet nisi pars huius scientiae, per quam nihil certum de illo effectu praecognoscere possumus ; sive in nulla causa praeexsistant nisi in Deo, ut sunt mirabilia divinae potentiae : ideo talium praescientia solius est Dei. Ideo probans se solum esse Deum, ait per Isaiam : Annuntiate quae ventura sunt, et sciemus quia dii estis. Daemones ergo talia non sciunt, nisi ex revelatione angelorum aut Prophetarum. Videntur autem hominibus prophetare, cum naturales quosdam praedicunt effectus quorum causae eis sunt notae, hominibus vero incognitae.

 

Hinc tali fallacia schola Stoicorum delusa, dixit omnem divinationem fieri per deos, ita quod per divinationem probatur quod dii sint, iuxta illud in secundo libro de Natura deorum : Praedictiones rerum futurarum declarant hominibus deos esse qui haec revelant. Cumque per apparitiones daemonum didicissent divinationes per daemones fieri (siquidem ut in libro de Deo Socratis dicitur, Pythagorici mirantur si quis negaret unquam vidisse se daemonem), dixerunt daemones esse deos. Ideo Plato, qui in libro suo Symposion dicit cuncta denuntiata et magorum mirabilia omnesque praesagiorum species, fieri per daemones sub primo omnium deorum parente, dominatore atque auctore, posuit genera tria deorum, videlicet : summos deos non solum loci dispositione, sed naturae etiam dignitate, qui sunt invisibiles, quos solo intellectu contemplamur, ut Iuno, Vesla, Minerva, et huiusmodi ; et medios deos, quos perbibuit daemones esse, quia secundum eum compositi sunt ex natura intellectuali atque aerio corpore ; et infimos deos, qui sunt omnino corporales, ut sunt dii caelestes quos videmus, videlicet, sol, luna et stellae.

Unde patet, quod per hoc daemones traxerunt ad idololatriam homines : quoniam Plato dicit singulos singulis esse hominibus deputatos, et quod si aliquis daemonum ab eo cui deputatus est, rite cognoscatur atque colatur, fit ei prospector in rebus dubiis et incertis, apparendo ei per somnia aut per signa aut aliter, et in periculis praemunilor. Ideo in libro de Deo Socratis, dicitur ipse Socrates tam perfectus in sapientia exstitisse, quia ut dicit Homerus, officia divinationis ac sapientiae non sunt divisa. Sic autem divinationi intendere, idololatriae species est, ac divina lege prohibitum. Unde Hieronymus in originali super Malachiam : Divinatio, inquit, nunquam in bono accipitur. Quod verum est de divinatione proprie dicta : aliter esset contrarium illud Proverbiorum, Divinatio in labiis regis.

 

Peripatetici vero non posuerunt daemones ; et utentes nomine divinationis secundum id cui nomen imponitur, non secundum id quo nomen imponitur, dixerunt divinationem non esse scientiam divina inspiratione concessam, sed tantum naturalem effectum. Etenim divinationem esse probat Aristoteles secundo de Somno et vigilia, quia quod ab omnibus experimentaliter est compertum, est verum et aliquid : sed quod somnia praeostendant futura, quilibet saepe experitur, et hoc vocamus divinationem. Porro, quod ista divinatio non sit immissio Dei, probatur ibi per hoc, quod immissiones Dei maxime fiunt illis qui sunt ei propinquiores, et qui habent in se regimen suae vitae, ad quod habendum fiunt huiusmodi immissiones. Nullum vero animal habet in se regimen suae vitae, nisi homo ; et inter homines, Deo simillimus ac amantissimus est sapiens, ut dicitur decimo Ethicorum : idcirco est propinquissimus Deo. Sicque huiusmodi immissiones non fierent aliis animalibus ab homine ; inter homines quoque magis fierent sapientibus quam morionibus et melancholicis : nos vero videmus totum oppositum.

Itaque isti philosophi non loquuntur de divinalione quae fit maleficio daemonum, nec de prophetie quae fit revelatione supernorum spirituum, quia de his sciri nil potest per rationem naturalem ; sed tantum loquuntur de naturali praeostensione futurorum, sicut ex cantu galli cognoscimus horam noctis : sicque vera dicunt, neque illicitum est coniecturare taliter de futuris, nisi quis crederet Dei potentiam ac providentiam his causis naturalibus alligatam, quasi non possit aliter fieri quam in naturalibus ostenditur causis. Quocontra legitur : signis caeli nolite metuere ; et in Isaia : Ego Dominus irrita faciens signa divinorum.

 

Si autem quaeratur, qualiter futura contingentia, etiam quae subsunt libero arbitrio, naturali scientia cognoscantur, respondent philosophi isti, quod omne quod fit in inferioribus istis, praeexsistit in motore caelesti tanquam in naturali artifice, et explicatur per caelum et eius motum, sicut per instrumentum illius artificis ac motoris. Species ergo evenfus futuri, quae est in intellectu intelligibililer, et in caelo corporaliter, imprimitur inferioribus, scilicet elementis et mixtis ; et plus afficit ea quam actio qualitatis naturalis, quoniam elementa derelictis suarum actionibus naturalium quali latum, sequuntur formam huius impressionis, ut patet in mixtione.   Imprimitur ergo haec species etiam corporibus animalium, partique animae sensitivae quae coniuncta est corpori. Ideo elementa secundum ipsam componuntur ; animalia quoque secundum huiusmodi formas aguntur in motibus atque garritibus suis. Sicque per huiusmodi cognoscimus effectum futurum certius quam hoc cognoscatur per signa caeli : quia per illa tantum scitur effectum naturae universalis esse receptum in natura particulari, sine quo effectus caeli frustraretur. Ideo Ptolemaeus in Centilogio vocat haec secundas stellas. Nec tamen ex his adhuc certitudinaliter praescitur iste effectus : tum quia huiusmodi motus et operationes animalium saepe fiunt ex aliis causis quam ex impressione naturae universalis ; tum quia per multas indispositiones naturales effectus poterit impediri, praesertim in his quae libero subsunt arbitrio, quod resistere potest ac praevalere inclinationi ex motu caelesti causatae. Propter quod asserit Ptolemaeus : Sapiens dominabitur astris.

 

Denique impressiones istae melius percipiuntur brutis quam ab hominibus, et inter homines melius stultis et amentibus seu dormientibus, quam sapientibus ac vigilantibus : quoniam quanto anima per alias occupationes minus abstrahitur a perceptione impressionum istarum, tanto melius percipit eas. Sapientes vero in vigilia occupantur mullis pertinentibus ad regulam vitae, quibus furiosi et amentes ac dormientes et irrationalia non intendunt : quemadmodum etiam in somnis parvos motus magis sentimus quam maiores in vigilia, sicut parvo sono terremur tanquam tonitruo. Aer quoque magis quietus est de nocte circa dormientem, et inquietudines obiectorum tunc cessant, et animus tunc liberior est ad percipiendos huiusmodi motus in se factos. Somnia demum in brutis sunt tantum materialiter, scilicet prout somnium est perceptio speciei imaginabilis, absque hoc quod ex ipso ut ex signo veniatur in signatum. Formaliter vero, in quantum est signum eventus futuri, solius est hominis : quoniam ordinare species imaginationis ad praenosticationem futuri, non est imaginationis nisi in quantum coniuncta est rationi. Hinc ait Averroes, quod solus homo proprie somniat, visionesque alias videt ; bruta autem tantum habent cortices somniorum.

Haec Udalricus.

 

Qui de his et de diversis divisionibus ac speciebus divinationis, scribit diffuse ac pulchre. In quibus nihilo minus quaedam continentur obscura, ut quod ait, secundum Platonem esse tria deorum genera, utpote, et summos, medios et infimos : et summos esse, Iunonem, Vestam et Minervam ; medios autem, daemones ex natura et aerio corpore compositos ; et infimos, omnino corporales, ut solem, lunam et stellas. Quocirca quaerendum, per Iunonem, Vestam et Minervam inlelligatur : quia si homines, utpote feminae illae seu animae earumdem, constat quod illae non sunt secundum Platonem summi dii ; imo secundum Platonem, post superaltissimum Deum summi dii sunt ideae, quas posuit separatas, deinde intelligentiae. Insuper orbes caelestes, sidera et planetas dixit Plato altioris ordinis inter deos, quam daemones, quos animalia corpore aeria nuncupavit. Nempe in secundo Timaei induxit patrem universorum loquentem ad eos : 0 dii deorum ! quorum pater et opifex ego. Ut etiam Thomas et Alberlus testantur, atque ex serie textus ostenditur. Unde et Aristoteles libro de Anima, solem vocat patrem deorum ac virorum. Nec Plato docuit luminaria caeli esse deos omnino corporales, id est non constantes ex natura intellectuali et corpore : imo edocuit ea esse nobilissimis animabus animata. Unde secundum eius sequaces, animae illae caelorum ac caelestium corporum, animae nobiles appellantur : quae omnia in Elementatione theologica Procli Platonici et parlim in libro de Causis continentur.

Praeterea, quod in praeinductis verbis Udalrici commendatur illa Peripateticorum positio de divinatione, non videtur recte prolatum : primo, quoniam certum est Aristotelem et scholam Peripateticorum errasse in hoc quod non posuerunt daemones sive diabolos, opinantes angelos seu intelligentias non potuisse peccare, nec quosdam eorum factos diabolos, ut dictum est supra. Deinde erraverunt in hoc quod divinationes, apparitiones, variosque effectus qui secundum veritatem fiunt per daemones, dixerunt fieri et posse salvari per influentias et virtutes caelestes ac naturales. Quod et Aegidius in tractatu suo contra errores philosophorum apertissime reprobat. Unde et S. Thomas in Summa contra gentiles, libro tertio, capitulo centesimo quinquagesimo quarto, verbis paulo ante ex Summa illa inductis, subiungit : Quamvis ultimum horum (videlicet visibilis apparitio et sensibilis allocutio) manifeste per malignos spiritus fiat, alia tamen quidam conantur reducere in causas naturales, etc. Deinde adiungit : Sed quia hoc modicam habet rationem, magis putandum est talia ex intellectuali quadam substantia fieri, etc.

 

De his autem non invenio scripsisse Albertum in Summa sua, nec libro de IV Coaequaevis ; sed super Genesim et Danielem aliqua inde tangit.

Petrus hic Thomae omnino concordat, nec superaddit.

 

Porro Richardus narrat hic duas opiniones de praescientia daemonum circa impressiones meteoricas in aere, scilicet, pluviarum, tempestatum, ventorum. Quarum una dicit, quod non praecognoscunt talia certitudinali scientia, sicut iam ex Thoma et Udalrico probatum est, quoniam causae eorum possunt impediri. Alia tenet, quod certitudinaliter illa praenoscunt : quia etsi impedimentum eveniat, de necessitate evenit, quoniam evenit per causam naturalem, quae de necessitate operatur. Unde si natura disposuerit nubem ad pluviam, de necessitate resolvetur in pluviam : nisi superveniat aliqua causa naturalis qua hoc de necessitate impediatur. A causa ergo necessaria eveniunt, quando eveniunt ; et causa necessaria impediuntur, quando impediunlur. cumque daemones sciant naturalem virtutem elementorum corporumque caelestium, motum quoque, cursum et coniunctionem planetarum inter se et cum stellis fixis, videtur quod praefatos effectus certitudinaliter praecognoscant sua naturali scientia.

