DISTINCTIO III

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS TERTIAE

 

Declarato praecedenti distinctione, quod angeli sunt, et ubi ac quando creati exsistant, nunc inquiritur, quales sint conditi :

et primo, quales in naturalibus ;

secundo, quales in gratuitis, utpote an facti sint boni et iusti, an pravi atque iniusti :

et circa hoc ponit ac reprobat quorumdam opinionem erroneam, et sciscitatur, an inter creationem et lapsum reproborum spirituum fuerit mora notabilis.

Tertio investigat, quales sint facti quoad felicitatem et miseriam, et exponit verba Scripturae ex quibus quidam occasionem sumpserunt sui erroris. Ostendit autem Magister, quod angelis in sua creatione attributa seu collata sunt quatuor, utpote : simplex essentia, personalis discretio (creari enim est suppositorum), sapientia quoque quantum ad intellectum, et libertas seu amor quantum ad voluntatem. Quocirca determinat in quibus conveniebant, et in quibus distinguebantur.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

HIc quaeritur primo, de angelorum simplicitate, videlicet : An sint purae et immateriales essentiae seu formae in se subsistentes, an potius aliquid materiae, saltem spiritualis, sit in eis. Videtur quod in eis sit spiritualis materia.

Primo, quia si non esset eis materia, actualitas eorum esset illimitata, utpote non recepta in aliquo. Hoc autem est proprium Deo, esse actum illimitatum.

Secundo, ens dividitur in actum et potentiam. Si ergo essentia angelorum est simplex actus, non admixtus materiae, sed forma in se subsistens, videretur esse actus purus : quod Deo est proprium.

Tertio, in omni creatura reperiuntur proprietates materiae, quae sunt, recipere, indigere, moveri, mutari, substare : recipit namque esse et alia multa a Deo, et incessabiliter indiget eo ; et sicut iam patuit, etiam angelis convenit moveri, mutari successionemque pati.

Quarto, angeli sunt in praedicamento substantiae : ergo sunt materiales. Ait namque Boetius, quod Aristoteles extremis relictis, videlicet forma atque materia, agit de medio, id est de substantia composita.

Quinto, in libro de Causis asseritur, quod intelligentia est habens hyliathim. Hyle autem vocatur materia. Sicque videtur habere materiale principium. Rursus, in eodem dicitur libro, quod esse creatum componitur ex finito et infinito : et per finitum intelligitur actus limitatus, per infinitum indeterminata materia, ut videtur. Cum ergo angelus sit ens creatum, videtur ex illis compositus.

Ad idem possunt multa adduci similia : sicut quod libro de Trinitate testatur Boetius : Forma simplex subiectum esse non potest ; et rursus : In omni (inquit) creato differunt quod est et quo est. Sanctus quoque Dionysius ac Damascenus fatentur, quod angeli quoad Deum sunt materiales, imo et corporales, atque quod solus Deus gloriosus et adorandus est prorsus immaterialis. Idem senserunt Plato et magni Platonici, utpote quod in omni ente participato particulariter subsistente, inveniatur materia, ut patet in Elementatione Procli, et in libro Avicebron, de Fonte vitae.

 

In oppositum est auctoritas Peripateticorum, qui substantias illas intellectuales nominant separatas. Magnus etiam Dionysius quarto et septimo capitulo de Divinis nominibus, angelos vocat immateriales.

 

Porro de hac materia, puta de simplicitate angelorum et animarum, tractatum est primo libro, distinctione octava, et quaest. 7. alibi in eodem, videlicet, an in illis differunt realiter essentia atque potentia : idcirco nunc brevius pertransibo.

 

Itaque Thomas : Circa haec, inquit, est triplex opinio.

Una, quod in omni substantia creata exsistit materia, atque quod omnium est una materia. Cuius positionis auctor videtur Avicebron, qui fecit librum Fontis vitae : quem multi sequuntur.

Secunda est, quod materia non est in substantiis incorporeis, sed in omni corporali substantia, etiam specie una : et haec est positio Avicennse.

Tertia positio est, quod corpora caelestia et elementa non communicant in materia. Et haec est opinio Rabbi Moysis atque Averrois, quae et Aristoteli magis concordare videtur : idcirco eligimus eam, dicentes quod quidquid sit de corporibus, tamen in angelis nullo modo potest esse materia, tum ratione intellectualitatis, tum ratione incorporeitatis. Quod enim nullum intellectuale sit materiale, communiter tenent philosophi. Nam ex immaterialitate intellectualitas naturae concluditur : quia materia prima recipit formam non in quantum est forma simpliciter, sed in quantum est haec. Hinc forma exsistens in materia, non est intelligibilis nisi in potentia : quia cognitio est formao in quantum est forma. Idcirco intellectus habens materiam non posset per formam suam intelligere, nec forma sua esset intellecta nisi in potentia. Cuius signum est, quod forma materialis non est intelligibilis nisi abstrahatur a conditionibus appendiciisque materiae : sicque efficitur perfectio intellectus ei proporlionata. Et ista necessitas abstrahendi non consequitur maleriam ex parte alicuius formae, cum omnis forma per abstractionem a materia intelligibilis fiat ; sed consequitur eam secundum se, sive sit sub forma corporali, sive spirituali.

 

Secundo, ratione incorporeitatis. Cum enim uni perfectibili debeatur una perfectio, et in materia prima non sit ulla diversitas, oportet quod omnis forma ante quam non potest in materia esse neque intelligi ulla diversitas, investiat eam totam. Sed ante corpareitatem non potest in materia intelligi diversitas aliqua : quia diversitas praesupponit partes, quae non possunt esse nisi praeintelligatur divisibilitas, quae consequitur quantitatem, quae sine corporeitate non est. Unde oportet quod tota materia sit forma corporeitatis vestita : ideo omne incorporeum oportet esse immateriale. Verumtamen compositionem quamdam in angelo ponimus. Nempe in rebus ex materia et forma compositis, natura rei, quae quidditas vel essentia dicitur, ex coniunctione formae ad materiam resultat, ut humanitas ex coniunctione animae et corporis. De ratione autem quidditatis in quantum est quidditas, non est quod sit composita : quia nunquam inveniretur simplex natura ; quod ad minus de Deo est falsum. Nec est de ratione naturae quod sit simplex, cum quaedam sit composita, sicut humanitas. Esse autem secundum quod res dicitur esse in actu, diversimode habet se ad diversas naturas seu quidditates. Quaedam namque natura est de cuius intellectu non est suum esse, quia intelligi potest ignorando an sit, ut phoenix. Alia natura est de cuius ratione est suum esse, imo ipsa est suum esse. Taleque esse non potest esse acquisitum : quia quod res habet ex sua quidditale, habet ex se. Porro omne quod est citra Deum, habet esse acquisitum ab alio : idcirco in solo Deo suum esse est sua essentia. Sed cum quidditas quae sequitur compositionem dependeat ex partibus, oportet quod non sit subsistens in esse quod sibi acquiritur, sed ipsum compositum, quod vocatur suppositum : ideo quidditas compositi non estipsum quod est, sed est hoc quo aliquid est, sicut humanitate est homo. Quidditas vero simplex cum non fundetur in partibus, subsistit in esse quod ei a Deo confertur. Hinc quidditas angeli est quod subsistit, et esse suum est quo est : sicque angelus fertur compositus ex quod est et quo est, seu ex essentia et esse. Idcirco in libro de Causis asseritur, quod intelligentia non est esse tantum, ut causa prima ; sed est in ea esse, et forma, quae est quidditas sua. Cumque omne ens sit in potentia quoad id quod habet aliunde et non ex se, quidditas est sicut potentia, et esse suum est sicut actus. Unde ex consequenti est ibi compositio ex actu et potentia. Et si ista potentia vocetur materia, angelus dicetur compositus ex materia et forma, quamvis hoc sit omnino aequivoce dictum: sapientis enim est de nominibus non curare.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima parte Summae, quinquagesima quaestione, primo probat angelos incorporeos esse : Necesse est, dicens, aliquas creaturas incorporeas ponere. Id namque quod Deus praecipue in rebus creatis intendit, est bonum, quod consistit in assimilatione ad Deum. Perfecta autem assimilatio effectus ad causam attenditur, quando effectus imitatur causam secundum id per quod causa producit effectum: quemadmodum calidum efficit calidum. Deus vero operatur per intellectum et voluntatem. Hinc ad perfectionem universi requiritur quod sint aliquae creaturae intellectuales. Porro intelligere non potest esse actus corporis, nec alicuius virtutis corporeae : quoniam omne corpus determinatur ad hic et nunc. Ad hoc ergo quod universum sit perfectum, oportet quod sit aliqua incorporea creatura.

 

Antiqui vero, ignorantes vim intelligendi, nec distinguentes inter intellectum et sensum, putabant nihil esse in mundo nisi quod sensu imaginationeque capi potest : et quia sub imaginatione non cadit nisi corpus, aestimabant nullum ens esse nisi corpus, ut quarto Physicorum ait Philosophus. Inde processit error Sadducaeorum, dicentium non esse spiritum nec angelum. Sed hoc ipsum quod intellectus est altior sensu, rationabiliter pandit esse res incorporeas quasdam, solo cognoscibiles intellectu. Et istae sunt mediae inter Deum atque corporea. Propter quod comparatione Dei dicuntur corporeae : quoniam medium comparatum uni extremo, videtur aliud esse extremum ; sicut tepidum calido comparatum, videtur ut frigidum. Et iuxta hoc auctoritates S. Dionysii ac Damasceni sunt exponendae.

 

Consequenter probat ibidem angelos esse immateriales : Quidam, inquiens, dicunt angelos ex materia et forma compositos. Quod Avicebron in libro Fontis vitae conatur adstruere, supponens quod quaecumque distinguuntur intellectu, distinguantur et re. In substantia autem incorporea intellectus aliquid apprehendit per quod distinguitur a substantia corporali, et aliquid per quod cum illa communicat. Unde concludit, quod id quo substantia incorporea differt a corporea, sit ei pro forma ; et id quo cum ipsa communicat, quod et subicitur formae, sit eius materia. Hinc ponit, quod spiritualium et corporalium eadem sit communis materia, ita quod forma substantiae incorporalis impressa sit materiae spiritualium, sicut forma quantitatis impressa est materiae corporalium.

Sed primo adspectu apparet hoc impossibile esse. Forma etenim spiritualis et corporalis recipi nequit in eadem parte materiae : quia sic una et eadem res numero esset corporalis et spiritualis. Nec materia dividi potest nisi per quantitatem : qua remota, substantia manet indivisibilis, ut primo Physicorum habetur. Oporteret ergo materiam spiritualium quantitati esse subiectam : quod est impossibile. Hinc impossibile est unam spiritualium corporaliumque esse materiam. Impossibile quoque est quod substantia intellectualis materiam habeat qualemcumque. Operatio namque cuiuslibet rei est secundum substantiae eius. Intelligere autem est operatio prorsus immaterialis : quod apparet ex eius obiecto, a quo actus sumit rationem ac speciem. Sic quippe unumquodque intelligitur, secundum quod a materia abstrahitur. Nam formae in materia sunt individuales : quas intellectus non apprehendit ut tales nisi per reflexionem, etc. Nec oportet distincta secundum intellectum, distingui realiter, quoniam intellectus non apprehendit res secundum modum rerum, sed suum. Unde materialia infra intellectum exsistentia, simpliciori modo sunt in intellectu quam in se ipsis. Angeli vero sunt supra nostrum intellectum : idcirco non valet pertingere ad apprehendendum eos secundum quod sunt in se ipsis, sed per modum quo apprehendit composita. Sic quoque apprehendit et Deum.

Haec in Summa.

 

Amplius de hac re loquitur Thomas diffusius in Summa contra gentiles, libro cap. 46, etc. secundo per diversa capitula : primo ostendens, quod ad perfectionem universi exigitur esse quasdam substantias intellectivas, ad Deum creatorem reditivas non solum quantum ad similitudinera sui esse, quod est actus primus, sed etiam operationis, quae est intellectio ac volilio, ita quod Creatorem suum coguoscerent, amarent et colerent ; deinde, quod tales substantiae non sunt corpus, nec corpora, nec corporeae, cum illae substantiae sint omnium receptivae, contentivae et cognitivae, immaterialiter et abstracte, non commensurative, nec quantitative, ideoque immateriales exsistant, et formae in se subsistentes, non tamen omnimode simplices. Et de his multa conscribit ibidem iuxta sua principia : quae tamen facililer solverentur ab aliter sentientibus. Attamen angelos immateriales esse, simpliciter reor tenendum, praeserlim ob auctorilatem divini et magni Dionysii, qui in pluribus locis id insinuare videtur, vocando eos simplices et deiformes intellectus, ac lumina quaedam pura, mentes et animos supermundanos. Unde et quarto de Divinis nominibus ait capilulo : Propter divinae bonitatis radios substiterunt omnes intellectuales substantiae, quae sicut incorporales, ita et immateriales censentur.

 

Verumtamen Petrus praefatas duas narrans opiniones, primam dicit planiorem, et ei magis consentire videtur, utpote quod in angelis sit spiritualis materia. Concedit tamen, quod in omni creato differunt realiter esse et quidditas, et ipsum quod est angeli, dicit esse eius essentiam prout est in potentia ad esse quod recipit ; atque hoc ipsum quod est, concedit esse compositum ex materia spirituali et forma. Verumtamen sobrie opinativeque loquitur, utriusque opinionis motiva movens et solvens.

Porro ad quaestionem hanc, utrum substantia angeli sit simplex, compendiose respondet : Aliquid dicitur simplex dupliciter. Primo universaliter, a privatione omnimoda compositionis. Et sic nulla creatura, praesertim subsistens, est simplex : differunt enim in ea, esse et agere, essentia et actio, quod est et quo est. Secundo, ingenere creaturarum seu comparative. Sicque angelus simplex est, quoniam minimam inter omnes creaturas per se subsistentes habet compositionem. Materia autem secundum suam essentiam est simplicior angelo ; sed ipsa est pars rei subsistentis, non per se subsistens. Ipsa quoque secundum esse suum non est simplicior angelo, sed econtra : componitur enim diversitate substantialium accidentaliumque formarum.

Quatuor vero attributa sunt angeli, utpote : simplex essentia, personalis discretio, potentia imaginis, et libertas arbitrii.

Haec Petrus.

 

Praeterea praeinductis obici posset,quod in libro de Mirabilibus Scripturae loquitur Augustinus : Deus omnipotens ex informi materia, quam prius de nihilo produxit, cunctarum rerum sensibilium et insensibilium, intellectualium et intellectu carentium, species multiformes divisit. Et respondendum, quod Augustinus in verbis illis materiam primam sumpsit largissime pro omni eo quod est in potentia ad aliud:sicque non solum materia corporalium, sed quidditas quoque substantiarum immaterialium, nomine materiae continetur. Proprie autem sumendo materiam, Augustinus perhibet angelum et materiam simul crealos ; angelum prope Deum, materiam prope nihil. Hinc et Boetius libro de Duabus naturis Christi, fatetur : Omnis natura incorporalis substantiae nulli materiae fundamento innititur.

 

Praeterea Richardus hic satis fortiter tenet, quod in angelis sit spiritualis materia, alterius rationis a materia corporali : Ad istam (inquiens) quaestionem aliqui dicunt, quod angeli essentia non est composita ex forma atque materia, sive loquamur de materia unigenea (id est unius rationis seu generis) cum materia corporalium, sive non. Nec tamen essentia angeli pure est actualis, sed aliquo modo possibilis seu potentialis : non enim oportet quod quaelibet possibilitas requirat materiam, quoniam omnis forma creata, in quantum a Deo, est dependens atque possibilis. Pro hoc videtur esse quod primo suae Metaphysicae loquitur Avicenna, quod esse substantiae in quantum est substantia tantum, non pendet ex materia : alioqui non esset substantia nisi sensibilis.

Sed hi debili innituntur fundamento. Non enim dicitur materia esse necessaria ad hoc ut sit res sic possibilis respectu primse causae, sed ad hoc ut sit possibilis respectu sui ipsius, seu alicuius inferioris. Angelus autem cum moveat se de uno velle ad aliud, et de una cogitatione ad aliam, atque de loco ad locum, quamvis non per commensurationem, possibilis est aliquo modo respectu sui ipsius : quoniam omne motum in quantum tale, possibile est respectu motoris. Auctoritates autem B. Dionysii et Boetii quae ad oppositum allegantur, intelligendae sunt de materia unigenea materiae corporalium. Nec debent inniti auctoritati Avicennae, quoniam Avicenna et Aristoteles et auctor de Causis senserunt intelligentias nunquam incepisse, nec eas esse possibiles nisi respectu causae primae, nec ullo modo mutabiles : ideo non est mirum, si in hoc errore manentes, negaverunt in ipsis materiam. Si autem credidisset Avicenna eas incepisse ac esse mutabiles, posuisset in eis materiam,cum quarto Metaphysicae suae loquatur : Omne quod incipit esse post non esse, habet sine dubio materiam. Secundo quoque Metaphysicae suae dicit, quod res secundum quod est in potentia et in actu, est alia et alia. Si demum credidisset Aristoteles, quod intelligentiae a se ipsis essent mutabiles, posuisset in eis materiam, cum secundo Metaphysicae dicat : Materiam in omni quod movetur intelligere est necesse.

 

Hinc mihi videtur, quod essentia angeli composita est ex forma et materia, extendendo nomen materiae ad omnem naturam possibilem ex qua et alia natura actualiori constituitur unum per essentiam. Quod sic declaro : Idem respectu eiusdem non est agens et patiens simul ratione eiusdem rei : quia cum agens agat in quantum est in actu, et non in quantum est in potentia, et patiens patiatur in quantum est in potentia, non ut in actu ; si idem respectu ac ratione eiusdem simul esset agens et patiens, sequeretur quod idem respectu ac ratione eiusdem simul esset in actu et non in actu, et in potentia et non in potentia : quae contradictoria sunt. Sed movere, est agere ; et moveri, pati : ergo idem respectu eiusdem non est movens et motum simul ratione eiusdem. Cumque modo praefato angelus se moveat ac mutet, patet quod idem angelus est movens et motus respectu eiusdem, videlicet sui ipsius. Ergo in eius essentia est una res per quam ipse se movet, et alia per quam movetur : quarum primam, dicimus formam ; secundam, materiam.

Ad hoc facit quod in libro Confessionum asserit Augustinus : Omne mutabile insinuat notitiae nostrae quamdam informitatem quae accipit formam ; et quod undecimo Metaphysicae loquitur Commentator : Causa potentiae in rebus in quibus est potentia, est materia. Super octavum quoque Physicorum : Haec (inquit) propositio est convertibilis : Quod simplex est, caret potentia ; et quod caret potentia, simplex est. Potentia enim est causa compositionis alicuius ex duabus substantiis. Unde et capitulo secundo de Trinitate testatur Boetius : Formae simplices subiecta esse non queunt. Nam quod ceterae formae accidentibus subiectae sunt, ut humanitas, non ita accidentia suscipit eo quod ipsa est, sed eo quod materia ei subiecta est. Interpositis quo que paucis, subiungit, quod forma quae est sine materia, non potest esse subiectum. Angelus autem quorumdam accidentium est subiectum. Ad hoc valet quod ait libro de Uno et unitate, de angelo et anima, quod unumquodque eorum unum est coniunctione formae atque materiae.

Haec Richardus.

 

Amplius quaerit Richardus : Utrum in angelis sit aliqua realis compositio ex esse et essentia. Et quamvis de hac quaestione introducta sint multa super primum, distinctione octava, secundum Thomam, Albertum, Bonaventuram, Aegidium, Udalricum, praesertim quoque secundum Henricum ; hic tamen aliqua addam, et primo secundum Richardum, qui de hoc frequenter scribit opinative, et super primum differt, ac refert se ad secundum.

 

Itaque ait : Eo modo quo essentia angeli et esse ipsius differunt, est compositio ex eisdem. Dicuntque aliqui, quod esse angeli non differt realiter a sua essenlia, sed ratione dumtaxat : idcirco ex esse et essentia non est compositio in angelo nisi secundum rationem.

Sed haec opinio stare non valet : quia quae sola differunt ratione, de se invicem praedicantur, ut genus de specie, ut species de individuo ; haec autem est falsa : Esse angeli est sua essentia. Praeterea, Hugo primo Didascalicon, capitulo sexto : In solo (inquit) Deo idem est esse et quod est.

 

Alii dicunt, quod cum essentia angeli sit composita ex actuali et possibili, illud quod est actuale in eius essentia, est actuale esse ipsius. Et si obiciatur, quod essentia potest intelligi simplici intellectione praeter actualem eius exsistentiam, nec potest intelligi praeter ea quae sunt de eius ratione, seu praeter id quod ipsa est ; respondent, quod angelus intelligi nequit non intellecta re quae est eius exsistentia actualis, quamvis non sub ratione actualis exsistentiae. Nec mirum. Quod enim est unum in re, potest esse plura ratione, atque intelligi sub una sua ratione, non sub alia. Sicque id quod est actuale in essentia angeli, sub alia ratione est pars suae essentiae, atque sub alia ratione est illius essentiae actuale esse seu exsistentia actualis. Hinc secundum istos, esse angeli non praedicatur de eius essentia, sicut nec pars de toto.

Sed contra hoc arguitur : Per id quod est possibile in essentia angeli, aut intelligunt carentiam perfectionis actualitatis, aut aliquam materiam intelligibilem quae est natura potentialis non simpliciter, sed respectu formae angeli, aut aliquam naturam pure potentialem. Si primum, cum illa carentia non dicat reale aliquid positivum, non potest esse pars essentiae angeli. Atque secundum hoc, esse actuale essentiae angeli esset realiter sua essentia, non differens ab ea secundum aliquid positivum absolutum seu relativum : sicque non esset essentiae pars, sed tota essentia. Si secundum, adhuc nihil esset de essentia angeli nisi actualitas : quoniam sicut possibilitas formae non esset eius essentia, ita nec possibililas materiae, sed tantummodo constitutum ex actualitate materiae incompleta, et actualitate formae complente. Sicque adhuc sequeretur, quod actuale esse angeli esset realiter sua essentia, non pars eius. Si tertium, probabilis esset opinio, supposito quod in nalura angeli posset esse aliqua natura pure potentialis de eius essentia, utpote spiritualis materia. Sed quoniam id quod est loco materiae in angelo, non est natura pure potentialis, sicut patebit (videlicet quia spiritualis illa materia est alterius rationis a materia corporalium), ideo illi opinioni non consentio.

 

Alii dicunt, quod esse angeli ultra suam essentiam addit rem aliquam absolutam, ita quod esse est actus essentiae, nec est accidens, imo est quid nobilius essentia, quia essentia plus habet de possibilitate quam esse suum : quod intelligunt de esse actuali, quia in hoc cuncti conveniunt, quod esse essentiae non differt realiter ab essentia saltem re absoluta.

 

Alii dicunt, quod esse nil absolute dicit super essentiam angeli seu aliorum, sed tantum realem relationem ad datorem ipsius esse. Talis namque est distinctio inter substantiam et accidens, quod substantia nata est exsistere in se, accidens autem in alio. Si igitur esse esset absolute aliud ab essentia, cum non valeat exsistere in se, sed in ipsa essentia, esset accidens essentiae : quod esse non potest, cum esse sit actualius quam essentia. Denique secundum Philosophum primo de Generatione, substantia non habet esse simpliciter per aliquod accidens, sed esse tale. Sequeretur itaque, quod essentia angeli per suum esse non haberet esse simpliciter eo modo quo esse simpliciter competit creaturae. Esse ergo, ultra essentiam angeli seu alterius creaturae non dicit nisi relationem ad Deum in quantum est causa efficiens et dator ipsius esse. Ideo non conceditur, quod esse creaturae est sua essentia ; sicut nec ista : Currere est cursus : quia quod cursus dicit absolute, currere significat in relatione ad currentem. Verumtamen, quoniam relatio creaturae ad datorem ipsius esse, res aliqua est, quamvis non absoluta, ideo sive dicatur quod esse creaturae dicat rem aliquam absolutam ultra essentiam, sive solam relationem, concedendum est, quod in angelo omnique creata substantia est compositio quaedam realis ex esse atque essentia.

Et si huic obiciatur opinioni, quod possumus intelligere actualem exsistentiam angeli non intelligendo eam sub ratione qua creatus est ; dico quod eo modo quo intelligo actualem exsistentiam angeli, intelligo relationem eius ad Creatorem. Si enim intelligo actualem exsistentiam eius in communi, intelligo relationem eius ad datorem sui esse implicite atque in generali ; si autem intelligo actualem exsistentiam eius distincte et in speciali, intelligo relationem ipsius ad sui esse datorem in speciali et distincte.

Haec Richardus.

 

Qui divertit ad hoc, quod esse superaddit essentiae quid reale ; sed an relationem dumtaxat, an quid absolutum, non determinat, sed per modum indifferentis se habet, utriusque opinionis argumenta dissolvens, et inter cetera dicens,quod secundum nonnullos, Boetius per quod est, non solum designat essentiam, sed suppositum creatum, quod dicit creatam essentiam cum naturalibus suis proprietatibus ; et per esse seu quod est, quidam intelligunt esse divinum et increatum, quo omnia sunt efficienter, non formaliter.

Argumentum quoque quo Thomas praecipue utitur ac inniti videtur, quod scilicet essentia potest intelligi praeter suum esse, imo et intellecto illo non esse, dicit sic posse solvi : Quamvis essentia angeli non queat intelligi praeter id quod realiter est suum esse, attamen potest intelligi non sub formali ac propria ratione qua dicitur esse, quia eiusdem materialiter seu realiter possunt esse rationes diversae. Unde intelligi potest color non sub ratione qua specialis color, nihilo minus idem sunt color et specialis color.

 

Praeterea quid hac de re sentiat Henricus, dictum est supra primum, ubi inducta est eius responsio in primo suo Quodlibeto, quaestione nona. Verum tertio Quodlibeto, quaestione nona, quaerit, an ponenda sit essentia aliqua in creaturis, per indifferentiam se habens ad esse et non esse. Et arguit quod sic : quoniam ad scientiam habendam de re, non requiritur esse neque non esse rei. Nam sive res actualiter sit, sive non sit, nihilo minus scitur de ea quid sit. Et respondet : Sicut vult Avicenna primo Metaphysicae suae, unaquaeque res in sua natura specifica habet certitudinem propriam,quae est eius quidditas, qua est id quod est, et non aliud a se. Hinc convenit ei intentio seu ratio qua dicitur res : quae intentio alia est ab intentione ipsius esse, quae sequitur intentionem essentiae. Ex hoc namque quod certitudo rei est id quod est secundum se, ex hoc (inquam) habet esse in anima seu in conceptu intellectus creati aut increati, aut in singularibus extra. Certitudo quippe naturae cuiuscumque, quantum est de se, habet conceptum ab solutum, quo scitur quid est res, absque communicantia vel concomitantia intelligendi eam esse ullo modo iam tacto. Verumtamen non dico, quod extra animam seu intellectum, et extra singularia, habeat esse absolutum aut separatum, sed quod natura secundum se habet absolutum conceptum absque omnibus conditionibus quae sequuntur. Sic namque de ratione humanitatis non est universalitas, nec particularitas, nec unum, nec multa, sed solum humanitas. Nec sequitur inde, quod sit realiter separata : imo rei sic absolute acceptae, solum convenit esse hoc quod est. Ipsum enim hoc quod est in se natum habere secundum se conceptum absolutum sine omnibus conditionibus quae sequuntur illud, habet esse in istis, et non nisi in istis : quia aut est in anima, et universale ; aut in rebus extra, et singulare.

 

Denique circa rei quidditatem possumus habere triplicem intellectum verum, et unum falsum. Triplicem quippe habet intellectum verum, sicut et tres modos in esse. Unum enim habet esse naturae extra in rebus, alterum vero habet esse rationis, tertium autem habet esse essentiae : quemadmodum animal acceptum cum accidentibus suis in singularibus, est res naturae ; acceptum vero cum accidentibus suis in anima, est res rationis ; sed acceptum secundum se, est res essentiae, de qua dicitur, quod esse eius est prius quam esse suae naturae, vel rationis, sicut simplex est prius composito. Hoc esse essentiae proprie dicitur esse definitivum et quidditativum : quod nulli convenit, nisi cuius ratio exemplaris est in intellectu divino, per quam natum est produci realiter, ita quod sicut ex relatione et respectu ad Deum tanquam ad causam efficientem, habet quod sit ens in effectu et esse exsistentiae habens, ita ex relatione et respectu ad ipsum sicut ad causam et formam seu rationem exemplarem, habet quod sit ens aliquod per essentiam seu esse essentiae habens. Necesse esse, est semper, et est per ipsum,et non per aliud a se ; ceteris non convenit esse, sed magis privatio.

Intellectus autem falsus circa id quod secundum se est quidditas aliqua, est intelligere ipsum esse aliquid secundum se, absque omni conditione alterius, tam extra intellectum quam extra singularia. Sicque aliqui imaginantur esse essentiae rei, quod distinguunt ab esse exsistentiae, et ab esse rationis. Sed male sic opinantur. Quemadmodum enim esse naturae seu exsistentiae rei, appellatur certitudo eius cum conditionibusseu proprietatibus quas habet ab efficiente in ipsis rebus, et esse rationis appellatur certitudo eius cum conditionibus quas habet ab intellectu in eius conceptu in relatione ad aliquid aliud ; sic esse essentiae rei appellatur certitudo eius absolute accepta, absque omni conditione et proprietate quam nata est habere in esse naturae et rationis.

 

Dum itaque quaeritur, an sit ponere aliquam essentiam habentem se per indifferentiam ad esse et non esse : aut intelligitur de non esse eius quod non habet exemplar in Deo, nec natum est esse, nec est positiva natura, ut esse Chimaerae ; aut de non esse quod negat esse secundum unum modum essendi, ponit tamen esse secundum alium modum, videlicet quod negat esse actualis exsistentiae. Loquendo igitur de non esse primo modo, et de quocumque esse sibi opposito, non est ponere in rerum natura neque in intellectu aliquam essentiam quae per indifferentiam se habeat ad esse et ad non esse : quia quodillo modo est non esse, de se est necesse non esse ; quod autem ex sua natura est vera essentia, non potest sic non esse, imo natum est esse. Loquendo autem de non esse secundo modo, puta de non esse actualis exsistentiae, et de esse sibi opposito, bene est ponere essentiam indifferenter se habentem ad esse et non esse : sicut essentia rosae est esse florem qui tempore hiemali non est, tempore aestivali est.

 

Verumtamen distinguendum est de indifferentia. Nam aliquid per indifferentiam se habere ad esse et non esse, intelligi potest dupliciter : primo, quod de facto habet neutrum, sed aequaliter habet se ad utrumque ; alio modo, quod quantum est de natura et essentia sua, non ita sibi determinat unum, quin possit habere alterum. Isto secundo modo essentia cuiuslibet creaturae in quantum est creatura, per indifferentiam se habet ad esse et non esse : imo relictum sibi, cadit in non esse, estque a Deo creabile aut creatum.

Si demum loquamur de indifferentia essentiae ad esse et non esse primo modo, ita videlicet quod de facto neutrum habeat, sed aequaliter se habeat ad utrumque ; hoc modo per indifferentiam se habere ad esse et non esse, intelligi potest dupliciter : primo modo, quoad conceptum mentis de ipsa essentia ; secundo, quantum ad ipsam rem in se ipsa. Primo modo dico, quod essentia cuiuslibet creaturae per indifferentiam simpliciter et absolute se habet ad esse et non esse. Esse etenim et non esse, sunt extra et praeter essentialem rei definitionem, intentionem et rationem, ut patuit. Mentis ergo conceptus essentiam rei concipit absolute : super quam fundatur per se veritas enuntiationum de inhaerentia essentiali, ut quod homo est homo, seu animal ; et per accidens fundatur super hoc,quod habet esse in particularibus. Nempe quod homo est homo et animal, pro certo habet ex certa ratione suae naturae : non ab alio effective, quoniam quantum ad hoc, non est aliquid factum ; sed solum habet hoc, quia formaliter est in intellectu divino. Hinc veritas enuntiationum supercertitudinem talem fundata, potest esse aeterna in intellectu aeterno ; et aequaliter vera est re exsistente et non exsistente, quoniam actuale esse, extra certitudinis veritatem est. Si vero loquamur de essentia creaturae quoad certitudinem eius in se ipsa, sic dico, quod nullo modo per indifferentiam se habet ad esse et non esse in effectu seu actu, ita quod de facto neutrum habeat. De quolibet enim affirmatio aut negatio, et non simul de eodem. Quamvis enim essentia creaturae neutrum illorum in sua ratione includat, semper tamen alterum illorum habet.

Haec Henricus.

 

Ex cuius dictis habetur, quod esse actuale (seu exsistentia actualis) et essentia, non differunt realiter, sed ratione et relatione : ita quod unum et idem, relatum ad Deum sicut ad causam exemplarem, vocatur essentia seu esse essentiae ; relatum vero ad Deum ut ad causam efficientem, dicitur esse exsistentiae.

Verum verba haec eius iam tacta, videlicet : Nempe quod homo est homo et animal, habet ex ratione suae naturae, non ab alio effective, quia quantum ad hoc, non est aliquid factum, sed solum habet hoc, quia formaliter est in intellectu divino : istud, inquam, non videtur satis resolute ac secure prolatum. Nam iam secundum rei veritatem atque de facto, hominem esse hominem et animal, est aliquid positivum reale : ergo creatum est. Rursus, hominem esse hominem, non est nisi ipsemet homo, qui creatura veraciter dicitur. Iterum, quidquid habet creatura, habet effective a Deo : ergo quod homo est animal, habet effective a Deo. Denuo, hominem esse hominem, et hominem esse, sunt realiter idem secundum Henricum. Sed hominem esse, est effective a Deo : ergo et hominem esse hominem, est aliquo modo a Deo efficienter, et non solum habet hoc quia formaliter est in intellectu divino, per rationem videlicet exemplarem praesertim. Et est alia ratio ac confirmatio praedictorum : quia quod Deus de rebus in se ipso formaliter exemplariterque concepit, hoc eis effective et exsecutive per creationem seu efficientiam contulit. Ideo sicut hominem esse animal, est a Deo formaliter per aeternam praeconceptionem exemplaremque institutionem, ita est ab ipso per realem et effectivam productionem et exsecutionem.