 

Harum opinionum motiva et solutiones tangit Richardus, ad nullam declinans. Verum secunda ista opinio videtur omnino erronea, imo erroribus Avicennae propinqua, qui dixit omnes naturales effectus in inferioribus de necessitate produci, si totus caelestium causarum ordo similiter sumatur ac consideretur. Quam etiam opinionem Aristoteles sexto Metaphysicae reprobat. Etenim si naturalium causarum concursus semper esset ex necessitate, omnes naturales effectus de necessitate provenirent : quod Philosophus reprobat ac reputat esse falsum. Opinio quoque haec videtur incidere in quemdam articulum condemnatum domino Stephano Parisiensi episcopo ac doctore, qui talis est : Quod nihil fiat casu, sed omnia de necessitate eveniunt ; et quod omnia quae erunt, necessario erunt, et quae non erunt, impossibile sit esse ; et quod nihil eveniat contingenter, considerando omnes causas : error est, quia concursus causarum est de definitione casualis effectus. Et potest etiam poni tale exemplum : quod aliquod corpus terrestre ignitum, in superiori parte aeris generetur atque deorsum cadat, habet causam virtutem aliquam caelestem. Similiter, quod in superficie terrae sit aliqua materia combustibilis, potest reduci in aliquod principium caeleste ; sed quod ignis descendens, huic materiae occurrat et comburat eam, non habet huiuscemodi causam, nec causam necessariam seu per se, sed causam per accidens.

 

Praeterea huic positioni et dictis ex Thoma et Udalrico concordat Bonaventurae responsio. Et addit :

Quia cognitio creaturae dependet ex re ; dum res incerta est in se et in sua causa, non potest creatura certitudinaliter illam praenoscere nisi per revelationem : ideo praecognitio talium est vel Dei vel Deo. Et quoniam superbissimi daemones maxime desiderant sibi impendi divinum honorem, maxime student ostentare se illa praescire. Verumtamen eventum futurum aliquo modo praesentiunt, et frequenter vera praedicunt : et hoc quadrupliciter, secundum Augustinum secundo super Genesim ad litteram. Primo, acrimonia sui sensus atque ingenii : ut dum diligenter considerant ad quid inclinetur nostra affectio, vel quae sint inducentia aut retrahentia. Secundo, multa experientia temporum : quia ex talibus saepius vidit daemon accidere talia. Tertio, dolosa cautela : ut quando proponit aliquid facere, et praedicit tale quid eventurum. Quarto, aliena doctrina : ut dum iusto Dei iudicio permittitur ab angelis discere. Itaque daemones quamvis possint futura contingentia probabiliter praesentire, non possunt tamen certitudinaliter praescire aut praenuntiare.

De somniis vero sciendum, quod quinque de causis fiunt, videlicet, ex dispositione corporis, ex sollicitudine mentis, ex illusione diabolica, ex revelatione angelica, ex visitatione divina. Prima duo somnia sunt praesagia futurorum quae causam habent in nobis : nam quae contingunt ex dispositione corporis, signa sunt infirmitatis ; quae autem accidunt ex sollicitudine mentis, sunt signa eorum ad quae facienda vel desideranda inclinatur affectio nostra. Aliorum vero non sunt signa de se : imo si applicentur ad alia, potius praebent occasionem errandi quam praesciendi. Somnia demum ex diabolica illusione nascentia, certum est roboris esse nullius. Sed somnia quae ab angelis bonis sunt aut Deo, sunt vera signa in nobis rerum illarum ad quas praesignandas aut ostendendas exhibentur. Idcirco ex hoc non habetur quod praecognitio contingentium futurorum aliter habeatur quam Deo, nisi per aliquam coniecturant.

Haec Bonaventura.

 

Quibus Alexander concordat.

 

Durandus quoque consonat praeinductis, nisi quod concordare videtur secundae opinioni ex Richardo iam recitatae de praecognitione daemonum circa cognitionem naturalium quorumdam effectuum, quorum causae possunt aliquando impediri.

 

Antisiodorensis etiam quarto suae Summae libro consentit praehabitis. Et qualiter daemones sint immissores cogitationum malarum, angeli vero bonarum, explanans : Revera, inquit, diabolus immissor est cogitationum. Primo, per hoc quod imagines rerum sensibilium delectantium imprimit instrumento seu organo imaginationis ; quoniam data est ei potestas immiscendi se spiritui sensibili, et immutandi ipsum quandoque, sicut permittitur, imaginibus delectabilium rerum : sicque immittit cogitationes rerum huiusmodi, quemadmodum aliquis ponens ante me speculum aliquod, immittit mihi visum rei in speculo relucentis. Scit namque diabolus, quod delectabile apprehensum movet : ideo immittit apprehensionem rei delectabilis, ut moveat ad appetitionem inordinatam. Sicque potest immittere cogitationem mali. Non tamen potest immittere cogitationem malam quae sit peccatum : quae est mala voluntas, secundum quod dicitur: Peccavi cogitatione. Ideo bene dicit Beda, quod non est immissor cogitationum malarum, id est malarum voluntatum, quia eas proprie non immittit nisi per operationem virium nostrarum. Nec enim apprehensio delectabilis malam parit volitionem tanquam necessaria causa, sed tanquam occasio aut causa voluntaria.

Alio modo immittit diabolus cogitationem mali, scilicet per modum consulentis, quemadmodum angelus bonus immittit cogitationem boni : et talis immissio appellatur suggestio. Qua autem lingua utitur angelus bonus aut malus consulendo homini aut admonendo, semotum est sensibus nostris. Hoc ultimo modo potest diabolus tentare hominem de invisibilibus, sicut dum aliquem inducit ad errorem in fide.

Haec Antisiodorensis.

 

Postremo Parisiensis tertia parte libri de Universo :

Divinatio, ait, imitatio quaedam est Deitatis, iuxta propriam nomination is huius intentionem, quamvis usu certissimo sola malignorum spirituum revelatio divinatio nominetur, quia nec angelos, nec Prophetas dicimus divinare. Vulgariter vero divini vocantur, qui ex revelatione malignorum spirituum secreta loquuntur. Est igitur divinatio, prout dixi, Divinitatis quaedam imitatio. Et intellexerunt hoc antiqui de Divinitate, id est Deitate, qua deos seu divinos vocabant nonnullos. Inde appellabant et daemones, id est scientes, ex praeeminentia scientiae quam eos habere putabant, qua occulta praeteritorum, praesentium ac futurorum eos nosse credebant. Hinc aestimabant eos esse deos atque colendos ; et ad cultum eorum multi prolapsi sunt, et usque praesens labuntur, aviditate sciendi ab eis occulta. Ariolos quoque, fanaticos et arrepticios, dixerunt divinos ; similiter illos qui aliqua adhibent instrumenta quatenus in eis inspiciantur occulta : sicut sunt, speculum, unguis puerilis, ovum, manubrium eburneum, gladius elimatus ; quibus omnibus apponitur unctio ex oleo, ut eorum augeatur luciditas. Addunt item deceptores et malefici quaedam sortismata seu adiurationes, et observantias temporum ac horarum, quasi virtute rerum illarum apparitio fiat seu visio in praefatis lucidis instrumentis. Praeterea certum est, quod in illis instrumentis non sunt res nec rerum similitudines quae quaeruntur ac inspici ibi videntur : alioqui ab omnibus ibi praesentibus inspicerentur. Claruit autem iam multis experimentis, quod dum septem aut decem pueri ac puellae ad huiusmodi visiones applicantur, vix unus eorum videt id cuius revelatio quaeritur, ut furtum aut latronem.

Haec Guillelmus.

 

Qui consequenter prolixe circa haec narrat quemadmodum quidam Platonici dixerunt, animabus nostris scientias ac virtutes concreatas, et pueros ac virgines adhuc immaculatos, ex lucidorum instrumentorum illorum intuitu ad interiora sua reflecti, ac intra se in formis sibi connatis cernere quod sciri optatur. Deinde inquirit, quid verius sit, quod Plato dixit, an quod Aristoteles, asserens animam in principio sui esse ut tabulam rasam : et pulchre diffuseque probat in hoc errasse Platonem.

Inter haec etiam refert, quemadmodum unus magorum antiquorum apud Latinos famosus, illo errore dementatus est, quod credidit animam pueri immaculati violenter necati, habere scientiam omnium praesentium, praeteritorum ac futurorum, ideoque puerum talem violenter necasse, ut ab eius anima acciperet responsa. Quem autem intelligat doctor iste per magum illum, certum non habeo ; sed suspicor quod Simonem magum, de quo et S. Thomas in uno scripsit loco, quod ab anima occisi infantuli responsa accepit. Verumtamen Guillelmus hic scribit, quod diabolica suggestione magus ille in tantum errorem taraque crudele facinus est collapsus, et quod diabolus in specie talis animae apparuit ei.

 

Consequenter describit, qualiter quidam iuxta Aristotelis documenta dicentes scientias animabus non esse innatas, dicant per inspectionem lucidorum instrumentorum apparere ac disci occulta, per viam naturae, sine cooperatione diaboli, ex irradiatione lucis divinae sive angelicae. Videmus, inquiens, huiusmodi illuminationes irradiationesque fieri in furiosis, et in graviter aegrotantibus, ac in excessive timentibus, in somniantibus quoque, et grandem sollicitudincm profonde gerentibus : quia haec abstrahunt animam ab exterioribus, propriisque corporibus, sicque approximant eam irradiationi lucis supernae. Conformiter isti dicunt, pueros et virgines per talium lucidorum inspectionem ab exterioribus reverberari ac intus redire, sicque desuper illustrari ; perpaucis tamen contingit hoc, qui prae ceteris ex donis naturae complexionisque qualitate ac elevatione ingenii, ad illuminationem talem magis dispositi sunt. Et quamvis haec dona disponant ad haec, attamen multo plus dona gratiae ac puritas mentis et vitae : quae interdum revelationes obtinent non petitas, praesertim in his qui zelo sincero solliciti sunt de gloria et honorificentia Creatoris ac utilitatibus pubiicis. Unde Gabriel locutus est Danieli : Nunc egressus sum ut docerem te, et veni ut indicarem tibi, quia vir desideriorum es.

 

Inveniuntur nihilo minus aliquae animae, quibus huiusmodi superveniunt irradiationes ex fortitudine cogitationum in rebus divinalibus, atque ex vehementia devotionis in orationibus suis, et ex ardore sanctorum ac piorum affectuum quibus superiucundissimam prorsusque infinitam Creatoris pulchritudinem concupiscunt. Galenus vero in libro de Melancholia dicit quosdam ex desideriis talibus melancholicum incurrere morbum : qui utique desipientia magna est, et alienatio rectitudine intellectus discretioneque rationis. Porro laborantes hoc morbo, suscipiunt irradiationes, verum particulatas et detruncatas. Quapropter instar Prophetarum de rebus divinalibus mira loqui incipiunt ; sed locutionem illam non diu continuant : imo in verba desipientiae consuetae mox recidunt. Fumus namque melancholicus ascendens ad intellectivam vim, confestim intercipiens mentis fulgorem illam offuscat, et tantae altitudine claritalis deiicit eam. Quandoque enim ad modicum cessat ascendere, et tunc ad modicum elevantur ad contemplandum et ad loquendum salubria ; sed rursus melancholico ascendente vapore, mira subitatione trahuntur deorsum, atque in cogitationes ac verba alienationis ac delirationis praecipitantur. Porro qui puritati ac contemplationi ut decet intenti sunt, familiaritatem ac consortium angelorum adipiscuntur, quemadmodum de magistro suo Socrate testatus est Plato, dicens : Socrates ob egregiam vitam et castimoniam ab infantia numen babuit comitem, id est spiritum bonum se comitantem ac dirigentem. Tullius item in libro suo de Natura deorum disseruit : Si quis temperate uteretur cibis ac potibus, et immaculatum se custodiret, praesertim venereis voluptatibus, hic consortio frueretur ac visione deorum. Anima etenim nostra in horizonte est et quasi confinio superiorum ac inferiorum.