 

Praeterea decimo Quodlibeto movet idem doctor hanc quaestionem : utrum ponens essentiam creaturae idem cum suo esse, possit salvare creationem. In cuius quaesiti determinatione prolixe ac diffuse, imo et profunde, de ista tractat materia, ponens fortiora alterius opinionis motiva, ac eadem solvens, et inter cetera loquens : Hic oportet primo videre, quomodo esse se habeat ad essentiam. Et de hac re in primo nostro diximus Quodlibeto et adhuc dicimus, quod esse creaturae non est aliquid re absoluta aliud a creaturae essentia, additum ei ut sit actualiter seu in effectu : imo creatura sua essentia seu quidditate, qua est id quod est, habet esse, non in quantum est essentia secundum se et absolute considerata, sed ut considerata in comparatione et ordine ad divinam essentiam. Etenim in quantum ipsa secundum se absque omni addito absoluto, est similitudo divinae essentiae secundum rationem causse formalis seu exemplaris, convenit ei esse essentiae ; in quantum vero ipsa in se absque omni absoluto adiuncto, est effectus divinae essentiae, vel immediate vel mediate, secundum rationem efficientis, convenit ei esse exsistenlue : ita ut nec esse essentisc nec esse exsistenliso aliquid superaddat formale et absolulum creatae essentiae, sed solum respeclum ad aliud.

 

Sed obicit nobis adversans, quia essentia de se est in potentia ad esse : ergo recipit illud aliunde, nec est realiter idem cum illo. Dicendum, quod aliquid ex se est potentiale dupliciter.

Primo, ut subiectum transmutationis a non esse in esse : sicque materia sola in naturalibus est in potentia. Secundo, ut terminus produclionis : et sic forma quae educitur est in potentia, seu ipsum compositum ; et tale ens ut relatum ad causam efficientem, est quid actuale, in quantum participat actualitatem et perfectionem illius.

Secundo sic arguit : Ex eo quod creata essentia habet respectum ad Deum, non exsistit, sed est ad aliquid : ergo relatio ad primam causam efficientem non confert essentiae quod sit ipsa exsistentia actualis. Dicendum, quod exsistere creaturae revera non est exsistere absolute, sed sub quadam dependentia ad manutenentiam Creatoris, et ita in quodam respectu.

 

Denique quod esse nihil reale superaddat essentiae, probavimus triplici medio.

Primo, quoniam veritas, bonitas et unitas, nihil reale absolutum addunt essentiae : ergo nec entitas. Ad quod adversarius ille respondet : Ens uno modo dicitur prout dividitur in decem praedicamenta, quod est ens ab esse essentiae, nec aliquid addit quidditati, sicut nec veritas, unitas, seu bonitas. Secundo dicitur ens quod exsistit in rerum natura, quod est forma addita quidditati : aliter creatura tantae esset actualitatis, quod ex se ipsa posset exsistere. Contra quod dico, quod non sequitur, quoniam essentia creata ex se ipsa non habet esse, sed effective a Deo.

Secundo sic probo intentum : Si essentia non habet esse nisi per absolutum quid additum, hoc additum est creatura, de se non habens exsistere, neque secundum se neque in alio : ergo ei per creationem acquiritur seu confertur esse aliud a se, eademque ralione illi esse aliud esse, et ita in infinitum. Iuxta hoc adversarius arguebat ad idem adversus se, sic : Sicut essentia est possibilis ad esse et non esse, ita et illud esse : ergo non nisi per aliquid additum habet exsistere, quemadmodum neque essentia ; et ita in infinitum. Ad quod respondit, quod illud esse est possibile esse, cui acquirilur esse. Sed hoc est per accidens, videlicet quia non habet esse nisi in ipso possibili ad esse. Verumtamen quantum est de se, semper habet esse : sicut dicunt philosophi, quod omnis forma quantum est de se, est actus quidam et necesse esse ; sed quod non est necesse esse, venit per accidens, scilicet quia recipitur in possibili esse, hoc est in materia. Idcirco non itur in infinitum, quoniam illud primum esse non recipit aliud esse a se : quia non recipit esse nisi quia recipitur in alio quod eo habet esse. Verum ex hoc dicto apparet mox falsitas periculosior, quod scilicet formae creaturarum ex se, et ipsum esse quo creatura formaliter exsistit, non sunt possibile esse, sed necesse esse, nisi quia sunt in possibili esse, cum tamen non sit nisi unicum necesse esse, puta esse divinum et increatum.

Tertio arguo sic : Tale esse non potest esse accidens, neque substantia, quia nec est materia, nec forma, neque compositum. Ad quod ille respondet, quod licet non sit substantia recipiendo de se substantiae praedicationem, est tamen de genere substantiae sicut principium et forma quaedam, dans actualitatem essentiae, sicut forma dat actualitatem : et hoc, suo modo, quemadmodum punctus est de genere quantitatis, quamvis quantitas non praedicetur de eo. Sed hoc stare non valet, quoniam esse non est de praedicamento substantiae ut forma substantialis. Tunc enim rerum essentiae se ipsis seu suo esse essentiae non constituerent praedicamentum, sed suo esse exsistentiae ; nec esset aliquod praedicamentum nisi essentiis rerum exsistentibus : cuius contrarium vult Avicenna, atque Themistius super Praedicamenta. Praeterea Algazel in Logica sua dicit expresse, quod huiusmodi esse exsistentiae accidens est entis. Avicennaque ait, quod essentiae rei accidit esse quod non est ipsa, ut quod sit universalis vel particularis, in anima aut extra animam, et universaliter quod sit seu non sit. Averroes quoque super quintum Metaphysicae contestatur, quod istud esse est de praedicamento accidentis, et illud quod est esse essentiae, est de praedicamento generis substantiae. Quod et ipse sufficienter confessus est iam supra, ubi ait, quod esse exsistentiae est forma superaddita essentiae. Et constat quod non sit forma substantialis, quia sic nequaquam pertineret ad praedicamentum accidentis. Et si spectat ad illud, non est de genere substantiae sicut principium, sicut nec esse essentiae, quod est extra omne genus. Unde et super illud Boetii : Unumquodque habet esse suum ex his ex quibus est, id est ex partibus suis, asserit Commentator : Esse namque et id quod eo est, nullo prorsus conveniunt genere. Et super illud de Duabus naturis Christi : Quae est Dei hominisque coniunctio : Esse, inquit, et id quod est, nec eiusdem generis nec eiusdem sunt rationis ; idcirco non componuntur, constituendo aliquod totum quod sit in genere per se.

Sentiendum est itaque, quod esse non sit quid absolutum essentiae additum ; nec tamen essentia ex se sola proprietateque sua est suum esse, sed ex hoc qtiod est effectus Dei.

 

Differunt quoque essentia et esse, non re nec sola ratione, sed medio modo, videlicet intentione. Verum contra hoc clamat ille : Non intelligo quid sit differre intentione aliud quam ratione differre. Declaro ergo ut capiat. Ecce album et rationale inter se differunt, rationale etiam et animal inter se differunt, similiter homo et animal rationale. Homo autem et animal rationale sola differunt ratione, sicut definitio et definitum, ita ut nullam faciant compositionem. Rationale vero et album differunt realiter, quia faciunt compositionem realem ; sed rationale et animal differunt medio modo, quia aliquam faciunt compositionem in specie, non tamen realem. Baptizetur ergo medius ille modus differendi, quatenus detur ei congruum nomen, si dici non potest differentia secundum intentionem. Sed fatuum est disputare de nomine, dum constat de re.

 

Cum igitur quaeritur, utrum ponens essentiam creaturae esse idem cum suo esse, possit creationem salvare : dico quod imo, dummodo dicat ea distingui modo praetacto ; non autem si dicat esse nullam addere relationem ad causam efficientem super essentiam, ita quod essentia habeat esse sua proprietate absque extrinseca participatione : sic enim sola divina essentia habet esse. Verumtamen non est ruditer imaginandum, quod essentia creaturae participet esse quasi quid absolutum diversum a se, sicut aer participat lucem : sicut hoc dictum est plenius primo Quodlibeto (super octavam primi libri distinctionem). Alio igitur modo intelligitur ista participatio, intelligendo essentiam creaturae ut quoddam potentiale obiectum et sicut terminum actionis de nihilo productum ; ipsum vero esse intelligendo eamdem essentiam ut est actuale obiectum et terminus actionis ipsum de nihilo producentis. Et est iste verus modus participationis ipsius esse ; praecedens autem, phantastica imaginatio quodammodo fingens modum creationis procedere secundum modum naturalis generationis, hoc dempto quod generatio illa praesupponit subiectum.

Secunda positio non potest tam perfecte rationem creationis salvare ut prima. Proprie namque creatio non est de aliquo. Unde si quis ponat esse productum non de nihilo, sed de aliquo, ut de essentia, tanquam de potentiali suo creato, secundum hoc, ipsum esse non esset proprie creatum, sed essentia. Hinc volens dicere, quod esse sit quid productum in essentia, realiter differens ab ea, melius salvaret creationem, dicendo non quod esse producatur de essentia ut de suo potentiali subiective, sed quod esse producatur in essentia simul cum ea, et quod utrumque eorum sit quoddam potentiale, ut producatur obiective de nihilo ipsa quidem essenlia in se, esse vero in essentia, non de ea : quemadmodum si Deus crearet ignem, crearet formam eius atque materiam simul, nec formam ex materia ignis illius.

Haec Henricus.

Qui in decimo Quodlibeto de hac materia prolixissime scribit : cuius verba possent multum abbreviari, nihil omittendo de sensu.

 

Nunc redeundo ad principale quaesitum, an videlicet angelus sit ex materia et forma compositus, ponenda est responsio Bonaventurae dicentis : Certum est angelum non habere essentiam simplicem per totius compositionis privationem. Potest enim considerari per comparationem ad suum principium productivum : et ita compositus est, quia dependens. Simplicissimum quippe absolutissimum est, et omne dependens, eo ipso quo dependens, cadit in aliquam compositionem, quia differt quo est et quid est. Consideratur quoque quoad suum effectum : sicque habet compositionem ex substantia atque potentia. Consideratur nihilo minus ut ens in genere : sicque secundum metaphysicum componitur ex actu et potentia ; secundum logicum vero, ex genere et differentia. Rursus consideratur ut ens in se : et ita quantum ad esse actuale, est in ipso compositio ex ente et esse ; quantum vero ad esse essentiale, componitur ex quo est et quod est ; et quantum ad esse individuale seu personale, ex quod est et quis est. Aliquae tamen compositiones a substantia angeli removentur, propter quod simplex vocatur, utpote : compositio ex partibus quantitativis, compositio ex partibus heterogeneis, compositio ex natura corporali et spirituali. Sed de compositione materiae et formae hic specialiter quaestio est. Dixeruntque aliqui, quod non est in angelis. Sed cum in angelis sit ratio mutabilitatis, et ratio cuiusdam passibilitatis, ratio item individuationis et limitationis, postremo ratio essentialis compositionis secundum propriam naturam ; non video quomodo possit defendi, quod in substantia angeli non sit compositio ex diversis naturis, similiter in essentia omnis creaturae per se entis. Cumque naturae illae se habeant per modum actualis et potentialis, et ita per modum formae atque materiae, verior apparet positio quod compositio ex materia et forma consistat in angelo.

Haec Bonaventura, qui ad istud multas auctoritates et motiva satis praehabita introducit.

 

Porro hanc quaestionem non invenio in Scripto Alexandri. Sed quaerit, an angelus sit incorporea substantia ; et respondet quod imo. An vero in angelis sit spiritualis materia, in Scripto eius determinatum non cerno.

 

Albertus vero : Angelus, inquit, non constat ex forma atque materia ; nec est ponenda aliqua simplex materia : quia ut dicitur in libro de Substantia orbis, materia non est nisi corporalium, et determinata ad motum, et quantitas sequitur eam. Boetius quoque in libro de Duabus Christi naturis, fatetur : Incorporalia ex nulla materia sunt, ut angelus et anima.

Si autem quis dicat, quod secundum librum Avicebron (quem librum quidam nominant Fontem vitae, quidam vero de Forma et materia) duplex exstet materia, scilicet spiritualis et corporalis, et quod in angelis sit spiritualis materia ; obicitur contra hoc, quoniam Augustinus super Genesim ad litteram disputat, utrum anima rationalis sit ex incorporali materia ; et cum multum ventilet quaestionem, an materia illa sit viva vel non viva, vel ubi sit illa materia, tandem definit, quod ex nulla materia sit anima : ergo multo minus angelus, qui Deo propinquior atque simplicior perhibetur quam anima. Imo secundum Augustinum et Boetium, nulla est materia spiritualium.

Si vero obiciatur, quia secundum Damascenum libro secundo, angelus dicitur immaterialis et incorporalis quantum ad nos, non quantum ad Deum (omne enim creatum comparatum ad Deum, grossum et materiale invenitur ; solusque Deus essentialiter immaterialis et incorporalis consistit) ; dicendum, quod corporeum et incorporeum dupliciter dicitur.

Primo, a forma corporis quae per essentiam suam in corpore est, quae est esse longum, latum, profundum : et per huius corporeitatis carentiam, angelus et anima incorporales censentur. Imo hoc fuit haeresis Tertulliani, quod dixit angelum et animam corporalibus lineamentis figuratos, quia interdum visibiliter sic apparent.

Secundo, a proprietate corpus consequente, quae est localitas. Nempe ex hoc quod corpus terna dimensione terminatur, circumscribitur loco, et superficies sua ad loci superficiem terminatur. Hinc omne ens cuius esse, virtus seu extensio terminatur et loco continetur, vocatur corporeum : sic quoque angelus etanima dicuntur corporei, quia sunt definitive in loco. Solus quoque Deus sic appellatur incorporeus, quoniam eius essentia est simpliciter infinita, et nusquam ac termino nullo inclusa.

Haec Albertus.

 

Insuper de his in alia loquitur quaestione, quod angelus est substantia composita ex quod est et quo est, et differunt in eo, habens et id quod habet, essentia quoque et potentiae ; et quod est compositum ex essentialibus partibus, non tamen ex materia et forma substantiali.

 

Quae omnia qualiter sint sumenda, super primum, distinctione octava, inductum est. Verumtamen improprie dictum videtur, angelum ex essentialibus partibus esse compositum, praesertim secundum eos qui in eo non ponunt materiam.

Per quod est, in angelo accipit Albertus suppositum ; per quo est, naturam seu formam. Et haec in angelo idem censentur, quia in eo suppositum nihil de genere substantiae addit essentiae : et sic ista in eo non videntur realem facere compositionem. Et tamen Albertus hic scribit : Angeli compositio dignoscitur in hoc, quod angelus est, et hic angelus. Constat autem, quod angelus et hic angelus, realiter idem sint ; nec individuum, praesertim in substantiis separatis, aliquid substantiale adiicit speciei, et de se invicem essentialiter atque identice praedicantur. Divinus etiam Dionysius et Augustinus evidenter testantur, quod angelus est simplex essentia : quia videlicet ad eius substantiam seu naluram nil pertinet nisi simplex immaterialisque forma : forma (inquam) non informans, sed foris manens, ut ait Boetius ; non tamen sicut de ideis asseruit Plato, quod sint formae per se separatim subsistentes ac foris manentes. Praeterea, in libro de Causis, propositione septima, dicitur : Intelligentia est substantia quae non dividitur. Non est ergo ex essentialibus composita partibus, cum omne compositum dividatur in componentia sua, ac omne totum in partes. Rursus, vicesima octava propositione libri de Causis asseritur : Omnis substantia stans per essentiam suam,est simplex. Quod inter creata nulli tam vere ac proprie competit, ut intelligentiae seu menti angelicae. Albertus quoque in commentario suo super de Causis, frequenter appellat intelligentias, essentias sive substantias simplices. Et si anima rationalis est simplex spiritus, quanto magis angelus ?

 

At vero in libro de IV Cosequasvis, tractatu de angelis, ait : Quatuor sunt principia substantiae compositae, scilicet, materia et forma, quod est et quo est. Et per quod est, intelligo id quod substat formae, et praecipue id ratione cuius subsistit ; esse autem seu quo est, voco formam compositi, quae praedicatur de ipso composito.

Haec ibi.

 

Ex quibus constat vera esse quae dixi, et quod quod est et quo est, non faciunt in angelo compositionem realem, secundum verba Alberti, quamvis verba eius in multis locis oppositum praetendere videantur. Et forsan vult dicere, quod formaliter, id est secundum proprias rationes, non substantialiter, distinguantur. Aliqua item ad subsistentiam personalem concurrunt ac pertinent quae non sunt de ratione naturae, imo superadduntur eidem.

 

Insuper Udalricus in Summa sua, libro quarto, tuetur positionem dicentium in angelis non esse materiam, et quod in solis corporalibus materia sit ponenda, prout supra primum, distinctione octava, ostensum est ac relatum.

 

Henricus vero Quodlibeto quarto disseruit : Aliquorum fuit opinio, quam tenet Avicebron in libro Fontis vitae, quod omnia citra Deum (videlicet cuncta creata) subsistentia, habent materiam, et quod in omnibus eis materia sit rationis unius.

Alii ponunt materiam in rebus corporalibus tantum ; dicuntque eamdem in omnibus illis eiusdem consistere rationis, quia materia secundum se est pura potentia, nullam in se habens actualitatem per quam una possit differre ab alia.

Tertia opinio est, quod materia, quamvis in solis sit corporalibus, diversae tamen rationis sit in diversis.

 

Porro Philosophus duodecimo Metaphysicae, loquens de intelligentiis quas nos appellamus angelos, ut decimo Metaphysicae suae loquitur Avicenna : Hae, inquit, substantiae sunt extra materiam, quibus non admiscetur potentia, neque in substantia neque in loco, id est, passiva potentia, neque ad generationem et corruptionem, neque ad loci mutationem. Hinc alii dicunt, quod in angelis est materia specialis ac propriae rationis.

Quod si rationabiliter dicatur, oportet ut de hoc nos doceat transmutatio aliqua : quia ut asserit Commentator circa finem primi Physicorum secundum mentem Philosophi, transmutatio docuit ac monstravit esse materiam. Unde et secundo Metaphysicae protestatur : Oportet imaginari primam materiam in re mota. Porro transmulatio quam in angelis ratione convincere possumus, propter quam ratione receptionis in angelis materiam propriam ponere possumus, illa non est nisi secundum intellectum et voluntatem : quoniam illa quae est secundum locum, ponitur propter limitationem, quae indifferenter in angelis ponitur, sive sint formae purae, sive materiales. Sed hoc, puta materiam talem esse in angelis, nequit nos docere aliqua transmutatio secundum intellectum : quare neque secundum voluntatem, cum actio intellectus magis consistat in recipiendo, quam voluntatis. Cuius summa probatio est ex ratione operationis intellectualis : et hoc, per ea quae dicit Philosophus circa nostri intellectus immaterialitatem, quo cum angeli sint digniores in specie rnagisque separati, oportet quod simpliciores et immaterialiores sint eo. Unde tertio de Anima asserit Commentator, quod ex his quae de nostro cognoscimus intellectu, ad eorum notitiam ascendimus quae circa intellectus sunt separatos. De nostro autem intellectu docet Philosophus tertio de Anima, quod non habet de ratione passionis nisi hoc tantum, quod accipit intelligibilem speciem, et in potentia est ad eam ; nec transmutatur a forma illa, ut sensus : quia non est materialis, nec corpus, nec virtus in corpore. Denique quod oporleat eum talis esse naturae, probat ex eius operatione : quia videlicet intelligit materialia omnia, nec posset omnium esse receptivus, si esset de natura alicuius in speciali, quoniam recipiens non debet esse de natura recepti.

Rursus, sicut Philosophus et Commentator ostendunt ibidem, ad hoc quod intellectus intelligat, oportet quod recipiat formas simpliciter ut sunt formae, et universale non secundum quod est hoc aliquid. Materia vero et omnis forma materialis, praesertim de cuius essentia est materia, non recipit formas nisi ut hoc aliquid et particulare : quae sunt solum potentia intelligibiles, non in actu. Si ergo intellectus ita reciperet, non intelligeret per formam ita receptam. Cumque angeli sint summe intellectuales substantiae, necesse est quod sint omnino immateriales, maxime ita, quod materia non sit de eorum essentia : hoc namque plus impediret actionem intellectualem, quam si esset actus materiae. Haec itaque via est probandi immaterialitatem intellectualis naturae.

Idcirco si compositio in ea est, illa non est ex forma atque materia, sed ex aliquo se habente ad modum materiae, et ex aliquo se habente instar formae (hoc est ex actu et potentia), in quantum omnis creatura deficit a simplicitate divina. Et de tali modo compositionis loquitur Commentator, super tertium de Anima dicens : Quemadmodum omne sensibile dividitur in materiam et formam, sic intellectuale in consimilia istis. Hinc solus Deus est pura forma et actus purus. Cetera compositionem habent ex essentia et quidditate, seu ex quocl est et quo est : appellando quidditatem, quo est ; et essentiam, quod est. Vel ipsum suppositum dicitur quocl est.

Haec Henricus. Tamen in communi modo loquendi, essentia et quidditas pro eodem sumuntur ; et per quo estimtelligitur esse.

 

Praeterea Guillelmus Parisiensis secunda parte libri de Universo : Scire (inquit) debes quosdam qui inter sapientes nominari voluerunt, posuisse omnem receptibilitatem formarum propriam esse materiae, ideoque nullam substantiam esse immaterialem, quia ut opinati sunt, receptibilitas illa non nisi per materiam adest substantiae.

Erraverunt autem homines isti multipliciter in isto sermone.

Primo, in intellectu ac ratione materiae. Receptibilitas namque simpliciter non est dispositiomateriae, sed magis substantiae, quemadmodum Aristoteles ait, quia maxime est substantiae proprium,esse susceptibile contrariorum.

Secundo errarunt in ratione receptibilitatis, nimium extendentes receptibilitatem materiae, cum nullatenus se extendat nisi ad formas corporales, quarum acquisitione fit generatio, et quarum amissione corruptio. Alias enim formas quae sunt post ipsas, sive sint substantiales, sive accidentales, sola substantia composita recipit et sustinet.

Tertio errant in hoc, quod ponunt materiam primo exire a Creatore, sicque omnium substantiarum imperfectissimam, esse propinquissimam Deo, et prius emanare a Creatore quam aliquam aliarum : et ita imperfectum, ordine naturali prius erit perfecto.

Quarto errant in ratione substantiae, non intelligentes vel non advertentes, quod substantia est ens per se, id est non indigens sustinente aut sustentante. Cum ergo omnis forma substantialis substantia sit, non omnis forma creata indiget sustentante autrecipiente materia. Nec indiget ea propter receptibilitatem congruentium sibi formarum, quia hanc habet ex sua natura seu parte, quia substantia, cuius est substare.

Hinc quinto errant in nomine substantiae, non attendentes etymologiam ipsius. Substantia etenim dicta est ab eo quod stat sub, non ab eo quod stat supra : sicque potest recipere atque substare.

Sexto errant in superfluitate positionis huius materiae : quod manifestum est ex consideratione formarum quarum susceptibiles sunt substantiae huiusmodi. Quemadmodum enim intelligere non est in corpore, nec per corpus, nec adiuvatur in anima humana corpore suo (intelligere, inquam, quod desuper irradiatur) ; sic intelligere huiusmodi substantiarum, videlicet intelligentiarum seu angeli, ab huiusmodi non iuvatur materia. Intelligere vero quod ab inferiori est, indiget adiuvaturque corpore : quoniam formae sensibiles, a quibus fit abstractio, recipiuntur in sensibus corporis. Porro in materia quam ponunt in intellectualibus illis substantiis, nulla fit receptio formarum desuper advenienlium: ideo propter intelligere illud, et propter receptionem intelligibilium specierum, radiorum seu luminum desuper provenientium, nequaquam indigent substantiae illae materia. Considera enim omnes formas substantiarum huiusmodi, et videbis eas nihil omnino habere in materia : sicut scientia et virtutes, ac similes formae quae sunt in animabus humanis, nihil habent in corpore.

Septimo iam patefactum est tibi, quod sicut corpora impediunt nobiles hominum perfecliones desuper venientes, ita materiae spiritualium illarum substantiarum impedirent perfectiones earum, cum illae perfectiones sint omnino formales.

 

De his consequenter scribit hic doctor diffuse et multum acute contra aliter opinantes, quorum opinionem vocat deliramenta et somnia ac figmenta, varias quoque auctoritates Arislolelis atque Averrois et quorumdam Catholicorum ad positionis suae corroborationem allegans. Verumtamen scribit hoc loco, sicut et alibi, quod in angelis sicut et in inferioribus, realiter distinguuntur quod est seu ipsum ens, et quo est, id est ipsum esse seu exsistentia actualis.

 

Amplius in eodem volumine introducit grande capitulum ad demonstrandum intellectualium illarum substantiarum immaterialitatem : In omnibus (inquiens) vivis compositis, forma vivificat suam materiam ; materia autem substantiarum illarum non est capax vivificationis intellectivae., quia nec intellectio neque volitio potest subiectari in ea.

Insuper, invenitur substantia omnino corporalis ac materialis, ut lapis ; et substantia partim corporalis partimque spiritualis, ut homo : ergo est substantia creata omnino spiritualis et immaterialis. Posuit quoque Avicenna exemplum de oxymelle, quod est ex aceto et melle compositum : quod cum sit in rerum natura, oportet tam mel quam acetum esse seorsum et separatum.

Adhuc autem,cum tam infinita sit speciositas, simplicilas ac unitas Dei, non decet in praeclarissimis eius creaturis vilem materiam ponere, et compositionem realem ex ipsa et forma in illis asserere, cum processus creaturarum a Creatore per assimilationem contingat.

Postremo, agnosce quod homines qui negaverunt vel adhuc negant puritatem et immaterialitatem substantiarum illarum, non fecerunt hoc nisi propter causas praetactas, ct quoniam terruit eos et adhuc terret eorum aliquos nomen formae. Ridendus autem in eis est, qui philosophi volunt vocari, hic error, utpote puerilis et ridiculosus. Non enim materia ad formam simpliciler dicitur, sed ad formam generabilem, sicut mater ad prolem. Inde et nomen materiae sumptum est ac derivatum, videlicet a nomine matris. Forma vero agentis ac generantis, est quasi pater genilse formae. Et in hoc laudanda est Platonis sententia qua posuit formas esse immaleriales et separatas. Quamvis hoc non intellexerit de his formis, in hoc tamen reputo eum laudandum, quod formas ad malerias non retorsit, nec retulit, sed abstraxit.

Haec Guillelmus, qui non intelligit hoc quasi ponendae sint ideae. sicut posuit Plato.

 

In his verbis videtur hic doctor fundamentaliter satis probare intentum. Aliqua tamen scribit non certa nec clara, utpote receptibilitatem materiae se nequaquam extendere nisi ad generabilium et corruptibilium formas : ex quo sequeretur in corporibus caelestibus non esse materiam. Quod quamvis Commentator in libro suo de Substantia orbis persuadere conatus sit, opinio tamen sua nequit salvari, et a doctoribus communiter reprobatur, praesertim cum iuxta Philosophum omne quantum et dimensionatum, omne quoque corpus, et item omne sensibile, sed et omne localiter mobile ac commensurative locabile, veram sortiantur materiam.

 

Insuper Durandus in conclusione concordat Thomae, Alberto, Henrico, Guillelmo, etc. Dicit tamen argumenta quaedam praetacta non procedere : ut dum ita arguitur, Illud cuius propria et per se operatio est intelligere, non habet materiam ; sed angelus est huiusmodi.

Secundo, dum ita arguitur : Anima rationalis non habet materiam, ergo nec angelus.

 

Primum argumentum dicit invalidum, quoniam operatio intelligendi potest esse alicuius dupliciter. Primo, sicut principii immediate elicientis aut actionem illam suscipientis : sicque convenit animae et eius potentiae, et de illo procedit obiectio. Secundo, sicut personae agentis : et ita non valet instantia, cum homo sit suppositum intelligens, et tamen materiam habens.

Verum cavillatio ista modici est momenti.

Primo etenim dici potest, quod nec hominis nec animae eius nec potentiae eius propria et per se operatio est intelligere, sed potius discurrere et ratiocinari, ut tam sublimiores theologi, Dionysius, Boetius, Damascenus, quam clariores philosophi, Plato, Aristoteles, Avicenna, Averroes, contestantur. Imo propria et per se operatio substantiae separatae, est intelligere : propter quod ab actu illo, substantiae huiusmodi intelligentiae a Peripateticis appellantur ; a divino autem Dionysio, deiformes intellectus, videlicet quia ad imitationem increatae mentis, simplici intuitu sine discursu intelligunt.

Secundo dici potest, quod inducentes primum illud argumentum, intelligunt ipsum de principio elicitivo, et de incorporeis illis substantiis de quibus est quaestio ista ; non de homine, de cuius materialitate nulla est quaestio.

 

Secundum quoque argumentum dicit Durandus inefficax, quoniam anima est pars speciei, non angelus.

Ad quod dicendum, quod argumentum est evidenter idoneum, cum multo maior ac copiosior ratio simplicitatis, immaterialitatis et puritatis sit in angelis, praesertim superioribus, quam in anima. Nec anima rationalis ita omnifarie est pars speciei ut formae inferiores corruptibiles, quibus nulla convenit actio transcendens materiam : propter quod inseparabiles a materia corruptibilesque censentur. Porro anima rationalis in quantum intellectiva ac libera, transcendit materiam, et separabilis est et separata, atque ut sic, per se subsistens, ut Thomas, Albertus, Aegidius, Henricus et alii plures fatentur ac probant ; nec anima separata est actualiter pars speciei.

 

Deinde Durandus efficacius aliis volens arguere, arguit sic : Si angelus ex materia et forma est compositus, aut forma illa separabilis est a materia, aut non. Si est separabilis, angelus esset corruptibilis ; si non separabilis, ergo imperfectior est anima rationali separabili, quoniam forma inseparabilis a materia, imperfectior est forma separabili, utpote magis dependens.

Sed huic argumento obicitur, quod formae caelestium corporum sunt inseparabiles a suis materiis : nihilo minus perfectiores sunt (secundum philosophos ponentes corpora illa animabus nobilibus animata) animabus humanis separabilibus ; atque secundum veritatem perfectiores sunt formis mixtorum, saltem nonviventium, quae per corruptionem separantur a suis corporibus. Secundo arguit sic : Quod non habet cognitionem nisi intellectivam, ut angelus, nullatenus indiget corpore.

Ad quod alterius fautor opinionis dicere posset, quod angelus indiget corpore, quoniam movet atque movetur et variatur, vicissitudinemque operationum sortitur, actum quoque et potentiam, et ex genere et differentia compositionem. Hinc efficaciores videntur praehabitorum rationes doctorum.

 

Hanc autem quaestionem non reperi motam in Scoto. Postea tamen patebit eius intentio.

 

Verior demum, probabilior, subtilior, et Peripateticis magis conformis videtur positio, quod in angelis non sil vera seu nominis veri materia, et quod non sit in aliquo spiritualis materia.

 

Ad primum ergo in oppositum est dicendum, quod actualitas substantiae separatae quandoque vocatur actuale esse ipsius, quod secundum quosdam receptum est et limitatum in eius essentia, sicut quo est in quod est. Melius vero respondendo, dicendum quod actualitas angeli est quidditas eius quoad perfectionem suam specificam, essentialem, intrinsecam et supremam ; et haec in se ipsa est per propriam differentiam limitala atque finita, id est, in certo determinatoque gradu intrinsecae perfectionis locata et constiluta : quia differentia rei ultimatam eius essentialem perfectionem designat, nec opus est ut in aliquo maleriali suscipiente ac sustentante recipiatur.

Sed obici potest, quod S. Thomas in tractatu suo de Esse et essentia scribit : Intelligentiae superius sunt finitae, inferius infinitae. Finitae sunt enim quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt ; non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis. Ad quod respondetur, quod utique earum formae atque essentiae limitatae sunt et finitae, quamvis non in aliquo recipiente, quia limitibus suae essentialis perfectionis sunt terminatae, et circumscribuntur terminis suae perfectionis, Deo creatore eos ita determinante, cuius solius esse est indeterminatum (intermiminatum) atque incircumscriptum, prout libro secundo loquitur Damascenus. Thomas autem loquitur secundum suam opinionem qua inter esse et essentiam ponit in angelis distinctionem realem.

 

Ad secundum, quod in angelis sunt actus et potentia, non realiter ab invicem differentes : quia ipsa essentia, prout ex se nihil est et distans atque deficiens a plenitudine infinitae actualitatis primi principii, iugiterque dependens ab ipso et indigens conservatioue ipsius, multas quoque bonitatum ac luminum influentias ab ipso mediate aut immediate recipiens, rite vocatur potentia ; et haec ipsa essentia, ut primi ac puri actus, qui Deus est, perfectionem participans, ac Creatori propinquans ac similis, eiusque donis referta, recte vocatur actus. Potentia etiam appellatur, quantum ad suam rationem acperfectionem communem, qua cum aliis multis communicat, a qua sumitur eius genus, videlicet, prout est substantia intellectualis. Sed dicitur actus, quantum ad suam perfectionem essentialem, specialem et ultimatam, a qua sumitur differentia eius, quae latet nos, iuxta illud Damasceni libro secundo, capitulo tertio : Cuius substantiae speciem specialissimam et terminum solus qui creator est, noscit.

Alii dicunt, quod in angelo actus et quo est, sit esse seu actualis exsistentia eius. Ex quo sequeretur, quod angeli in sua natura et specie, secluso eo quod advenit ipsi naturae, non haberent actum atque potentiam : imo secundum esse suum quidditativum et propriam rationem, essent vel purus actus, vel pura polentia : quod censetur erroneum.

 

Ad tertium respondet Averroes, quod proprietates materiae inveniuntur aequivoce in corporeis et incorporeis rebus. Formae autem creatae eo ipso quod creata est, competere queunt proprietates istae quaesunt, recipere, substare, perfici, moveri, eo modo quo angelis adscribuntur, sicut ostensum est.

 

Ad quartum, quod auctoritas Boetii intelligenda est in genere et ordine certo : quia in substantiis materialibus verum est quod extrema ex quibus constant et componuntur, non sunt in praedicamento proprie, sed potius reductive, tanquam partes et principia substantiae compositae, quae per se exsistit. Substantiis vero separatis mullo eminentius convenit ratio substantiae, quae est per se esse, quam substantiis compositis, quae innituntur sustentamento materiae.

 

Ad quintum, quod per hyliathim intelligentiae designatur potentialitas eius, sicut ostensum est : et quoniam in natura intelligentiae est considerare aliquid potentiale et indeterminatum, et etiam aliquid actuale ac determinatum, ac specialissimam speciem, perhibetur ipsa seu eius essentia componi ex divisibili et indivisibili.

Ad alia patet ex dictis responsio.

 

Ad instantias quoque Richardi, quod idem secundum idem, respectu eiusdem uniformiter se habentis et uno tantum modo considerati, non est in actu et potentia : et per hoc omnia eius argumenta faciliter dissolvuntur.

 

Quidam interea quaerunt hic, utrum omnium intellectualium substantiarum sit una et eiusdem rationis materia spiritualis ; et rursus, an spiritualis illa materia sit eiusdem rationis cum materia corporali. Sed quia nunc tanquam probabilius tentum est, non esse spiritualem materiamnec in angelis neque in aliis, quaestiones istas dimitto. Infra tamen, ubi quaeretur : An omnium corporalium sit una materia, aliqua inde tangentur.

 

Denique, quamvis Thomas in Scripto et in tractatu suo de Esse et essentia dicat ipsum Avicebron fuisse auctorem huius opinionis, quod in intelligentiis exsistat materia ; nihilo minus diu ante Avicebron fuit illa opinio, imo potius Plato fuit auctor ipsius, quem in hoc secutus est eius discipulus Proclus. De Avicebron autem opinatur Guillelmus in libro de Universo, quod fuit christianus et Arabs, antequam Sarraceni legem Mahometi tenentes, occuparunt Arabiam : praesertim quia in libro Fontis vitae loquitur de Deo Patre et Verbo eius aeterno atque interno, per quod asserit omnia esse facta.

 

Postremo posuit Plato animam rationalem non esse huic grosso corpori immediate unibilem nisi mediante spirituali materia, quam et in intelligentiis posuit : quam et Proclus schema appellat. Unde ducentesimo decimo theoremate Elementationis suae theologicae fassus est : Omnis anima susceptaculum connaturale et schema semper idem habet et magnitudinem ; maius autem et minus videtur, et dissimilis schematis, propter aliorum corporum ablationes et appositiones.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo quaeritur : An in angelis sit personalis discretio, id est personalitas seu suppositalis distinctio ac individua.

Videtur quod non.

Primo, quia vel materia, vel quantitas, vel materia haec, scilicet quanta et qualis atque signata, fertur individuationis et suppositalis distinctionis principium, causa et radix : in angelis autem nullum illorum est.

Secundo, angelus est simplex forma:ergo communicabilis est, non incommunicabilis.

Tertio, hic angelus magis est immaterialis quam abstracta humanitas : humanitas namque includit materiam in communi, angelus nullam. Ergo ratio communicabililatis et universalitatis plus convenit huic angelo quam humanilati. Natura enim individuata et particularizata, per abstractionem a determinata ac determinante materia, rationem universalis et communicabilitatis sortitur. Cum ergo humanitas sit communis communicabilisque natura, multo plus hic angelus : et ita hic angelus non est persona, nec est in angelis personalitas ulla.

Quarto, species intelligibilis non individuatur in intellectu : alias non repraesentaret universale. Ergo nec intellectus ille angelusve, individualis consistit.

 

In contrarium est, quod suppositorum est esse et agere, movere atque moveri. Si ergo angeli non essent supposita nec personse, non conveniret eis actualiter esse, Deo frui, ascendere atque descendere

 

Ad hoc respondet Albertus : Personalis distinctio convenit angelis ; quae distinctio sola proprietate cognoscitur. Quilibet etenim angelus est per se una substantia sub hoc communi quod est rationalis seu intellectualis natura.

Persona quoque est nomen civile, et homines individuales insigniti praelaturis, personae vocantur : ut praeses, tribunus, proconsul. Tales vero praelaturae ad dignitatem pertinentes, sunt in angelis, utpote hierarchici actus atque officia ac praesidentiae prorsus praeclarae. Personatus autem non committuntur nisi his qui secundum naturam personae sunt distinctae sub hoc communi quod est rationalis natura.

Porro Richardus in libro suo de Trinitate : Persona, inquit, tribus distinguitur modis, videlicet, origine, proprietate, et utroque. Origine tantum : sicut in Deo tres supergloriosae personae relatione originis tantum distinguuntur, non accidentali proprietate. Proprietate tantum, ut angeli : quorum unus non originatur ab alio ; sed in hoc discernuntur ab invicem, quod propria unius, quae convertuntur cum ipso, et singularitatem eius demonstrant, non competunt alteri. Homines vero utroque modo ab invicem distinguuntur, cum unus generetur ab alio, et proprietatibus accidentium differunt, quae secundum Boetium sunt, patria, parenlela, locus, tempus, actio, passio, et consimilia.

 

Verum his obici potest, quia secundum haec, angeli distinguerentur ab invicem accidentaliter tantum, non substantialiter, cum tamen sint diversae subslantiae. Dicendum, quod in angelis aliud est discretionem substantiae faciens, aliud subsfantiam discretam ostendens. Quemadmodum enim in materialibus individuatio naturae communis in hac materia determinata ac propria, facit hoc aliquid ; ita in natura spirituali, in qua differt quod est a quo est, natura communis, quae significatur per quo est, particulata in ipso quod est singulariter demonstrato, facit singularis exsistentiae modum et spiritualis naturae individuum. Et sicut in corporalibus est collectio accidentium quae indicat in hoc corporali individuo singularis et incommunicabilis exsistentiae modum, ita in hoc spirituali individuo quaedam proprietatum collectio est, ut localitas definitiva, officium, proprius actus, quae in eodem singularis et incommunicabilis exsistentiae indicant modum. Cumque Richardus testetur, quod personae angelicae sola proprietate distinguantur, tangit principium distinctionem ostendens, non faciens. Itaque, quamvis in angelis non sit materia, est tamen in eis quod est velut materiale, in hoc quod est principium individuationis naturae communis in angelo ; atque per hoc fit divisio substantiae, per quam personae illae differunt secundum subsfantiam : quae differentia ostenditur colleclione incommunicabilium proprietatum.

Haec Albertus.

 

Cuius positio videtur obscura, quia (ut habitum est) secundum eius doctrinam, esse et essentia realiter idem sunt in angelo ; similiter quod est, id est suppositum, et quo est, id est natura : quia in angelo suppositum nihil de genere substantiae superaddit naturae. Si ergo quod est substantiae est realiler idem quod quo est, non potest unum individuari per aliud. Attamen saepe dicit Albertus, quod est et quo est esse diversa in angelo et esse essentiales partes ipsius : quod ut interdum probatum est, non videtur posse salvari : tum quia realiter idem sunt, idcirco non faciunt compositionem ; tum quia essentiales partes substantiae non sunt nisi forma substantialis atque materia quam informat huiusmodi forma : quam materiam non ponit ipse in angelis.

Hinc etiam Hannibal ait, quod differentia naturae et suppositi non invenitur nisi in habentibus materiam. Propter quod asserit Avicenna, quod quidditas simplicis est ipsum simplex. Advertenda sunt ergo hic verba Udalrici, si forte ex eis clarior fiat positio intentioque Alberti : Negantes, inquit, compositionem intelligentiae ex forma et materia, dicimus tamen eam multiplicicompositione esse compositam. Est enim composita ex quod est et esse : eo quod in ipsa aliud est quod ipsa est, et aliud esse ipsius. Est quoque in ipsa compositio totius potestativi, secundum tres naturales vires seu proprietates quas habet in se : utpote prout in sua natura habet vim intellectivam, et vim habet caeli motivam, estque gratise minister per comparationem ad Deum. Et neutra harum compositionum est essentialis. Est ergo intelligentia hoc aliquid ita compositum, habens duo in sua natura, videlicet : actum, in quantum est a prima causa ; et potentiam, in quantum per distantiam cadit a primo actu. Sicque sunt in intelligentiis actus et potentia, secundum quod sunt in omni creato ; et in natura intellectus potentia illa est potentia formalis, et actus ille est actus materiae nulli immersus. Idcirco Averroes solvens quaestionem Theophrasti, qualiter differat potentia intellectus possibilis a potentia materiae, dicit quod necesse est esse alia principia rerum corporearum, alia incorporearum : quia corporea habent materiam et formam, incorporea autem omnino sunt formae. Hinc intellectus possibilis nihil habet de proprietatibus materiae, nisi aequivoce. Est itaque intelligentia hoc aliquid, secundum quod omne suppositum per se subsistens atque naturae communi substans, sive sit communis univoce sive analogice, nuncupatur hoc aliquid. Porro suppositum in unoquoque est hoc quod ipsum est, et haec intelligentia est id quod a Deo productumest ad receptionem esse : ideo est in potentia dependentiae ad ipsum ; et est in privatione in quantum ex nihilo est, quia sic secundum se nihil est. Sicque suppositum illud in his conditionibus similatur materiae. Esse autem uniuscuiusque, est sua natura, cui substat suum quod est, id est suum suppositum. Propterea fertur in libro de Causis, quod intelligentia habet et hyliathim, id est (et) formam.

Qualiter vero intelligentia per praedicta efficiatur hoc aliquid, sic accipi potest. Intelligentia secundum aliquid sui est in potentia, quae in unaquaque intelligentia est propria et distincta a potentia cuiuslibet alterius intelligentiae, quemadmodum et ipsse intelligentiae ab invicem sunt distinctae. Cum ergo quaelibet intelligentia habeat propriam suam potentiam, quae fundat atque determinat secundum esse sibi proportionatum, actum suum ad omne ratum et determinatum in natura, et ita individuat actum illum ; sic inlelligentia est individua substantia, sicut in corporalibus individuatio est per potentiam materiae fundantem et determinantem formam.Quamvis enim unitas rei consistat in forma, numerus tamen in quantum divisionem consequitur, causatur a materia, vel a potentia materiae simili, quantum ad hoc quod potentia est causa divisionis formae secundum esse. Haec Udalricus.

 

Cuius scripta concordant Alberto, el tam obscura videntur ut verba praehabita. Si enim intelligentia est forma tantum, et forma illa est quo est, seu sua natura : quomodo quod est individuat illam naturam seu formam, cum quod est sit ipsa eadem forma et ipsum hyliathim, quod vocat Udalricus formam ? nisi forte ipsum quod est seu suppositum, in quantum est potentia, individuare dicatur. Verumtamen individuationem oportet intelligere ante suppositum ordine naturae, tanquam rationem seu causam formalem suppositi seu individui, quod individuationem supponit, quemadmodum album secundum quod album, albedinem. Sed horum intellectus ex sequentibus magis patebit.

 

Denique libro de IV Cosequaevis scribit Albertus eadem quae iam ex Summa eius inducta sunt : Nil aliud, inquiens, facit personam per se unam, nisi particulatio formae super hanc materiam. Cumque in angelis sit esse et quod est,esse distinctum super quod est facit angelum per se unum in natura angelica et esse personam. Haec ibi.

Quibus consonant scripta eius in commentario super de Causis, ubi saepissime scribit, quod in intelligentiis aliud est quo est seu esse, aliud quocl est : et tamen dum verba ipsius resolvuntur, per esse intelligentiae, intelligit formam, naturam seu essentiam eius ; per quod est, suppositum seu personam eiusdem, quae non est nisi haec forma separata per se subsistens, nihil reale de genere substantiae superaddens essentiae. Et si dicatur superaddere proprietates seu accidentalia, illa secundum Albertum individuationem non faciunt, sed ostendunt, sicut nunc patuit. Amplius Petrus responsionem Alberti assequitur, et addit, quod individuatio, secundum quosdam, fit non tantum per sensibilem sed spiritualem quoque materiam.

Insuper quaerit, qualiter distinguautur quatuor attributa angelorum praefata. Respondet : In unoquoque ente completo inveniuntur substantia qua est et potentia qua agit. Substantia dupliciter dicitur, utpote natura et res naturae, id est suppositum. Penes primum altribuitur angelo simplicitas essentiae, penes secundum discretio personae. Potentia etiam duplex est : quaedam determinata, quae agit per modum naturae ; quaedam indeterminata, quae agit per modum liberae voluntatis. Penes primam accipitur perspicacitas intelligentiae, seu triplex potentia imaginis ; penes secundam, libertas arbitrii. Haec Petrus.

 

Idem Alexander.

 

At vero Thomas : Personalitas (ait) in angelo est aliter quam in homine. Quod patet, si tria quae sunt de ratione personae considerentur, videlicet, subsistere, ratiocinari, individuum esse. Subsistit quippe homo in partibus suis, ex quibus componitur ; angelus vero in simplici sua subsistit natura, nullo indigens partium neque materiae fundamento. Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine suo intellectuali per tempus atque continuum obumbrato, ex hoc quod cognitionem a sensu imagineque accipit : quoniam secundum Isaac, ratio in umbra intelligentiae oritur. Sed angelus lumen intellectuale purum et impermixtum participat. Hinc secundum B. Dionysium, sine inquisitione deiformiter intelligit. Similiter incommunicabilitas seu individuatio est in homine ex hoc quod sua natura in materiae fundamento recepta est atque determinata. In angelo autem in se ipsa determinala est ex hoc quod in aliquo recipi non potest sicut forma determinabilis : et ex hoc ipso satis incommunicabilis est, et non per determinationem recipientis ; quemadmodum divinum esse, est proprium et determinatum non per additionem alicuius contrahentis, imo per negationem omnis additionis. Propter quod dicitur in libro de Causis, quod individuatio sua est bonitas pura. Multo ergo nobilior personalilas est in angelo quam in homine, sicut et cetera quae eis conveniunt, ut S. Dionysius loquitur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Consonat Alexander, concedens quod individuilas seu personalilas non sit in angelis ex parte materiae. Sicque videtur inangelis spiritualein materiam non ponere : nempe qui materiam in angelis ponunt, individuationein ei attribuunt.

Insuper quaerit, secundum quam rationem conveniat personalitas angelo. Et circa hoc ponit tres modos quibus secundum Richardum, diversi angeli diversimode inter se personaliler distinguuntur, sicut iam in responsione Alberti praetactum est. Atque ad quaestionem respondet, quod in angelis est distinctio personalis secundum absolutam et naturalem qualitatem hypostasis naturae angelicae : quae qualitates sunt, perspicacitas intelligentiae ac voluntatis facultas, quae sequuntur simplicitatem essentiae. Deinde qualitates sic distinguentes, sunt officia, dignitates et opera. Verum quia distinctio per accidentalia ista non inducit substantialem distinctionem, ut tactum est, concedit Alexander, quod personae illae differunt seu distinguuntur se ipsis : quod videtur concordare verbis Thomae, dicentis quod natura angeli in se ipsa determinata incommunicabilisque consistit, quia in aliquo recipi nequit. In idem videtur coincidere Alberti responsio, secundum quam dici non valet, quod individuatio angelorum fiat per aliquid reale superadditum eorum naturae, quamvis per talia ostendatur ac innotescat.

 

Praeterea quaerit Richardus : Utrum angelus sit substantia una numero formaliter per aliquid superadditum suae essentiae. Quae quaestio praeinductam respicit quaestionem. Respondet : Quidam dixerunt quod sic. De quorum opinione videtur Avicenna fuisse. Dicunt enim, quod denominativa significant accidens : unum autem est denominativum. Item, aliter esset nugatio dicere, una substantia.

Sed ista opinio irrationabilis esse videtur. Propter quod Commentator super quartum Metaphysicae de hoc redarguit Avicennam, dicendo : Avicenna multum peccavit, aestimando quod ens et unum designant dispositiones additas essentiae rei, et mirum est de homine isto quomodo erravit tanto errore. Si enim res esset quid unum per aliquid superadditum, nihil esset unum per se et per suam substantiam, sed per rem substantiae additam : et illa res quae est una, si dicatur una per intentionem additam suae essentiae, quaeritur etiam de illa, per quam fit una, an sit una per se, an per intentionem additam ; et sic revertetur ac procedet in infinitum.

Haec Commentator.

 

Videtur ergo mihi dicendum, quod substantia angeli est numero una formaliter, non per quid superadditum, sed per suamessentiam sub ratione qua indivisibilis, salva sua integritate : quod dico propter unitatem speciei. Natura namque humana ut intellecta praeter unitatem et multitudinem, intelligitur non ut multiplicata, tamen ut multiplicabilis, salva sua integritate : quoniam quidquid debetur homini unde homo est, totum salvatur in quolibet homine singulari. Porro indivisibilitas non dicit rem aliquam positivam : et sic naturalis unitas eius et sua essentia non differunt nisi ratione, eo quod unitas super essentiam non addat nisi indivisibilitatem praedictam. Hinc Commentator super quartum Metaphysicae, loquens de ente et uno : Eamdem (inquit) designant rem, sed modis diversis, non diversas dispositiones adiunctas ; et substantia cuiuslibet rei est essentialiter una, non per rem additam ei.

Haec Commentator.

Et sic unitas individualis est ipsa essentia in quantum indivisibilis, salva sua integritate.

Sed obici potest, quia secundum Damascenum tertio libro, capitulo undecimo, individuatio fit per accidentia. Idem affirmat Porphyrius. Avicenna quoque tertio Metaphysicae suae ait : Unitas substantiae non recipitur in certificatione quidditatis alicuius substantiarum, sed est quiddam substantiam concomitans. Dicendum,quod auctoritates illae Damasceni atque Porphyrii intelliguntur de principio individuationis manifestativo, non factivo. Auctoritas vero Avicennae in hoc abiicitur.

Haec Richardus.

 

Bonaventura quoque hic scribit : Quidam dixerunt, quod in angelis est discretio personalis, sed non pura : quia ut dicunt, in angelis tot sunt species quot individua. Quod reprobabitur infra. Est ergo sobria et catholica positio, quod in angelis est distinctio personalis tantummodo, aut in omnibus, aut in aliquibus saltem. Et si obiciatur, quod distinctio solum personalis causatur ex divisione materiae : dicendum quod falsum est ; sed multitudo per generationem venit ex materiae divisione, quoniam generans dat genito partem suae substantiae. Diversitas autem angelorum non est per generationem seu multiplicationem unius ab altero, sed omnes immediate a Deo creati sunt.

Haec Bonaventura.

 

Qui insuper quaerit : Utrum personalis proprietas sit in angelis accidentalis : et est eadem quaestio haec cum mox praehabita quaestione Richardi.

Ad quam Bonaventura respondet : Circa hoc est triplex opinio.

Una, quod personalis discretio est accidentalis proprietas, quoniam dicit idquod est in genere accidentis, et quod causatur etiam ab accidentibus sicut discretio numeralis. In hoc tamen differentia est : quia discretio numeralis causatur a diversitate proprietatum in quibus communicat creatura rationalis cum irrationali ; discretio vero personalis, a proprietatibus propriis creaturae rationali. Hinc dixit Porphyrius : Individuum constat ex proprietatibus quarum collectionem impossibile est in altero reperire. Sed ista opinio nequit salvari, cum individua differant secundum substantiam, non secundum accidentalia tantum. Magister quoque in littera loquitur : Prima consideratio circa angelum est de substantia eius. Et sub illa consideratione comprehendit discretionem angeli personalem : illa ergo est substantialis.

Secunda opinio est, quod personalis discretio dicit proprietatem accidentalem, quae tamen non ab accidentibus sed a substantialibus causatur principiis : quemadmodum unitas quae est principium numeri, est in genere accidentis, tamen a substantia immediate accipit ortum. Verum tam huic quam praecedenti opinioni obicitur, quod persona non est aliud quam individua substantia naturae rationalis ; individua aulem substantia rationalis naturae, est directe in praedicamento substantiae, non reductive : non ergo est aliquid accidentale. Praeterea, nullum accidens est nisi in subslantia individua : ergo individuitatem essentiae consequitur accidens tam in rationali quam in irrationali natura. Ergo prioritate naturae est substantia individua quam habeat accidens.

Tertia ergo opinio est, quod discretio personalis etsi videatur dicere accidens, eo quod dicat per modum accidentis, principaliter tamen dicit quid substantiale ; et si aliquo modo importat accidens, hoc est consequenter, et illud tamen a principiis substantialibus ortum habet immediate. Quod patet sic. Discretio personalis addit super distinctionem individualem. Discretio vero individualis duo includit, videlicet, indivisionem, et consequenter distinctionem. Indivisio autem est ex principiorum substantialium indivisione et appropriatione : ipsa quippe rei principia dum invicem coniunguntur, appropriant se et individuum faciunt. Ad quod consequitur esse discretum, sive distinctum ab aliis ; et inde oritur numerus, et per consequens accidentalis proprietas substantiam sequens. Sicque individualis discretio dicit aliquid accidentale, et aliquid substantiale. Porro personalis discretio super hanc addit dignitatem personalitatis. Quae dignitas duo dicit, videlicet : nobilitatem naturae rationalis, quae est quod rationalis natura inter creata tenet primatum, propter quod non est ordinabilis ad formam perfectiorem. Quae nobilitas quamvis per modum qualitatis intelligatur, nihilo minus rationali creaturae est essentialis. Dicit quoque nobilitas illa eminentiam actualem, ita quod in supposilo nulla sit natura tam principalis ut rationalis.

Dicendum ergo, quod sicut individualis discretio est exsistentia formae naturalis in materia, sic personalis discretio est exsistentia naturae intellectualis ac supereminentis in supposito : quamvis utrobique importetur quid substantiale, et item quid accidentale quod consequitur formam in materia, seu naturam in supposito.

Haec Bonaventura.

 

Qui denuo quaerit : Utrum discretio personalis seu individuatio sit ex parte formae vel materiae, seu principii formalis aut materialis. Respondet : De hac quaestione fuit contentio inter philosophos. Quidam namque innitentes verbis Philosophi, dixerunt quod individuatio venit a materia, quia individuum supra speciem non addit nisi materiam. Quod dixerunt, quia senserunt universalia non dicere nisi formas, et tunc primo tangi materiam, quando ad hoc aliquid pervenitur. Aliis visum est, quod individuatio venit a forma, ita quod ultra formam speciei specialissimae est forma individualis. Et quod movit istos haec dicere, fuit quod acceperunt ordinera in formis esse secundum generationem et naturam, secundum eumdem modum qno ordinantur in genere : ita quod forma generis generalissimi primo advenit materiae, et sic aliae descendendo usque ad speciem : nec illa forma constituit individuum, quoniam non est omnino in actu ; sed subsequitur forma individualis, quae est prorsus in actu, sicut materia fuit omnino in potentia.

Denique quaelibet harum opinionum aliquid habet quod homini non multum intelligenti rationabiliter videri improbabile poterit. Valde namque difficile est videre, quomodo materia, quae in omnibus est communis, sit principale principium individuationis. Rursus valde difficile est capere, quomodo forma.sit tota atque praecipua causa numeralis huius distinctionis, cum omnis forma creata, quantum est ex sui natura, nata sit habere aliam similem sibi ; vel quomodo dicimus duos ignes differre formaliter, seu etiam alia quae plurificantur ac numero distinguuntur etiam ex sola divisione continui, ubi nullius est novae formae inductio.

 

Idcirco est tertia positio planior, quod individuatio consurgit ex actuali coniunctione formae cum materia, ex qua coniunctione unum sibi appropriat alterum : quemadmodum patet dum fit impressio multorum sigillorum in cera, nec sigilla plurificari possunt sine cera, nec cera numeratur nisi fuerit diversis in partibus sigillata. Quod si quaeras, a quo principaliter veniat individuatio ista ; dicendum, individuum est hoc aliquid : et quod sit hoc, principalius habet a materia, a qua habet forma positionem in loco et tempore ; quod vero sit aliquid, habet magis a forma. Individuatio ergo in creaturis ex duplici consurgit principio.

Haec Bonaventura.

Cuius positio procedit secundum ipsum et eos qui materiam spiritualem ponunt in angelis et numerum de genere quantitatis : quorum nullum ponit positio alia.

 

Praeterea circa haec scribit Henricus Quodlibeto secundo : Quaestio ista [scilicet, utrum possint fieri a Deo duo angeli solis substantialibus distincti] tangit difficultatem de causa individuationis, quomodo scilicet id quod de se est unum et simplex ac indivisibile secundum essentiam, fieri queat plura secundum numerum. De qua diversimode loquuntur philosophi. Aristoteles namque duodecimo Metaphysicae ponit causam huius esse materiam ; ubi ait : Quaecumque sunt multa numero, materiam sortiuntur. In quo verbo sistit, et de hoc nihil plus dicit. Per quod dat intelligere, quod in solis materialibus possibile est sub eadem specie naturaque simplici individua esse plura : quia materia cum sit (quantum est in se) in potentia ad omnia, et de sua natura sit esse sub forma corporea quantitativa, ut probat Avicenna, forma autem corporea quantitativa divisibilis est ; naturae igitur materiae est ut per quantitatem sub qua est, divisibilis sit. Forma ergo materialis cum necessario sequitur conditiones suae materiae, ex se multiplicabis est per materiam. Forma enim ex sua communi ratione communicabilis multiplicabilisque consistit, cum sit subiectum universalitatis. Potest tamen secundum Philosophum, esse aliunde impedimentum, ut dum tota materia sub una forma conclusa est, sicut in sole et luna. Ex quo primo Caeli concludit Philosophus, quod nequeunt esse plures caeli seu mundi, quoniam caelum et mundus ex tota sua constant materia. Hinc in formis materialibus continentibus in se totam materiam suam possibilem ad formam, et in formis immaterialibus, non posuit Philosophus plura individua sub specie una.

 

Verumtamen quidquid circa hoc dicat et sentiat, opinio sua nullam habet necessitatem, nec in formis materialibus, quae scilicet in materia sunt aut esse possunt, neque in formis immaterialibus. Quod de formis materialibus declaratur. Nam quamvis quaedam earum stent sub tota sua materia quae possibilis est ad eas possibilitate naturae, non tamen simpliciter continentomnem materiam possibilem ad eas : quoniam Deus posset alias materias similes creare, quamvis hoc multum abhorreret Philosophus, qui diceret Deum non alia posse facere in rerum naturis, quam quae fecit.

Patet etiam idem ex parle immaterialium formarum : quoniam essentia creaturae quantumcumque immaterialis et simplicis, non est actu exsistens ex hoc quod est absoluta essentia, quoniam esse est extra rationem essentiae, nec convenit essentiae ex se, sed ex causa prima efficiente seu Creatore. Quod vero ita in se quaedam essentia est, indifferentiam habet ad esse in uno aut in pluribus. Quod etiam bene declarat Avicenna quinto Metaphysicae suae. Sed per exsistentiam quam habet a Deo, essentia determinatur ad exsistendum in isto aut illo : et sic potest multiplicari, effective quidem a causa agente, completive vero sive formaliter per actuale esse seu subsislere, quod suppositorum est, sicut et operari. Hinc multum errant qui in intelligentiis ponuntspiritualem materiam ad salvandum earum individuationem et multiplicationem, quasi aliter individuari et multiplicari non valeant : quae utique fieri queunt per actualem exsistentiam illam quam a causa efficiente suscipiunt.

Haec Henricus.

Qui in determinatione quaestionis istius fatetur, quod materia et quantitas sunt causa et ratio individuationis in corporalibus et in inferioribus rebus.

 

Verumtamen in ista quaestione inserit multa, quae et alibi saepe affirmat, videlicet, quod intentio et mens Aristotelis fuit, intelligentias non esse productas ab aliquo, nec creatas a Deo, sed unamquamque earum esse quemdam deum in ordine suo, et habere necesse esse, nec in ea distingui esse ab essentia. Verum istud nunquam fuisse de mente Philosophi, evidentissime super primum ostendi ex verbis et doctrinis Philosophi, praesertim cum in Metaphysica sua solidissime tractet de actu atque potentia, et tandem insolubiliter inferat et concludat, quod solum primum ens est purus actus et omnium princeps, ad quem totum universum sicut exercitus ad principem ordinatur. In ceteris omnibus ponit actum et potentiam esse, solumque Deum asserit simpliciter et absolute perfectum, et per consequens intrinsece formaliter et perfectionaliler infinitum. De quo et alibi protestatur, quod ab hoc ente omnibus derivatum est esse et vivere ; itemque, quod ipse sit ceteris cunctis causa entitatis e veritatis.

Scribit etiam hic Henricus, quod Averroes in praedictis Aristoteli consensit, cum tamen in libro de Substantia orbis Averroes apertissime fateatur nunquam fuisse de mente Aristotelis, quod caelum sit a Deo solum per conservationem aut dependentiam, sed quod sit ab ipso per veram emanationem seu productionem realem, imo quod omnium ceterorum esse a Deo effluxerit. Nec ulla ratio hoc permittit ut dicantur plura increata ad ununi principium non relata : quanlo minus putandum est ingeniosissimum illum philosophum hoc sensisse, qui et a magistro suo Platone toties didicit quod omnis multitudo proccdit ab uno ?

 

Denique de his secunda parte libri de Universo, multa scribit Parisiensis, quasi Peripatelici praecipui nullam discretionem numeralem aut personalem diversitatem in separatis posuissent substantiis : Restat, inquiens, perscrutatio de huiusmodi substantiis, an sit diversitas apud eas et multitudo : et intelligo, an diveraentur numero, et an numero tantum, an etiam specie. Et de primo horum fuit sermo Arislotelis et Alphorabii ac Avicennae, aliorumque qui in his Aristotelem sunt secuti : qui omnes concordarunt in hoc, quod omnis diversitas, omnis numerus a materia est corporali. Propter quod animas nostras cum fuerint separatae, dixerunt numerum non habere nec facere, sed omnes eas unam substantiam esse, et prorsus unum, nec invenire apud eas hoc et hoc.

Haec Guillelmus : qui consequenter haec reprobat.

 

Sed agnoscendum, quod verba, non mentem, philosophorum illorum redarguit. Non enim quemcumque numerum abstulerunt illis substantiis, sed eum qui est de genere quantitatis, et ex divisione causatur continui, vocaturque numerus materialis, atque in solis corporalibus locum sortitur. Alioqui verum non esset, quod ipsemet Guillelmus multoties refert, Aristotelem posuisse intelligentias novem aut decem, iuxta numerum caelestium orbium. Avicenna quoque et Algazel contestantur animas hominum separatas esse actualiter infinitas, ut dictum est supra. Nec omnes Peripatetici concorditer asseruerunt animas hominum post separationem fieri unam aut unum quid ; sed Averroes et quidam perpauci eum sequentes, mentiti sunt animas hominum corruptibiles esse et mori cum corpore, sicque post destructionem earum non remanere nisi intelligentiam quamdam communem, quam et animabus nostris in hac vita coniungi dixerunt per irradiationem applicationemque quamdam. Nec verisimile est Aristotelem hoc sensisse, quamvis Averroes ex verbis illius hoc conetur probare. Propter quod S. Thomas in speciali tractatu contra hoc edito diligentissime probat oppositum, Aegidius quoque in libello suo de Unitate intellectus, prout Domino concedente, suo patebit in loco. Hinc demum in libro de Causis habetur, quod causa prima est de se maxime haec, et quod ipsa non habet hyliathin ; et si dicatur habere hyliathin, hyliathin illud est individuum eius, quoniam ipsa individua est per propriam bonitatem, quae omnia ssecula bonitatibus et gratiis implet. Deus quippe eo ipso quod est purus actus et bonitas pura, nulli est commiscibilis, neque alicui secundorum essentialiter communicabilis ; sed in se et per se summe consistens, ab universis et singulis infinita excellentia segregatus, nec comparem habens, nec coaequaevum, neque contrarium.

 

Praeterea Scotus de his tractans, primo quaerit de materialium individuatione substantiarum, ut ex hoc clarius pateat qualiter substantiis immaterialibus individuatio competat. Itaque quaerit : Utrum materialis substantia individua sit ex se vel ex sua natura. Videtur quod sic, quia Philosophus septimo Metaphysicae contra Platonem probat, quod substantia cuiuslibet rei est propria illi cuius est, nec alteri inest : ergo per suam naturam est distincta ab aliis, et proprium quid subsistens, id est individuum.

Hic respondetur, quod sicut natura ex se formaliter est natura, ita ex se est singularis, ita quod non oportet quaerere aliam causam singularitatis naturae, quasi natura prius tempore aut naturali ordine sit natura, antequam sit singularis, et tunc per aliquid adveniens contrahatur ut fiat et sit singularis. Quod probatur per simile. Nam sicut natura per se habet verum esse extra animam, non autem habet esse in anima nisi ab alio, id est ab ipsamet anima, videlicet per abstractionem a singularibus (etenim esse verum convenit rei simpliciter, sed esse in anima, est esse secundum quid) : ita universalitas non convenit rei nisi secundum quod habet esse secundum quid, puta in anima ; singularitas autem convenit rei secundum suum verum realeque esse, et ita ex se atque simpliciter. Est ergo quaerenda causa cur natura sit universalis, et dandus est intellectus ; non autem cur sit singularis.