Neque hoc lateat, quod inspectionibus lucidorum instrumentorum frequenter admiscent se daemones, quatenus fallant, aut saltem illo fulgore oculos intuentium laedant.

Haec Guillelmus.

Qui de his multa prosequitur et de generibus operum magicorum ac miris occultissimis virtutibus multarum naturalium rerum, arborum et herbarum, animalium et gemmarum : de quibus infra tangentur nonnulla.

Ad obiecta patet ex dictis solutio.

 

 

QUAESTIO V

 

Quinto quaeritur : An daemones naturall virtute possint vera miracula facere.

 

Et circa hoc multa occurrunt determinanda, videlicet :

primo, an opera magorum efficaciam habeant daemonum potestate.

Secundo, an materialia ista obediant ad nutum daemonibus quoad motum localem, an etiam materia quoad receptionem formas substantialis.

Tertio, qualiter magica opera fiant virtute, operatione cooperation neve daemonum.

 

Quod autem vera miracula agere nequeant daemones, videtur ex verbo illo Psalmistae : Benedictus Dominus Deus Israël, qui facit mirabilia solus.

Apostolus quoque mirabilia quae fient per Antichristum, vocat signa mendacia. Tamen illa fient cooperante principe daemoniorum, cuius potestas prae solito tunc solvetur. Ergo si illa erunt signa mendacia sive fallacia, multo magis signa daemoniorum inferiorum.

Tertio, Apostolus ait : Quae conventio Christi ad Belial ? Ergo non decet opera daemonum in hoc assimilari operibus Christi, quod utraque sint vera miracula.

Quarto, fides praesertim innititur ac probatur miraculis : ergo si per daemones fieri queunt vera miracula, robur fidei evacuatur.

 

In oppositum est, quod super verba illa Apostoli : Cuius (scilicet Antichristi) adventus erit in signis mendacibus, dicunt expositores, quod Antichristus faciet vera miracula : quae tamen vocantur mendacia, quia ad deceptionem ordinabuntur. Idem affirmat Beda super Apocalypsim, ubi et legitur, quod bestia (videlicet bestialissimus Antichristus) seducet habitantes in terra propter signa quae data sunt ei facere ; itemque, quod sunt spiritus daemoniorum facientes signa. In Exodo quoque leguntur magi Pharaonis eadem signa fecisse quae Moyses fecit.

 

Circa haec scribit Thomas : Duplex error circa hoc fuit. Unus gentilium, qui credebant daemones, quorum virtute magi operantur, deos esse, sicque eos per modum creationis posse novos effectus producere.

Alius est Avicennae, qui dixit materiam inferiorum multo plus obedire conceptioni substantiae separatae, quam subdatur actionibus qualitatum contrariarum agentium in natura : quia agentia naturalia solum disponunt ad formam substantialem, quae secundum Avicennam, substantia separata creatur. Sicque ad conceptionem substantiae separatae dixit in inferioribus quosdam produci effectus, etiam praeter ordinem ac cursum naturae. Posuitque exemplum de anima nostra, ad cuius apprehensionem totum corpus ad varias passions movetur, videlicet, tristitiae, concupiscentiae, seu timoris. Verum huic opinioni contradicitur philosophis atque theologis. A philosophis quidem : quoniam dicunt corpus caeleste esse intelligentiae instrumentum ; et ita non nisi per motum caeli potest in inferioribus provenire effectus ab intelligentia. A theologis etiam : quoniam formae corporales non sunt ab influentia daemonum, sed Dei, qui eas in polentia materiae posuit, atque educere in actum potest absque omni adminiculo agentis creati ; quod vero educuntur in actum secundum cursum naturae, est ex naturalibus determinatis agentibus. Hinc huius opinionis falsum est fundamentum.

 

Idcirco dicendum, quod daemones sola sua virtute nullam queunt influere formam in materiam, nec substantialem nec accidentalem ; nec reducere eam in actum, nisi adminiculo proprii naturalis agentis. Quemadmodum enim artifex non sua, sed ignis virtute, calefacere potest ; conformiter daemones ad certa passiva coniungere possunt determinata activa, ut sequatur effectus ex naturalibus causis, attamen praeter solitum cursum naturae, ex muititudine ac vehementia virtutis activae rerum aggregatarum habilitateque passivorum. Hinc effectus qui non sunt in potestate alicuius causae naturalis, producere nequeunt (ut suscitare mortuum, aut aliquid tale) in veritate, sed in praestigiis tantum, ut infra dicetur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione centesima quartadecima, quaerit, an daemones possint vera miracula facere ad seducendum. Respondet : Proprie loquendo de ratione miraculi, daemones nequeunt miracula operari, nec aliqua creatura, naturali virtute, sed solus Deus : quia miraculum proprie appellalur, quod fit praeter ordinem totius naturae creatae ; sub quo utique ordine daemones continentur, et omnis virtus seu potentia creaturae. Interdum tamen miraculum large vocatur, quod facultatem et considerationem excedit humanam : sicque daemones miracula facere valent, sicut et unus homo interdum facit quod facultatem et cognitionem transcendit alterius, et illum in admirationem deducit.

 

Quamvis autem opera talia daemonum ad veram et plenam rationem miraculi non pertingant, sunt tamen quandoque res verae, non phantasticae : quemadmodum magi Pharaonis virtute daemonum, veros produxerunt serpentes ac ranas ; et quando ignis de caelo cadens, sancti Iob pecora puerosque consumpsit, turbo quoque domum eius subvertit, et filios eius filiasque occidit, haec fuerunt non phantastica sed realia Satanae opera, ut vicesimo de Civitate Dei asserit Augustinus. Nihilo minus huiusmodi signa diaboli dicuntur mendacia ex parte finis, quoniam ad deceptionem hominum ordinantur Satana.

 

Nec fiunt solo imperio daemonum : non enim materia corporalis obedit angelis bonis aut malis ad nutum, ita quod daemones valeant sua virtute transmutare materiam de forma in formam ; sed semina quaedam in elementis latentia possunt adhibere ad talia producenda, ut loquitur Augustinus tertio de Trinitate. Hinc omnes corporalium transmutationes quae talium seminum adhibitione seu naturalium virtute fieri queunt, operatione daemonum fieri possunt : ut dum res quaedam transmutantur in serpentes vel ranas, quae et per putrefactionem aliquando generantur. Transmutationes autem corporalium quae fieri nequeunt virtute naturae, nequaquam effici possunt secundum rei veritatem daemonum potestate : ut quod corpus humanum mutetur in corpus et figuram alterius speciei seu bestiae ; sed hoc fit secundum apparentiam tantum. Quod contingere potest dupliciter. Primo ab interiori, secundum quod daemon potest immutare hominis phantasiam, et etiam sensus corporeos, ita quod aliquid videatur aliter quam est : quod et virtute quarumdam corporalium rerum nonnunquam effici perhibetur. Secundo ab exteriori. Cum etenim daemon possit ex aere sibi formare atque assumere corpus cuiuscumque figurae aut formae, eadem virtute ac ratione potest circumponere alteri rei quamcumque figuram et formam corpoream, ut in illius specie videatur, et appareat quod non est. Et hoc est quod octavo decimo de Civitate Dei Augustinus testatur, quia phantasticum hominis, quod etiam in cogitando seu somniando per innumerabilium rerum genera variatur, velut incorporatum in alicuius animalis aut alterius hominis specie sensibus apparet alienis. Quod non est sic intelligendum, quod ipsa vis phantastica hominis aut species eius, eadem numero incorporata alterius sensibus ostendatur ; sed quod daemon, qui in phantasia unius hominis format aliquam speciem, potest etiam similem speciem sensibus alterius praesentare.

Haec Thomas in Summa.

 

Praeterea in eadem Summa, quaestione centesima decima, quaerit, an angeli boni seu mali possint miracula facere. Respondet : Miraculum non dicitur proprie dum aliquid fit praeter cursum et ordinem alicuius particularis naturae ; alias qui lapidem proiiceret sursum, operaretur miraculum. Sed miraculum proprie nominatur quod fit praeter ordinem totius naturae creatae. Ideo solus Deus potest miracula facere. Sancti vero dicuntur operari miracula, vel quia ad eorum petitionem fiunt Deo, vel quia aliquod ministerium exhibent in miraculosis effectibus. Sicque ait Gregorius : Virtutes vocantur illi spiritus per quos signa et mirabilia frequentius fiunt.

Augustinus vero in libro LXXXIII Quaeslionum disseruit : Magi agunt miracula per privatos contractus ; boni Christiani, per iustitiam publicam ; mali Christiani, per publicae iustitiae signa. Unde dum magi virtute seu ope daemonum operantur miracula (non quidem simpliciter, sed quoad nos), dicuntur hoc facere per privatos contractus : quoniam quaelibet virtus creaturae se habet in universo ut virtus privatae personae in civitate. Cumque magus operetur per pactum cum daemone initum, agit quasi per privatum contractum. Divina vero iustitia se habet in universo sicut publica lex in civitate. Hinc boni Christiani per divinam iustitiam miracule facientes, asseruntur ea facere per iustitiam publicam : mali vero per signa publicae iustitiae, ut per fidem informem, aut divini nominis invocationem, seu sacramentorum adhibitionem.

Haec idem ibidem.

 

Insuper in Summa contra gentiles, libro tertio, multa super his scribit :

Fuit, inquiens, positio Avicennae, quod substantiis separatis multo magis obedit materia ad productionera effectus, quam contrariis agentibus in natura. Sicque asseruit ad apprehensionem intelligentiae fieri pluviam, sanitatem, absque actione alicuius corporalis agentis.

Verumtamen attendendum, quod dum angeli boni aut mali adhibent naturalia aliqua ad determinatos effectus, utuntur illis ut instrumentis. Instrumentum autem ex principali agenti aliquam sortitur virtutem activam supra propriam vim : sicut serra inducit formam lecti ex motu artificis, quam per se non posset inducere. Conformiter ex naturalibus causis provenire queunt altiores effectus, in quantum sunt spiritualium instrumenta substantiarum, quam secundum cursum provenirent communem. Quamvis ergo tales effectus simpliciter miracula non exsistant, quia ex naturalibus proveniunt causis, mirabiles tamen nobis redduntur dupliciter. Primo, quia per spirituales substantias applicantur causae illae ad proprios effectus modo nobis insolito : nam et ingeniosorum artificum opera illis facilia, mirabilia sunt bis qui modum operationis eorum non capiunt. Secundo, ex boc quod causae illae sic applicatae, aliquid sorliuntur virtutis ad producendum, ex hoc quod sunt spiritualium substantiarum instrumenta.

 

Praeterea quidam opera illa mirabilia quae magicis artibus fiunt, adscripserunt non spiritualibus substantiis, sed caelestium virtuti corporum. Nam et magi certos stellarum situs considerant, herbarum quoque et aliarum rerum corporalium quaedam adhibent auxilia, quasi ad praeparationem materiae ad suscipiendum influxum et effectum caelestium corporum.

Verum ista opinio expresse contrariatur his quae manifeste realiterque apparent. In operationibus quippe magorum sunt multa quae sunt propria rationalis naturae opera : quoniam dantur responsa de furtis, et aliis huiusmodi ; et apparent in vigilia aliqui colloquentes, ac de variis rebus ratiocinantes ; et revelantur secreta. Ex quibus item probatur, quod substantiae illae quarum ope fiunt huiusmodi opera, sint vitiosae : quia ad multa scelera praestant consilia atque auxilia, idololatriamque persuadent. De his multa conscribit ibi supra dictus Thomas.