 

Itaque dico, quod substantia materialis ex sua natura non est de se haec : quia si sic, intellectus non posset eam intelligere sub ratione opposita. Aliqua ergo est unitas in re realis absque omni operatione intellectus, minor unitate numerali seu unitate propria singularis. Nempe ut quinto Metaphysicae suae asserit Avicenna, equinitas est tantum equinitas, nec ex se est una nec plures, nec universalis nec particularis. Non est, inquam, una ex se unitate numerali, nec plures pluralitate opposita huiusmodi unitati, nec universalis actu eo modo quo aliquid est universale faetum ab intellectu,nec particularis de se. Quamvis enim realiter nunquam sit sine aliquo horum, non tamen est de se aliquod istorum, sed est naturaliter prior omnibus istis : et secundum prioritatem hanc naturalem, est quod quid est seu quidditas rei secundum se, et est obiectum intellectus per se ; atque ut sic consideratur a metaphysico, et per definitionem exprimitur.

Prima ergo intellectio est naturae prout ei non cointelligitur aliquis modus, neque quem habet in intellectu, neque quem habet ad extra. Et sicut secundum illud esse non est natura de se universalis (imo universalitas accidit ei secundum primam rationem eius, secundum quam est obiectum intellectus), ita etiam in re extra, ubi natura est cum singularitate, non est illa natura de se determinata ad singularitatem, sed prior est naturaliler ratione contrahente ipsam ad singularitatem ; et in quantum est naturaliter prior huiusmodi contrahente, non repugnat sibi esse sine illo. Quemadmodum etiam obiectum in intellectu secundum illam suam entitatem et universalitatem habet vere esse intelligibile, ita in rerum natura secundum hanc entitatem habet verum esse reale extra animam ; atque secundum illam entitatem habet unitatem sibi proportionalem, quae est indifferens ad universalitatem et singularitatem, ita quod illi unitati non repugnat de se quod cum quacumque unitate singularitatis ponatur.

Haec Scotus.

Cuius positio videtur erronea et sibi ipsi contraria. Res enim creata non habet esse nisi in intellectu causante seu cognoscente, et in re ; et in intellectu dumtaxat convenit sibi ratio communitatis, seu universalitatis, seu absoluti, aut qualitercumque abstracti ; nec equinitati aut humanitati convenit ratio illa tam absoluta et propria qua dicitur tantum esse equinitas sive humanitas, secundum quod est re, sed solum secundum quod constat in consideratione intellectiva, eam secundum se nude et absolutissime apprehendente. Hinc communiter dicunt philosophi Aristotelem assecuti, quod intellectus facit universalitatem in rebus ; et rursus, quod universale est dum intelligitur, particulare seu singulare dum sentitur. Et rursus, ut ait Boetius, omne quod est, extra intellectum videlicet, ideo est, quia unum numero est. Siquidem esse actualiter et in re, non convenit nisi enti determinato, limitatum et proprium esse habenti.

Hinc Damascenus primo libro, capitulo octavo pandens qualiter natura increata, puta divina essentia, et natura creata, sicut humanitas, diversimode sint in pluribus seu in distinctis personis : Oportet (inquit) scire, quoniam aliud est re considerari, et aliud ratione et cogitatione, quia in omnibus creaturis divisio, id est distinctio, hypostasium seu suppositorum, consideratur re, id est, realiter ac substantialiter sunt distinctae. Ideo subdit : Re enim Petrus a Paulo separatus consideratur ; intelligimus autem intellectu, quod Petrus et Paulus eiusdem sunt naturae, et communem habent naturam. Quasi dicat : Communitas ista est per intellectus conceptum fundatum in rebus, in quibus est realis distinctio, non unitas neque communilas actualiter, secundum quod realiter sunt subsistentes ; imo ut sic, non convenit eis unitas neque communitas, nisi aptitudinaliler et quasi in potentia.

Hinc addit Damascenus : Haec ergo communis natura ratione est considerabilis. Neque enim hae hypostases, scilicet Petrus et Paulus, in se invicem sunt, sed seorsum unaquaeque et secundum se ipsam separata. In summa autem Trinitate est econtrario, quia in illa unum re consideratur, id est, divina essentia realiter una, et permanens una et eadem ac indistincta.

Haec Damascenus.

 

Erroneum ergo est dicere, imo oppositum in adiecto, quod natura creata habet esse verum reale extra animam, indifferens ad singularitatem et universalitatem : quoniam eo ipso quod est in rerum natura, est ad singularilatem seu particularitatem contracta, seorsum et separatim consistens. Nihilo minus verum est, quod in natura sic exsistente fundabilis est per actum intellectus ratio universalitatis et communitatis, imo speciei ac generis, et etiam absoluti secundum se, ita quod nihil illorum est de sua intrinseca ratione et proprio intellectu ac quidditativa definitione, prout Avicenna intendit, et Henricus diffuse explanat. Idcirco substantia materialis non est individua ex sua natura, ita quod individuitas sit de ratione ipsius, aut quasi communitas ei repugnet. Attamen secundum esse quod habet in rerum natura, individua est et numero una, iuxta intentionem Boetii ; aliterque sentire, reputatur Platonicum.

 

Secundo interrogat Scotus : Utrum substantia materialis per aliquid positivum intrinsecum sit de se individua. Quocirca narrat quorumdam opinionem, dicentium quod individuum dicit negationem, videlicet indivisionem in se, et privationem identitatis acl aliud : propter quod non potest partes subiectivas habere, nec praedicari de pluribus. Contra quod arguit, quia nihil simpliciter repugnat alicui enti per solam privationem. Quod probat, quoniam quantumcumque negatio tollat potentiam proximam, non tamen ponit repugnationem formalem. Ad quod videtur dicendum, quod negatio, imo et privatio, sic ponit repugnantiam formalem, quod eis inexsistentibus rei, nequeunt eidem rei convenire opposita : sicut nec csecus, stante csecitate sua, potest videre ; nec surdus ut sic, audire.

Rursus sic arguit : Negatione non ponitur aliquid in entitate perfectiori ; sed prima substantia seu individuum est maxime substantia, secundum Philosophum : ergo non ponitur in tali eminentia sola negatione. Contra quocl argui potest, quod essentia dividitur in essentiam creatam et increatam. Increatum vero dicit negationem, et tamen increata essentia incomparabiliter dignior est quam creata. Multa similia obici possent. Attamen verum est, quod negatio ut pura negatio, positivum et dignificativum non habet effectum, sed per positivum substratum seu subintellectum. Agere equidem praesupponit esse.

Deinde Scotus suam ponit opinionem : Necesse est, inquiens, huic lapidi seu materiali individuo, per aliquid positivum intrinsecum tanquam per rationem propriam repugnare dividi in partes subiectivas ; et illud positivum erit quod dicitur esse per se causa individuationis, quia per individuationem intelligo indivisibilitatem seu repugnantiam ad divisibilitatem praefatam.

Haec Scotus.

Qui adhuc non exprimit quid sit illud.

 

Ideo tertio quaerit : An substantia materialis per actualem exsistentiam sit individua. Ad quod dicit quod non, quoniam exsistentia est extra coordinationem praedicamentalem substantiae, et ipsa exsistentia de se communis est sicut essentia.

Ad quae faciliter respondetur, quod exsistentia vel realiter est ipsa essentia, vel non extranea ab eadem, sed immediate reducenda ad idem genus, nec in praedicamento accidentis ponenda. Et insuper ipsum esse ut est terminus realis productionis, est quid limitatum et individuale se ipso. Ista scholastice tango, infra dicturus quicl potius videatur tenendum.

 

Quarto quaerit : Utrum substantia materialis per quantitatem individua sit. Et multipliciter atque (ut reor) efficaciter probat quod non : imo ex multis praehabitis constat quod non. Et in hoc specialiter confligit contra Aegidium, cuius positio non videtur probabilis.

 

Quinto igitur quaerit : Utrum materialis substantia individua sit per materiam. Quocirca fatetur et probat, quod ex variis auctoritatibus Philosophi videtur sic esse : propter quod a multis tenetur quod imo. Et quia quaestionis istius, auctoritatum quoque Philosophi, pendet solutio ex alia quaestione ; ideo quaerit : An materialis substantia sit individua per entitatem aliquam positivam, per se determinantem ipsam naturam ad singularitatem. Circa hoc loquitur et tuetur quod imo. Quod probat sic : Quemadmodum unitas in communi per se consequitur entitatem in communi, ita quaecumque unitas consequitur per se aliquam entitatem : ergo unitas simpliciter, qualis est unitas individui, consequitur per se aliquam entitatem. Non autem consequitur per se entitatem naturae, quia illius est aliqua unitas propria et per se realis : ideo sequitur aliquam entitatem aliam determinantem istam entitatem naturae, cum qua faciet per se essentialium. Sicque realitas individui similis est realitati specificae, cum sit quasi actus determinans realitatem specificam tanquam potentialem. Sed quoad hoc dissimilis est : quia realitas individui nunquam sumitur a forma addita, sed praecise ab ultima realitate formae ; realitas autem differentiae seu speciei aliquando sumitur ab eo quod aliud est a forma generis, quando videlicet species addit realitatem aliquam super naturam generis. Item quounum, quoniam totum, cuius est haec unitas, perfectum est de se.

Si dicas : Si est aliqua unitas realis minor unitate numerali, aut est alicuius numeraliter in eodem uno, aut in aliquo alio : non in eodem numero, quoniam quidquid in eodem numero est, unum est numero ; non in duobus, quoniam in duobus nihil est unum idemque numero realiter.

Dicendum, quod naturaliter natura prior est quam haec natura, et unitas propria consequens naturam, ut natura, prior est naturaliter unitate eius, ut haec natura : sicque individualis a qua sumitur differentia inconsiderat metaphysicus eam. In eodem ergo quod idem est numero, est aliqua entitas, quam consequitur minor unitas quam numeralis.

 

Porro quae sit entitas ista, declarari potest per simile ad entitatem a qua sumilur differentia specifica. Differentia namque specifica, seu entitas a qua sumitur ipsa, comparari potest ad id quod est infra se, vel ad id quod est supra se, vel ad id quod est iuxta se.

Primo modo, differentiae spedividualis et numeralis ? estne forma, aut materia, aut certe compositum ? Respondetur, quod entitas ista non est materia, nec forma, neque compositum, in quantum quodlibet istorum est natura ; sed est ultima realilas entis quod est materia, vel entis quod est forma, aut quod est compositum : ita quod quodlibet commune, et tamen determinabile, adhuc potest distingui (quantumcumque sit una res) in plures realitates formaliter distinctas, quacificae et entitati illi specificae repugnatrum una non est formaliter alia : et haec per se dividi in plura essentialiter specie vel natura, atque per hoc repugnat toti, cuius entitas illa est per se pars. Ita in proposito, huic entitati individuali repugnat dividi in partes subiectivas, et per ipsam repugnat talis divisio toti, cuius illa entitas est pars. Estque solum differentia in hoc quod unitas illa naturae specificae minor est unitate hac numerali : propter quod illa non excludit omnem divisionem quae est secundum partes subiectivas, sed tantum eam quae est partium essentialium. Sicque realitas individui similis est realitati specifica ?, cum sit quasi actus determinans realitatem specificam tanquam potentialem. Sed quoad hoc dissimilis est : quia realitas individui nunquam sumitur a forma addita, sed praecise ab ultima realitate formae ; realitas autem differentiae seu speciei aliquando sumitur ab eo quod aliud est a forma generis, quando videlicet species addit realitatem aliquam super naturam generis. Item quoad aliud est dissimile : quia illa realitas specifica constituit compositum cuius ipsa est pars, in esse quidditativo ; ista autem realitas individui est primo diversa ab omni entitate quidditativa, quoniam intelligendo quamcumque entitatem quidditativam limitatam, non habetur in quidditate intellecta unde ipsa sit haec. Itaque realitas specifica constiluit in esse formali et quidditativo, realitas vero individui constituit praecise in esse materiali.

 

Verum si quaeras : Quae est ista entitas individualis a qua sumitur differentia individualis et numeralis ? estne forma, aut materia, aut certe compositum ? Respondetur, quod entitas ista non est materia, nec forma, neque compositum, in quantum quodlibet istorum est natura ; sed est ultima realitas entis quod est materia, vel entis quod est forma, aut quod est compositum : ita quod quodlibet commune, et tamen determinabile, adhuc potest distingui (quantumcumque sit una res) in plures realitates formaliter distinctas, quarum una non est formaliter alia : et haec est formaliter entitas singularis, et illa est entitas naturae formaliter. Nec possunt istae realitates esse res et res, sicut possunt esse realitas unde accipitur genus, et realitas unde accipitur differentia, ex quibus realitas specifica sumitur ; sed semper in eodem, sive parte sive toto, sunt realitates eiusdem rei formaliter distinctae.

Haec Scotus.

 

Cuius verba sunt intricata, et positio sua videtur esse ficticium. Quid enim sunt istae realitates quas dicit non esse accidentia, sed potius in genere substantiae, si non sunt forma nec materia, nec quid compositum ex eisdem ? Si autem vult dicere, quod non realiter, sed formaliter, iuxta suum modum loquendi, ab invicem distinguuntur, non erunt nisi entia rationis, seu entia sola ratione distincta, seu unum et idem multipliciter consideratum. Manifestum est enim iuxta omnem doctrinam Peripateticorum, imo et Platonicorum, quod species specialissima dicat totum esse quidditativum et essentiale individuorum suorum plenarie ; et ea quas ultra in individuo considerantur, nil prorsus essentiale adiiciunt : quamvis variae considerationes formales ac proprise, in tali esse quidditativo individualiter participato queant fundari, vel potius fingi, quae in re ipsa nil addunt, nec ponunt realem hunc effectum. Nempe quid reale de genere substantiae superaddit humanitas Socratis humanitati secundum se absolute et abstracte consideratae, quo illa contrahatur ac individuetur ?

 

Durandus demum hic narrat duas de principio individuationis opiniones.

Unam, dicentium quod materia sit illud principium, quoniam ei non convenit esse in multis, sed alia potius recipere in se. Quae persuasio est inutilis. Materia enim secundum se est quid commune, et ipsa est in materialibus rebus tanquam pars substantialis in toto.

Aliam, quod quantitas sit individuationis principium. Quod reprobatur, quia subiectum naturaliter priusest accidente : cum ergo quantitas accidens sit subiecti individui, naturali ordine sequitur illud. Rursus, si quantitas esset de ratione individui in genere substantiae, individuum illud non esset ens per se, neque ens unum, nec in praedicamento substantiae : quia in suo intellectu includeret accidens. Istud quoque superius satis est improbatum.

 

Hinc addit Durandus : Dicendum ergo, quod nihil est principium individuationis nisi quod est principium naturae et quidditatis. Quod primo probatur sic. Species et individuum sunt idem secundum rem, et differunt secundum rationem : quia quod dicit species indeterminate, individuum dicit determinate. Quae determinatio et indeterminatio sunt secundum esse et intelligi : universale namque est unum tantummodo secundum intellectum, individuum autem secundum esse reale. Quemadmodum enim actio intellectus constituit universale, sic actio agentis naturalis terminatur ad esse singulare. Eadem ergo secundum rem, differentia solum secundum rationem, sunt principia speciei et individui. Secundo, quoniam id quod cum ente convertitur, et de eadem re praedicatur, non dicit aliquid additum super ea de quibus praedicatur. Sed esse individuum convertitur cum ente accepto secundum esse reale : nil enim exsistit ad extra in re nisi individuum. Ergo esse individuum non convenit alicui per aliquid sibi additum, sed per id quod est ; omnisque alia unitas est rationis. Per quid itaque Socrates est individuum ? Utique per id per quod est exsistens : quod extrinsece sunt causa finalis et causa efficiens, cuius est producere singulare ; intrinsece autem sunt haec materia et haec forma. Quod si quaesieris, per quid forma est haec ; dicendum, quod per id per quod est in re extra : et hoc extrinsece est agens, concomitative autem materia, quia materia communicat esse formae pure materiali, quae absque materia non exsisteret. Idem dico de materia, nisi quod individuatio sua plus dependet a forma quam econtra : forma quippe est magis causa essendi materiae quam vice versa. Porro substantiae separatae nullo alio intrinsece individuantur, nisi se ipsis.

Itaque, quamvis duo individua speciei eiusdem conveniant in natura abstracte absoluteque sumpta secundum rationem, differunt tamen in ea secundum realem exsistentiam sumpta. Simililer differunt in principiis seu partibus suis essentialibus exsistentialiter sumptis. Cumque opponitur, quod forma non est haec nisi quia recipilur in materia signata, hoc est per quantitatem determinata atque divisa ; dicendum quod falsum est, quoniam forma per se ipsam intrinsece est haec, et non per hoc quod recipitur in materia, nisi concomitanter : quia quod sit haec, non habet nisi in materia, nisi sit separabilis forma, ut anima.

Haec Durandus.

Cuius opinionem recitative induco, quoniam multa includit quae a communi doctorum doctrina dissentire videntur, praesertim quod dicit materiam communicare esse ipsi formae : quod tamen videtur ad hunc sensum dixisse, quia est causa sine qua non.

 

 

Postremo de individuatione materialium substantiarum loquitur Thomas in tractatu suo de Esse et essentia : Quia materia individuationis principium est, ex hoc forte sequeretur, quod essentia, quae materiam et formam complectitur, sit tantum particularis. Idcirco sciendum, quod non quaecumque sed solum signata materia, quae sub determinatis dimensionibus continetur, individuationis consistit principium. Et haec materia non ponitur in definitione hominis, sed Socratis, si definitionem haberet. Haec ibi.

 

Quibus obici potest, quod materia signata quae in definitione individui poneretur, si definibile esset, est materia individua seu individuala. Materia namque de se nominat quid commune, quod per quantitatem certam seu determinatam et qualitatem individuatur : ergo ipsa non est individuationis origo et radix, sed quod eam individuat, limitat et designat. Quod si quis dicat, ipsam esse principium individuationis materialium substantiarum primarum, puta individuorum, non autem simpliciter totius individuationis in genere corporalis substantiae ; obicietur, quia quod est causa causae, est causa causati, et quod prima causa in omni ordine plus ceteris influit : id ergo quod est causa individuationis materiae, erit potissima causa individuationis eorum quae per materiam signatam individuantur.

Denique materia signata, in sua ratione seu intelligentia includit non solum materiam de genere substantiae, sedet aliquid de genere quantitatis, aut etiam qualitatis, quemadmodum homo albus. Ergo non est quid unum simpliciter, neque in praedicamento substantiae, sicut nec album : ergo nec individuum, de cuius intellectu seu ratione est talis materia. Sicque primae substantiae materialium rerum ac specierum, ut Petrus, Ioannes, non essent in praedicamento subslantiae : quod prorsus absurdum est.

Insuper posset sic argui : Compositio prima, videlicet unio formae substantialis cum materia, praecedit compositionem secundam, quae est coniunctio materiae cum forma accidentali, qualis est dimensio. Cum ergo individuationis principium, quod secundum hanc opinionem materia est signala, includat compositionem secundam, utpote coniunctionem materiae cum quantitate, includit et compositionem primam : sicque talis materia esset iain quid informatum forma substantiali, et ita non esset pars substantialis substantiae primae, quae dicitur individuari per eam.

 

Praeterea, si materia secundum se sumpta dicatur individuationis principium, utpote terminans fluxum formae, ut Albertus et alii multi videntur sentire : obici potest, quod iuxta Philosophum, forma est quae distinguit et separat, actuat atque determinat ; et sicut forma generaliter sumpta dat esse materiae, ita haec forma dat materiae huic hoc esse individuale et substantiale. Sicque forma multo plus limitat, determinat individuatque materiam quam econtra : praesertim cum materia sit de se pura potentia, indifferens et indeterminata ad formam quamcumque, aut saltem ad istam seu illam. Quomodo ergo materia conferet alteri determinationem individualem, potissime ei a quo eius indeterminatio specificatur ac terminatur, atque ad individuale esse perducitur ?

 

Videtur ergo mihi magis dicendum,quod cum res ab eodem habeat esse et hoc esse (ab eodem, inquam, efficienter atque secundum realem influxum), quemadmodum etiam in eodem realiter idem sunt, esse et hoc esse, loquendo de esse simpliciter, cum unius et eiusdem non sit nisi unum et idem esse simpliciter dictum : illud est effectiva causa individuationis in omni individuo, supposito et persona, quod est effectiva causa illorum : ipsumque esse actualis exsistentiae, in quantum est terminus productionis realis ac effectivse, est proxima formalis atque intrinseca causa individuationis. Hoc eteniin esse, de se est quid individuale, eo ipso quod est terminus realis productionis, cum producere et produci sint suppositorum, seu individualium aut particularium rerum. Essentia quoque seu forma ut hoc esse actuata, subsistens est seu consistens, et incommunicabilis pluribus, imo et alteri cuicumque. Porro quid huic positioni obici possit, cum sua solutione praetactum est. Quamvis etiam esse, communissime accipi queat sicut essentia, tamen ut est terminus realis productionis, necessario est quid individuale et limitatum. Ista quoque positio potest teneri tam secundum eos qui inter esse et essentiam statuunt distinctionem realem, quam secundum aliam traditionem. Nec oportet individuationem fieri per quid realiter ab individuato distinctum, ut etiam Thomas fatetur in angelis.

Praeterea, si obiciatur quod iuxta haec, esse exsistentiae esset de intellectu et ratione individui, et mentiretur Porphyrius loquens, sive Socrates sit, sive non sit, Socrates tamen est homo ; dicendum quod multa concurrunt, requiruntur ac pertinent ad esse actuale seu individualem exsistentiam hominis, quae non sunt de intellectu et ratione ipsius, ut accidentales dispositiones diversae.

 

Istud scholastice dictum sit, ut studiosis praebeatur inquisitionis acutioris occasio. Nec enim in opinabilibus istis materiis, in quibus etiam magni tam diversimode opinantur, aliquid cum temeraria assertione est proferendum aut quasi certitudinaliter determinandum : quanquam nonnulli in talibus nimis assertive loquantur, quasi ipsi soli sano ac praecellenti pollerent ingenio.

 

 

Ad primum in principio quaestionis obiectum, dicendum quod in universitate corporalium rerum, causa individuationis fertur materia, aut materia haec, vel quantitas ; angeli autem superioris sunt ordinis, et alius modus individuationis iuxta praehabita competit eis.

Ad secundum, quod angelo secundum esse abstractum sumpto, et in quantum est forma secundum communem rationem formae, convenire potest communicabilitas et ratio universalis ; tamen in quantum est talis forma, convenit ei per se individualiter substantialiterque exsistere. Verum de hoc paulo post plenius referetur.

Ad tertium, quod in rebus materialibus abstractio a materia ponitur universalitatiscommunicabilitatisque causa. De immaterialibus vero est aliter iudicandum : imo quo angelus minus habet de proprietate et natura materiae atque potentiae, eo plus competit sibi per se suppositaliter esse, utpote plus de formalitate et actualitate habenti.

Ad quartum, quod species intelligibilis est quid commune per repraesentationem, non per exsistentiam, neque per inhaerentiam in subiecto.

 

 

QUAESTIO III

 

Tertio principaliter quaeritur de differentia essentiali angelorum inter se, videlicet : An omnes angeli sint eiusdem speciei.

 

Et ista quaestio complectitur multas, quae simul sunt expediendae, ut vitetur immoderata prolixitas. Potest etenim quaeri, an sub una specie angeli sint aut esse valeant plura individua seu personae, praesertim si in ipsis nulla consistat materia. Iterum quaeri potest, an angeli universi sint speciei eiusdem ; deinde, an cuncti angeli unius chori seu ordinis,sint speciei unius. Circa quas quaestiones varia fiunt argumenta ad partem utramque, quae in processu partim tangentur.

 

 

Itaque ad quaestionem qua quaeritur, an angeli differant specie, Alexander respondet quod imo : quoniam angeli supremae hierarchiae plus differunt ab angelis infimae hierarchiae, quam angeli infimae hierarchiae ab invicem. Sed angeli qui sunt in eadem hierarchia, aut idem sunt specie, et differunt numero ; vel idem sunt genere, et differunt specie. Ergo angeli qui sunt in superiori hierarchia, cum plus differant ab his qui sunt in infima, differunt ad minus specie ab eisdem.

Insuper, angeli de ordine Seraphim inter se magis conveniunt quam cum angelis de ordine Cherubim. Aut ergo conveniunt specie, et differunt numero ; aut conveniunt genere, et differunt specie : et quodcumque horum dicatur, consequens est quod angeli inter se differunt specie.

Praeterea, chori seu ordines angelorum inter se distinguuntnr secundum officia et dignitates, atque praelationes unius super alium, sicut et nomina ordinum pandunt, quae sunt : Archangeli, Principatus, Potestates, Virtutes et Dominationes. Sed ipsa officia differunt specie, ergo et angeli.

 

Iuxta hoc quaeritur, an ordo naturaliter angelis insit, vel accidentaliter tantum, videlicet ex meritis. Videtur quod naturaliter, quoniam sapientis est ordinare, et ordinatio sapientiae attestatur : angeli autem a divina sapientia omnia ordinanle, creati sunt.

Respondendum, quod secundum Augustinum duodecimo de Civitate Dei, non essent omnia, si essent aequalia : innuens ordinem non tantum in generibus creaturarum, sed etiam in speciebus. Ideo ab exordio creationis inerat angelis ordo. Ordo tamen ille non tantum respicit naturam, sed etiam gratiam. Utroque enim modo ordinem habent angeli boni. Mali vero angeli quamvis non habeant ordinem gratiae, tamen ordinem habent naturae : ita quod ex natura quidam sunt perspicacitatis maioris, quidam minoris ; et ita de aliis naturalibus donis. Quemadmodum etiam in hominibus aliqui constituti in officiis, deiiciuntur propter suam indignitatem et transgressionem ; sic angeli mali de caelo eiecti sunt, et ab honore quem habuissent si perstitissent.

 

Praeterea ad quaestionem hanc, an in angelis sub una specie sint plures personae, respondet Alexander quod sic. Maior namque est virtus essentiam suam communicare pluribus sine diminutione, quam uni soli : ergo haec virtus in eminentioribus ac virtuosioribus plenius invenitur. Cumque spiritualis creatura sit virtuosior corporali, et in corporalibus talis virtus consistat, multo plus in spiritualibus erit. Nam et divina essentia indivisa et simplicissima perseverans, tribus communicalur personis. Cumque natura angelica prae ceteris similior atque vicinior sit divinae essentiae, convenit ei communicabililas ista secundum modum ipsius.

 

Verumtamen obici potest, quoniam causa mulliplicationis individuorum sub una specie, videtur esse corruptibilitas individuorum contingens ex parte materiae, ut species conservetur.

Rursus, divina essentia aliquam habet communitatem, et tamen non communicat se nisi uni quod est : sicut enim divina essentia est una, ita unus est Deus. Cum ergo similitudinem primam recipit angelus prout est possibile in specie creaturae, erit in angelo reperire communem essentiam quae non communicet se nisi uni quod est. Sed essentia communis est species ; quod est vero in angelis, individuum. Uni ergo speciei unum respondebit individuum. Spiritualis etiam creatura magis assimilatur Creatori in unitate, quam corporalis. Sed in corporalibus rebus superioribus invenitur unum individuum tantum esse sub specie una, ut in sole et luna : ergo magis in angelis.

 

Dicendum ad primum, quod alia est ratio multiplicationis individuorum in spiritibus sub specie una, quam in rebus corporeis. In spiritibus quippe est ad manifestationem bonitatis divinae, quae vult pluribus communicare participationem beatitudinis suae, quatenus sicut multiplicatur numerus individuorum in specie animse rationalis, ita multiplicetur numerus angelorum sub quacumque specie ad fruitionem beatitudinis. Denique, potentia regis terreni et decens dispositio in aula eius ostenditur, dum multi consimilis dispositionis serviunt ei in officio aliquo, magis quam si unus dumtaxat : ut dum multi pincernae sunt, non unus tantummodo. Cumque potestas et magnificentia Regis superni sit prorsus improportionalis, atque in infinitum sublimior omni potestate regis terreni, dispositio quoque aulse caelestis in immensum decentior sit omni dispositione terreni palatii, conveniens est angelos, qui sunt servi ministeriales Altissimi, plures esse sub specie una.

Ad aliud, quod divina essentia non se communicat nisi ei quod unum cum ea est, cum non sit possibile plures consistere veros Deos ; non autem ita in angelis est, imo eis plus congruit pluralitas personarum. Non enim est simile de domino et ministris : quoniam unitas et indivisio perfectioni domini amplius convenit, iuxta illud Philosophi, pluralitas principum mala. Servis vero plus convenit multitudo atque pluralitas, cum et Salomon in Proverbiis protestetur : In multitudine populi, dignitas regis ; in paucitate plebis, ignominia principis. Angeli autem sunt administratorii spiritus. Nec est simile de sole et luna, quia in eis plurificatio suppositorum sub specie una obesset ordini et bono communi.

 

Consequenter quaerit Alexander de causa tantae multitudinis angelorum.

Respondet : Ad hoc dicendum videtur, quod sicut habetur ab Augustino super Genesim ad litteram, cum angeli sint ministri potestatis divinae in creaturis mundi, cum eius iussa per angelorum obedientiam desuper ministrantur, pervenit iussio Dei non solum ad homines, aves et pecora, imo et ad ea quae latent sub aquis : sicut ad cetum qui deglutivit Ionam, et ad vermem qui corrosit (Deo iubente) cucurbitam seu hederam. Si enim dominium donavit Deus homini, ut carnem peccati portans, possit non solum pecora et iumenta suis usibus deputata, nec solum aves domesticas, verum etiam ferocissimas bestias capere mansuetasque facere, et eis imperio rationis, non robore corporis, imperare : quanto magis hoc angeli possunt, qui iussa Dei, quem perpetuo intuentur, incommutabili veritate perspecta, valent efficere et implere, movendo se (per tempora et corpora sibi subdita) per locum et tempus mira agilitate, ut quocumque venire opus est, imperceptibiliter adducantur ? Ex quibus Augustini verbis elicitur, quod necessaria est maxima multitudo angelorum secundum congruentiam : non quod mediantibus paucis Deus non queat creaturas has dispensare ac ministrare, sed quoniam potius condecet fieri ista per multos ministros, quemadmodum et in terreno cernimus regno. Verumtamen quamvis non essent ista terrena, adhuc deceret esse multitudinem angelorum ad adsistendum Regi supremo, tanquam paratam semper parere eius imperio.

Denique in pluribus verum est, quod distantiam a Deo secundum similitudinem concomitatur maior multitudo rerum distantium. Propter quod maior est multitudo mineralium quam plantarum, et plantarum quam animalium. Sed utrum ita sit de angelis, soli Deo est cognitum. Attamen finitus est numerus eorumdem ; hominibus vero incertus est, ut ait Glossa super illud Iob : Numquid est numerus militum eius ? Illud etenim est de his quae spectant ad altitudinem sapientiae Dei, cuius incomprehensibilia exstant iudicia. Verum quod maxima sit multitudo angelorum, coniici potest ex dictis. Quocirca quaeri potest, utrum numerus angelorum certus sit angelis. Dicendum, quod sicut ex Enchiridio Augustini habetur, angeli sancti noscunt ex quot electis hominibus eorum ruina sit reparanda. Unde videtur quod vident in Verbo aeterno numerum omnem suorum concivium.

Haec Alexander.

 

Cuius dicta et rationes inaestimabilis multitudinis angelorum sanctorum infra magis patebunt. His per omnia concordat Bonaventura, qui etiam addit : Quidam dixerunt, quod in angelis tot sunt species quot individua. Quorum opinio videtur praesumptuosa, cum non appareat ad hoc aliqua ratio cogens, et neque per Scripturas, neque per dicta Sanctorum, neque per officia angelorum, innotescat nobis tantam eis inesse diversitatem. Imo sicut in inferioribus cernimus quod omne animal naturaliter appetit consortium similis sibi in specie, et delectabilius illi convivit, ita in angelis esse videtur, quorum naturale desiderium frustrari non valet.

Haec Bonaventura.

 

Petrus vero hic recitat aliorum opiniones, non se divertens ad unam potius quam ad aliam, sed declarans qualiter quaelibet possit defendi. De numero autem angelorum dicit sicut iam tactum est, et sicut post pauca ex Thoma dicetur. Dicit quoque angelos esse in genere, et sub illo diversas species specialissimas accipi, posse consistere, sicut hoc supra clarius est ostensum.

 

Praeterea de hoc, an sint plures angeli unius speciei, scribit hic Thomas : De hoc sunt tres opiniones. Quidam namque dixerunt, quod omnes angeli sunt speciei unius, in tantum quod etiam posuerunt angelos et animas rationales unius consistere speciei. Alii dicunt, quod angelus et anima differunt specie, et item quod angelus unius ordinis differt ab angelo alterius ordinis specie ; omnes vero angelos unius ordinis, eiusdeni esse speciei affirmant. Alii dicunt, quod quilibet angelus differt a quolibet alio specie, ita quod tot sunt species in angelis quot personae : quod consonat dictis philosophorum, et etiam S. Dionysii, qui decimo capitulo Caelestis hierarchiae, in eodem ordine perhibet esse primos ac medios et infimos. Huic autem positioni est necessarium consentire, tum ex angelorum immaterialitate, tum ex eorum incorporalitate. Si enim immateriales ponuntur, cum nulla natura seu forma multiplicetur nisi ex diversitate materiae, oporlet quod forma simplex et immaterialis non recepta in materia aliqua, tantum sit una : ideo quidquid est extra eam, alterius est naturae, eo quod distet ab ea secundum formam. Talis vero diversitas causat differentiam in specie. Insuper idem de necessitate sequitur, quamvis ponantur materiales, dummodo non ponantur corporales. Quorumcumque namque materia secundum esse differre asseritur, oportet, si illa materia eiusdem sit ordinis in utroque, quemadmodum materia generabilium et corruptibilium una est, quod diversae formae secundum quas diversum esse accipit, recipiantur in diversis materiae partibus. Non enim una pars materiae, diversas formas oppositas et disparatas simul recipere potest. Diversitas autem partium in materia intelligi nequit, nisi praeintelligatur in ea quantitas dimensiva ad minus interminata, per quam dividatur, ut libro de Substantia orbis et primo Physicorum loquitur Commentator, etc.