 

In secunda quoque secundae, quaestione nonagesima quinta, de his aliqua introducit ; et specialiter de speciebus divinationis compendiose tractat ibidem, puta : de divinatione quae fit per daemones, de divinatione quae fit per astra, de divinatione quae fit per somnia, de divinatione quae fit per auguria et observationes consimiles, et de divinatione quae fit per sortes. Et qualiter omnes species istae cum genere suo, quod est divinatio, contrariantur cultui Dei, et superstitionis sunt species, quaere ibidem.

 

Circa haec quaerit Petrus, an daemones possint aliquas species rerum producere. Respondet :

Quidam effectus sunt quorum formae ultimae sunt artificiales, ut domus, scamnum. Hos daemon producere potest artificiosius quam homo. Quidam effectus sunt quorum ultimae formae sunt naturales. Et horum quidam producuntur ex semine : in quos daemon non potest, quia in generatione commixtioni elementorum additur aliqua virtus influens ab anima generantis, quam daemon non potest influere. Quidam ex putrefactione, ut vermes et quidam serpentes. Et in his contingit aliquod agens dupliciter operari, videlicet : adminiculando, sicut operatur agricola in productione segetum ; et complendo, sicut sol operatur et natura in generatione inferiorum. Primo modo potest operari diabolus, non secundo. Potest namque colligcre semina, et activa passivis contemperare : quo facto, sequitur introductio formae per operationem naturae.

Haec Petrus, qui in ceteris consonat Thomae.

 

Richardus similiter.

 

Bonaventura vero adiicit : Maligni spiritus possunt formas artificiales inducere per virtutem propriam, et formas naturales per virtutem alienam : quoniam operantur per modum artis, non naturae. Unde sicut natura non producit formam artificialem, sic nec ars formam naturalem. Et si quaeratur ratio huius, dico quod est limitatio potentiae agentis ad talem seu talem effectum, secundum disposilionem Dei et primariam ordinationem causarum.

Rursus, si quaeras quare sic Deus disposat, dico quod ordo sapientiae hoc requirit. Cum enim triplex sit agens, videlicet, Deus, natura, et intelligentia ; ista sunt agentia ordinata, ita quod primum praesupponitur secundo, et secundum tertio. Deus namque operatur ex nihilo. Natura vero non operatur ex nihilo, sed ex ente in potentia. Ars autem praesupponit operationem naturae, et operatur super ens completum : non enim facit lapides, sed domum ex lapidibus. Hinc sicut natura non potest anticipare operationem Dei, quae est de nihilo producere ; sic nec ars operationem naturae. Si quaeras, quare non est econverso, ita ut ars praecedat naturam ; dicendum, quod operatio naturalis per naturam, prior est in eodem quam operatio artis. Est etiam alia ratio : quoniam agens per naturam producit sibi simile secundum veritatem, agens vero per artem producit simile solum secundum exemplar. Quoniam ergo in productione rei seu formae naturalis, agens aliquid impertitur passo, et nihil impertitur aliquid alteri nisi id respectu cuius est in actu secundum veritatem ; ideo formas illas de potentia in actum deducere nequit nisi quod agit per modum naturae. In artificialibus vero nihil impertitur agens passo, sed aufert vel mutat, ut patet in forma compositionis aut figura incisionis. Hinc agens per artem non potest virtute propria formas naturales producere, nisi ille solus qui est actus plenus atque perfectus respectu omnium tam in cognoscendo quam operando, videlicet Deus.

 

Praeterea, si quaeratur, an magi Pharaonis cooperatione daemonum produxerint veros serpentes ac ranas : videtur quod non, quoniam Strabus ait, quod diabolicis figmentis illudebant intuentium oculis. Glossa quoque Augustini dicit in Exodo super illud : Devoravit virga Moysis virgas eorum : Virga Moysis absorbuit virgas, non dracones. Hoc namque absorbere potuit quod erant, non quod non erant. Ergo virgae magorum non fuerunt vere in dracones seu serpentes conversae. Natura etiam non videtur in tam imperceptibili seu brevissimo tempore, solida ligna, ut erant virgae magorum, posse in dracones veraciter transmutare.

In contrarium est textus Exodi ubi plane historialiterque refertur, quod magi proiecerunt virgas suas, quae vertebantur in serpentes. Hoc etiam tertio de Trinitate Augustinus sentire expresse videtur, describendo ibidem qualiter id fiebat. Unde et Glossa ex verbis Augustini super Exodum ait : Daemones mira celeritate discurrentes per mundum, colligunt et adducunt semina rerum ; sicque novas rerum species producunt.

 

Dicendum, quod revera Glossae videntur sibi obviare ibidem : hoc tamen plus sonant, quod virgae magorum versae fuerunt in veros serpentes. Cumque virga Moysis dicitur devorasse virgas magorum, dracones nominantur virgae praeexsistente materia, sicut et virga Moysis, quae vere conversa exstitit in draconem. Cumque obicitur, quod natura non potest tam subito operari : respondendum est, quod verum est, loquendo de hac natura per se ; sed taliter potest esse adiuta et confortata convenientibus rebus ac viribus, ut quasi repente prorumpat in opus, ut patet de generatione ranarum, quas de quibusdam foliis celeriter nasci contingit.

 

Si denuo quaeras, quomodo ab invicem discernantur haec signa seu miracula Dei et Sanctorum vera, et signa magorum ; dicendum, quod etsi conveniant in materia, differunt tamen ex parte principalis agentis, et ex parte ministri, atque ex parte finis, et ex parte facti. Ex parte principalis agentis : quia in veris et proprie sumptis miraculis, operatur omnipotentia infinita Creatoris, et etiam supra naturam ; in miraculis daemonum seu magorum, operatur virtus naturae multipliciter per alias naturas adiuta. Ex parte quoque ministri : quoniam vera miracula per publicam fiunt iustitiam, id est, per fidem catholicam, qua vivitur iuste, seu etiam per opera et merita eius ; magorum vero miracula, per privatos contractus, ut per incantationes et quaedam arcana. Huius signum est quod ibi sunt opera tenebrarum : quia ut ait Salvator, qui male agit, odit lucem. Item ex parte finis : quia miracula Dei ordinantur ad fidei roborationem, Ecclesiae utilitatem, et ad gloriam Dei ; magorum vero miracula, ad deceptionem ac gloriam vanam. Et rursus ex parte facti : daemones namque faciunt inutilia, vana ac vilia, ut canes cantare, statuasque moveri ; miracula vero divina sunt valde necessaria et utilia. Unde daemones serpentes et ranas praecipue faciunt, quia haec operatione naturae faciliter producuntur.

 

Itaque sic Deus daemonum potentiam atque astutiam temperat, ut eorum miracula et malos queant decipere iuxta eorum demerita, et bonis valeant deprehendi ; et ut fides simul cum miraculis habeat locum. Nempe si solus Deus ac eius ministri facerent miracula, quis non credidisset compulsus miraculis ? Nunc vero dum et boni ac mali faciunt ea, hi qui divinitus illustrantur ut inter ea queant discernere, per vera miracula adiuvantur, et per daemonum miracula probantur et exercentur.

Haec Bonaventura.

 

Qui etiam quaerit hic, an introductio omnis formae substantialis sit datore formarum, an aliquod agens particulare possit aliquam inducere. Respondet : De eductione formae in esse triplex fuit opinio. Una Anaxagorae, qui posuit latitationem formarum. Quod dupliciter potest intelligi. Primo, quod posuit formas in materia actualiter exsistere, sed non apparere extrinsecus, instar picturae panno opertae : et hic modus impossibilis est omnino, quia contraria simul inessent eidem. Secundo, quod essentiae formarum sint in materia in potentia non solum latentes, sed in potentia entes, ut materia habeat in se seminales formarum omnium rationes primaria conditione inditas sibi, et per actionem agentis educerentur in actum : quod concordat philosophiae ac Scripturis. Verum iste non fuit intellectus praetactae opinionis, sed primus, ut dicunt expositores. Dixit namque quod agens particulare nil agat ad formae productionem, sed tantum detegat eam.

Alia fuit opinio philosophorum magis modernorum, dicentium quod omnes formae sunt Creatore. Quae etiam opinio dupliciter potest intelligi. Primo, quod Deus sit principaliter agens et causans in omnium productione formarum ac rerum : et positio ista est vera. Vel ita, quod Deus sit tota causa efficiens, et agens particulare nil agat nisi adaptando materiam, ut sicut Deus producit animas rationales, ita et alias formas. Istud vero stare non valet, quoniam agens particulare aut inducit aliquid, aut nihil : et si nihil, ergo nil agit ; si vero aliquid inducit, ergo aliquam efficit dispositionem : sed qua ratione potest in unam, potest et in aliam. Ergo positio ista irrationabilis est.

Tertia positio est, quod formae naturales pene omnes, ad minus corporales, ut formae elementorum et mixtorum, sunt in potentia materiae, atque per actionem particularis agentis educuntur in actum : et hanc videtur tenere Philosophus, tenentque eam communiter doctores in philosophia et theologia. Attamen habet duas vias.  Aliqui quippe dicunt,quod sunt in materia ut in potentia receptiva, et quodammodo activa et cooperativa, quia materia habet possibilitatem ad recipiendum, et etiam inclinationem ad cooperandum ; et in agente est huiusmodi forma producenda ut in principio effectivo et originali, quoniam omnis forma per naturam suae speciei recipit virtutem multipiicandi se : unde inductio formae est ab agente formam suam multiplicante. Et ponunt exemplum in candela, quae multas accendit. Ab uno quoque obiecto relucent multae imagines in pluribus speculis. Atque huusmodi formae non habent (ut dicunt) ex quo sint materialiter, sed ex quo originaliter. Ideo non dicuntur creari, neque ex nihilo fieri : quod enim creatur, nihil est ; talis vero forma ante eductionem suam aliquo modo est, tum ratione agentis, tum ratione materiae.

Alia via est, quod formae sunt in potential materiae non solum ut in qua et a qua aliquo modo, sed etiam ex qua : et hoc non sic, quod materiae essentia sit ex qua forma producitur; sed quod in ipsa materia aliquid est concreatum ex quo agens dum agit in ipsum, educit formam, non ita ex illo tanquam ex aliquo quod sit tanquam pars aliqua formae producendae, sed quia illud potest esse forma, et fit forma, sicut globus rosae fit rosa. Et ista positio tenet, quod in materia sint veritates omnium formarum producendarum naturaliter : ita quod cum producitur naturaliter forma, nulla quidditas, nulla essentia de novo inducitur, sed datur ei nova dispositio, ut quod erat in potentia fiat in actu. Differunt enim actus et potentia, non quod dicant quidditates diversas, sed dispositiones eiusdem diversas : non tamen sunt dispositiones accidentales, sed substantiales. Nec mirum hoc esse in potentia agentis creati, ut quod est uno modo, faciat esse alio modo.

Haec positio inter ceteras videtur esse intelligibilior, et veritati vicinior. Quam credo tenendam, non solum quoniam eam suadet ratio, sed etiam quia confirmat auctoritas Augustini super Genesim, quam Magister allegat, quod quae producuntur natura, secundum rationes seminales producuntur. Quid vero sint rationes seminales, infra patebit. Sicque secundum positionem istam dicendum, quod agens particulare educit formas et inducit, ac res naturales producit. Et si quaeras, an ex aliquo vel ex nihilo : dicendum, quod secundum tertiam positionem, tenendo primam viam illius positionis, formae producuntur ex aliquo, sed non ex aliquo materialiter vel constitutive, sed ex aliquo originaliter ; vel tenendo viam secundam eiusdem positionis, formae fiunt ex aliquo, non quod ly ex dicat partem, sed consubstantialitatem, sicut rosa ex globo, quoniam globus fit rosa. Sicque materia solum se habet per modum receptivi ; sed seminatum in ea seu inditum ei, se habet quodammodo per modum activi, et quodammodo per modum passivi : quoniam cooperatur agenti, et nihilo minus variatur ab una dispositione in aliam. Haec est ergo summa positionis istius, quod agens creatum nullam quidditatem, nec substantialem nec accidentalem, producit omnino, sed entem sub una dispositione facit esse sub alia.

Haec Bonaventura.

 

Cuius hoc ultimum verbum videtur prorsus obscurum, cum lux producat radium, calor calorem, obiecta similitudines suas, et substantia operationem. Verum de hac quaestione infra plenius disseretur : tangit namque difficultatem in philosophia praecipuam, puta de inchoatione formarum.

Haecque positio, quam Bonaventura magis hic approbat, videtur esse opinio Alberti, Udalrici, et aliorum quorumdam. Thomas vero, Aegidius, et alii multi, tenent contrarium. Quibus in hoc magis reor consentiendum, propter motiva suo loco ponenda : imo opinio illa, prout eam recitat Bonaventura, ponens exemplum de globo rosae, et formam eductam formae inchoatae seu educendae consubstantialem affirmans, si vere resolvatur ac clare, invenietur parum aut nihil ab Anaxagorae opinione differre, ut etiam protestatur et probat Henricus, sicut infra pandetur.

 

Insuper Alexander circa haec plura quaerit et scribit diffuse. Cuius dicta sententialiter pro maxima parte sunt introducta. Concedit quippe iuxta sensum praehabitum, quod opera daemonum et magorum non sint proprie dicenda miracula, ita quod Deo omnipotenti proprium est operari propria potestate miracula proprie sumpta.

 

Praeterea ad quaestionem hanc, utrum opera magorum Pharaonis fiebant secundum veritatem, an secundum phantasiam ac praestigialiter tantum, respondet quod secundum veritatem, quemadmodum Augustinus probat et tenet, praesertim quoniam virga Aaron virgas magorum (id est serpens serpentes) legitur devorasse. Circa hoc quaerit Alexander, an dracones magorum redierunt in virgas. Nec audet hoc definire, potissime cum nullo modo hoc naturalis habeat ordo, quod dracones vertantur in ligna, sicut quod ligna in dracones. Sed mirum videtur quare hoc sciscitetur aut ita respondeat, cum dicat colubrum Moysis vere, non phantastice, dracones illos vorasse.

Quod autem non fuit ibi phantastica illusio, probat : quia in tota Exodo de tali illusione nil legitur. Imo Exodi octavo, ubi magi narrantur defecisse in non valendo producere scinifes, sunt locuti : Digitus Dei est hic. Quod et ante dixissent, si in faciendo defecissent.

 

Amplius, respondendo ad istud, an opera illa magorum fuerint miracula, hanc ponit distinctionem : Miracula possunt dici vel quantum ad rem factam, vel quantum ad modum faciendi solum. Miraculum quantum ad rem factam, et non solum quantum ad modum faciendi, vocatur, quando suscipiens nullum habet ordinem naturalem ad suscipiendum effectum : ut dum natus caecus fit videns, seu virgo manens virgo parit. Miraculum autem quantum ad modum faciendi tantum dicitur, dum id quod mutatur in alterum, habet naturalem ordinem ad hoc, sed non quod fiat tam cito : ut dum ex aqua fit vinum, et ex virga serpens. Porro istud cito intelligi potest dupliciter. Primo, de instanti ; et quando sic fit, vere est miraculum, et soli convenit Deo. Secundo, de tempore brevissimo et quasi imperceptibili ; et sic non est proprie miraculum, sed quoddam mirabile. Et quia discernere non valemus quando talia fiant in instanti aut in tempore brevi, utimur nomine miraculi ad utrumque.

Est autem triplex modus producendi serpentes, videlicet : ex putrefactione pure naturaliter ; secundo per accelerationem, sicut fecerunt magi ; tertio in instanti, sicque divina omnipolentique virtute Moyses fecit. Angeli demum boni et mali praeparare possunt materiam, non inducere formam substantialem.

Haec Alexander.

 

Qui iterum quaerit, qualiter fiant illusiones atque praestigia in operibus magicis. Respondet : Quaedam illusiones fiunt absque cooperatione daemonum, sola agitatione hominum ostendentium et occultantium aliqua, ut in transiectionibus. Interdum quoque sine virtute daemonum, virtute quorumdam corporum mineralium : quae qui habent, possunt per virtutem illis corporibus inditam, rem monstrare non sicuti est ; nec tunc est falsitas ex parte visi quin aliquid sit quod videtur, non tamen est sicut apparet. Tertio fit illusio talis per daemones, qui ex ordine suae naturae habent potestatem super quaedam inferiora, quam circa illa exercent quantum Deus permittit ; tuncque apparet res non sicuti est : et quamvis sit ista illusio quoad modum videndi, subiacet tamen veritas ex parte rei visae, ut de mineralibus dictum est ; sed hic fit virtute daemoniaca quod ibi virtute naturali indita corpori illi.

Adhuc tamen illusio ista non appellatur praestigium : quod proprie est  illusio daemonis non habens causam ex parte mutationis rei, sed cognoscentis dumtaxat, qui illuditur quantum ad organum, aut quantum ad potentiam.

 

Ad intelligendum demum qualiter fiat haec illusio, sciendum quod sensibile dicitur dupliciter, scilicet per se et per accidens ; per se quoque dupliciter, utpote proprium et commune. Dicimus ergo, quod in proprio sensibili non decipitur visus bene dispositus : nam quod album est, semper iudicat album. Sed in sensibili communi et in sensibili per accidens, falli potest intus et extra, et organum ipsum, et hoc per virtutem daemonis aliquid ibi agentis ; non quod mutet tunicas humoresve oculi : variis quippe modis potest formas formare ac visui praesentare, qui velit nolit, obiectas apprehendit exsistente organo in debito statu, ita quod visus apprehendit species quas offert diabolus. Nec dicendum, quod diabolus uniat eas visui : imo naturaliter ex quo oblatae sunt sensui debito modo, sensus unit se illis et iudicat de eisdem. Ulterius vero fallitur videndo sensibile per accidens, cum propter formam quae solebat esse huius rei, iudicat esse hanc rem ubi videt talem formam ; atque secundum diversas oblationes aut secundum diversas mutationes formae oblatae, iudicat semper alia et alia, sicque deluditur. Unde Augustinus in libro de Spiritu et anima (et idem tangit libro de Civitate Dei) : Quaedam mulierculae conversae post Satanam, illusionibus phantasmatibusque seductae, credunt et fatentur se nocturnis horis cum Diana et Herodiade atque innumerabili mulierum mullitudine equitare, et earum iussionibus obtemperare. Satanas namque, qui se in angelum lucis transfigurat, cum mentem talis mulierculae ceperit, et eam sibi per infidelitatem subiugaverit, illico per diversarum species feminarum mentem quam captivam tenet in somno deludens, modo tristia, modo laeta, modo cognitas, modo incognitas personas ostendens, per devia quaeque ducit : et tamen solus hoc patitur spiritus infidelis. Istud tamen in somno fit per imaginativae illusionem, et proportionaliter fieri potest illusio in sensu corporeo.

 

Postremo quaerit, quid intelligatur per publicam iustitiam, cum in auctoritate praehabita asserit Augustinus, quod Sancti operantur miracula per iustitiam publicam. Et tandem determinat, hoc posse exponi de increata iustitia, qua Deus gloriosus et infinitus agit miracula pro utilitate communi aut vera, loco et tempore opportuno, secundum exigentiam iustae piaeve causae, non per quoscumque, sed per praeordinatos se ad talia peragenda. Hinc ait : Divina potestas publica et universalis vocatur publica iustitia, quoniam publice omnia regit ; et dum quis in ea confidit, virtute influentiae eius fiunt miracula. Quod contingit dupliciter. Primo sic, quod influit et super invocantem et super factum pro quo invocatur : sicque boni Christiani faciunt miracula. Influit enim Dominus non solum super factum miraculosum, sed etiam super bonum (Christianum quantum ad fidem formatant, et quantum ad id quod cum fide formata requiritur ad hoc ut bonus Christianus faciat miracula. Dum vero per malos facit miraculum, influit super factum, non super invocantem : et tunc dicuntur fieri miracula per signa publicae iustitiae.

Haec Alexander.

 

Qualiter autem Thomas et Bonaventura haec verba exponant, patuit supra.

 

At vero Parisiensis tertia parte libri de Universo :

De praestigiis, inquit, id est operibus ludificatoriis, quibus daemones videntur facere quaedam quae non videntur eis possibilia esse, non immerito quaeritur, utrum fiant, et qualiter. Nec dubium quin fecerint ranas et serpentes, ut Moyses scripsit. Sed cum nec animas illorum creare nec corpora valebant formare, constat eos ministrasse magis Aegyptiis vel semina huiusmodi animalium, vel materias ex quibus facillime generantur.

 

Ut autem clarius intelligatur qualiter fiant opera magica, ponam exempli gratia aliqua : primo de nummis aureis atque argenteis, qui revertuntur ad dantem, quoties dantur seu exponuntur pro aliis rebus. De quibus constat, quod propria virtute non redeunt, nec magi nec daemones eis praestare gressibilem queunt virtutem : ideo non nisi malignorum potestate spiritum revertuntur, si tamen verum est quod revertantur. Facile quippe est malignis spiritibus facere apparere similitudines aureorum et argenteorum nummorum, ubi veritas rerum huiusmodi nulla consistit : ideo non est necesse ut veri nummi sint qui reverti dicuntur. Nam et uni Sanctorum, puta magno Antonio, apparere fecerunt in deserto vas grande argenteum. Et si daemones apparere creduntur in speciebus hominum, cur apparere non valeant in speciebus nummorum sive vasorum per transfigurationes quas ipsi noverunt ? Nec multum refert an de se ipsis transfigurationes huiusmodi faciant, an de materiis aliis.

 

Denique in speciebus serpentium et speciosarum mulierum interdum apparuisse leguntur. Et merito quaeritur, an realiter fuerint tales formae, et in quo veluti in subiecto, qualiter etiam malignissimis spiritibus patuit tantus ad sanctissimos viros accessus. Verum ad hoc sapientissimis Christianorum responsum est, non hoc esse nimis mirandum, cum et saepius flagellaverint Sanctos in corpore, et ipsummet Salvatorem tentator adierit atque assumpserit secum ad loca diversa. Denique, qualiter viros sanctos quotidie tentant cogitationibus et imaginationibus, si non est eis accessus ad animas eorumdem, et si non est eis facultas pingendi cogitata huiusmodi in imaginatione, et forte etiam in vi intellectiva illorum, praesertim si fuerit tentatio cogitationis blasphemiae de rebus spiritualibus atque sublimibus, ut de essentia Creatoris, et de consimilibus, quae non cadunt nisi in intellectum ? Quapropter facile est malignis spiritibus in potentiis animarum nostrarum pingere cogitata quaecumque voluerint, quoties ipsis permittitur ; et illa non tantum ut cogitata sed etiam ut visa imprimere, quemadmodum in somnis ac somniis. Et hoc diligenter adverte, cum sit declaratio ludificationum istarum. Interdum quoque cogitata in vigilia eousque in se rapiunt animas nostras, ut appareat nobis quod ea non solum cogitemus, sed potius videamus.

Hinc potest patere de incantatoribus qui videntur equos suos lacerare frustatim, quoniam forma equi vel integri vel detruncati, est in animabus spectantium per procurationem et depictionem (ut dixi) malignorum spirituum. Nec est in eis ut cogitatum et signum, sed magis ut visum et res : et hoc est ex fortitudine impressionis, cui addere et auferre malignis spiritibus exstat possibile. Hinc sicut cogitationes ipsas ingerunt inspicientibus gesta seu figmenta magorum, sic ipsas cogitationes visiones efficiunt ; et quae erant signa, videri faciunt non ut signa, sed ut res. Quod ergo magus equum suum frustatim detruncare seu hominem devorare videtur, hoc modo est et per hanc viam, quantum est de naturali virtute malignorum spirituum. Verumtamen non improbabile est alias vias eis esse possibiles, qui multarum rerum virtutes occultas atque mirificas non ignorant.