Haec Thomas in Scripto.

 

Hoc idem fortiter asserit in prima parte Summae, quinquagesima quaestione : Impossibile (inquiens) est angelos eiusdem hierarchiae aut ordinis esse speciei unius. Ea quippe quae conveniunt specie et differunt numero, in forma conveniunt, et materialiter distinguuntur. Cumque angeli non sint ex materia et forma compositi, impossibile est duos eiusdem speciei angelos esse. Si etiam angeli haberent materiam, nec sic possent esse plures angeli speciei unius. Oporteret enim quod principium distinctionis unius ab alio esset materia, non secundum divisionem quantitatis, cum sint incorporei, sed secundum diversilatem potentiarum : quae diversitas materiae causat diversilatem non solum speciei, sed generis. Haec in Summa.

 

Amplius in Summa contra gentiles, libro secundo, capitulo nonagesimo tertio, idem defendens : Substantiae (ait) separatae, sunt quidditates per se subsistentes. Species autem rei est quam significat definitio : quidditates igitur subsistentes sunt species subsistentes. Ideo substantiae separatae nequeunt esse plures, nisi sint specie differentes. Multiplicatio quoque specierum magis confert ad nobilitatem, perfectionem, decorem et ordihem universi, quam multiplicatio secundum numerum : idcirco plus competit ordini ac decori universi, quod singuli angeli differant specie.

Haec ibi.

 

In his verbis Thomas non solum testatur, quod angeli omnes ac singuli differant ab invicem specie, sed etiam quod impossibile sit plures esse speciei eiusdem. Et si intelligit hoc sic, quod simpliciter impossibile sit, ita ut nec a Deo fieri queat, eo quod implicet, salvari non poterit, ut infra patebit. An vero secundum naturam impossibile sit, infra discutietur.

 

Denique Thomas in his a doctrina magistri sui Alberti extreme recessit, cum tamen Albertus motiva Thomae solverit clare. Qui item Albertus in doctrina Peripateticorum eminenter fuit exercitatus. Qui scribit hoc loco : Circa istam materiam sunt tres opiniones solennes. Una, quod singuli angeli a singulis differunt specie, propter rationes praehabitas.

Alii probabilius tenent, quod omnes angeli unius ordinis, eiusdem sunt speciei ; diversorum ordinum, diversarum specierum : dicentes, quod Sapientia increata multiplicat sub uno communi quod est species, personas angelicas, propter multiplicitatem ministeriorum atque officiorum ad caelestis regni ornatum spectantium.

Tertii dixerunt, quod omnes angeli unius sunt speciei, hierarchiis ordinibusque differentes : eo quod quidam eorum sunt quasi agalmata seu exemplaria iuxta Deum exsistentia ; alii vero secundum diversa dona, dignitates et opera, diversimode distinguuntur. Et quia sententia ista plus congruit dictis Sanctorum, et in eam magis consentire videntur, ideo apparet ei consentiendum. Nam et divinus Dionysius in libro de Angelica asserit hierarchia, quod omnes dicuntur caelestes essentiae, et omnes dicuntur caelestes virtutes, omnes quoque angeli appellantur. Redditque causam nominum horum, dicens quod omnes vocantur caelestes essentiae, quoniam hoc commune quod est caelestis essentia, aequaliterparticipant : omnes quippe in caelo empyreo creati sunt, omnes etiam ad ministerium regni caelestis sunt ordinati. Dicuntur demum caelestes virtutes, quoniam omnes ad actus ministeriorum suorum virtutem efficaciamque sortiti sunt plene : propter quod in singulis ordinibus exstant dispositi. Omnes insuper angeli nuncupantur : quoniam Angeli infimum habent chorum, et ideo omnes superiores perfectionem ipsorum includunt. In omnibus etenim potestatibus virtualibus, superiores dona inferiorum continent eminenter, non econtrario. Apparet ergo quod omnes unius sint speciei secundum naturam quae est caelestis essentia, et non nisi donis ac potestatibus differant.

Adhuc autem, proportio est et quaedam similitudo militiae regis terreni ad militiam Regis caelestis. In militia autem regis terreni, omnes unius sunt speciei, inter se differentes dignitatibus ac potestatibus, et ornatu pertinente ad illas dignitates.

Rursus, ut S. Dionysius contestatur, omnes divina sunt lumina et clarissima specula increati luminis manifestativa ; et ipsorum est una perfectio, unusque modus deiformiter intelligendi, atque ad finem ordinati sunt unum.

 

Cum ergo obicitur, quod multiplicatio ex aequo facta sub uno communi quod commune est ad multa differentia non per materiam, fit per differentias [essentiales] et species dividentes illud commune ; angeli autem multiplicantur sub genere hoc communi quod est substantia spiritualis intellectualis : ergo per differentias et species distinguuntur. Praeterea, commune substantiale non contrahitur ad hoc aut illud, nisi per differentiam constitutivam aut materiam ; in angelis vero commune illud substantiale praefatum non contrahitur per materiam, ergo per formam seu differentiam constitutivam. Dicendum, quod maiores obiectionum istarum non semper sunt verae, sed in logicis et naturalibus tantum, non autem in civilibus. In civilibus namque multiplicatio est ad ministeria per ordinationem politici sapientis. Distributio autem, dispositio seu ordinatio regni caelestis, similior est politicis atque civilibus, quam logicis ac naturalibus : cuius signum est, quod regnum caelorum, civitas et domus ac patria nuncupatur.

Haec Albertus.

 

Cuius positio videtur deficere in hoc quod universos et singulos angelos unius dicit speciei consistere, sicut partim ostensum est, et infra probabitur. Idcirco in hoc Udalricus quoque eius discipulus recessit ab ipso, scribens quarto suae Summae libro : Quamvis praefata naturae angelicae attributa cunctis caelestibus essentiis exsistant communia, nulla tamen earum participat aliquod eorum aequaliter cum altera, sicut nec in essentia sunt aequales. Cum enim secundum Dionysium sanctum, illuminationes descendant a superioribus in inferiores, nec solum veniant ab hierarchia in hierarchiam, atque ab ordine uno in alium hierarchiae eiusdem, imo etiam in eodem ordine veniant ab angelo uno in alium, propter quod divinus Dionysius in eodem ordine ponit primum, medium, et ultimum ; patet quod omnes angeli inter se differant, sicut differunt plura gradatim descendentia ab uno principio : quia non esset ratio cur angeli eiusdem ordinis essent in gradibus primi et medii ac ultimi, et non alii. Porro in talibus, nec in essentia, nec in perfectionibus, nec in essentialibus attributis est aequalitas unius cum aliquo alio ; sed ille angelus est aliis spiritualior,cuius natura consistit formalior, ex eo quod sua actualitas est potentialitate minus permixta : et hoc, ex propinquitate sua ad actum primum ac purum. Simplicior quoque est ille effectus prae omnibus, qui ordine naturae emanavit immediate a simplicissimo primo. Minus etiam habet mutabilitatis, quia plus habet actualitatis, et altioris est immortalitatis. Sed et propter minorem a Creatore distantiam,manet in clariore plenioreque lumine intellectus.

Ex his solvitur quaestio de differentia angelorum, an quilibet ab alio differat specie, vel aliqui tantum numero a se differant, an etiam differant genere. Differunt namque sicut diversi gradus eiusdem naturae, causati ex distantia ab uno primo eorum principio : eiusdem, inquam, naturae, non secundum unitatem univocationis realiter, sed solum secundum unitatem analogicae communitatis. Talia autem nec genere nec specie unum sunt. Ideo vero dixi, loquendo realiter : quoniam si sumamus illam naturam secundum logicam intentionem, et non secundum esse reale, tunc ipsa est unum genus subalternatum substantiae, quod vocatur natura intellectualis ; et ultra dividitur in genera sibi subalterna, et illa rursus subdividuntur, donec tandem deveniatur ad singulas species, quarum quaelibet non habet nisi individuum unum : quemadmodum etiam secundum dona et gradus gratiae, quibus correspondent gradus naturae, dividuntur primo in tres hierarchias, quaelibet quoque hierarchia in tres ordines, et unusquisque ordo in primos et medios ac ultimos. Cumque natura rationalis non sit proprie natura intellectualis, sed umbra eius, constat quod anima rationalis nec in specie nec in genere proximo convenit cum angelis.

Haec Udalricus.

Cuius positio consonat Thomae.

 

Praeterea de ista materia, scilicet, an plures angeli possunt sub eadem specie esse, scribit Durandus satis subtiliter ac diffuse : Hic est (dicens) unum praeintelligendum, videlicet, quod quando effectus dependet ex una sola causa, tunc tota possibilitas seu impossibilitas illius effectus dependet ex conditione et potestate illius causse. Entitas autem seu esse angelorum, et per consequens unitas pluralitasque eorum, immediate ac solum dependet a causa prima. Hinc tota possibililas unitatis ac pluralitatis ipsorum sub specie una, ex natura divinae potentiae est pensanda. Divina autem potentia ad omnia quae contradictionem non implicant se extendit. Quaerendum est ergo, utrum plures angelos esse sub una specie implicat. Et dicunt quidam quod sic, propter rationem praehabitam, utpote quia differentia secundum formam, est differentia secundum speciem, praesertim quando accipitur secundum absolutam rationem ipsius formae. Itaque primo inquirendum est hic, quid sit principium multitudinis individuorum, et an quantitas sit talis plurificationis principium.

 

Est autem advertendum, quod si in materialibus natura speciei prius esset una secundum numerum, quemadmodum unum numero lignum in ligna numeraliter plura dividitur, nemo ambigeret quantitatem esse principium plurificationis huiusmodi. Sic autem non dividitur natura communis in individua plura tanquam prius sit una secundum rem, sed solum secundum rationem : imo nec proprie in plura dividitur, sed potius unitas eius ex pluribus individuis colligitur per actum intellectus, qui universalitatem facit in rebus. Hinc ista divisio differt ab illa in tribus. Primum est, quoniam quantum est unum secundum rem, species autem secundum rationem. Secundum est, quod partes quanti divisi, sunt per se partes integrales, et non subiectivae, nec totum illud praedicatur de unaquaque earum. Individua vero sunt partes subiectivae speciei, de quibus et species praedicatur. Tertium est, quia in divisione quanti surgit multitudo ex praecedente unitate reali ; in divisione autem speciei seu universalis, ex multitudine actuali seu potentiali individuorum, oritur unitas speciei operatione intellectus abstrahentis. Universale namque aut posterius est illis singularibus, aut nihil est, ut dicitur primo de Anima. Postquam vero ita formatus est conceptus specificus, rursus secundum rationem dividitur in individuorum pluralitatem : et ita secundum rationem unitas pluralitatein aliquo modo praecedit. Cumque tam differens sit divisio quanti a divisione speciei, patet quod quantitas nonest causa plurificationis individuorum sub specie modo praetacto.

Verumtamen aliquo modo causa est eius, secundum quosdam, in quantum videlicet materia, quae est altera pars individui in materialibus, non posset plures recipere formas, nisi mediante quantitate, non secundum esse subiectum formae, sed secundum quod est medium in transmutari aut fieri. Tamen nec istud est verum.

Primo, quoniam eadem ratione quantitas esset causa plurificationis specificae : quia sicut duae formae secundum numerum, et postea divideretur eiusdem rationis non recipiuntur in materia nisi per quantitatem divisa, videlicet cum divisio facta est secundum rem ; ita nec plures formae diversarum rationum recipi simul queunt in materia tali, nisi eodem modo divisa. Nec tamen propter hoc ponitur, quod quantitas sit causa plurificationis secundum speciem : ergo nec propter hoc ponendum est, quod sit causa pluralitatis secundum numerum.

Secundo, quia opinio ista non assignat causam plurificationis formae, sed solum materiae. Tertio, nam quamvis diversae formae coexigant diversas materiae partes in quibus sint, nec tamen oportet id esse causam plurificationis formae, quod est causa divisionis materiae. Non enim ex hoc sunt diversae formae, quia recipiuntur in partibus diversis materiae : imo econtra, quia diversae sunt formae, idcirco requirunt diversas partes materiae in quibus recipiantur, cui tamen receptioni praeintelligitur formarum diversitas. Cum ergo principalior pars rei sit forma, cuius multiplicationis causa non redditur ; ideo insufficienter assignatur principium pluralitatis individuorum sub specie ex sola materiae plurificatione per quantitatem.

 

Dicendum ergo, quod causa principalis atque intrinseca quod aliqua forma sit plurificabilis, est latitudo suae naturae, ex qua convenit ei posse esse in pluribus. Porro, quod possibilitas seu aptitudo ista perducatur ad actum, possunt esse variae causae extrinsecae seu concausae. Denique quaedam formae, ut animae rationales, manent naturaliter multae sine materia et quantitate ; et formae inferiores per omnipotentiam Dei possunt a materia separari et separatim manere. Haec etiam latitudo convenit formis a causa agente seu creante, et potest omni naturae competere, ut probabiliter dicitur, cum materia et formae accidentales ac naturales insint pluribus sub specie una.

 

De substantiis quoque separatis idem probatur auctoritate ac ratione. Ratio talis est : Omnis natura quae producitur ab agente actione reiterabili, potest secundum numerum plurificari. Sed omnis natura creata est talis. Quemadmodum enim agens una actione producit unum, sic pluribus plura : quia sicut actio iterabilis est, ita et terminus actionis. In his namque tota possibilitas unitatis pluralitalisque actionis et producti, est ex virtute et efficacia producentis. Hinc in divinis esse non valet nisi Filius unus, quoniam actio qua producitur, non potest interrumpi nec iterari sicut creatio. Omnis igitur creatura potest plurificari numero, praesertim substantiae separatae, cum tota ex Deo dependeat.

Auctoritate etiam patet hoc Augustini tertio libro de Libero arbitrio, ubi loquens de angeli peccato, supposito quod omnes peccassent, ait : Nec bonitas Dei taedio aliquo, nec omnipotentia eius difficultate deficeret alios creando quos in eisdem sedibus collocaret.

 

Postremo fundamentum alterius opinionis, quo dicitur, quod omnis differentia secundum formam est differentia secundum speciem, falsum est : imo breviter dico, quod nulla differenfia est nisi per formam. Siquidem per materiam, quae est pura potentia, res non possunt differre ab invicem : quia differre supponit esse ; per materiam autem nihil habet esse, sed tantum per formam. Quaecumque ergo differunt, et qualitercumque differunt, totum est per formam in habentibus formam atque materiam. Nihilo minus materialia ab immaterialibus penes materiam differunt secundum affirmationem et negationem : nam unum habet materiam, aliud non.

Hoc item sciendum, quod quamvis conservatio speciei sit quaedam causa multiplicationis individuorum sub specie corruptibilium rerum, non tamen est causa in omnibus, nec sola nec tota causa : alias non multiplicarentur plus quam necesse est ad speciei conservationem. Multiplicantur ergo et propter alias multas utilitates, quas Deus praeordinavit provenire ex eis tam in corruptibilibus quam in incorruptibilibus.

Haec Durandus.

Incuius dictis sunt aliqua quae recitatorie tango : attamen satis videtur probare, possibile esse plures angelos sub una specie esse, quod et infra clarius ac efficacius ostendetur.

 

Scotus quoque : Dicentes, inquit, principium individuationis esse quantitatem aut materiam, consequenter dicunt in angelis non posse plures sub una specie esse, et habent dicere, quod hoc non solum impossibile sit ex proprietate intrinseca, sed etiam proprietate extrinseca, ita quod simpliciler impossibile sit, quia naturae huic repugnat distinctio solum individualis, eo quod sibi repugnet id quod praecise potest esse principium talis distinctionis. Fundamenta autem huius opinionis improbata sunt supra : idcirco tenenda est conclusio simpliciter opposita. Omnis etenim quidditas quantum est de se, communicabilis est, etiam quidditas Dei. Nulla autem communicabilis est pluribus in identitale numerali, nisi sit infinita : ergo quaelibet alia communicabilis est, et hoc, cum distinctione numerali. Porro quidditatem communicabilem esse, probatur : quia hoc sibi non repugnat ex perfectione, cum conveniat divinae essentiae ; neque ex imperfectione, cum conveniat inferiorum naturae. Iterum,quaelibet quidditas potest intelligi sub ratione universalis, ergo et sub ratione communicabilis.

Rursum, Deus potest quemcumque angelum in nihilum redigere, conservationem suam abstrahendo eidem, et alium eiusdem speciei producere, sicque ordinem universi recuperare : et sicut potest duos eiusdem speciei producere successive, ita et simul, cum non sit incompossibilitas ad hoc.

Amplius, nisi in angelis essent plures personae in una specie, multae species intellectualis naturae essent totae damnatae : quod multi habent pro inconvenienti.

 

Dico ergo, quod omnis natura quae non est actus purus, potest secundum illam realitatem secundum quam est natura, esse potentialis ad realitatem qua est haec natura. Cumque obicitur, quod differentia formalis est differentia specifica ; dicendum, quod differentia formalis dupliciter dicitur, scilicet, differentia in forma, et differentia formarum, quamvis non sit in forma ut in ratione distinguendi. Primo modo potest assumptum illud concedi. Quilibet autem angelus, quamvis sit simplex ac forma immaterialis, non tamen superaddit cuilibet alteri angelo gradum essentialis perfectionis : ideo non distinguitur ab alio quocumque specifice.

Haec Scotus.

Qui plura super his scribit, quae satis praehabita sunt. Et ipse per modum alium salvat pluralitatem angelorum sub una specie, quam Durandus.

 

Henricus vero adhuc salvat hoc alio modo. Itaque Quodlibeto secundo, octava quaestione, disseruit quod essentia intelligentiae de se communicabilis multiplicabilisque consistat. Et quamvis secundum mentem Philosophi, id fieri nequiverit, quoniam materiam et quantitatem non habet, illa tamen positio sua necessitatem non obtinet : quoniam alio modo individuatio et multiplicatio essentiae intelligentiae fieri valent, videlicet per esse actualis exsistentiae, sicut expositum est in fine quaestionis praehabitae. Imo ex illa opinione Philosophi inconvenientia duo magna sequuntur. Primum, quod aliquid esset in potentia creaturae et in fundamento naturae, utpote possibilitas multiplicationis naturae atque pluralitatis eius in individuis, quae tamen nunquam per quodcumque agens posset ad effectum perduci. Sicque frustra esset aliquid in natura : quod nec ipse concedit Philosophus. Secundum est, quod aliquid esset in potentia creaturae, quod nec per infinitam Dei virtutem posset in actum reduci : et ita non esset Deus vere omnipotens, quia non posset omne id quod ex parte rei est possibile fieri.

Hinc inter erroneos articulos nuper ab episcopo Parisiensi, scilicet domino Stephano (quia fuit doctor theologiae), damnatos, est illa positio. Unus namque illorum fuit articulorum : Quod Deus non possit multiplicare individua sub specie una sine materia, error est. Alius fuit : Quod formae non recipiunt divisionem (id est multiplicationem) nisi secundum materiam, error, nisi intelligatur de formis ex materiae potentialitate eductis. Tertius fuit : Quia intelligentiae non habent materiam, Deus non posset facere plures speciei eiusdem, error. Hinc Sancti nostri testantur in qualibet specie angeli plurima individua esse. Unde et Damascenus : Creator, inquit, multitudinem specierum instituit. Hypostasim vero secundum unamquamque speciem constituit differentem, vel hypostasium differentiam ; et copulationem fecit inter has naturalem : omnes quippe sub eadem specie hypostases ratione naturae unitae sunt ; differentiam autem hypostasium habent, quoniam characteristicis proprietatibus ab invicem discernuntur. Propter hoc autem secundum unumquemque ordinem angelicarum virtutum differentes hypostases condidit non solum, sed et secundum unamquamque speciem, quatenus communicantes naturam (id est, in natura specifica convenientes), ad invicem gaudeant, ac naturali habitudine copulati se curent, et amicabiliter ad invicem disponantur. Hypostasium vero differentia proprium discernit ab alieno.

 

Omnis itaque creata essentia, in eo quod est Dei creatura, participat esse ; et ipsa essentia intelligentiae seu angeli, nulla alia re addita fit persona, hac sola intentione adiecta, qua habet esse effectus Dei actualiterve subsistens. Hinc duo angeli in solis substantialibus exsistentes, dato quod nullum accidens reale ab eorum essentia realiter differens in se habeant, utpote nec potentiam, nec habitum, nec quidquam huiusmodi, individualiter sunt distincti hoc solo quod subsistunt, nec subsistere unius, est subsislere alterius : sicque duplicatur in eis speciei natura.

Denique universaliter verum est, quod per nulla accidentia fit substantiae individuatio. Substantia enim prior est accidente, definitione, cognitione et tempore : ideo nullo modo potest intelligi individuatio substantiae immaterialis per additionem alicuius diversi a se secundum rem. Oportet ergo quod sit additione diversi tantum secundum intentionem, quoniam esse non addit super essentiam nisi respectum ad causam efficientem, ut supra ostensum est.

Haec Henricus.

 

Porro Quodlibeto undecimo, prima quaestione, inquirit, utrum Deus facere potest angelum de novo in aliqua specie specialissima eiusdem naturae cum angelo iam creato. In cuius decisione quaesiti pro magna parte scribit quae in Quodlibeto nunc allegato, et tenet quod imo, praesertim quia oppositum Parisiis est damnatum.

Quocirca sciendum, quod S. Thomas diu praecessit divum Stephanum, Parisiensem episcopum, qui de consensu et approbatione universitatis Parisiensis damnavit praetactos aliosque diversos articulos. Ideo reor, quod si Thomas tempore damnationis articulorum illorum fuisset aut postea, non defendisset scienter contrarium. Hinc non decet nunc quemquam Thomistam contra illam damnationem defendere Thomae opinionem, cui et tam multi solennes doctores iam nominati, ac alii plures, rationabiliter contradicunt.

 

Unde Richardus : Deus, inquit, potuit creare plures angelos in eadem specie. Illae namque creaturae in eadem sunt specie, quae similitudinem habent univocam in essentia, nec in aliquo gradu essentiali suae completae essentiae se excedunt. Propter quod Philosophus tertio Metaphysicae dicit, quod in individuis eiusdem speciei non est hoc prius et illud posterius in dignitate essentiae : alias eiusdem speciei non essent, cum quilibet excessus in gradu essentiali possit designari differentia essentiali, quae constituit speciem. Esse autem plures angelos tales, nullam contradictionem includit, sive habeant materiam, sive non. Nam quamvis supra dicto modo sint similes, adhuc se ipsis formaliler possunt distingui : quia ut dictum est in ista distinctione, res formaliter una est numero per essentiam propriam, in quantum indivisibilis salva integritate sua. Per quod aulem res est numero una, per id distinguilur ab aliis. Hinc dominus Stephanus, Parisiensis episcopus, magister in theologia, excommunicavit istum articulum quo exprimitur, quod Deus non potest multiplicare individua sub una specie sine maleria. Non tamen credo quod omnes angeli unius sint speciei.

Haec Richardus.

 

Praeterea, secundo libro de Universo Guillelmus super his scribens : Tentabo (inquit) scrutari, an apud substantias separatas sit diversitas secundum species. Dico ergo, quod secundum doctrinam Christianorum, dicentium excellentiorem illarum corruisse, et principem daemonum factam, difficile est respondere rationibus quibus probatur diversitas specifica esse in illis. Primo, quoniam cuncta eiusdem speciei individua habent omnia essentialia et naturalia sua aequalia, ita quod inaequalitas in his non est, nisi ab accidenti : et quidquid de hoc dicatur in corporalibus, in substantiis tamen simplicibus separatis omnino sic esse convincitur. Cum ergo supremus et primus angelus ille, apostata factus, longe inaequalis atque dissimilis fuerit aliis in sapientia naturali ceterisque virtutibus, ex necessitate alterius exstitit speciei.

 

Amplius, si naturalis est dissimilitudo seu diversitas in angelis, hoc non fuit ex naturali et necessaria influentia Creatoris, cui non competit de necessitate sed libere operari ad extra ; nec ex receptibilitate seu capacitate illorum, quia ante eorumcreationem reale nil erat nisi Creator : ergo ex solo beneplacito Creatoris processit. Quod si dicatur, mirum videtur cur tantam excellentiam dederit ei quem noverat mox abusurum omnibus donis illis, conversurumque omnia illa in contumeliam largitoris ; inferioribus vero praestiterit dona minora, quos praescierat bene illis usuros, ac conversuros in cultum gloriamque ipsius.

 

Rursus, si nulla esset in angelis dissimilitudo naturalis et essentialis sive specifica, naturaliter non esset in eis ulla causa alterius diversitatis aut dissimilitudinis ; esset igitur tota ex parte Creatoris : quod habet admirationem non parvam. Ut quid enim apud eos essent tot gradus dignitatum, ac differentiae tantae, ut in Scripturis habetur ? Ut quid alii Throni, alii Dominationes, alii Virtutes nominati essent ? Et cur Raphael dixit, Ego sum unus ex septem qui adstamus ante Deum ? Si igitur in natura essent aequales, irrationabiliter et sine causa videretur facta a Creatore in illis tanta dignitatum varietas.

Quod si quis dixerit, quia secundum istam probationem non deberet inter homines esse differentia dignitatum ac potestatum, cum sint natura aequales ; respondeo, quia revera si sola natura in hominibus operaretur, non essent hi gradus aut ordines apud eos, sicut nec in bestiis unus equus vult aliis dominari. In hominibus vero, praeter naturales perfectiones, unus plus habet industriae aut sapientiae vel virtutis quam alter ; habent quoque studia ac artificia multa.

 

Denique inter vires sensitivas exteriores, visus oculorum, interiori visui, id est intellectui, rite similior perhibetur. Visus autem exterior in diversis animalibus multipliciter secundum speciem diversificari videtur. Visus etenim catti, et visus vespertilionis ac noctuae, ceterorumque animalium quae vident in tenebris, nequaquam videtur esse speciei eiusdem cum visu humano ; similiter nec visus aquilae, quem iuvat fulgor solaris, qui obtundit visum humanum. Porro lynceis (ut dicitur) oculis densissimi parietes pervii sunt. Sunt autem et aliae multae differentiae apud sensum visus. Nam et visus columbae, ut aucupes dicunt, a caecitate novies reviviscit. Si ergo tanta invenitur diversitas apud visum corporalem, qui eo usque similis est visui spirituali : quomodo non tanta aut maior diversitas est apud visum spiritualem ? Quae diversitas in angelis esse non valet in specie una.

 

Dico ergo, quia difficile valde est invenire diversitatem secundum speciem in substantiis istis, propter elongationem earum a consuetudine et experientia nostra. Prophetis autem et aliis viris sanctis qui familiaritatem aliquarum ex illis habuerunt, atque alloquiorum frequentiam et apparitionum, possibile fuit ac facile, si ad hoc intendere voluissent.

Quod vero dictum est, quoniam quidquid est naturale uni individuorum cuiuscumque speciei, naturale est omnibus individuis ceteris, non est verum, ut patet de primis hominibus, quorum naturalis dispositio in corporibus et animabus eorum, alterius fuit habitudinis quam posterorum. Corpora namque eorum integra facta sunt a Creatore in fortitudine et magnitudine : unde et decuit eorum corporibus infundi animas sapientia virtutibusque perfectas, quae ad motum et gubernationem illorum sufficerent corporum. Idcirco scientiae et virtutes fuerunt eis naturales, statimque inditae et innatae in plasmatione eorum : quod animabus posterorum non convenit.

At vero verisimile est, sapienlissimum Creatorem non omnes spirituales simplicesque substantias, quamvis eiusdem speciei eas creaverit, creasse per omnia aequales et in omnibus similes : quemadmodum neque in aliqua specie sensibilium substantiarum hoc ei facere placuit, sicut nec omnes homines neque equos. Praevidit namque quod ex ipsa inaequalitate, dissimilitudine ac varietate, augeretur insestimabiliter speciositas praeclarissimse civitatis supernse : sicut militiam ornat vestium pretiosa varietas.

Haec Guillelmus.

 

Qui in his verbis videtur ad hoc divertere ac sentire, quod omnes angeli seu immateriales illae substantiae sint speciei unius. Quod et ita persuadere conatur : Quemadmodum formae accidentales eiusdem puritatis et immixtionis seu simplicitatis, sunt unius speciei specialissimse, ut omnes albedines ; sic universae subslantiae separatae, quarum una super aliam nihil habet naturaliter admixtum, sunt unius specialissimae speciei. Unde enim esset diversitas specialis seu specifica inter eas ? In coloribus enim diversitatem specificam extremorum ad medios, et mediorum ad invicem, sola facit admixtio. Cumque in simplicibus illis substantiis non habeat locum admixtio aut depuratio, nec diversitas talis specifica inter eas consistere potest. Rursus, quaecumque sunt eiusdem simplicitatis et puritatis in esse, non diversificantur nec dissimilantur ad invicem. Tales autem sunt omnes substantiae illae.

Haec Guillelmus.

 

Quocirca sciendum, quod haec motiva modici sunt vigoris, et ex praehabitis solvuntur facillime, nec aliquam videntur sapere subtilitatem. Quamvis enim angeli sunt simplices formae suppositaliter subsistentes, nullus tamen sapientium ambigit aut ignorat formas illas non esse actus puros, sed aliquid potentialitatis habere admixtum, in quantum sunt dependentes et distantes a puro actu, qui est Deus gloriosus ac adorandus, atque incessabiliter indigentes conservatione ac influentiis eius. Idcirco eorum puritas ac simplicitas non est omnifarie perfecta, aut plena seu impermixta, quamvis careat admixtione et impuritate non solum omnis peccati, sed etiam omnis materiae ac diversitatis essentialium partium. Imo in eis est compositio varia et spiritualis permixtio : quia ut divinus Dionysius protestatur, diversificantur in eis, esse, posse et agere ; ac iuxta Boetium, differunt in eis quod est et quo est. Nec sunt esse purum in se ipso subsistens. Nec oportet quod actus et potentia, seu quo est et quocl est, sint in eis essentiae seu naturae realiter ab invicem differentes : sed una eademque essentia, in quantum est quaedam participatio et similitudo primi, puri et increati actus, vocatur actus et quo est, seu esse ; atque in quantum a primo actu illo distans, occumbens, deficiens, ipsoque iugiter indigens, nominatur potentia, imo et quocl est, secundum quod recipit influentias eius, prout istud superius frequenter est declaratum. Sic quoque facile est pensare qualiter in eis accipiantur genus et differentia, distinclioque specifica. Hinc itidem elucescit, quod omnes non sunt aequalis potestatis et simplicitatis (imo quae maioris sunt actualilatis et formalitatis, ac puro actui per participationem divinae perfectionis propinquiores, maioris sunt puritatis, unitatis, ac simplicitatis), quamvis in hac simplicitate et puritale communicent, quod non componuntur ex forma atque materia. Denique cum sint simplices formae, non habet in eis locum diversilas illa in naturalibus quae ex parte contingit materiae. Remotissima quoque et debilissima similitudo est inter formas accidentales, et formas illas dignissimas substantiales, non informantes, sed foris manentes, in se personaliter subsistentes. Sed et argumentum a simili debilissimum perhibetur. Nec verum est, quod in angelis essentia unius super essentiam alterius nihil habet adiunctum ac additum : imo una superaddit alteri gradum essentialis perfectionis, quae specialem constituit speciem, et a qua perfectione differentia constitutiva accipitur.

 

Positio itaque dicentium omnes angelos esse speciei eiusdem, ceteris improbabilior debiliorque videtur. Opinio vero dicentium in angelis esse tot species quot individua, sicut iam patuit, a Parisiensi episcopo excommunicata est et damnata, consentiente tota illa Universitate, et a magnis et multis doctoribus improbata. Media ergo positio verior reputatur, videlicet angelos eiusdem chori ac ordinis esse speciei eiusdem. Nec tamen asserere audeo omnes angelos chori unius in specie specialissima convenire, obstante sacratissimi Dionysii auctoritate, qui iuxta praetacta, in spiritibus illis eiusdem ordinis perhibet esse supremos et medios ac infimos : quod quamvis ad distinctionem in accidentalibus posset referri, incertum tamen est mihi qualiter princeps ille theologorum intellexit hoc ipsum. Imo in istis quaestionibus de angelis sanctis, vitanda est omnis incauta assertio ac irreverentialis locutio, praesertim disputatio contentiosa. Nempe cum reverentia, formidine et cautela de substantiis illis dignissimis, dominis, ducibus, adiutoribus, protectoribus et custodibus nostris, nos loqui oportet, ne aliter fando de ipsis, offendamus beatissimos ac benignissimos vultus eorum. Praeterea sic loquendo de ipsis, non apparet cur iustus ac supersapiens Deus largitus fuisset eisdem tam inaequalia gratiarum, potestatum et dignitatum charismata, si in natura specifica pares fuissent, nisi forsan propter differentias meritorum ipsorum : quod Guillelmus non exprimit. Et infra dicetur probabilius esse, quod qui excellentiores erant in donis perfectionibusque naturae, fortius et perfectius se converterunt ad Creatorem, et ita eminentiores in donis gloriae sunt effecti, atque in superiori ordine collocati : ita quod excellentia gratuitorum et gloriosorum donorum correspondet in ipsis, excellentiis ac differentiis naturalium. Nam et Deus omnipotens unicuique influit secundum capacitatem, dignitatem, dispositionem seu merita eius, quemadmodum in Evangelio fassus est : Tradidit illis bona sua, unicuique secundum propriam virtutem.