 

Insuper perscrutandum, qualiter spiritus isti, qui nec colla nec humeros habent, hommes quosdam et grandia saxa deportent ; et qualiter iaciant lapides, qui manus ad iaciendum non habent. Homines tamen ictibus illis raro aut nunquam laedunt : quo constat virtutem eorum divinitus esse restrictam, quoniam iacere permittuntur, et laedere prohibentur. Estque mirabile qualiter usque in homines iactent saxa absque hominum laesione. Sed causa in hoc est restrictio, quia conatus eorum moderatur divina bonitas.

Porro haec possibilia esse scire potes istis exemplis. Adamas namque seu magnes sola sua virtute absque impulsu dat motum ferro contra suae ponderositatis naturam : quid igitur mirum si spiritualis substantia tanta virtute praedita, sine impulsu et attactu corporali praestare possit motum corpori gravi, imo corporibus multis ? Amplius, dum lapis proiicitur vel sagitta emittitur, quid dat motum illis, nisi violentia impulsionis ? Quae duo operatur ibidem : naturalem enim ponderositatem rerum ita motarum, naturali sua actione quae est descendere, suspendit, et motum illum largitur. Cumque impulsio illa incomparabiliter minoris exsistat virtutis quam substantia spiritualis, quid mirum si talis substantia suspendere possit sua praesentia corpus, saxum, sagittam sua ponderositate, et dare eis motum similem, vel violentant levitatem ? Aliqui enim opinantur ea moveri violenta levitate per impulsionem causata. Rursus, si anima humana, quae est spiritualis substantia, dat corpori suo gravi sursum moveri, quanto magis spiritualis substantia abstracta potest corpus sic ferre solo imperio ?

 

Praeterea, si quaeratur de equo quem ad vectandum malefici se facere credunt de canna, per nefandos characteres et scripturas, quas in ea scribunt ac pingunt : dico, quod malignis spiritibus impossibile est de canna verum facere equum ; nec cannant malefici eligunt ad talent ludificationem agendam tanquam canna sit aptior ut transformetur in equum, sed forsitan propter superficiei suae planitiem aptior est ut in ea exsecrabiles illae fiant scripturae. Congruit etiam canna daemonibus, cum sit lignum apparens, non verum, sed vacuum intus, non habens de ligni soliditate et veritate nisi quod in ea apparet extrinsecus : per quod etiam insinuatur quam formidandum et periculosum sit uti equo huiusmodi propter fragilitatem cannae et periculositatem fracturae ipsius cannae, quae ipsos etiam incumbentes sibi multipliciter vulnerat. Hoc autem totum fit illusione phantasticae visionis. Nec mirum si permittitur daemonibus ita ludificare maleficos, cum ipsi malefici se ipsos tradiderint manibus daemonum per sacrificia sanguinis, quo et canna diabolicis characteribus litterisque inscribitur, de qua equum sic formare insanissime opinantur.

De columbis quoque et leporibus ac porcis, quos aliquando venales exhibuisse ac vendidisse narrantur malefici, idem est sentiendum quod de equo praefato phantastico : nam et subito evanescunt, nec ulla relinquunt vestigia exsistentiae suae.

 

Nec arbitror aliud sentiendum de ludificationibus famosis apud partes occidentales, praesertim apud Britanniam : quarum una est haec. Interdum videtur sibi aliquis esse in palatio magnifico atque pulcherrimo, ac speciosissimam ibi videre mulierem in regio apparatu, splendidissimis etiam epulis interesse, deinde tota nocte per venerea commisceri et delectari cum illa. Evanescentibus vero figmentis phantasticis, deprehendit se fuisse tota nocte in sordidissimo luto et inter ossa crurium vaccae unius, equumque suum alligatum ad arborem tota nocte illa nil comedisse. Recolo demum me potuisse videre hominem cui acciderat ista illusio, sed ex negligentia atque acedia mea non vidisse. Facile autem malignis spiritibus est, homines de quibus hoc permittitur, soporare, eosque somnialibus delectamentis tota nocte illudere, eis quoque soporatis, equos eorum arboribus alligare, et corpora eorum ubi voluerint collocare, cum nihil horum sentiant soporati. Nihilo minus raptis per illusoriam visionem similes illusiones fieri possunt, cum ad huiusmodi visa suspensi, alia nec videant, nec attendant, interdum autem nec sentiant.

 

Post haec prosequar de substantiis apparentibus in similitudine equitantium et bellatorum in praelium currentium, et in similitudine innumerabilium exercituum, interdum vero in paucorum similitudine equitum. Circa quod dico, quod substantiae illae non sunt corporeae : nec enim sunt vulnerabiles, et dum homines conantur eas transfigere, mox experiuntur se frustra hoc attentare. Quod si haberent aeria corpora, omnium animalium mortalissima essent propter teneritudinem ac passibilitatem corporum talium. Et ad quid eis arma, cum ab invicem passibilia et laesibilia non sint ? Nec contra homines gerunt arma : alioqui iam omne genus hominum prostravissent. Ludus ergo est, utpote hastiludium, si quid inter eas armis agitur aut agi videtur. Equi quoque et arma eorum solum in apparentia sunt, cum similiter invulnerabiles sint. Ideo totum in visione illusoria atque phantastica est et agitur.

Et hic est unus modus apparitionum istarum : videlicet quia ludificationes daemonum interdum non solum in ista consistunt manerie ut appareant in similitudine hominum mortuorum ; sed et apparent terribiles magnitudine, equis et armis ; apparent quoque cum facibus et faculis, seu aliis ignibus. Sunt et aliae ludificationes malignorum spirituum, quas interdum faciunt in nemoribus et locis amoanis ac frondosis arboribus, apparentes in similitudine puellarum ac matronarum ornatu et candore fulgentium, item nonnunquam in stabulis cum luminaribus cereis.

 

Porro de substantiis quae apparent in domibus, quas vocant dominas nocturnas, quarum principem nominant dominam Abundiam, eo quod domibus quas frequentat, abundantiam temporalem putatur praestare, sentio quemadmodum de praedictis. Nempe quod comedere videntur ac bibere, illusoria tantum est visio, cum spirituales substantiae cibis ac potibus non utantur. Deinde nihil consumptionis aut diminutionis apparet in cibis et potibus de quibus sumpsisse videntur, postquam evanuerint. Quapropter in tantum invaluit imperitia hominum, praesertim quarumdam insania vetularum, ut vasa vini et receptacula ciborum discooperta relinquant dum illas credunt ad suas domos esse venturas, quatenus cibos illos ac potus pro beneplacito sine difficultate accipiant. Quod idololatriae genus est : ob cuius eradicationem praecepit Deus in lege, omnia vasa cooperiri, et vasa operculis carentia reputari immunda.

Idem tenendum de malignis spiritibus qui vulgo striges et lamiae appellantur, apparentque de nocte in domibus in quibus parvuli nutriuntur, eosque de cunabulis raptos laniare aut igne assare videntur. Apparent autem in specie vetularum, quae nec vere sunt vetulae, nec vere laniant pueros. Interdum vero permittuntur pueros trucidare in poenam peccati parentum, qui in tantum afficiuntur ad illos quod Dei sui obliviscantur.

Conformiter sentiendum de exercitibus qui apparent de nocte in similitudine hominum mortuorum, et maxime gladio interfectorum : quorum quidam leguntur aliquando revelasse viventibus, se animas esse defunctorum qui olim in saeculo bellis ac praeliis intenderunt, et per quae peccaverunt, puniri. Nec tamen oportet animas talium in essentiis suis vel personis praesentialiter ibi adesse : imo de eis omnino est iudicandum sicut de visis in somno, ita quod similitudines tantum apparent.

 

De his et quibusdam similibus, multa diffuse scribit hic doctor, specialiter quoque de equitibus nocturnis qui vulgari Gallicano hellequin vocantur : qualiter scilicet infra circulum maiorem in terra formatum convenire videntur quatuor reges quatuor finibus terrae, cum exercitibus suis copiosissimis, equis et armis : quae omnia dicit illusorie fieri per similitudines rerum, ac evanescere subito, nec ulla in gyro aut alibi remanere vel apparere vestigia equorum aut equitum. De quibus si plenius appelis edoceri, ad volumen illius recursum habeto.

 

Insuper Udalricus in Summa sua, libro quarto, super his scribit pulcherrime : cuius scripta quantum ad sensum pro maiori parte sunt habita. Additque : Multoties daemones faciunt veros effectus ; et hoc dupliciter : primo, ex sua naturali potentia, permissione divina ; secundo, supernaturati virtute, Deo per ipsos operante, quemadmodum per homines pravos, qui dicent in die iudicii : Domine, nonne in nomine tuo virtutes multas fecimus ?

 

In prima operatione veri sunt multi effectus eorum : ut in conversione virgarum magorum in serpentes et aquae in sanguinem, quamvis Strabus et Rabanus dicant eos non vere illa fecisse. Augustinus vero tertio de Trinitate expresse dicit contrarium. Etenim perspicacitate intelligentiae suae semina, id est necessarias dispositiones ad singulas formas, ubicumque dispersae sint aut latentes, colligunt in natura. Sciunt quoque in quibus locis est virtus fortior, eductiva formae ad actum, sive illa consistat in contemperantia qualitatum activarum et passivarum, sive in respectu caeli ; illucque applicant materiam bene dispositam : quibus convenientibus in natura, fit subito, id est in tempore imperceptibili, intentus effectus. Hinc daemones facilius vocantur sub uno adspectu quam alio, et sub uno ascendente quam alio, et sub una constellatione quam alia, ut dicitur in libro Imaginum. Unde et in libro de Mansionibus lunae habetur : Quando descendit luna ad constellationem exsistentem in secunda mansione orientis, habens de signo orientis fere tredecim gradus, fac idola ad morem dominatoris terrae, angelos ad te clama.

Quo patet, quod daemon non potest nisi in illum effectum in quem potest natura. Nec potest in omnem talem effectum, sed solum in ea quae ita sunt imperfecta, quod ad eorum productionem sufficit natura universalis, quoniam illa tantum potest uti daemon : qualia sunt mineralia, quae sola constant permixtione ; et plantae, quarum sol est pater et terra mater, ut Anaxagoras protulit ; quaedam quoque animalia facilis generationis, ut ranae et consimilia quaedam : nam et Augustinus fatetur, quod quandoque ad modicam pluviam generentur innumerabiles ranae parvae, et de capillis mulierum sub terra aliquantulum positis in convenienti solis adspectu, generentur serpentes ; quod item in terra sua quandoque in una nocte inventus est campus plenus bombycibus in momento, et omnes fecerunt sericum. In his ergo ministeriis verae species producuntur, quamvis alchimistae species mutare non valeant, ut in Alchimia sua disseruit Avicenna : quia a praefata daemonum sagacitate, potestate et agilitate deficiunt ; nec operantur per qualitates causatas ex respectu et virtute caeli, qua omnis species naturae causatur, sed per qualitates elementares : idcirco effectus eorum non perficitur in consecutione formae et speciei illius.

Porro ea in quae non potest natura, ut est mutatio unius perfecti animalis, praecipue hominis, in figuram aut naturam alterius animalis, nec daemones nec homines facere vere queunt, quamvis interdum ex daemonum illusione appareat aliter, quemadmodum octavodecimo de Civitate Dei Augustinus : Cum essemus, inquit, in Italia, de quadam audivimus regione, ubi stabulariae mulieres imbutae artibus malis, unctiones viatoribus dare solebant, quibus in iumenta illico vertebantur, ac deferebant quaecumque necessaria, ac completis operibus, rursus redibant ad se. Quod autem illa non fiant in veritate, hinc demonstratur, quod hi quos daemon ita ludificare non potest, vident illa sub priori figura : sicut in Vitaspatrum narratur de sanctissimo abbate Macario, quod feminam sibi adductam quae aliis videbatur conversa in equam, vidit sub figura humana. Conformiter, ut fertur in Itinerario S. Clementis, cum Simon magus transformasset faciem Faustiniani in suam, beatissimus princeps Apostolorum Petrus vidit in Faustiniano propriam eius formam seu physionomiam. Nec credo daemones posse producere res perfectas quae non causantur ex natura universali nisi ipsa operetur in natura particulari, ut sunt animalia quae non generantur nisi per coitum : nisi forsan aliquid habeat veritatis quod de incubis dicitur.

 

At vero in secunda operatione, credo eos esse ministros Dei in operibus supernaturalibus, quia Psalmista enumeratis plagis Aegypti, quae fuerunt supernaturalia opera Dei, subiungit : Misit in eos iram indignationis suae, indignationem et iram et tribulationem, immissiones per angelos malos.

 

Permittit autem Deus daemones operari in tentatione iustorum et in his quae sunt virtutis ipsorum daemoniorum. Cuius permissionis causam super librum Numerorum Origenes assignat, dicendo : Ex quo Deus concessit diabolo potestatem tentandi per magicam artem, non aufert ei usum eiusdem, sicut nec universaliter potestatem tentandi, aliter verificaretur quod dixit diabolus quasi improperans Christo : Venisti ante tempus torquere nos, id est ante tempus quo non erit locus pugnandi. Atque ut ibi asserit Origenes, in tantum Deus detulit huic arti, quod potius aliquando voluit vocationem daemonum praeveniendo impedire, quam vocatos suo effectu arcere, ut patet in libro Numerorum, vicesimo secundo capitulo usque capitulum vicesimum quintum. Qui effectus est maledictio tantum atque corruptio. Unde asserit Origenes : Quamvis virtus mali aliquid facere potest, tamen restituere in integrum non potest. Quamvis ergo benedictio divina qua Deus protestatus est populum suum esse benedictum, annihilare poterat maledictionem daemonum de potentia absoluta, non tamen de potentia ordinata, ratione iam dicta. Ideo beneficium praeservationis illius commendat populo suo, per Michaeam dicens : Popule meus, memento, quaeso, quid cogitaverit contra te Balac.

Haec Udalricus.

 

Qui in his verbis aperte fatetur, plagas illas supernaturales miraculosas illatas Aegyptiis, esse irrogatas eisdem Deo iubente et exsequentibus daemonibus. Quod etiam Lyra defendit et alii quidam, praesertim propter auctoritatem Psalmistae praeallegatam. Mihi autem omnino videtur oppositum, sicut et supra librum Sapientiae exposui ac probavi, plenius vero duodecimo.

 

Quocirca sciendum, quod quamvis Augustinus opinatus sit percussionem primogenitorum AEgypti factam ab angelo malo, de aliis tamen plagis disputative inquirit, nec audet determinare quod ab angelis malis illatae sint. Denique in tota illa historia Exodi scribitur Deus fecisse mirabilia illa, et interdum Moyses per invocationem veri Dei, et mediante virga Dei : quae idcirco virga Dei vocatur, quia in ea et per eam Moyses fecit signa illa virtute divina, sicut in Exodo fertur. Malefici autem Pharaonis operabantur virtute daemoniorum. Nec verisimile est, quod daemones pugnaverunt contra se invicem pro defensione Israeliticae plebis et pro Dei honore ; nec rite sonat, quod tam Moysis quam magorum opera mira fiebant exsecutione malignorum spirituum ; nec daemones hoc egissent nisi compulsi. Denique in libro Sapientiae legitur : Dum medium silentium contineret omnia, et nox in suo cursu medium iter haberet, omnipotens sermo tuus, etc. Quod ad litteram exponitur de spiritu cuius exsecutione percussa sunt primogenita Aegyptiorum ; nec aliquo modo de angelo malo hoc potest exponi. Sed et Glossa exponit hoc ibi de angelo bono. Imo Exodi duodecimo apertissime recitatur, quod Dominus media nocte pertransivit et ingressus est domus Aegyptiorum, atque percussit primogenita ibi : quod exponitur de angelo bono qui in persona Dei ex divino imperio fecit hoc. Nam legitur ibi, quod Dominus iussit angelo facere illud. Nec daemon vocatur Dominus in illa scriptura. Nec obviat illud Psalmistae : Immissiones per angelos malos. Hoc quippe convenienter exponitur de horrendis inquietissimis ac molestissimis somniis quae patiebantur AEgyptii ex daemonum ingestione, de pravissimis quoque cogitationibus quas ex suggestione daemonum conceperunt Aegyptii contra Deum eiusque populum.

Itaque sicut Deus percussit in castris Assyriorum centum octoginta quinque millia hominum per angelum sanctum, ita et primogenita Aegyptiorum.

 

Praeterea, quod ait Udalricus, Deum omnipotentem non potuisse de sua potentia ordinata annihilare maledictionem daemonum, videtur incertum, ne dicam erroneum. Maledictio etenim daemonum non fuit nisi imprecatio vel praenuntiatio seu practicatio mali, quod Deus per gratiam suam poterat facillime impedire. Nec benedictio ipsius Balaam ex se efficaciam habuit, quamvis Balac adulatorie aut erronee ei dixit : Novi quod benedictus sit cui benedixeris, et maledictus, in quem maledicta congesseris. Denique ipse Balaam, et per eum diabolus, maledixit filiis Israël, sicut in Numeris ait : Revertens ad populum meum, dabo consilium quid populus tuus populo huic faciat. Imo et alio modo, saltem proposito et affectu, maledixit eis, quamvis aperte scriptum non sit, cum in Deuteronomio Moyses dicat : Noluit Dominus Deus tuus audire vocem Balaam, sed convertit maledictionem eius in benedictionem. Rursus, Deus quotidie arcet daemonum potestatem variis modis, ut dictum est. Nec ex daemonum aut ipsius Balaam maledictione liberum arbitrium filiorum Israël necessitabatur ad malum : imo adiutorio gratiae resistere quivit ac praevalere. At vero, quod ipso Balaam eunte ut quaereret augurium et consuleret daemonem, angelus bonus ei occurrit, non fuit quia Deus per suam ordinatam potentiam non potuisset praevalere maledictionibus daemonis, sed ob alias causas, videlicet quia per Balaam, quamvis iniquum, voluit magna praenuntiare secreta, et omnipotentiam ac providentiam suam ostendere, etc.

 

Albertus demum concordat praehabitis, et virgas magorum Pharaonis dicit vere fuisse in dracones conversas, et quod magi vere produxerunt ranas iuxta modum praehabitum. Qualiter autem deludant sensus humanos, etiam tangit, prout in sequenti distinctione narrabitur.

 

Ex quibus videtur, quod opinio illa stare non valet quae ait, quod virgae magorum non fuerunt in dracones conversae, sed daemonibus celerrime imperceptibiliterque subtractae, atque ab eisdem daemonibus dracones fuisse suppositos, quia tam subito non quivit fieri magica arte virgarum mutatio in dracones, ut illa dixit opinio, quam super Exodum sequitur Lyra. Cuius contrarium probavi ibidem ; et ut patet ex dictis, Albertus, Thomas, Petrus, Richardus, Bonaventura, Alexander, Guillelmus, Udalricus, concorditer tenent oppositum, estque contra Augustini doctrinam.

 

Praeterea, quatenus dicta de ludificatione daemonum clarius intelligantur, advertenda sunt verba Richardi, dicentis : Daemones dum permittuntur, possunt sensus ludificare humanos sensibus namque particularibus exterioribus sunt viae ad sensum communem, cuius organum est in prima parte primae medietatis cerebri, per quosdam nervos concurrentes ibidem tanquam in radice particularium sensuum ; atque ab illo est via usque ad imaginativam, cuius organum est in posteriori parte primae medietatis cerebri, in quo in absentia sensibilium rerum conservantur similitudines rerum apprehensarum quocumque sensu particulari. Et ab ipso sensu communi est via usque ad ventriculum qui est inter primam medietatem et postremam cerebri, ubi est organum virtutis cogitativae et aestimativae : quae secundum quosdam, sunt una potentia, differens secundum respectus, et similiter organum unum. A praefato autem ventriculo ultenus est via ad ventriculum qui est in posteriori parte cerebri, ubi est organum potentiae memorativae. In praedictis quoque organis et viis inter ipsa, sunt quaedam corpora subtilia, clara quasi vapores, quae Constabilus in libro de Spiritu et anima nominat spiritus. Nec sunt organis ac viis praedictis continua, sed contigua ; et deferunt influentias potentiarum animae similitudinesque sensibilium, ita quod nisi adfuerit impedimentum, similitudines quae conservantur in organo imaginationis, possunt multiplicari ad organum aestimativae per rectum incessum, vel ad organum sensus communis per regressum, mediantibus istis spiritibus, sicut per quaedam diaphana corpora.

 

Itaque diabolus potest facere ut visibile quod non est praesens exterius, appareat praesens, vel similitudines visibilium quae sunt in organo imaginationis faciendo se multiplicare mediantibus subtilibus illis vaporibus usque ad sensum communem ; vel tam fortiter movendo spiritum similitudine informatum in organo imaginationis, ut ita fortiter recolligatur intentio animae super speciem ibi exsistentem, ut appareat sibi quod immutetur re sensata ; vel faciendo in aere talem dispositionem quae reflectat imaginem ad modum speculi, quae tamen aeris dispositio visum latebit : sicque contingere poterit ut res quae est retro nos remotis, ante nostros oculos praesens videatur.

 

Potest item facere ut res quae praesens est, lateat visum, operando extra corpus nostrum et intra. Extra, quia ut asserit Damascenus libro secundo, visus videt secundum lineas rectas, quae visibili procedantes, tendunt in conum, atque constituunt angulum in loco iudicii virtutis visivae. Propter quod idem visibile non videtur per easdem lineas duobus hominibus iuxta se positis, nec duobus oculis eiusdem hominis. Diabolus autem potest aliquam in medio facere dispositionem latentem visum, impedientemque transitum linearum visibili diffusarum. cumque talem facit dispositionem oppositam lineis venientibus ad oculum unum, et non oppositam lineis venientibus ad oculum alium, videbit idem homo oculo uno quod videre non poterit oculo alio. Simili modo poterit facere quod id quod videtur ab homine uno, non videatur ab homine alio prope adstante ; quod item duorum visibilium iuxta se positorum homo videat unum, non aliud.

Potest quoque hoc facere operando intra corpus nostrum : quia secundum Philosophum libro de Somno et vigilia, simulacra sub die expelluntur, dum operantur sensus et intelligentia, et exterminantur, quemadmodum iuxta magnum ignem minor, atque tristitiae delectationesque parvae iuxta magnas ; dum vero quiescunt, supernatant parva simulacra. Potest autem diabolus facere ut simulacrum quod est in organo imaginationis, similitudinem suam multiplicet per ipsos spiritus, qui sunt corpora diaphana, vel per humorem subtilem qui est in via exsistente inter organum sensus communis et organum imaginationis, usque ad spiritum qui est in organo sensus communis ; potestque facere quod spiritus ille tam fortiter moveatur ab illo simulacro, ut virlus animae ita recolligatur ad sensum communem, quod ipsos motus particularium sensuum non attendat.