 

Postremo argumenta ad oppositum introducta, satis soluta sunt, hoc dempto quod tangit Thomas : cum ordo et decor universi in speciebus consistat, videtur potissime ad decorem ac ordinem caelestis patriae pertinere, quod ibi sint tot species quot supposita angelorum.

Ad quod puto dicendum, quod ordo utramque diversitatem includens, utpote tam diversitatem plurium personarum sub una specie, quam plurium specierum in uno choro, aut certe in una hierarchia, multo plus confert ad decorem et venustatem ac delectabilitatem paradisi caelestis atque angelicorum spirituum, quam sola diversitas specierum aequalis numero suppositis angelorum : quemadmodum etiam in ecclesiastica hierarchia multo speciosior atque iucundior esset sessio, processio, multitudo, in qua essent multi archiepiscopi, multi episcopi, multi abbates, multi archidiaconi, etc, multi etiam reges, multi duces, multique comites et barones, quam illa in qua esset de unoquoque istorum unus dumtaxat, quamvis essent tot gradus in unitatibus illis, quod sequarentur numero personarum illarum.

 

Nunc prosequenda est quaestio de numero et multitudine angelorum, ad quam inducta est responsio Alexandri. De qua Guillelmus secundo libro de Universo conscripsit : Quaestio ista multam habet difficultatem, tum propter sermones authenticos et antiquos, qui sibi invicem videntur contrarii, tum propter urgentissimas rationes, quibus responderi oportet. Ait quippe antiquorum sapientium unus : Numquid est numerus militum Dei ? Quasi dicat : Non. Quod per hyperbolen dictum esse intelligere, non est novum, nec in Scripturis inusitatum. Alius vero sapiens ait : Omnia in numero, pondere et mensura constituisti. Verum quia ex tropis seuctrinam Christianorum, animse hominum figuris locutionum, et varia expositione auctoritatum, non potest numerus angelorum ad liquidum deprehendi, ad rationes ac probationes est recurrendum.

Dico ergo in primis, quia si in angelis est restrictio aut determinatio numeri, illa est aut ex parte Creatoris, aut ex parte ipsarum substantiarum, aut utriusque. Non ex parte Creatoris, cum sit potestatis, bonitatis et munificentiae penitus infinitae. Nec ex parte angelorum, cum nulla inter eos fuerit contrarietas qua se invicem impedirent. Non enim angustant se invicem in locis, nec invicem contrariantur : quemadmodum bestiae ferae, sicut leones, ad paucitatem (Deo providente) redactae sunt, ne hominibus noceant. Respondeo igitur, quod defectus infinitatis angelorum fuit ex irreceptibilitate incapacitateque rerum, quae nec infinitae magnitudinis nec infinitae multitudinis sunt capaces : imo de ratione numeri est, esse finitum. Et sicut mundo non capaci magnitudinis infinitae dedit Deus magnitudinem limitatam suae naturae congruentissimam, qua omnia capere et intra se claudere valet ; ita angelis infinitae multitudinis incapacibus, praevidit, praefixit et contulit infinita sapientia Dei congruentissimum numerum.

 

Quem autem numerum deceat esse angelorum, et quis ille sit, non est leve determinare. Propter quod non parvam habet admirationem sermo eius qui dixit, quod legio una proportionaliter est medio loco inter ordinem unum et angelum unum : quod est dicere, ordinem unum tot legiones continere, quot angelos continet legio una. Porro huius sermonis declaratio non pervenit ad me, neque quis dixerit hoc. Quia vero notus est numerus legionis unius, videlicet sex millia sexcenti sexaginta sex, facilis est quadrati numeri huius inventio : hoc enim est ducere ipsum in semetipsum, seu multiplicare ipsum per se, id est toties sumere ipsum quot in se continet unitates. Videri tamen potest, ut quoniam iuxta legem atque doctrinam Christianorum, animae hominum electorum aequandae sunt angelis sanctis in felicitate et gloria, etiam coaequandae sint eis in numero. Quod et decor supernae Ierusalem ex angelis et hominibus construendae, videtur requirere. Decet etenim omnem domum aequalitas parietum, omnemque civitatem aequalitas laterum. Parietes vero et latera domus seu civitatis supernae, erunt universitas angelorum bonorum et universitas hominum electorum : quorum numerus admodum magnus erit, et nobis adhuc incertus est.

 

Quoniam autem lex et doctrina Christianorum ac Hebraeorum et utriusque legis Prophetae crebro nominant millia millium, et decies millies centena millia, opinabitur forsitan aliquis, denarium esse radicem numeri illius. Denarium quoque dixerunt Pythagorici primam quadraturam, ipsumque esse numerorum consummationem, nec ultra ipsum proprie numerum esse, sed ipsius cum additione repetitionem. Quoniam ergo cubus denarii millenarius est, primus videlicet cubicus, qui additionem in se nec habet nec continet, sed nec diminutionem a denario, per ipsum maxime videtur numerari spiritualium militiarum exercitus ; similiter et per centenarium in medio loco proportionalem, et est quadratus denarii, latus vero millenarii. Cum ergo cubicaveris millenarium, excrescet in millies mille millia. Nam cum quadraveris millenarium, proveniet quadratus eius, videlicet mille millia : in quem si duxeris latus ipsius, id est mille, cubicabis illud, et proveniet millies mille millia. Quem si iterum cubicaveris, excrescet in millia quae vix capiet imaginatio tua, et erit tertius cubus in ordine millenariorum. Quem si rursus cubicaveris, exsurget in tot millia millium, in quorum apprehensione intellectus tuus laborabit, et indubitanter omnium numerabilium mundanorum numerum superabit. Non tamen intelligas, aut arenam maris aut pluviae guttas vel grana quaeque hic me vocare numerabilia, sed ea quae in mundo solent numerari, sicut exercitus, et greges, ac alia quae versantur in contractibus hominum. Hi ergo inter numeros videntur pulcherrimi, atque ab ipso consurgentes denario, qui numerus est tam caelorum, quam ordinum per multitudinem perfectissimam, utpote cubicam. Decem autem dicuntur caeli, videlicet novem mobiles et caelum empyreum ; et novem chori seu ordines angelorum, ex quibus unus asseritur corruisse, id est, tot de novem, quod posset inde unus constare, ut infra clarius exponetur. Verisimile ergo videtur ac decens, elegisse Creatorem in hac ordinatione numerorum numerum istum, quo numerari ei complacuit militias suas, et exercitus tam angelorum sanctorum quam hominum electorum.

 

Postremo si quis dicat, aequalem esse numerum stellarum fixarum, quae ornamenta sunt caeli stellati, et civium supernorum, qui ornamenta sunt caeli empyrei : non video ad hoc validam rationem, cum nec stellae ex illis dependeant nec econtra, nec ad finem ordinentur eumdem.

Haec Guillelmus.

 

Insuper Thomas : Ratio (inquit) humana deficit a cognitione substantiarum separatarum, quae tamen notissima sunt naturae, id est ex sua natura, utpote excellenter actualia, immaterialia atque formalia : ad quae intellectus noster se habet sicut oculus noctuse ad lucem solis. Hinc secundo de Animalibus dicitur, quod de his valde pauca cognoscere possumus per rationem : quod tamen delectabile valde est et amatum. Idcirco philosophi de illis quasi nihil demonstrative et pauca probabiliter sunt locuti : quod ostendit eorum dissensio in ponendo numerum angelorum. Quidam namque posuerunt numerum substantiarum separatarum secundum numerum motuum caeli, ut Aristoteles undecimo Metaphysicae ; quidam secundum numerum sphaerarum, ut Avicenna. Aliqui penitus negaverunt incorporea esse, sicut Empedocles atque Democritus, et Sadducaei Iudaei. Nonnulli dixerunt unum tantum angelum esse, qui secundum actus suos diversos diversa sortitur vocabula, ut quidam haeretici. Rabbi Moyses vero posuit angelos in numero nobis indeterminato ; sed per angelos significari asseruit in Scripturis omnem virtutem, seu corporalem seu spiritualem, tanquam divinae potentiae nuntium, per quam Deus suae providentiae exsequitur ordinem : in tantum quod etiam vim concupiscibilem nuncupavit angelum concupiscentiae. Substantias vero separatas perhibuit esse secundum numerum quem posuerunt philosophi.

Porro fides catholica docet numerum substantiarum illarum quas angelos appellamus, Deo esse finitum, nobis autem infinitum, id est innumerabilem. Unde in Glossa Danielis septimo, Gregorius dicit numerum angelorum excedere omnem multitudinem materialem. Sanctus quoque Dionysius quartodecimo Caelestis hierarchiae capitulo, idem fatetur. Et hoc satis probabile est. Videmus namque corpora nobiliora, ut caelestia, divinam bonitatem eminentius participantia, quasi incomparabiliter excedere corpora inferiora in magnitudine et virtute. Quod est, quoniam bonitas Dei, quam creaturis voluit communicare, est causa et ratio creationis rerum : ex quo videtur, quod spirituales naturas, in quibus bonitas Dei relucet praecipue, creavit in numero quasi improportionabiliter excedente numerum corporalium naturarum.

 

Si autem obiciatur, quod numerus est species quantitatis discretae : ergo in immaterialibus non est.

Rursus, secundum philosophos, in his quae sunt sine materia, numerus esse non valet nisi secundum causam et causatum : sed unus angelus non est causa alterius.

Praeterea, motor et mobile proportionantur, et parificari videntur in numero : ergo tot sunt substantiae separatae, quot orbes.

Iterum, numerus angelorum determinari videtur, cum dicitur in Daniele : Millia millium ministrabant ei, etc. Ergo et nobis finitus est : praesertim cum secundum philosophos, ea quae primo uni ac simplicissimo sunt propinquiora, sunt minus multiplicata, utpote Deo similiora. Propter quod ait Averroes, ea quae diminuta sunt, non ea quae perfecta sunt, multiplicari. Unde divina essentia multiplicari non potest.

 

Dicendum ad primum, quod unum dupliciter dicitur. Primo communiter, prout convertitur cum ente, quod non determinatur ad aliquod genus. Et multitudo seu numerus sequens unum sic sumptum, non est in genere quantitatis, sed transcendens : quia non sequitur divisionem quantitatis aut materiae, sed distinctionem naturarum. Talem ergo multitudinem et numerum posuerunt philosophi in substantiis separatis, et nos in angelis. Secundo dicitur unum, prout est principium numeri, qui est quantitas discreta ex continui seu materiae divisione causata. Talisque numerus non est nisi in rebus corporeis.

Ad secundum, quod secundum philosophos, qui distinguunt numerum substantiarum separatarum per causam et causatum, causa et causatum non sunt per se distinguentia, imo secundum eos, consequuntur ad distinctionis principia. Cum enim distinctio sit, per se loquendo, per hoc quod est compositio maior aut minor, atque secundum distantiam actus et potentiae ; consequens est secundum philosophos, id quod est plus in actu, esse causam eius quod minus in actu est : secundum quem modum dicunt multitudinem ab uno primo simplici processisse. Quem tamen modum Commentator undecimo Metaphysicae dicit insufficienter probatum, et concedit ab uno primo simplici potuisse plura immediate procedere. Sic et nos concedimus omnes naturas intellectuales a Deo immediate fluxisse distinctas secundum ordinem sapientiae disponentis diversos gradus spiritualium naturarum. Idcirco remoto quod infidelitatis est, videlicet ordine causalitatis angeli unius ab alio, et retento eo quod fidei consonat, utpote gradu simplicitatis, habemus eumdem distinctionis modum quem illi.

Ad tertium, quod motores orbium bene parificantur orbibus in quantum motores, non ut intelligentiae aut angeli : sic enim ordinantur ad finem superiorem, nec propter corporalia principaliter facta sunt, sed ut Deo adsistant, vacent, inhaereant, honorificentiam, laudem gloriamque impendant.

Ad ultimum dicendum, quod auctoritas Danielis a diversis diversimode exponitur. Sanctus quippe Dionysius et Gregorius in hoc concordant, quod angelorum numerus non est nobis determinatus. In hoc autem differunt, quia secundum B. Dionysium, cum dicitur, millia millium, unum mille multiplicat aliud, ac si diceretur, millesies mille ; sicque aequalis numerus importatur, cum dicitur, millia millium primo, et cum dicitur, decies centena millia secundo, prout habet littera una : tantum enim sunt decies centum millia, quantum millies millia. Et iuxta hoc datur intelligi, quod aequalis sit numerus angelorum ministrantium et adsistentium. Vel secundum aliam litteram quae habet, Millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia adsistebant ei, insinuatur quod numerus adsistentium ob suam nobilitatem excedit ministrantium numerum : quod consonat ei quod supra dictum est secundum divini Dionysii intentionem, quod nobiliores creaturae sunt plures. Hinc ait, quod in praefata auctoritate, maximus numerus apud nos nomen habens, scilicet mille, multiplicatur per omnes maximos numeros, utpote limites nominatos : hoc est, per se ipsum, cum dicitur, millia millium ; et per denarium, cum dicitur, decies millies ; per centenarium quoque, cum dicitur, centena millia. In quo ostendilur numerositas maxima, intellectum nostrum excedens. Gregorius vero vult quod sit constructio partitiva, dum dicitur, millia millium, quasi dicatur, millia de numero millium : sicque vult quod designetur maior numerus ministrantium quam adsistentium,propter hoc quod quoad ministrantes ponitur numerus non determinatus, cum dicitur millia millium ; et quoad adsistentes, numerus determinatus.

Auctoritas vero Peripateticorum bene convincit, quod ea quae immediatius a Deo procedunt, in se ipsis seu in sua natura sunt simpliciora, non tamen per hoc aufertur ab eis pluralitas graduum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione art. 3. quinquagesima : Circa numerum (inquit) substantiarum separatarum diversi diversis rationibus processerunt. Plato enim posuit substantias separatas esse species sensibilium rerum. Sicque substantiae illae separatae essent secundum numerum sensibilium specierum : quod Aristoteles improbavit, quia materia est de ratione sensibilium horum. Posuit tamen quod substantiae separatae habent ad sensibilia ista rationem moventis et finis. Hinc secundum primorum (seu caelestium) motuum numerum, posuit numerum substantiarum illarum. Quod cum repugnet Scripturis, Rabbi Moyses volens concordare utrumque, posuit quod angeli, secundum quod dicuntur immateriales substantiae, numerantur secundum numerum motuum corporumve caelestium. Angeli vero, ut addidit, dicuntur etiam in Scripluris homines divina annuntiantes, et item virtutes rerum naturalium omnipotentiam Dei manifestantes. Verum hoc a consuetudine Scripturarum est alienum, quod irrationabilium rerum virtutes angeli appellentur.

Idcirco dicendum, quod angeli ut sunt immateriales substantiae, in maxima multitudine sunt. Propter quod quartodecimo capitulo de Caelesti hierarchia S. Dionysius protestatur : Multi sunt mentium supernarum beati exercitus, infirmam et constrictam commensurationem numerorum materialium corporum excedentes. Cum enim universi perfectio sit id quod Deus principaliter in rerum creatione intendit, quanto aliqua sunt magis perfecta, tanto in maiori excessu sunt creata. Quemadmodum autem in corporibus attenditur excessus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporeis potest attendi excessus secundum multitudinem. Videmus autem quod corpora incorruptibilia, quae perfectiora sunt aliis, excedunt in magnitudine quasi incomparabiliter corruptibilia corpora. Rationabile ergo est, quod substantiae immateriales, ut angeli, excedant quasi incomparabiliter secundum multitudinem materiales substantias.

Haec Thomas in Summa.

 

At vero in Summa contra gentiles, libro secundo, capitulo nonagesimo secundo : Sciendum, ait, quod Aristoteles probare conatur, non solum esse substantias intellectuales separatas, sed etiam praecise tantas quot sunt motus deprehensi in caelo. Probat namque non esse aliquos motus in caelo qui a nobis nequeant deprehendi, per hoc quod omnis motus qui est in caelo, est propter motum alicuius stellae, quae sensibilis est : orbes quippe deferunt stellas ; motus autem deferentis, est propter motum delati.

Probat quoque quod non sunt aliquae substantiae separatae a quibus non proveniant motus in caelo : quia cum motus caelestes ordinentur ad substantias separatas sicut ad fines, si essent aliae substantiae separatae quam illae quas numerat, essent aliqui motus ordinati ad eas sicut ad fines : aliter essent motus imperfecti. Haec autem probatio necessitatem non habet. Nempe in his quae sunt ad finem, necessitas sumitur ex fine, ut ipsemet docet secundo Physicorum, non econtrario, etc, ut supra. Restat ergo probandum, multo plures esse substantias separatas, quam sint motus caelestes. Substantiae enim intellectuales secundum genus suum transcendunt omnem naturam corpoream. Oportet ergo accipere gradum in ipsis secundum elevationem earum supra naturam corpoream. Sunt autem quaedam intellectuales substantiae elevatae supra corporalem substantiam secundum generis sui naturam tantum, quae tamen corporibus uniuntur ut formae, ut animae rationales. Cumque intellectuales substantiae secundum esse suum nullam ad corpus dependentiam habeant, invenitur huiusmodi substantiarum altior gradus :quae etsi non uniantur corporibus ut formae, sunt tamen proprii corporum determinatorum motores. Similiter natura substantiae intellectualis non dependet ab actu movendi, cum movere sit actus consequens ad principalem eorum actum, qui est intelligere : erit ergo et adhuc altior gradus intellectualium substantiarum quae non sunt orbium motores, sed motoribus superiores.

Haec ibi.

Multa quoque consimilia inducit ibi motiva ad idem probandum.

 

Concordat Petrus.

 

Quocirca mirum videtur, quod Aristoteles dixerit non esse aliquos motus in caelo qui a nobis deprehendi non possint, eo quod omnis motus caelestis sit propter motum alicuius stellae sensibilis. Non enim omnes stellae nobis apparent distincte.

 

Insuper, qualiter numerus sit in angelis, ostendens Richardus : Quaedam, inquit, est unitas substantialis, quoniam substantia est una numero per essentiam suam, non per accidentale quid additum : quia haec unitas non superaddit nisi indivisibilitatem, quae non dicit aliquid positivum. Sic et qualitas una est numero formaliter per suam essentiam, quantitasque similiter, et ita de aliis. Cum ergo tam ex unitalibus substantialibus quam ex unilatibus quae sunt quantitas et qualitas, possit constitui multitudo, et omnis multitudo sit numerus ; sequitur quod numerus circuit omne praedicamentum quemadmodum unitas. Cumque in angelis sint unitates substantiales, quae sunt eorum substantiae sub ratione indivisibilitatis, constat quod in eis sit numerus qui super eorum substantiam non addit quid positivum : idcirco reducitur ad genus substantiae. Conformiter est in eis numerus qui constituitur ex unitatibus quae sunt qualitates, nec superaddit eis nisi rationem indivisibililatis seu negationis ; sed non est in eis numerus constitutus ex unitatibus quae sint quantitates dimensionales.

Haec Richardus.

 

Praeterea de inaestimabili multitudine angelorum scribit Albertus : Causa multitudinis angelorum est duplex. Una est multiplicitas ministerii ad indigentiam hominis ordinati, quod fit non in rebus uno aut certo numero comprehensis, sed in omnibus huius mundi creaturis, ex quibus erudiri, corrigi, aut iuvari corporaliter aut spiritualiter potest. Alia est, quoniam bonitatis ac liberalitatis divinae est, non tantum uno modo aut paucis modis comprehensove numero communicare lucem ac beatitudinem suam in theophaniis, id est apparitionibus seu illuminationibus, descendentibus ab ipso, sed omni modo ad regni ornatum pertinente, omnique modo potestatis perfectae, et omni modo operationis completae, ut divinus Dionysius dicit. Ideo infinitos quoad nos angelos condidit, quatenus omnis modus communicationis illuininationum in angelis manifestetur. Quod intendit Propheta dicendo, Millia millium ministrabant ei : per hoc innuens ministerii multiplicitatem ; atque addendo : Et decies millies centena millia adsistebant ei : per hoc innuens supereffluentem suae magnificentiae bonitatem in infinitis quoad nos modis participationis illuminationis ac beatitudinis suae. Qui ad nullum numerum materialium et apud nos coarctatum redigi queunt : sic namque limitaretur et coarctaretur supereffluens modus participationis bonitatis ipsius. Ideo scriptum est in Iob : Numquid est numerus militum eius ? etc.

His causis duabus aliqui tertiam addunt, quae est quasi civilis : dicentes, quod sicut in humanis de magnificentia est regali, quod innumerabiles habeat ministros ad curiae regalis frequentiam pertinentes, innumerabiles quoque proceres regali gloriae adsistentes ; ita multo magis spectat ad maiestatem immensam Regis caelestis, ut innumerabiles milites ei ministrent, innumerabiles quoque principes ei adsistant. Quod insinuatur tertio Regum, ubi Michaeas ait propheta : Vidi Dominum sedentem, et omnem exercitum caeli adsistentem ei a dextris et a sinistris. Hinc dixit Salvator : An putas quod non possum rogare Patrem, et exhibebit mihi plus quam duodecim legiones angelorum ? Itaque, sicut in caelestibus multiplicantur lumina materialia a divina sapientia, non per materiae divisionem, sed in administrationem generationis et corruptionis inferiorum (in quibus, ut dicunt philosophi, orbis lunae movet aquam, et orbis solis ignem ; orbesque aliorum quinque planetarum, puta, Saturni, Iovis, Martis, Veneris, et Mercurii, movent aerem, propter quod in aere multi sunt motus ; orbis vero stellarum fixarum movet terram ad figuras ac formas multiplices generatorum et corruptorum) ; sic eadem sapientia ordinans caelestis curiae magnificentiam, causa est multitudinis caelestium spirituum ministrantium ac adsistentium summo Regi.

 

Porro Rabbi Moyses et Rabbi Isaac, Iudaei philosophi, frivole volentes dicta philosophorum reducere ad verba legis Mosaicae, dixerunt quod angeli sunt intelligentiae quibus datum est movere corpora caelestia, atque ad numerum caelestium corporum ac motuum multiplicantur. Hinc Rabbi Moyses ait, quod angeli non veniunt ad nos, nisi in signis per visiones somniales, et in effectibus per corporum immutationes. Unde super illud Genesis ubi Iudas vidit Thamar in bivio, perhibet quod angelus concupiscentiae tetigit eum. Haec autem secundum fidem catholicam sunt frivola et absurda.

Haec Albertus.

 

Quocirca sciendum, quod iuxta praetacta, Rabbi Moyses et eius sequaces asseruerunt per angelos interdum intelligi intellectuales substantias, sicque esse tot angelos seu intelligentias, quot sunt orbes caelestes ; interdum vero quascumque virtutes naturales divino imperio obsequentes ; quandoque homines angelicum habentes officium, ut sacerdotes.

 

Concordat Udalricus per omnia. Qui etiam verba S. Dionysii protestantis quod angeli sancti agnoscunt suorum concivium (id est angelorum) omnium numerum, et verba Gregorii affirmantis quod numerus ille soli Creatori est agnitus, ita concordat, quod angeli non nisi ex divina sapientia noscunt hunc numerum.

Verumtamen certum est quod etiam naturalem et omnem scientiam suam habent a Deo. Insuper secundum Udalricum, tot sunt species quot individua angelorum : species autem rerum ad ordinem pertinent universi ; angelis vero naturali cognitione competit ordinem universi cognoscere. Melius ergo videtur dicendum, quod soli Deo numerus angelorum dicitur cognitus per inclusionem domesticorum patrisfamilias domus ac patriae supercaelestis : sicut interdum dicimus solum patremfamilias terrenum esse in domo sua, quoniam nullus extraneus secum est ; iuxta quem modum loquitur Damascenus libro secundo, quod soli Deo cognitae sunt species specialissimae angelorum.

 

Praeterea circa haec Durandus multa conscribit, probans quod rationes praehabitae de innumerabili nobis multitudine angelorum, necessitatem non habeant. Ad quod dico, quod praeallegati doctores non introducunt huiusmodi rationes tanquam demonstrativas, sed sicut probabiles ac rationabiles persuasiones, quemadmodum ad cetera quae fidei sunt, argumenta formantur.

 

Tangit quoque duos modos intelligendi verba S. Dionysii recitata. Primus est, quod plures sunt species angelorum quam sint species materialium rerum ; secundus, quod plures sunt angeli quam res materiales. Iuxta primum modum non sequeretur multum excessivus numerus angelorum, praesertim si sub una specie non ponantur angeli plures. Species enim materialium non videntur tam excessivse sicut de angelis legitur : Millia millium ministrabant ei, et decies millies, etc. Porro secundus sensus videtur incredibilis.

Circa quod reor dicendum, quod intentio divini Dionysii est loqui de multitudine inaestimabili suppositorum angelicorum. Et si obiciatur, quod secundum hoc plures essent angelorum personae quam guttae aquarum, gramina terrse, arena et pili ; dicendum iuxta in inducta ex Guillelmo, quod per numerum materialium rerum iutelligenda sunt individua rerum quae in numerationem hominum solent venire, sicut sunt supposita communitatis, pecora gregum, et consimilia.

 

Verum contra hoc esse videtur quod addit Durandus : Nihil prohibet plures esse animas hominum quam supposita angelorum, loquendo de animabus omnibus quae fuerunt, sunt et erunt. Circa hoc dico, hoc probabiliter posse defendi secundum positionem S. Gregorii, perhibentis quod tantus est numerus hominum praedestinatorum, quantus et angelorum sanctorum, ita quod tot homines salvabuntur, quot angeli sunt beati. Nempe cum numerus hominum reproborum in tantum excedat numerum hominum electorum, ut electi respectu reproborum dicantur pauci, de angelis vero multo pauciores ceciderint quam manserunt ; videretur probabile, quod plures essent homines condemnandi, quam sint electi homines electique angeli atque diaboli. Verum de positione ista Gregorii alii longe aliter sentiunt. Scriptura quoque Deuteronomii quam allegat, videlicet ista : Statuit terminos gentium iuxta numerum angelorum Dei, alias habet translationes, alias etiam expositiones, ut infra patebit. Porro in revelationibus sanctae Brigittae continetur, quod bene tot sunt angeli sancti, quod quamvis universi homines qui fuerunt, sunt et erunt, essent collecti, adhuc unicuique homini possent decem sancti angeli deputari : cui narrationi consonant verba Thomae iam inducta. Denique cum unicuique homini etiam infideli, imo et nondum nato, ex utero deputatus sit angelus bonus de infimo choro exsistens, ad minus sunt tot angeli de infimo choro, quot unquam eodem tempore homines fuerunt in saeculo isto. Cumque inter novem ordines angelorum, tanto in quolibet ordine plures sint spiritus angelici, quanto ipse ordo est altior, ut infra ex verbis S. Dionysii innotescet ; consequens est, quod in supremis primae hierarchiae ordinibus sint quasi inaestimabiliter plures quam in choris infimae hierarchiae. Potissime phalanga illa sacratissimorum Seraphim, indicibiliter superat felicem catalogum angelorum ordinis imi.

 

Constat quam inenarrabiliter et nobis innumerabiliter multi sint in toto angelici spiritus : quos omnes valde diligere ac revereri debemus, atque ad eorum gloriosa consortia fervide adspirare.

 

Insuper de his circa principium secundi libri de Universo scribit Guillelmus : Causae quae induxerunt Aristotelem ad ponendum novem intelligentias, fuerunt novem motus caelorum mobilium. Dixit namque in caelis illis esse animas movenles ; animabusque illis posuit proportionata intelligibilia abstracta, videlicet intelligentias, quarum perfectionem animae illae iugiter intuerentur, cupientes intelligentiis illis vehementissimo affectu assimilari, imo et ipsos caelos quorum sunt animae, conformare intelligentiis. Hanc autem perfectionem dixit esse completam actualitatem, qua nihil haberent in potentia, sed totum (quantum ipsis possibile erat) in actu, quod ad earum spectaret perfectionem, sicut nos ponimus de statu animarum post resurreclionem futuram. Hac de causa dixit animas illas continue revolvere suos orbes : et hoc, quoniam situs posuit perfectiones esse partibus caelorum, quemadmodum loca sua naturalia corporibus natura mobilibus. Quoniam ergo caelorum partes non possunt simul habere omnes situs, satagit anima cuiuslibet caeli, ea velocitate qua potest, quamlibet partem sui caeli ad huiusmodi producere situs. Sed istud erroneum est, quoniam ex situum talium acquisitione, nulla perfectio partibus caeli accideret.

Contra hanc opinionem doctor iste multipliciter arguit. Cuius tamen argumenta a Peripateticis pro maxima parte faciliter solverentur, quanquam opinio illa sit falsa.

 

Verumtamen non videtur hic doctor Aristotelis positionem recte referre. Aristoteles namque, sicut praehabitum est, undecimo Metaphysicae dicit tot esse intelligentias quot sunt motus caelestes. Et ita referunt Thomas, Albertus, Durandus, ac reliqui.

Nihilo minus alio capitulo iterum refert Guillelmus : Circa numerum intelligentiarum non tam errasse quam insanissime delirasse videtur Aristoteles. Atque interdum affirmat, quod Aristoteles posuit intelligentias decem, interdum quod novem : quia cum illa quam dixit sphaerae activorum et passivorum praesse, essent decem. Deinde satis idonae probat, quod perfectio animarum caelestium seu nobilium ultimata ac principalis, non potest esse in unione earum ad intelligentias, sed ad Creatorem, prout hoc suis probabitur locis ; item, quod finis intelligentiarum non sit ipsos orbes movere, aut animas orbium in movendo dirigere, sed potius contemplationi et amori Creatoris intendere (sicut et supra probatum est), et ideo ex numero mobilium aut motorum non possit intelligentiarum numerus certus aut determinatus probari.

 

Postremo, ut Peripateticorum innotescat intentio, praefatos situs partium orbium non dixerunt esse perfectiones partium illarum in quantum sunt situs aut propter situs dumtaxat : imo dixerunt intelligentias et animas nobiles sub Deo et iuxta dispositionem ipsius intendere bonum universi, illudque procurare et conservare, atque ob hoc generationum ac corruptionum periodos ac vicissitudines continuare : ad quae necessarii sunt diversi respectus, situs et influxus caelestium corporum circa inferiora.

 

Praeterea Udalricus in Summa sua, libro quarto, conatur dicta theologorum et philosophorum taliter concordare, ut substantiae separatae in quantum sunt gratise Dei ministri, et gloriae Conditoris intentae, quasi innumerabiles asserantur ; sed in quantum sunt intelligentiae ac motores caelorum, ponantur in numero quem taxant philosophi.

Verum ista concordia non est ad rem. Peripatetici enim dixerunt, quod substantiae separatae non essent plures quam motus et orbes caelestes.

 

 

QUAESTIO IV

 

Quarto principaliter quaeritur : An angelus in primo instanti suae creationis fuerit malus.

 

Haec autem quaestio duas complectitur, secundum quod dupliciter potest intelligi.

Primo, an angelus aliquis sit naturaliter malus.

Secundo, an dato quod angelus sit a Deo bonus creatus, fuerit tamen aut esse potuerit malus in primo suae creationis instanti.

 

Circa primum argui potest, quod Deus fecerit angelum malum. Ipse namque Omnipotens per Amos prophetam testatur : Si erit malum in civitate quod Dominus Amosma. non fecit ? Et item per Isaiam : Ego Dominus faciens pacem, et creans malum.

Insuper, malum confert ad universi decorem : cum ergo ordo et decor universi a Deo sint, videtur quod aliquae creaturae sint a Deo malae creatae.

 

Praeterea argui potest, quod angelus in suae creationis primo instanti fuerit malus atque peccaverit. Quaedam enim sensibiles res eodem instanti quo incipiunt esse, incipiunt operari : sicut lux eodem instanti quo producitur, lucet et illuminat ; ignis quoque cum generatur, sine mora ascendit. Angelus vero in natura et operatione est multo simplicior, agilior et actualior sensibilibus rebus : eodem ergo quo creatus est instanti, exorsus est operari. Cum igitur operatio eius ex libero procedat arbitrio, apparet quod in primo suae conditionis instanti poterat agere male, seu debitum bonum omittere.

Amplius, si prius fuit bonus, et postea malus, signari potest ultimum instans in quo fuit bonus et innocens, et primum instans in quo fuit malus. Aut ergo est unum et idem instans, et sic simul fuisset bonus et malus ; aut aliud et aliud, sicque cum inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, in tempore illo nec bonus fuisset nec malus. Quod cum impossibile sit, non est angelus ex bono malus effectus, sed in principio suae creationis exstitit malus.

 

In contrarium est illud Apostoli : Omnis creatura Dei bona ; et illud in Genesi : Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona.

 

Ad haec Bonaventura respondet : Non solum falsum, sed et haereticum est, dicere diabolum innatam sibi habere malitiam voluntatis. Opus etenim Dei eo ipso quod est opus Dei, necesse est esse laudabile, ordinabile, acceptabile, perfectum aut perfectibile. Nihil enim facit Deus nisi quod suam condecet maiestatem. Idcirco cum ipse sit in se et in suis effectibus magnus, laudabilis, gloriosus ; impossibile est quod opera sua, secundum quod ab ipso fluxerunt, vituperabilia sint. Malum autem culpse, de quo nunc sermo, vituperabile est, dignumque pcena : non est ergo a Deo.

Rursus, id quod Deus facit, ordinabile est in finem, et acceptabile Creatori, atque perfectum aut perfectibile, cum Dei perfecta sint opera : quod totum verum est de opere Dei quantum ad id quod habet a Deo. Cumque malum culpae non sit ordinabile, nec Deo acceptum, neque perfectum, constat qnod non sit a Deo.

 

Porro ad hoc, an angelus in primo suae creationis instanti fuerit aut esse potuerit malus, respondet : Antiqua quorumdam positio fuit, quod simul tempore fuit diabolus et peccavit, nec unquam fuit nisi malus. Quod Augustinus super Genesim undecimo approbare videtur, dicendo : Non frustra putari potest in initio temporis diabolum superbia cecidisse, nec ullum ante tempus fuisse, quo cum angelis sanctis pacatus vixerit et beatus, sed in ipso creaturae primordio a suo Creatore apostatasse. Si dixeris, Augustinum istud non dicere secundum propriam opinionem, sed aliorum, nam et alias multas recitat ibi opiniones, quas non tenet : obicitur contra hoc, quia Augustini opinio fuit, omnia simul esse creata ; et per lucem intelligit angelicam creaturam formatam, per tenebras vero intelligit aversam a Deo. Ergo si simul facta est lux, et divisa a tenebris, sicut exponit,non fuit ibi mora inter creationem et culpam. Hinc quidam moderni sic tenent.

Sed quia secundum Augustinum undecimo de Civitate Dei, ista opinio est propinqua opinioni haereticae asserenti angelos malos esse creatos, et ita quasi haeresim sapit ; idcirco communis opinio magistrorum Parisiensium tenet, quod creatio angeli lapsum eius duratione praecessit, atque de communi magistrorum consilio, opposita opinio ab episcopo Parisiensi est excommunicata. Ideo illam opinionem magis veram et catholicam, et magis probabilem dico, quod inter productionem et lapsum angeli morula fuit, quamvis parvula. Propter quod Sancti et expositores ac ipsa Scriptura loquuntur de diaboli malitia quasi fuerit semper in ea, quoniam modicum illud quasi pro nihilo reputatur. Unde cum dicitur, Diabolus ab initio peccavit ; sensus est, statim post initium. Augustinus quoque super Genesim verba inducit praetacta secundum aliorum opinionem. Nam ipse libro de Civitate Dei dicit contrarium. Cumque obicitur quod ipse posuit omnia simul facta, dicendum quod verum est quantum ad esse naturale, sed non quantum ad bene esse. Posuit quippe quod lux corporalis simul fuit facta, et a tenebris divisa, et quod non fuit materialium ordo dierum ; attamen spiritualium dierum ordinem posuit secundum septemplicem conversionem intellectus angeli super creata.

Haec Bonaventura.

 

At vero Thomas : De hoc, inquit, an angelus in principio suae creationis potuerit esse malus, triplex fuit opinio. Una, quod angelus a Deo creatus est malus. Quod haereticum est et impossibile. Nullus enim effectus progreditur ab agente nisi secundum conditionem agentis. Cumque causa creationis rerum fuerit bonitas Dei, quam Deus voluit rebus communicare, impossibile est a Deo aliquid fieri nisi secundum quod divinae bonitatis est particeps : et hoc est bonum, non malum.

 

Hinc alii asserebant, quod angelus in principio suae creationis fuit malus, non habendo a Deo sed a propria voluntate malitiam. Haec autem opinio vana et erronea est ac falsa. Vana, quia non habet firmum fundamentum quo probetur, cum malitia angeli ex voluntate eius dependeat ; et ideo cum voluntas ad utrumlibet se habeat, ratione inveniri non potest. Erronea est, quia primse opinioni valde vicina, et a magistris damnata. Falsa est,quoniam impossibile est angelum in primo suae creationis instanti peccasse.

Cuius impossibilitatis causa haec a quibusdam assignatur : quia duarum operationum se consequentium non potest terminus esse unus ; operatio autem angeli creationem consequitur : hinc esse non valet unum et idem instans in quo primo est ens.quod est terminus creationis, et in quo primo est malus, quod est terminus operationis. Verum haec ratio non videtur cogens : quia cum operatio voluntatis angeli non sitcontinua, non oportet quod ultimum eius differat a principio. Principium autem potest esse simul cum termino creationis : ergo et terminus operationis potest simul esse cum termino creationis. Nec potest dici, quod oporteat actum voluntatis sequi apprehensionem intellectus, nisi ordine naturae : quoniam de eodem potest simul esse cognitio et voluntas. Nec iterum potest dici, quod oporteat collationem praecedere de appetendo : quoniam intellectus angeli non est inquisitivus nec collativus.

Ideo aliter est respondendum, videlicet quod cum voluntas non sit nisi boni, non potest aliquid esse volitum nisi apprehendatur ut bonum ad appetendum. Quod si vere bonum est appeti, non est peccatum in appetitu : ideo si sit peccatum, oportet quod sit bonum verisimiliter seu apparenter, non vere. Porro secundum Augustinum in libro contra Academicos, non potest aliquid iudicari verisimile, nisi verum sit cognitum. Ergo oportet ut intellectus veri boni praecedat intellectum verisimilis boni : sicque appetitus aestimati boni, quo angelus fit malus, non potest sequi primum actum intellectus, quo considerat verum bonum, sed secundum, quo considerat verisimile bonum. Unde cum impossibile sit intellectui creato plura simul intelligere, non potuit appetitus angeli esse malus in primo instanti suae creationis.

Haec Thomas.

 

Cuius dicta non videntur consonare verbis Bonaventurse, dicentis : Quamvis aliqui dicant in nulla creatura simul esse rei productionem et operationem, quia tamen Augustinus videtur contrarium dicere in luce et splendore, concedamus hoc ipsum in angelo : non tamen fuit statim in actu electionis, quoniam illum antecedit deliberatio, et praecognitio plurium.

Unde rursus Bonaventura sic arguit : Omne peccatum actuale exit in esse per actum deliberationis. Sed ubi deliberatio, ibi collatio atque successio : ergo si peccatum sequitur deliberationem, angeli peccatum sequitur creationem angeli, non solum natura, sed item duratione. Si dicas, quod angelus propter intellectum deiformem deliberat in instanti, et simul videt atque deliberat ; ostendo quod non. Angelus enim ad hoc quod appeteret, tria necessario praecognovit, videlicet, appetibile, et cui appetebat, rationemque appetendi (aliqua etenim ratio fuit quae excitavit ad appetendum). Haec autem diversa sunt, estque impossibile per naturam potentiam aliquam simplicem simul et semel ad plura converti. Propter quod etiam dicit Philosophus, quod intelligimus unum solum.

Haec Bonaventura.

 

Quocirca apparet, quod plura ut connexa simul apprehendi nil prohibet.

 

Insuper circa verba Thomae videtur quod quamvis secundum Augustinum non queat quid verisimile iudicari, loquendo formaliter, id est sub ratione verisimilis, nisi verum sit cognitum ; nihilo minus potest creata mens aliquid cupere quod materialiter est verisimile, non praeintelligendo actualiter verum bonum sub propria ratione. Denique in prima parte Summae, quaestione sexagesima tertia, loquitur Thomas : Omne quod est, in quantum est et naturam aliquam habet, naturaliter tendit in aliquod bonum, utpote ex principio bono (bonum*) exsistens : quoniam semper effectus in suum principium convertuntur. Contingit autem alicui bono particulari aliquod malum esse annexum, ut igni esse consumptivum aliorum. Bono autem universali non potest aliquod malum esse annexum. Si ergo sit aliquid cuius natura ordinetur in aliquod bonum particulare, potest naturaliter tendere in aliquod malum, non in quantum est malum, sed per accidens, in quantum est coniunctum cuidam bono. Si vero sit aliquid cuius natura ordinetur in aliquod bonum secundum rationem boni communem, hoc naluraliter seu secundum suam naturam non potest tendere in aliquod malum. Cumque quae libet intellectualis natura habeat ordinem in bonum universale, quod potest concipere, et quod est voluntatis obiectum, non potest diabolus naturaliter esse malus, nec naturalem inclinationem habere in malum culpae.

 

Quod si obiciatur, quia ut decimo de Civitate Dei recitat Auguslinus, dixit Porphyrius : Quoddam est daemonum genus natura fallax, simulans deos et animas defunctorum.

In Scriptura quoque dicitur de quibusdam : Erat naturalis eorum malitia.

Sed et bestiae quaedam videntur naturaliter pravae : sicut vulpes et picasunt subdolae, lupusque rapax.

 

Dicendum, quod Augustinus ibidem reprehendit Porphyrium, qui et ideo dixit hoc, quia putavit daemones esse animalia naturam sensitivam animamque passivam habentia.

Porro hominum quorumdam malitia dicitur naturalis, vel propter consuetudinem, quae est altera natura, vel propter naturalem inclinationem ex parte naturae sensitivae ad inordinatam aliquam passionem (sicut quidam dicuntur naturaliter iracundi, aut concupiscentes), non autem ex parte naturae intellectualis.

Natura autem sensitiva ordinatur in aliquod bonum particulare, cui potest aliquod malum esse coniunctum. Sic et bruta inclinationem naturalem sortita sunt ad quaedam parlicularia bona, quibus coniuncta sunt aliqua mala : quemadmodum vulpes ad quaerendum victum sagaciter, cui unitur dolositas. Hinc esse dolosum non est malum in vulpe, sicut nec esse iracundum in cane, ut quarto capitulo de Divinis nominibus B.Dionysius ait.

Haec Thomas in Summa.

 

Insuper de hoc, quod diabolus in primo instanti suae creationis non fuerit malus, ita subiungit ibidem : Impossibile est angelum in primo instanti suae creationis peccasse per inordinatum liberi arbitrii actum. Quamvis enim res aliqua in primo instanti quo incipit esse, possit simul incipere operari, tamen operatio illa quae simul incipit cum esse rei, est ei ab agente a quo habet esse : sicut moveri sursum, est igni a generante. Unde si aliqua res habeat esse ab agente deficiente, quod possit esse causa defectivae actionis, poterit in primo instanti in quo incipit esse, defectivam operationem habere : ut tibia quae nascitur clauda ex seminis debilitate, statim incipit claudicare. Porro causa angelorum, videlicet Deus, non potest esse causa peccati : ideo daemon in primo instanti suae conditionis non potuit esse malus. Quod etiam ex Scripturis probatur : quia de primo apostata angelo in Isaia dicitur sub regis Babylonis figura : Quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris ? In Ezechiele quoque sub regis Tyri persona : In deliciis paradisi Dei fuisti, donec inventa est in te iniquitas.

 

Verum his obici potest primo illud Ioannis : Ille homicida erat ab initio. Secundo, quia angelus in primo instanti suae creationis potuit mereri, ergo et demereri.

Dicendum ad primum, secundum Augustinum, quod diabolus peccavit non ab initio creationis, sed suae transgressionis : quia ex quo coepit peccare, non desiit. Ad secundum, quod non est simile : quoniam actio meritoria est a Deo, non culpa.

Haec Thomas.

 

Verumtamen huic rationi quam assignat hic sanctus Doctor, de hoc quod diabolus non potuit a principio suae creationis esse malus, sic obici potest. Videretur enim eadem ratione, quod nunquam potuisset peccare, quia non solum, imo nec plus prima actio eius fuit a causa agente seu Creatore, quam actiones eius sequentes. Prima namque eius actio fuit solum ab ipso, tanquam a principio elicitivo actionis illius immediato et proprio, atque subiecto actionis eiusdem ; fuit autem et a prima causa, tanquam a causa prima et principali propria virtute agente, quae plus influit in omnem effectum cuiuscumque causae secundae, quam ipsa causa secunda, ut in prima propositione libri de Causis et in Proclo probatur. Sed hoc modo Creator causa est cuiuscumque actionis angeli sive diaboli. Quod etiam patet de igne, cuius non solum primus motus seu ascensio est a generante eo modo quo secundum Philosophum, gravia et levia a generante moventur, sed etiam motus sequentes.

Insuper, Deus est prima principalisque causa non solum actionis bonae ac virtuosae, imo etiam actionis pravae et vitiosae, quantum ad id quod entitatis et efficaciae est in illa, ut probatum est super primum. Sicque diabolus nunquam potuisset peccasse, quia omnis actio sua fuit principaliter a creante.

Amplius, sicut tibia curva primo incipit claudicare, ita et tibia recta infantuli incipientis incedere, qui protinus cadit nisi sustentetur, quamvis ex virtute seminis sufficiente nata sit recta. Denique, si Deus omnipotens per se immediate producat seu, craet hominem claudum in dispositione virili, ut Adam, etiam ille claudicabit mox in sui incessus exordio, quamvis tibia sua sit facta ab indefectibili, indeviabili omnipotentique causa.

Rursus, prima actio angeli libera fuit, non coacta, praesertim cum secundum Doctorem hunc, fuerit aut esse potuerit meritoria. Deus autem influit causis secundis secundum dispositionem, capacitatem et naturam earum : sicque in exordio movit angelos ad primos eorum actus influentia libera, non cogente, ita quod angeli libere processerunt in actus potentiarum suarum. Ergo poterant agere male ut bene, et demereri sicut mereri.

Ista scholastice tango, non ad probandum conclusionem hanc ipsam, sed quod ratio illa non sit idonea.

 

Praeterea de his aliter sentit Alexander : Concedimus, inquiens, quod nec mali angeli semper fuerunt mali, nec boni semper boni bonitate confirmata, quam sunt postea consecuti. Dicimus ergo, quod in alio instanti inceperunt esse, et in alio se verterunt seu operati sunt. Nec oportet inter duo illa nunc, esse medium tempus. Ideo dicimus, quod propositio illa, Inter quaelibet duo nunc est intermedium tempus, intelligitur de instantibus temporis prout est mensura continuorum ; nec tenet hic : imo possunt esse duo instantia quasi contigua sine intermedio. At vero supposito quod fuerit aliqua morula intermedia, si quae.ratur, quid angelus egerit in ea ; dici potest, quod tunc movebatur per intellectum, non per affectum, motu videlicet penes quem determinatur bonitas actualis seu conversio, id est motu meritorio. Non tamen esset inconveniens dicere quod movebatur per affectum motu naturali, non gratuito, quo nec merebatur nec demerebatur.

 

Sed obici potest, quia secundum Augustinum, caelum et motus eius sunt coaevi : ergo eodem instanti quo creatum est caelum, coepit moveri. Angelus autem simplicior atque agilior caelo est : ergo primo instanti quo fuit, potuit velle.

Dicendum, quod nec in caelo, neque in angelo, neque in aliqua creatura conlingit hoc, quod in eodem instanti in quo primo est, habeat aliquem actum. In omnibus namque citra Deum, prius est potentia quam actus, non solum natura, sed etiam duratione, quamvis in quibusdam simul sint potentia atque essentia, iuxta quod dicitur, quod in perpetuis non differt esse et posse. Ideo non est verum, quod in primo instanti exsistentiae caeli fuit motus ipsius ; sed verum est quod in illo instanti incepit eius molus. Et hoc verbum, incepit, quamvis significet per modum actus, non tamen dicit actum aut motum, sed inclinationem quamdam proximam actioni seu motui : quae inclinatio est quasi media inter potentiam caeli et motum eius. Porro, quod motus dicitur caelo cosovus, non ideo dicitur, quod in eodem instanti simul fuit cum caelo, sed quoniam in eodem instanti incepit : sed illud, incepit, non dicit motum,sed inclinationem ad motum.

Haec Alexander.

 

Verum haec eius positio, quantum ad hoc quod ait, nec in angelo, nec in caelo, neque in aliqua creatura in eodem instanti fuisse primo ipsum esse seu posse, et actionem ipsius, manifeste est contra Augustinum in pluribus locis, et improbata est supra. Eodem quoque instanti quo luna illuminatur a sole, aer illuminatur a luna.

 

Amplius Petrus : Duplex (ait) est malum, unum poenae, aliud culpae. Malum poenae seu poenale, quamvis sit malum per comparationem ad sustinentem, tamen potest bonum esse per comparationem ad agentem seu infligentem, quoniam iustum. Malum culpae malum est tam quoad sustinentem, puta naturam, quae illo corrumpitur, quam quoad agentem, videlicet voluntatem, quae per illud a suo fine avertitur. Hinc malum poenae potest esse a Deo auctore, in quantum bonum et iustum. Unde scriptum est : Si erit malum in civitate quod Dominus non fecit ? Malum vero culpae nullo modo a Deo est, nisi permissive. Deus enim non potest directe esse causa aversionis a se ipso : in qua aversione consistit perfecta ratio mali.

Haec Petrus de hoc, an angelus potuit a Deo malus creari.

 

De hoc autem, an in primo instanti suae creationis potuit esse malus, colligit dicta Alexandri, Thomae et Bonaventura in unum, dicendo : Angelus nec in prnno instanti malus creatus est, nec bonus creatus, in eodem instanti voluntarie cecidit : imo nec tunc cadere potuit, triplici ratione. Una, propter naturam intellectus creati, qui plura simul intelligere nequit. Nihil enim movet appetitum, nisi bonum aut verum aut apparens. Appelitus autem veri boni, peccatum non est. Appetitus vero apparentis boni, absque eius praecognitione esse non valet ; nec cognitio boni apparentis, sine cognitione boni existentis : et utrumque bonum angelus non potuit actualiter praecognoscere in instanti. Alia, propter naturam liberae voluntatis, quae cum possit agere et non agere, semper suo actui praeexsistit. Tertia, propter naturam malitiae culpae actualis, quae est privatio alicuius boni : in eodem autem instanti idem bonum esse per creationem, et non esse per privationem, non potuit.

Haec Petrus.

 

Qui etiam refert, quod haeretici asserentes angelum malum esse creatum, fuerunt Manichaei. Et addit : Quidam dixerunt, quod angelus in primo instanti suso creationis fuit malus, non tamen ex Creatore, sed ex propria volunlate : quod tanquam erroneum Parisiis per assensum doctorum et auctoritatem episcopi Parisiensis Guillelmi reprobatum est, quia si primo instanti peccasset, peccatum illud inevitabile fuisset.

Haec Petrus.

Qui in hoc Alexandro consentit, quod angelus in primo suae creationis instanti non operabatur, saltem elicitive.

 

Praeterea de isto secundo scribit Richardus : Angelus in primo instanti suae creationis non potuit se a Deo avertere : quia obiectum naturalis actus ipsius voluntatis, est bonum absolute ; obiectum autem voluntatis deliberativae, est bonum in relatione sive ad finem, sive ad circumstantiam, sive ad obiectum, sive ad aliquid aliud. Regula quoque creata actus naturalis voluntatis, est dictamen naturale intellectus ; regula vero actus voluntatis deliberativae, est dictamen intellectus infusum seu acquisitum. Actus etiam voluntatis naturalis, est a voluntate in quantum est natura ; actus autem suus deliberativus, est ab ea in quantum est libera. Porro bonum in relatione non praecedit ordine naturae bonum absolutum, nec dictamen acquisitum dictamen naturale, nec voluntas libera se ipsam ut est natura. Ergo in angelo non potuit esse actus voluntatis deliberativus ante omnem naturalem ipsius actum. Sed primus naturalis actus voluntatis angelicae, non potuit esse nisi rectissimus rectitudine proportionata suae naturae : quia res non impedita tendit in suum principium naturali motu in quantum potest. Cum enim omne generans seu producens determinet suum effectum ad aliquem actum quo conetur suo coniungi principio, sic ergo et Deus creando voluntatem angeli, determinavit eam ad actum aliquem naturalem quo nitebatur Creatori suo uniri.

Nec in illo motu potuit esse aliqua obliquitas, quia illa refusa fuisset in auctorem ipsius naturae. Nec cum actu illo rectissimo poterat simul esse actus voluntatis deliberativus vitiosus. Nam quamvis non opponatur ei ratione speciei, opponitur tamen ei ratione generis, in quantum uno actu voluntas tendebat in suum principium, et alio actu ab eodem recessit, nec unus actuum horum ordinabatur ad alium. Ideo sicut videmus, quod quaelibet tristitia in aliquo, remittit naturaliter perfectionem gaudii in eodem, et quod motus non ordinatus ad alium, naturaliter remittit perfectionem alterius in eadem substantia, multoque plus in eadem potentia ; sic oportet concedere, quod pravus actus voluntatis deliberativae remittit perfectionem naturalis actus eiusdem. Sequitur ergo, quod actus malus voluntatis deliberativae non potuit praecedere in angelo primum naturalem actum voluntatis ipsius, nec simul esse cum illo. Hinc angelus ab instanti suae creationis nequivit habere aliquem voluntatis actum inicum. Ideo nec potuit peccare peccato commissionis, neque omissionis : quia non est peccatum omissionis nisi cum voluntas omittit actum ad quem tenetur, pro illo tempore vel instanti quo ad illum tenetur ; angelus autem ab instanti suae creationis non tenebatur se ad Deum convertere aliquo actu voluntatis deliberativo : ergo in illo instanti avertere se nequivit, nec peccato commissionis, neque peccato omissionis.

Haec Richardus.

 

Praeinductis concordat Albertus quantuin ad principale intentum. Attamen ait, quod angelus nec in primo instanti nec in aliquo instanti indivisibili potuit moveri in bonum aut malum deliberative. Non enim eodem modo est in motu Iiberi arbitrii, et in potentiis naturalibus. In motu namque seu actu liberi arbitrii, exigitur arbitratio et aestimatio eius ad quod movetur, ac dispositio qualiter pertingatur ad illud, atque sententia de motu quo movetur ad illud : quae omnia exigunt moram temporis, et in uno indivisibili nunc nullo modo fieri valent. Et praeter haec omnia exigitur affectus delectatioque in eo ad quod movetur.

Hoc dictum Alberti consonat praeinductis verbis Bonaventurae, quamvis aliter senserit Thomas, ut patuit.

 

Udalricus quoque Alberto concordans : Voluntas (inquit) quae concomitatur esse rei perfectae ad esse et ad operationes naturales, non potest esse voluntas electiva, qua sola consummantur peccata. Cum enim eligere sit, duobus propositis, unum alteri praeoptare ; oportet illa ante comparationem absolute cognoscere, et postea comparare in intellectu ac volutate : sicque praecedunt hanc voluntatem aliae operationes. Voluntas ergo mox concomitans inceptionem esse rei, est voluntas naturalis, procedens ex imperfectione habitus naturalis quo omnis voluntas naturaliter diligit suum subiectum vel obiectum, et Deum : in quibus operationibus non consistit peccatum ; et ita in primo instanti productionis suae angelus non peccavit.

Haec Udalricus.

 

Verumtamen quamvis hae actiones et successiones requirantur ad actum deliberativum seu electivum mentis humanae, non tamen apparet quod ad actum talem mentis angelicae, quae ponitur non collativa nec discursiva, praesertim cum et in superioribus fiat per pauciora, quod in inferioribus fit per plura.

 

Amplius de his scribit Scotus super quintam distinctionem, et probat raliones quorumdam doctorum praehabitas non esse idoneas, sicut et modo probatum est partim.

Ratio quoque illa, quod angelus de necessitate peccasset, si in primo instanti suae creationis peccavit, soluta est supra : ubi ostensum est, quod quamvis Deus ab aeterno creasset mundum, nihilo minus libere, non de necessitate, creasset eum, sicut et electos libere ab aeterno praedestinavit.

 

Guillelmus demum libro secundo de Universo : Necesse est, inquit, malitiam angelorum adventiciam esse, non naturalem, neque innatam : alias esset Creatori attribuenda. Neque enim possibile est ut in primo suo nunc depravaverint semetipsos : hoc namque est ponere primam eorum operationem fuisse malam. Cum autem bene agere conveniat eis ex naturalibus suis, male vero agere eis sit acquisitum vel ex acquisito, necesse est prius in eis fuisse bene agere, quam agere male, sicut et prius est eis esse bonos quam malos : quia priora sunt unicuique rerum essentialia et naturalia sua, quam adventicia et acquisita.

Amplius, proportionabilia sunt bonitas et malitia, bene ageraet male agere : ergo sicut bonitas praecessit in eis malitiam, sic bene agere praecessit in ipsis agere male. Quod si quis quaerat, quale bene agere praecessit in eis male agere ; respondeo, quod vis apprehensiva et vis motiva non fuerunt in eis otiosae : idcirco in ipso nunc creationis, fuerunt in actu seu effectu operationum suarum, ita quod vis intellectiva fuit in actu cognoscendi, et vis motiva in actu amandi. Cumque intelligere conveniat eis non a rebus, sed ex innato lumine virtutis intellectivse, necesse est eos in ipso primo nunc exsistentiae suae intellexisse actualiter ea quorum cognitio innata seu indita eis fuit. De amore quoque seu actu volunlatis simililer se habet. Nec dubium quin omnis actus cuiuscumque virtutis naturalis naturaliter bonus sit. Primum ergo intelligere et primum amare cuiuslibet angeli, bona fuerunt.

Haec Guillelmus.

 

Solulio ad obiecta ex praehabitis innotescit. Malum quoque culpae directe non confert ad decorem aut ordinem universi, sed potius bonum quod bonus ac sapiens Deus elicit inde.

 

 

QUAESTIO V

 

Quinto principaliter quaeritur : An angeli cognoscant per species universales tam communia quam particularia seu singularia distincte ac simul.

 

 Haec quaestio multa includit.

Primum est : An angeli cognoscant per species seu similitudines rerum : et circa hoc inquiretur, an angeli superiores intelligant per species universaliores.

Secundum : An per huiusmodi species cognoscant distincte tam communia quam singularia.

Tertium : An cognoscant talia, utpote plura, simul. De his quidam sigillatim diversas proferunt quaestiones.

 

Quantum ad primum, apparet quod angeli non cognoscant per species rerum. Ipsa enim essentia angeli eminentius continet et praesentat inferiorum naturas, quam intelligibiles formae seu species, praesertim quia secundum divinum Dionysium, superiora in entibus sunt exemplaria inferiorum.

In oppositum est doctrina philosophorum et theologorum, sicut patebit.

 

Ad haec respondet Albertus : Dicunt quidam, ut Philippus cancellarius Parisiensis, quod in Deo est ratio cognoscendi omnia, et ratio operandi universa ; et hanc duplicem potestatem communicavit creaturae, dans creaturae spirituali, videlicet angelo, potestatem cognoscendi omnia quae sunt in mundo sensibili, naturae vero potestatem agendi ea. Ideo angelis in principio dedit rationes seu species aut similitudines intelligibiles universalis ordinis, in quo creatus est mundus ; atque in illa specie ordinis universalis cognoscunt ea quae cursu ordinato et consueto fiunt in mundo. Hi autem innituntur auctoritati Maximi, qui super quintum capitulum libri de Divinis nominibus scribit : Causae primordiales sunt principia, quas Graeci vocant ideas, hoc est species seu formas aeternas atque incommutabiles rationes, secundum quas et in quibus visibilis mundus formatur ac regitur. Ideoque a Graecorum sapientibus πορεία appellari meruerunt, id est principalia exempla, quae Pater in Filio repraesentat, et per Spiritum Sanctum in suos effectus continuo dividit atque multiplicat. In his quaecumque divina providentia fiunt, incommutabiliter praedefinita sunt. Quae a Platone Platonicisque philosophis, divinae voluntates appellari solent, quia quaecumque Deus facere voluit, in ipsis primordialiter causaliterque instituit. Et addit Maximus : Has divinus Dionysius ac alii Sancti nominant per se bonitatem, per se essentiam, per se vitam. Nempe quaecumque bona sunt, participatione per se bonitatis bona sunt ; et quaecumque sunt, participatione per se essentiae sunt ; et quaecumque vivunt, participatione per se vitae vivunt. Nulla siquidem virtus, sive generalis sive specialis, in natura rerum est, quae ab his primordialibus causis participatione insestimabili non procedat.

Hinc dicunt hi Sancti, quod per tales formas seu species ideales, id est ab aeternis ideis profluentes, intellectui angelico in ipsa creatione a Deo inditas, angeli intelligunt omnia quae in hoc mundo fiunt et sunt.

 

Nec obstat, quod in Deo non est realis pluralitas idearum : quia in mentibus creatis multiplicantur. Ait quippe S. Dionysius septimo capitulo libri de Divinis nominibus : Angelos scire dicunt Eloquia ea quae sunt in terra, non per sensuum apprehensionem, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam. Et virtus angeli et natura deiformis mentis dicitur esse, propter duas causas. Una est ex parte medii per quod cognoscit ; alia est ex parte actus cognoscendi. Nam quantum ad primum, cognoscit per speciem et exemplar universalis ordinis causarum naturalium, et specierum universalis ordinis omnium rerum, secundum quod fluunt de Verbo aeterno, per quod fiunt omnia, et in quo tanquam in primo et summo exemplari, ratio ordinis universorum ab aeterno praefulsit. Quantum vero ad secundum, cognoscit nihil accipiendo a rebus, et tamen cognoscit res in proprio esse. Angelus namque cognoscendo exemplar causae ut est exemplar huius atque illius, cognoscit hoc et illud in esse singulari ac proprio : et hoc est cognoscere secundum deiformis mentis virtutem ac naturam. Cuius exemplum est forma artis in ipso artifice, per quam artifex cognoscit et operatur in proprio esse unumquodque eorum quae exiguntur acl opus, nihil accipiendo ab opere. Etenim forma artis est ad rem cognoscendam et operandam, et non est a re per abstractionem accepta.

 

Denique Augustinus quarto et octavo super Genesim scribit : Deus ab initio indidit materiae causas seminales et causas rationales, quae ad hoc inditae sunt, ut ex eis producatur omne opus naturae. Et causae illae, ut dicit Anselmus, sunt duplices, utpote : seminales, quae ad hoc inditae sunt, ut ex eis producatur opus naturae. De quibus dicitur : Germinet terra herbam virentem et facientem semen, lignumque pomiferum cuius semen in semetipso sit. Illae etenim causae seminales et in plantis et in animalibus consistunt. Aliae causae sunt quae magis dicuntur rationales, quam seminales. Et illae sunt secundum quas in natura non est ut ex ipsis fiat, sed ut ex ipsis voluntate Dei fieri possit, ut miraculum. Nihil enim rationabilius est quam quod creatura obediat Creatori, ut loquitur Augustinus. Unde et quarto super Genesim asserit Auguslinus : Non erat in costa Adae ut ex ea fieret Eva, sed ut ex ea fieri posset voluntate divina. Porro ordo iste causarum seminalium et rationalium quem indidit Deus naturae, ab aeterno praefulsit in Verbo ut vita et lux, ut ait Ioannes ; atque secundum modum ac ordinem quo processit a Verbo in naturam, sic per similitudinem et speciem exemplariter in intellectibus refulsit angelicis. Sicque in specie huius ordinis uuiversalis, angeli omnia naturalia in singulari ac proprio esse ipsorum cognoscunt, etiam dato quod ea non operentur. Ea vero quae sunt liberi arbitrii, noscunt in quantum vestigia sui relinquunt in corpore : et si talia nulla relinquunt, cognoscere ea non queunt, nisi angeli boui cognoscant ea in Verbo ; mali vero ea cognoscere nequeunt. Hinc angeli boni ad cognoscendum singularia non indigent inquisitione, sed simplici intuitu ea cognoscunt per exemplar artis divinae.

Haec Albertus.

 

Ex quibus patescit, quod angeli cognoscunt per species, imo per species universales sibi a sua creatione inditas, et qualiter per easdem particularia quoque noscant.

 

At vero in commento suo super librum de Causis, declarans qualiter intelligentiae superiores intelligunt per formas universaliores : Influxus (inquit) formarum ab intelligentiis superioribus descendit ad inferiores. Hinc oportet quod formae quae sunt in intelligentiis superioribus sint magis universales, eo quod sint in pluribus atque de pluribus. In inferioribus autem intelligentiis sunt magis contractae et particulares, quia in paucioribus et de paucioribus sunt. Formae enim superiorum comprehendunt, tenent ac regunt formas inferiorum, non econtrario ; et quidquid potest inferior, potest superior eminentius. In primis quippe intelligentiis propter earum simplicitatem et unitatem ac propinquitatem ad primum, est virtus praecipua ; in inferioribus vero est virtus debilior, idcirco minoris est ambitus et comprehensionis minoris.

Haec ibi : quae et in libro de Causis et in commento eius plenius continentur.

 

Praeterea a dictis istis Alberti videtur dissentire discipulus eius Udalricus in Summa sua, libro quarto : Angeli, inquiens, naturali cognitione, secundum quosdam, cognoscunt per species rerum totius ordinis universi : quae concreatae sunt angelis, suntque similitudines ideae seu idealium rationum Verbi aeterni. Idcirco angeli per eas cognoscunt res non solum secundum genera et species, sed etiam secundum individua, quemadmodum Deus per sui intellectus ideam singularia noscit. Quod dictum quia nec ratione probalur, nec alicui auctoritati innititur, fictum videlur, iuxta errorem Platonis, qui etiam nostrum intellectum talibus formis adeo dixir perfectum, quod negavit nos aliquid discere, sed immemores recordari.

Insuper, sequitur ex hoc dicto, quod angeli eodem modo sciunt omnia contingentia futura per causas universales, sicut sciunt ea postquam sunt facta. Quod est contra Augustinum, dicentem : Res futuras cognoverunt in Verbo ; factas vero, in propria nalura.

Rursus, quales sint species per quas unus angelus cognoscit alios angelos, difficile est fingere, cum nos ex nostro et non ex aliquo alieno huiusmodi spiritualia cognoscamus.

 

Nos vero in hac materia indubitatam rationem sequentes, atque incertis certa praeferentes, dicimus quod cum Deus in ordine et connexione condiderit universum, ordo est talis, quod posterius semper productum est mediante priore. Talis quoque, secundum S. Dionysium, est connexio graduum, quod semper ultima seu infima priorum, coniuncta sunt supremis posteriorum. Hinc sicut anima rationalis virtualiter in se habet omnium rerum, tam superiorum ac spiritualium quam inferiorum corporaliumque, naturas, ita quod eius cognitio videtur maxime ad omnem proficere veritatem, ut dicitur primo de Anima : sic et mullo plus quaelibet substantia intellectualis naturae in sua essentia virtualiter habet omnium rerum naturas non solum in genere, sed item in specie, secundum gradus singulos universi ; diversimode tamen : nam superiorum naturas habet in se imperfecte, sicut et imperfecte eas participat ; inferiorum vero naturas habet in se perfectius quam sint in se ipsis. Cum ergo omnis talis substantia perfecta sit in sui ipsius cognitione, eo quod suus intellectus possibilis ad actum perfecte reductus sit, cognoscit suam essentiam in omni sua virtute : quemadmodum anima rationalis non cognosceret se perfecte, nisi sciret in se virtutem intellectus et rationis, sensitivae quoque potentiae et potentiae vegetativae. Haec autem sciendo, scit omnes naturas, quas in se virtualiter habet : sicque anima rationalis cognoscendo totam virtutem suam, cognoscit animam vegetativam et animam sensitivam, et intelligentiam separatam. Ergo et angelus ita scit omnia, sed superiora imperfecte, inferiora perfecte, ut patet in exemplo de anima. Cumque gloria non tollat naturalem perfectionem,constat quod ista cognitio sit etiam angelorum in gloria exsistentium. Unde super Genesim asserit Augustinus : In superna gloria semper est dies in contemplatione incommutabilis veritatis, et semper vespera in notitia creaturae.