 

Conformiter, facere potest quod visibile appareat alterius esse coloris quam est, procurando interpositionem alicuius vaporis cholerici vel sanguinei aut melancholici inter oculum et locum iudicii : sicque visibile iudicabitur esse illius coloris qui consonat illi vapori, quamvis alterius sit coloris. Similitudo enim visibilis quasi permiscet se similitudini coloris corporis diaphani per quod transit, ut dum album videtur per rubeum vitrum.

Multos alios ludificationis modos possemus prosequi ex datis principiis, qui in una quaestionum mearum disputatarum sunt patefacti.

 

Denique ludificationes praetactas facit diabolus mediante opere naturae, sive plures dispositiones speculares nos latentes faciendo in aere, ita ut pro uno homine appareat sensui magnus exercitus ; aut circumvolvendo spiritus visibiles, ita ut res quiescens appareat sensui circumvolvi ; seu deprimendo nervum venientem ad oculum unum, alio non depresso, ita ut similitudines ab eodem visibili venientes per duos oculos, non habeant situm eumdem in loco iudicii, sed diversum, sicque unum visibile appareat duo. Etenim naturale est, ab uno visibili plures refulgere imagines in pluribus speculis ; et similitudini naturale est circumvolvi circumvoluto ipso spiritu deferente, ipsique circumvoluto naturale est repraesentare rem ut circumvolutam ; similitudinibus quoque ab eodem visibili ad duos oculos venientibus naturale est accipere situm diversum in loco iudicii, depresso nervo veniente ad oculum unum, alio non depresso, et ipsis in loco iudicii diversum situm habentibus naturale est repraesentare unum tanquam duo.

Haec Richardus.

 

Porro si obiciatur, quod secundum Philosophum, sensus propriorum semper est verus, ergo circa proprium sensibile non est deceptio ; respondendum, quod verum est per se, utpote nisi fiat corruptio aliqua circa organum. Si enim diabolus congreget vapores humidos circa visibile, ita ut radii venientes visibiii ad visum, frangantur perpendiculari cum veniunt ad medium rarius, sicque maiorem constituant angulum in loco iudicii, et per hoc visus iudicet visibile maius quam sit ; non propter hoc falsus est : quoniam iudicat secundum exigentiam speciei receptae in loco iudicii, quae rem tanto repraesentat maiorem, ceteris paribus, quanto maiorem angulum in iudicii loco constituit.

 

Insuper Durandus :

Si (inquit) quaeratur, qualiter daemones possint nobis aliqua revelare, dicendum quod per sonos formatos in aere similes vocibus significativis. Potest nihilo minus daemon facere quod immutationes sensibilium quae manent in nobis abeuntibus sensibilibus ipsis, veniant ad organum phantasiae, sicque fiant apparitiones eorum quae daemon vult revelare. Nec praeter hos duos modos videtur alius esse possibilis.

Haec Durandus.

 

Cui obiici potest, quod angeli boni et mali possunt nobis aliqua revelare etiam sensibiliter foris in vigilia apparendo atque loquendo in assumptis corporibus, ut saepe factum est ; item exterioribus sensibus species imprimendo, vel procurando quod sensu communi aut alio sensu interiori influant species ad sensus exteriores, et eos afficiant et informent ac si obiecta forinsecus apparerent, prout in sequenti distinctione magis patebit.

 

Insuper quaerit hic, utrum angelus moveat caelum aut aliud corpus quodcumque per intellectum et voluntatem, an per aliam potentiam aliquam. Henricus autem interrogat, an angelus moveat caelum per prius et immediatius per intellectum quam per voluntatem.

Verum hae quaestiones infra potins locum habent. Porro paulo ante introducta sunt verba Guillelmi, in quibus affirmat, angelum sola voluntate et intellectu, seu solo conceptu atque imperio, caelum seu alia quaevis movere. Alii opinantur oppositum, praesertim cum dicat articulus : Angelus non movet sola voluntate. Sed de isto infra tractabitur. De hac demum materia adhuc aliqua continentur in distinctione sequenti.

 

Obiectionum solutio elucescit ex dictis.

 

 

QUAESTIO VI

 

Sexto quaeritur : An liceat daemonum consilio aut auxilio uti in divinationibus et magicis factis.

 

Videtur quod sic :

quoniam ipsemet Deus multa bona ac iusta per daemones exercet, et ex malis elicit multa magnaque bona. Ergo ministri Dei possunt Deum suum in hoc imitari.

Secundo, Paulus Corinthium incestuosum tradidit Satanae in interitum carnis.

 

In contrarium est, quod in lege divina per Moysen data, prohibita sunt ista sub poena mortis.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Huiusmodi artes et divinationes nequeunt esse sine peccato, nec licet diabolo consilium, auxilium ministeriumve requirere, nisi fortassis Deus subiiceret daemones iusto iudicio alicui homini sancto, prout de aliquibus viris sanctis audivi narrari. Voluntario autem commercio non licet : imo aut est ibi infidelitalis peccatum, si divinum quid daemoni inesse credatur ; aut est idololatriae crimen, utpote in pactis, oblationibus et sacrificiis quae in talibus fiunt ; aut inobedientiae vitium, cum sit contra prohibitionem ecclesiasticam ac divinam. Ratio vero prohibitionis illius est, quoniam talis peccat in se ipsum, dum se committit discrimini ; peccat quoque in Ecclesiam, habendo commercium cum illo qui est ab Ecclesia omnino praecisus, et publicus eius hostis ; peccat item in maiestatem Altissimi, dum eo relicto, recurrit ad daemonem in causis huiusmodi, quasi non sit vere Deus Christianorum omnipotens, bonus, atque ad exaudiendum paratus.

In characteribus demum ideo consistit peccatum, quoniam fiunt ad ministerium daemonum implorandum. Nec ex se efficaciam habent characteres, sed ex pactione cum daemone aliquid efficientiae sortiuntur. Sic quippe diabolus pepigit cum familiaribus sibi, quod talia recognosceret signa, et ad ea se exhiberet praesentem. Ostendit quoque seu simulat per illa se cogi, ut persuadeat aliquid virtutis inesse artibus illis, in quibus sunt multa nefanda, per quae abducitur homo a fide et a cultu Dei. Idcirco nequaquam credendum est, quod tales characteres aliquid possint, praesertim super spiritus, nisi ex pactione eorum. Omnia ergo carmina illa quae fiunt ibi, sunt vana atque perniciosa ; nec acquiescit diabolus quia in illis delectetur, sed in infidelitate agentium talia.

Prohibitum est etiam quaerere a daemonibus de rebus praesentibus atque latentibus : quoniam ipse mendax est, et veris frequenter falsa miscet ; sicque mentiendo seminaret plurima mala, sicut dicendo quod ille invenit aut abstulit hoc vel illud, qui tamen non reperit neque furatus est hoc. Rursus, quoniam daemon quaerit decipere, quaedam honesta in divinationibus suis praetendit : ut quod puero virgini suas insinuet divinationes, cum tamen in occultis ad turpissima incitet. Et ideo, ut dicit Augustinus secundo super Genesim ad litteram, homini christiano quilibet impie divinantium, maxime vera dicentes, cavendi sunt.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Thomas per omnia, dicens :

Ea quae sunt supra facultatem hominis ac naturae, solo Deo sunt requirenda. Ideo sicut graviter peccant qui ea quae Dei sunt, creaturae impendunt per idololatriae cultum ; sic graviter peccant qui ea quae Deo sunt expetenda, auxilio daemonum obtinere nituntur, ut vaticinatio de futuris, cognitio de occultis. Ideo dicitur in Isaia : Numquid non populus Deo suo requiret ? Similiter habet se in aliis operibus magicis, in quibus complementum operis ex virtute daemonis exspectatur. In quibus omnibus est apostasia fide propter pactum cum daemone initum, vel verbo tenus, si interveniat invocatio ; aut facto aliquo, etiam si sacrificia desint.

Porro, quod Apostolus et quidam Sancti leguntur aliqua egisse per daemones, non fuit ex pacto cum illis, sed ut exercentes in eos divinam virtutem.

Haec Thomas in Scripto.

 

Idem in secunda secundae, quaestione nonagesima quinta.

 

In Summa quoque contra gentiles, libro tertio, capitulo centesimo sexto, multipliciter probat, vitiosos esse spiritus quorum virtute magica opera exercentur, cum ad multa scelera praestent subsidia, et delectentur mendaciis. Nam invocans eos, interdum impossibilia comminatur, videlicet, quod nisi ille quem invocat, statim adveniat, ipse invocans comminuet caelos, terram evertet, sidera tollet, prout refert Porphyrius ad Anebontem.

Haec Thomas.

 

Quocirca sciendum, quod Thomas hoc sumpsit ex Augustino in libro de Civitale Dei, ubi recitat Augustinus quemadmodum Porphyrius scripserit Anebonti praesuli gentili Aegyptiorum : quem et Porphyrius false instruxit, asserendo in illa epistola quoddam esse stolidissimum daemonum genus, qui talibus comminalionibus terrerentur, et ex timore huiusmodi advenirent. Quod secundum Augustinum, nequaquam credendum est. Non enim potest in daemonibus tanta esse stoliditas aut ignorantia, ut putent hominem fragilem ac mortalem posse comminuere caelos, cum sint de numero substantiarum separatarum, et multa subtilissima operentur, ac iuxta praehabita, triplicis scientiae acumine vigeant. Unde constat et ipsum Porphyrium magum, daemonibus familiarem, ab ipsis daemonibus in multis esse deceptum, ut Augustinus libro de Civitate Dei testatur. Guillelmus quoque ac alii concorditer id fatentur.

 

At vero Petrus :

Ministerio (inquit) diaboli contingit uti dupliciter. Primo, ut obsequio servi, licita aliqua ei iubendo virtute divina omnibus praesidente : quod licet, ut patet de Paulo. Secundo, tanquam obsequio amici aut familiaris, ipsum rogando aut advocando : quod prohibetur. Sic etiam licitum est uti virtute desuper data verbis sacris, et herbis ac gemmis, ad usum divinitus institutum. Verbis autem magorum et characteribus Deus nullam vim dedit. Imo diabolus artem hanc adinvenit ac tradidit, qua se fingit compelli, cum pareat sponte, quanquam minores daemones a majoribus valeant cogi forsitan metu tormenti.

Haec Petrus.

 

Idem quoque sentit Richardus.

 

Praeterea Udalricus in Summa sua, libro quarto, conscribit : Si quaeratur, an liceat uti magicis artibus ad praescientiam futurorum, vel ad utilitatem aliquam consequendam, credo distinguendum. Aut enim consistunt in invocationibus daemonum per verba aut sacrificia, seu per utraque : et ita non licet. Aut consistunt in vana hominum adinventione, ut sunt sorti legia, etc. : et sic rursus illicitum est. Vel consistunt in consideratione fatalis efficientiae seu caelestis influentiae ; et ita licet eis intendere moderate, in quantum ex causis et influentiis pure naturalibus aliquid potest nosci aut praecognosci : nisi quis arte hac abutatur, aut eis plus innitatur atque confidat quam providentiae Dei ; et hoc etiam in medicina, quae licita est, vituperatur, quemadmodum secundo Paralipomenon refertur de Asa rege, quod nec in infirmitate sua quaesivit Dominum, sed magis in medicorum arte confisus est.

Haec Udalricus.

 

Postremo Guillelmus in libro de Fide et legibus, atque in ultima parte de Universo, clare multipliciterque ostendit malitiositatem spirituum qui magicis artibus efficaciam largiuntur, et quod eis assentire et communicare sacrilegum sit, superstitiosum et prorsus damnabile. Et in his omnes concordant doctores catholici.

 

Solutio ad obiecta habetur ex dictis