 

Si autem quaeralur, per quid haec cognitio determinetur ad individua cognoscenda, quorum cognitio eis est naturalis, cum in daemonibus quoque sit : dicimus sine praeiudicio, quod sicut noster intellectus per reflexionem ad phantasmata determinando speciem universalem ad particularem, cognoscit universale determinatum in isto aut illo particulari, ita quod tunc intellectus noster dicitur phantasia ; ita intellectus angelicus speciem indeterminatam intellectualem determinat ad ipsum particulare in natura exsistens (sive illud particulare sit omnino spirituale, quoniam sine huiusmodi applicatione non possent invicem sibi loqui angeli signis ac nutibus ; sive sit corporale, quoniam aliter non essent vices in successiva angelorum cognitione) : sicque in illa specie sic determinata, cognoscit determinate ipsum particulare. Hinc septimo de Divinis nominibus capitulo S. Dionysius protestatur : Angelos scire dicunt sacra Eloquia ea quae sunt in terra, non secundum sensus cognoscendo sensibilia, sed secundum propriam deiformis mentis naturam atque virtutem. Quam deiformitatem immediate praemisit, dicendo : Deus exsistentia cognoscit scientia quae est sui ipsius. Unde ait commentator : Corporales esse creaturas spiritualiter perspiciunt angeli in spiritualibus causis.

Haec Udalricus.

 

De cuius opinione quid videatur, infra dicetur.

 

Praeterea Thomas ad hoc, an angeli cognoscant res per species rerum vel per essentiam propriam, respondens : Intellectus (inquit) angelicus medius est inter intellectum divinum et humanum in virtute et modo cognoscendi. In intellectu enim divino similitudo rei intellectae est ipsa intelligentis essentia, quae est rerum causa finalis et exemplaris atque efficiens. In intellectu vero humano similitudo rei intellectae est aliud a substantia intellectus, et est sicut forma ipsius : ideo ex intellectu et similitudine rei efficitur unumcompletum, quod est intellectus actu intelligens ; et huius similitudo est accepta a re. Porro in intellectu angelico similitudo est aliud a substantia inlelligentis ; non tamen est acquisita a re, cum angeli non sint ex rebus divisibilibus cognitionem congregantes, ut S. Dionysius asserit septimo capitulo de Divinis nominibus. Nec tamen forma illa est causa rerum, secundum fidem, sed est influxa a Deo ad cognoscendum.

Cuius ratio sumi potest ex Commentatore undecimo Metaphysicae, ubi dicit, quod secundum ordinem simplicitatis naturarum separatarum, est ordo distantiae differentiae (distantiae*) speciei intellectae ab intellectu. Unde in prima essentia, cui non admiscetur potentialilas aliqua, omnino idem sunt intelligens et intellectum ; in aliis vero secundum quod plus admiscetur de potentia, est maior distantia inter speciem intellectam et intellectum. Nihil enim operatur nisi secundum quod est in actu. Hinc illud cuius essentia est purus actus, intelligit sine receptione perficientis quod sit extra essentiam eius. Illud vero in quo est potentia, non poterit intelligere nisi perficiatur in actu per aliquid ab extrinseco receptum : et hoc est lumen intellectuale naturale, quod a Deo in subslantias intellectuales emittitur. Cumque unumquodque recipiatur in aliquo per modum recipientis, lumen illud, quod in Dco est simplex, recipitur in mente angeli ut divisum et mulliplicatum. Omnis namque potentia receptiva divisibililatem habet ex se, secundum quod non esl determinata ad unum, quod fit per actum determinantem. Hinc dicitur in libro de Causis, quod sicut in natura inferiori multiplicantur singularia, ita et species intelligibiles in iritelligentiis : utrumque etenim est propter mulliplicabililatem potentiae ; et istae sunt species per quas intelligunt angeli.

 

Verum his obici potest, quia secundum Philosophum tertio de Anima, anima est species specierum : ergo multo plus angelus, qui est simplicior atque praestantior anima ; sicque angelus per suam essentiam intelligit cetera. Rursus, secundum B. Dionysium quinto de Divinis nominibus, nobiliora in entibus sunt exemplaria inferiorum. Angeli ergo suam essenliam intuendo, inferiora cognoscunt : unumquodque enim in suo exemplari coguoscitur optime.

Dicendum ad primum, quod anima dicitur species specierum, in quantum per intellectum agentem facit species esse intelligibiles actu, sicut manus dicitur organum organorum, quia per manus omnia artificialia fiunt. Ad aliud, quod res non cognoscitur perfecte in exemplari, nisi a quo ducitur seu formatur secundum totum quod in ipsa est ; sicque res cognoscuntur in exemplaribus rationibus seu ideis mentis divinae. Essentia vero angeli non est causa aut exemplar totius quod est in re, nec est causa angeli inferioris.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima parte Summae, quaestione quinquagesima quinta : Id (ait) quo intellectus intelligit, comparatur ad intellectum intelligentem ut forma eius, quoniam forma est quo agens agit. Ad hoc autem quod potentia perfecte compleatur per formam, oportet quod omnia contineantur sub forma, ad quae potentia se extendit. Hinc in corruptibilibus forma non perfecte complet polentiam materiae : quia potenlia materiae ad plura se extendit, quam sit continentia formae huius aut illius. Potentia vero intellectiva angeli ad intelligendum omnia se extendit : quia obiectum intellectus est ens vel verum communiter sumptum. Sed essentia angeli non comprehendit omnia in se, cum sit determinata ad genus et speciem : imo hoc proprium est divinae essentiae, quae sit infinita, comprehendit simpliciler in se omnia. Idcirco solus Deus cuncta cognoscit per suam essentiam. Intellectum igitur angeli oportet speciebus perfici ad res cognoscendas. Unde quarto capilulo de Divinis nominibus Dionysius sanctus testatur, quod angeli illuminantur rationibus rerum, quae eis connaturales exsistunt. Quamvis ergo tam ea quae supra angelum sunt, quam ea quae infra eum sunt, sint quodam modo in substantia angeli, non tamen secundum proprias rationes ipsorum.

 

Denique oporlet accipere distinctionem et ordinem spiritualium substantiarum, sicut est ordo atque distinctio corporalium rerum. Hinc sicut corpora caelestia et suprema habent potentiam a principio sui omniuo completam per formam, potentia vero materiae corporum inferiorum non completur per formam unam, sed successive suscipit plures : sic potentia intellectiva substantiarum superiorum, videlicet angelorum, a sui exordio completa est per intelligibiles species sibi connatas ad omnia cognoscenda quae naturaliter cognoscere potest ; potentia vero intellectiva in subslantiis inferioribus, scilicet animabus, non est in principio sui ita completa, sed successive perficitur per abstractionem specierum a rebus. Ideo animae rationales corporibus naturaliter uniuntur.

Haec in Summa.

 

De quibus et multa habentur in Summa contra gentiles, libro secundo.

 

Amplius de hoc, qualiter angeli per formas seu species intelligibiles universales particularia noscant, conscribit : Praeter opinionem dicentium angelos particularium notitiam non habere, quae haeretica est et veritati Scripturae contraria, sunt diversae opiniones de modo quo angelus singularia novit. Quidam etenim dicunt, quod angeli per formas innatas cognoscunt causas universales, sed ex rebus ipsis accipiunt unde singularia ex universalibus causis producta cognoscunt. Hoc autem non videtur conveniens. Quod namque acceptum est a re singulari, non ducit in cognitionem singularitatis eius, nisi quamdiu servantur in eo conditiones materiales individuantes iliud : quod non potest esse nisi specie exsistente in organo corporali, ut in sensu et imaginatione ; cumque angeli organo careant corporali, etiamsi species a rebus abstraherent, non possent per huiusmodi species singularium cognitionem habere.

Hinc alii responderunt, quod omnia singularia ex causis universalibus ordinatis in natura prodeunt vel producuntur ; cumque in angelo sint formae ordinis causarum universi, per huiusmodi formas omnia singularia cognoscere valet. Et haec videtur positio Avicennae. Non tamen videtur secundum fidem nostram sufficere, quia in causis universalibus non cognoscitur aliquid secundum conditiones individuales. Unde dicit ipse Avicenna, quod Deus non cognoscit particularia particulariter, utpote hoc nunc esse, et nunc non esse. Et est simile de eo qui cognoscit eclipsim in causis suis universalibus, qui tamen non cognoscit hanc eclipsim secundum quod est hic et nunc inchoans et nunc desinens, nisi sensu percipiat.

Ideo ad hanc positionem aliqui addiderunt, quod ex applicatione harum universalium formarum ad hoc particulare vel illud, determinatur angeli cognitio ut hoc singulare cognoscat. Sed hoc iterum non videtur sufficiens : quia haec applicatio aut est ad singulare quod est in intellectu angeli, sicque supponeret ista opinio id de quo dubitatur, utpote singularia esse in intellectu angeli ; vel ad singulare quod est in re, prout videntur intendere, ut si lux solis esset intelligens, intelligeret corpora ad quae sui radii applicantur. Sed hoc esse non valet. Cum enim cognitio non sit nisi secundum assimilationem, impossibile est quod cognitio se extendat ultra id in quo est assimilatio. Si ergo lux solis vel intellectus angeli assimilatur rei quam irradiat, hoc non potest esse nisi vel ex eo quod illud quod est rei recipitur in intellectu aut in luce solis, et hoc ipsi non ponunt, quia rediret prima opinio ; vel ex eo quod a sole aliquid circa rem ponitur, et sic non cognosceret de re nisi quod circa eam ponit, sicut sol cognosceret naturam luminis, non propriam rationem huius vel illius coloris, quae est ex diversa recipientium proportione : et similiter angelus per huiusmodi applicationem non haberet de rebus propriam cognitionem, cum propriam naturam rebus non conferat.

Alii dicunt, quod ex coniunctione universalium quae cognoscunt, resultat cognitio particularis, secundum quod ex pluribus formis congregatis resultat accidentium quaedam collectio quam non est reperire in alio. Sed neque hoc sufficit, quoniam individuatio formae non est nisi ex materia : idcirco quotcumque formae aggregentur, semper remanet collectio illa communicabilis multis, quousque intelligatur per materiam individuala.

 

Ideo aliter est dicendum, videlicet quod eadem est ratio cognitionis singularium in Deo et angelis : ideo attendendum qualiter Deus singularia noscat. Oportet enim illam virtutem seu potentiam quae cognoscit singulare, habere apud se similitudinem rei quantum ad conditiones individuantes : et ista est ratio quare per speciem quae est in sensu cognoscitur singulare, non per speciem quae est in intellectu. Oportet quoque ut apud artificem sit similitudo rei per artem conditae, secundum totum illud quod ab artifice producitur. Propter hoc aedificator per artem cognoscit formam domus quam inducit in materiam ; non autem hanc domum vel illam, nisi per id quod capit a sensu : quoniam ipse materiam non producit. Porro Deus est causa rei non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam, quae est individuationis principium. Unde idea in mente divina, est similitudo rei quantum ad utrumque, videlicet formam atque materiam : sicque per eam cognoscuntur res non tantum in universali, sed item in particulari. Formae vero quae sunt in mente angeli, simillimae sunt rationibus idealibus in mente divina exsistentibus, tanquam immediate exemplariter deductae ab eis. Hinc per eas intelligere angeli singularia possunt, cum sint similitudines rerum etiam quantum ad dispositiones materiales individuantes, quemadmodum et ideae mentis divinae. Itaque in angelo per lumen intellectuale eis innatum, determinantur species quibus fit rerum cognitio.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper de hoc, quod angeli superiores intelligant per species universaliores, loquitur in eodem : Secundum philosophos atque theologos, oportet ponere formas intelligibiles superiorum angelorum esse magis universales. In omnibus namque scientiis seu artibus, tam speculativis quam practicis, illa quae altior est et ordinativa aliarum, considerat rationes universaliores, eo quod principia parva sunt quantitate, maxima autem virtute, et simpliciora ad plura se extendunt. Verbi gratia, sub civili scientia est militaris, et sub militari equestris, sicque deinceps : civilis vero scientia considerat rationem boni humani absolute ; militaris autem considerat idem prout determinalur ad bellica. Ideo scientia inferior accipit sua principia a superiori, quae est quasi demonstrans propter quid. In speculativis quoque scientiis, metaphysica (quae aliarum est ordinativa) considerat rationem entis absolute, aliae autem secundum delerminationem. Et ita in angelis est, secundum nos et philosophos : quoniam angeli superiores per suam scientiam ordinant actus atque officia inferiorum, eos purgando, illuminando et perficiendo. Unde oportet quod scientia superiorum sit universalior, et species universaliores.

Hinc undecimo Metaphysicae asserit Commentator : Secundum ordinem differentiae inter intelligens et intellectum, est etiam ordo multiplicationis intellectorum : quia in intellectu superiori, qui minus habet de potentialitate, minor est compositio intelligentis et intellecti. Idcirco in eo pauciores sunt intelligibiles formae. Quo etenim minus habet de potentia, eo lumen intellectuale minus in eo dividitur et multiplicatur : idcirco intelligit per formas universaliores, minus mulliplicatas atque divisas. Unde et scientia Dei est universalissima, quia per unam similitudinem, quae est sua essentia, intelligit omnia : veluti si quis per rationem entis intelligere possit cuncta sub ente contenta ; et quanto per pauciores intelligit formas, tanto eius scientia exstat universalior, et scientiae divinae similior. Sunt itaque formae illae universaliores in repraesentando : imo universaliores sunt tam quantum ad cognitionem, quam quantum ad operationem. Quantum ad cognitionem : tam ex parte specierum ipsarum, quia ad plura extendunt se ; quam ex parte rerum cognitarum, quoniam angeli superiores perfectius clariusque cognoscunt eadem cognita quam inferiores : propter quod illuminant eos. Nec etiam est remotum a veritate, quin plura subiaceant naturali cognitioni superiorum, quam inferiorum. Similiter quantum ad operationem : tam secundum philosophos, qui ponunt ordinem intelligentiarum secundum ordinem motuum, ex quo oportet quod causalitas formarum illius intelligentiae superioris sit universalior, cuius motus est in causando communior ; quam secundum nos, qui ponimus angelos ordinatos secundum diversa officia, ita quod superiores angeli ordinant inferiores in suis officiis, non econtra. Hinc relinquitur nobis eadem via procedendi secundum doctrinam S. Dionysii, sicut et philosophis.

Si autem obiciatur, quod cognitio per medium universale est imperfecta : dicendum quod verum est, loquendo de medio universali quod non est efficax ad cognitionem omnium propriorum ; si autem per medium universale omnia propria efficaciter cognoscantur, perfectissima est cognitio : quia quanlo aliquid est magis simplex et unum, tanto est virtuosius atque nobilius. Tales autem sunt formae seu species universales per quas intelligunt angeli, praesertim superiores.

Haec Thomas ibidem.

 

Hinc in Summa, quaestione quinquagesima quinta, disseruit : Ex hoc in rebus sunt aliqua superiora, quod uni primo, videlicet Deo, sunt propinquiora. In Deo autem tota plenitudo intelleclualis cognitionis continetur in uno, quod est divina essentia, per quam Deus universa cognoscit. Haec intelligibilis plenitudo in intellectibus creatis inferiori minusque simplici modo consistit. Hinc quae Deus cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscunt per multa ; et tanto amplius per plura, quanto inferiores exstiterint. Ideo angelus quanto sublimior, tanto per species pauciores universitatem intelligibilium capere potest. Nam et inter homines quidam sunt tardioris ingenii, qui verifatem capere nequeunt, nisi eis particulatim per singula explicetur ; qui vero fortioris sunt intellectus, ex paucis multa capere possunt.

Verumtamen cognoscere aliquid in universali, contingit dupliciter. Primo, ex parte cogniti, ita ut solum noscatur universalis natura ipsius : sicque cognoscere rem in universali, est imperfecta cognitio, sicut qui solum cognosceret de homine quod est animal. Secundo, ex parte medii cognoscendi : et ita perfectius est cognoscere aliquid in universali. Perfectior quippe est intellectus qui per unum medium universale potest singula distincte cognoscere, quam qui hoc nequit.

Haec ibi.

 

Praeterea de primo horum, videlicet, an angelus cognoscat res per earum species, an per suam essentiam, respondet Petrus concorditer dictis Thomae : Nulla (inquiens) creata essentia, cum sit determinata et in genere determinato exsistens, habet distinctam similitudinem diversorum ; ideo esse non potest sufficiens ratio distinctae cognitionis diversorum. In omni quoque quod est citra Deum, differunt quod est et quo est : ergo mullo plus, quod intelligit, et quo inlelligit.

 

Insuper de eo quod quaeritur, an angeli per species innatas vel acquisitas intelligunt, sic loquitur : Circa hoc est triplex opinio. Omnes quidem conveniunt in hoc, quod omnis intelligentia plena est formis universalibus, per quas habet cognitionem etiam materialium rerum universalem ; sed differunt opiniones istae circa particularium cognitionem.

Quidam enim conformantes se opinioni quod visus fit extra mittendo, non intus suscipiendo, dixerunt quod angelus noscit materialia per eorum formas non a rebus abstractas, nec innatas, sed intellectui eius obiectas et immediate praesentatas. Quemadmodum enim lux contingendo colorata, videret colores, si visivam haberet potentiam, lux quoque intellectus agentis, imaginabiles intelligit species super quas radiat ; ita lux intellectus angelici dirigendo radios ad res ipsas, quodam contactu spirituali contingit earum formas, sicque cognoscit eas quasi se communicando ipsis. Aliter quippe perficitur activa potentia, scilicet se communicando ; aliter passiva, utpote recipiendo.

Alii dicunt, quod singularia quaedam, id est, quae habent esse necessarium et determinatum, cognoscit per formas innatas ; ea vero quae habent esse contingens, per formas a rebus acceptas. Habet namque naturam speculi in recipiendo, et lucis in agendo ; multo quoque perfectior est lux angelici intellectus quam nostri : hinc immediate a rebus malerialibus potest abstrahere formas, sicut noster a phaulasmatibus.

Tertia opinio est, quod omnia noscit per formas innatas, et nihil per acquisilas. Istae vero formae extractae sunt a formis idealibus mentis divinae : idcirco per eas cognoscit perfecte quoad materiam et formam et accidentia, ipsas res ; quemadmodum filius artificis, si a formis paterni intellectus reciperet formas, agnosceret per easdem res a patre fiendas.

 

Harum opinionum secunda probabilior mihi videtur : quia non video quomodo, ut dicit prima opinio, possit angelus res cognoscere, nisi informetur earum essentia aut similitudine. Nec video quomodo, ut tenet opinio tertia, una forma creata, cum determinali sit generis, valeat intellectum angeli ad diversa in propria ratione cognoscenda sufficienler informare, cum hoc proprium videatur ideae mentis divinae, eo quod non sit in aliquo genere determinata.

Haec Petrus.

 

Amplius de hoc, quo modo angeli singularia noscunt, respondet : Omnes fatentur, quod angeli noscunt singularia. Verumtamen de modo sunt positiones diversae. Prima namque iam tacta opinio dicit, quod cognoscunt ea immittendo ipsi rei intelligibile lumen, quemadmodum sol inferiora cognosceret, si radius vim visivam haberet.

Alii dicunt, quod accipiendo speciem similem speciei materiali ipsarum malerialium rerum, tamenimmalerialem. quia recipiunt eam secundum modum suum. Quod si obiciatur, quia intellectus non recipit immediate a sensibilibus, sed mediante sensu ; dicendum, quod verum est hoc de intellectu coniuncto, non separato, quia lux intellectus separati liberior efficaciorque consistit, quam lux intellectus coniuncti : hinc sufficit per se formam materialem ad intelligibile esse perducere.

 

Tertii dicunt, quod per species innatas cognoscunt singulare. Et horum posilio triplex est. Aliqui etenim dicunt, quod species illa qua cognoscunt singulare, universalis est in se, sed per eius applicationem appropriatur singulari, sicque per eam ab angelo singulare cognoscitur. Sed contra, quia aut angelus praecognoscit id cui applicat speciem universalem, et ita sine ille et ante applicalionem huiusmodi cognoscit singulare ; aut non, et sic fortuito applicat eam, non elective.

Alii dicunt, quod angelus habet species universales tolius universi secundum genera et species omnium decem generum, atque per compositionem diversarum specierum singulare cognoscit, sicut quis noscit aureos montes quos nunquam vidit, coniungendo aurum cum monte. Sed contra, quia coniunctio universalium formarum nunquam facit singulare, nisi determinata addalur materia.

Alii dicunt, quod angelus cognoscit singulare per species neque universales neque singulares, sed quasi universales, habentes vim singularium. Quemadmodum enim Deus per formam unicam in re, solaque ratione seu respectibus multiplicatam, multa cognoscit ; sic angelus per formas specierum sub diversis respectibus singularia noscit. Porro hae species seu formae inlelligibiles, universaliores sunt, et nihilo minus efficaciores, quia simpliciores, atque aeternis ideis similiores, in superioribus quam in inferioribus angelis. Contra istud obicitur, quia sic angelus uno cognosceret multa : quod proprium esse videtur cognitionis divinae.

Haec Petrus, qui inter has opiniones non praaeligit unam alteri, sed qualiter unaquaeque probabiliter queat teneri, declarat.

 

Porro Richardus determinans, an intelligentia seu angelus cognoscat per species : Angelus, inquit, cognoscit, aliquid per essentiam suam, videlicet se : quoniam intellectui quem corruptibile corpus non aggravat, similitudo non est necessaria ad cognoscendum aliquid creatum, nisi ad hoc, ut intellectus similior fiat intelligibili actualiorque respectu illius, et determinetur ad intelligibile ipsum, atque per similitudinem suam intelligibile aliquo modo sit in intelligente. Angelus autem per essentiam suam est similior sibi ipsi, quam per quamcumque intelligibilem speciem, actualior quoque respectu sui ipsius, et sufficienter determinatus ad se, ac verius in se ipso per essentiam suam, quam intelligibile sit in intellectu per speciem. Et ideo per essentiam suam angelus intelligit semetipsum.

Denique alia a se realiter in se exsistentia, ut habitus, cognoscit per ipsa, non per speciem : quia per ipsos habitus intellectus angelicus est sufficienter informatus et determinatus ad eos cognoscendos. Non tamen est ita de anima mole corporis praegravata, quae venit in cognitionem habituum incipiendo a cognitione obiecti, et inde veniendo ad cognitionem actus.

Alia autem a se quae non sunt realiter in eo, angelus cognoscit per species rerum, ut probatur ex introductis. Si autem obiciatur, quod ut dicitur in libro de Causis, omnis intelligentia scit res per hoc quod est intelligentia ; est autem intelligentia per essentiam suam : ergo per essentiam suam cognoscit res. Dicendum est, quod intelligit res per hoc quod est intelligentia, quia proprietas intelligentiae est scientia ; vel intelligit res per hoc quod est intelligentia speciebus entium informata.

 

Amplius de hoc, an omnia quae angelus cognoscit per species, cognoscat per species concreatas, respondet : Non omnia quae angelus naturali cognitione cognoscit per species, per species cognoscit concreatas : imo aliqua per concreatas species noscit, ut universalia omnium naturalium rerum, multa quoque singularia incorruptibilia ; quaedam vero cognoscit per species a rebus acceptas. Experimur quippe in nobis, quod habemus in intellectu speciem alicuius rei modo actualiter non exsistentis, et postea exsistentis. Si ergo vis apprehensiva mea non recipit de novo aliquid a re illa, nec aliter disponitur, cognitio non mutatur quam ante de re illa habebam. Ergo si angelus nil penitus reciperet ab his rebus, non aliter cognosceret eas naturali cognitione dum sunt,quamante : sicque sequeretur, quod naturali cognitione multorum futurorum contingentium haberet notitiam. Quod est falsum, cum et Damascenus libro secundo testetur, quod futura, scilicet contingentia, nec angeli nec daemones naturali cognitione noverunt, Unde quod aliqui contra haec dicunt, quod res aliam habet relationem ad suam speciem in intellectu angelico, quando est et antequam est, parum valet : quia manente eadem dispositione intellectus angelici, res exsistens non habet aliam relationem sub ratione qua repraesentata est ad intellectum angelicum, quam habuit antequam esset ; manente vero aequali dispositione intellectus, atque aequali relatione rei ad intellectum sub ratione qua repraesentata est, potest intellectus aequaliter rem illam cognoscere naturali cognitione.

Itaque angeli ab inferioribus istis intelligibilem recipiunt similitudinem, non per virtutem inferiorum, nisi instrumentaliter : quoniam angelus per suum intellectum activum principaliter, et per similitudines inferiorum instrumentaliter, educit de potentia sui possibilis speciem intelligibilem, per quam habet de novo aliquam inferiorum notitiam ; estque illa operatio naturalis, sicut in nobis est naturalis operatio intellectus agentis.

Haec Richardus.

 

Qui in his parumper a Thoma recedit. Nec apparet quomodo per similitudines inferiorum instrumentaliter angelus agat hoc, nisi similitudines illae mentem moverent angelicam ad huiusmodi eductionem ; nec videntur eam posse movere nisi ei aliquid imprimendo, quod non videtur possibile.

 

Verum de his non audeo assertorie iudicare, cum certum sit nos a plena, clara et certa notitia angelicarum proprietatum, virium et operationum, tam naturalium quam gratuitarum, vehementer deficere : quippe qui a sensibilium cognitione eatenus caligamus.

 

Evidens quoque huius est signum, quod doctores de his tam diversimode sentiunt. Nam et Bonaventura circa haec recitat praeinductam responsionem Alberti, cui et Thomas concordat ; ac improbat eam : Difficile, inquiens, est videre, qualiler species queant in angelo multiplicari. Species enim unius rei non generat speciem rei omnino differentis a se, nec eadem species multiplicat se in anima secundum numerum, cum in una sit anima, quemadmodum et unius obiecti una est species in uno speculo indiviso.

 

Deinde positionem ex Richardo narratam refert et reprobat : Haec (dicens) positio videtur includere duo opposita, puta, quod angelus habeat species universalium, postque suscipiat species singularium. Species quippe singularium eiusdem naturae specificae non nisi numero differunt, et impossibile est accidentia eiusdem speciei in eodem subiecto esse diversa numero. Nullus igitur intellectus polest habere duas intelligibiles species hominis : ergo si habet unam innatam, non potest aliam eiusdem speciei recipere, sicut nec duae albedines in eodem sunt corpore, id est in eadem corporis parte. Quod si dicas, duarum albedinum similitudines in eodem aere esse, diversa quoque lumina eiusdem naturae, ut divinus Dionysius ait, et facies duorum hominum in eadem imagine ; non est simile, quoniam idola seu similitudines et lumina distinguuntur in medio per suas origines. Sicque videtur dicta positio implicare contraria.

Amplius, si species est totum esse formale individuorum, ut dicit Boetius, nec est individuatio nisi ex coniunctione formae cum materia ; si species in intellectu exsistens omnino abstrahit a materia, nullo modo est in eodem intellectu ponere formas seu species diversas solo numero differentes. Si ergo intellectus angelicus habet omnium universalium species innatas, nullam ulterius recipit speciem, sed sufficienter per illas omnia noscit.

 

Consequenter tertiam ponit opinionem, quae complectitur in se positionem quam sequitur Thomas, et unam earum quas recitat Petrus : Hinc, inquit, est tertia positio, quod angelus omnia noscit per species innatas, non quia non possit de novo recipere species, quia si Deus novam crearet naturam. angelus aut illam nesciret, aut de novo speciem eius reciperet : ideo haec non est ratio, sed hoc, quod Deus gloriosus et benedictus intellectum angelicum possibilem tot speciebus implevit, quod per eas potest cognoscere omnia sine nova receptione. Ideo dicitur intellectus angelicus esse in actu respectu rerum, non quia se ipso sit in actu, vel quia sit actus purus, sed quia per species factus est in actu. Deus etenim in angelis concreavit species universales rerum omnium fiendarum, per quas possunt omnia universalia cognoscere, et etiam siugularia, sed non nisi componant eas ad invicem : ut si habeam apud me speciem figurae, speciem hominis, speciem coloris et temporis, et componam ad invicem, cognoscam sine nova speciei receptione individuum in propria natura. Attamen quoniam talis compositio esset fictio atque deceptio, nisi esset secundum certitudinem et correspondentiam ad rem ipsam : ideo angelus singularia non cognoscit, nisi dirigat suum adspectum supra cognoscibile ipsum, et secundum illud quod est in re, ipse componat species in se ; sicque habet ita claram et certam cognitionem de re, sicut si speciem eius statim reciperet. Haec positio magis placet, quoniam concors est rationi, et philosophiae, ac Scripturae.

Haec Bonaventura.

 

Verum huic opinioni obici potest, prout tangit Richardus, quod directio intellectus angelici super cognoscibile, non potest esse nisi illud cognoscat ; et ita cognosceret singulare antequam componeret in se diversas species ad illius habendam notitiam.

 

Insuper de his Alexander multa conscribit ; atque de modo quo angeli cognoscunt se invicem, tractans : Quadruplex, ait, est modus cognoscendi angelum unum ab alio. Primus est per effectum : qui modus angelo ac animae est communis. Quemadmodum enim una anima noscit aliam in suis effectibus, ut est, movere corpus, conferre sensum et locutionem, atque per huiusmodi actus devenimus ad cognitionem potentiarum, per agnitionem quoque potentiarum ad agnitionem essentiae ; sic unus angelus potest cognoscere alium per suos effectus. Sunt namque quaedam operationes mirabiles, quae nequeunt fieri nisi ab angelo, per quas etiam homo potest devenire ad cognitionem angeli. Verbi gratia, scimus quod anima prona est ad lapsum, nec ex se habet non labi frequenter : sicque deprehendimus, quod non labi frequenter, ex alterius habet custodia, videlicet Dei aut angeli. Deinde elicimus, quod hoc non est solum ex Dei custodia, sed magis ex quadam speciali custodia, quae data est ei ob suam nobilitatem : et haec est custodia angeli. Si ergo nos per cognitionem actuum angelorum devenimus ad eorum notitiam, multo fortius unus angelus ad cognitionem alterius : quoniam vident angeli effectus suos inter se magis quam animae suos ; et angeli boni ac animae sanctae melius quam angeli mali et animae pravae, propter maius posse quod in sanctis est ex gratia. Alius modus cognoscendi est per Scripturas, ex quibus cognoscimus eos diversos, ac diversis modis apparuisse, atque in diversis locis. Tertius et quartus sunt circumscripta omni operatione : et hoc est simpliciler noscere. Quod contingit dupliciter, utpote, in Verbo aeterno, et in proprio genere sive in se. His etenim duobus modis unus angelus cognoscit alium. Et secundum hunc quartum modum cognoscendi angelum, scilicet in se, dicimus quod unus angelus cognoscit alium per speciem, non innatam, sed potius acquisitam, quam ipse sibi facit in se. Et concedimus, quod in angelo est duplex natura seu potentia, una dandi formas intelligibiles, alia recipiendi eas ab alio. Hae quoque naturae exstant in angelo sicut in anima : est enim in eis proprietas speculi, et sic possunt recipere formas intelligibiles ; et ratio luminis, et sic possunt eas dare, non tamen secundum rationem luminis proprii, sed divini superinfluentis.

Dicimus ergo, quod unus angelus cognoscit alium per speciem seu similitudinem suam, et accipit illam a specie alterius angeli, quoniam similitudinem accipit speciei illius : quam fertur accipere ac sibi conferre, quoniam facit quod in se sit. Contrario autem modo est hoc in intellectu angelico et in intellectu possibili animae. Intellectus quippe angelicus non abstrahit dum alium unus intelligit, cum immateriales sint angeli. Concedimus quoque, quod non sufficit mutua angelorum praesentia, sed ultra requiritur conversio cognoscentis supra cognitum, accipiendo similitudinem eius, ut dictum est. Nec requiritur adiutorium extrinsecum. Unde Bernardus in homilia quinta super Canticum : Nec brutus nec angelicus spiritus ad ea capienda quae beatam et spiritualem faciunt creaturam, suis ullo modo corporibus adiuvantur : ille quidem pro innata stoliditate non capiens ; iste vero pro excellentioris gloriae praerogativa non indigens.

 

Praeterea quaeritur, an unus angelus alium noscat tripliciter, puta, in Verbo, et in se ipso cognoscente, atque in proprio genere rei, sicut tripliciter noscit ceteras creaturas. Dicendum quod imo. Cognitio enim qua angelus cognoscit aliquid in se ipso, non est tantum de re fienda, sed etiam de re facta : quemadmodum artifex potest videre in se tam rem fiendam quam factam. Omnia quoque cognoscit in Verbo aeterno atque in genere proprio.

 

Insuper quaeritur, qualiler angelus cognoseat corporalia et inferiora, quae in ipsum agere aut speciem ei imprimere nequeunt. Dicimus, quod sicut lux habet potentiam multiplicandi se in diversis partibus aeris, et etiam ipsam speciem colorati ; sic angelus cum sit lumen, habet tantum posse, ut similitudini corporali det esse spirituale ac intelligibile, sicque intelligat illam. Ideo illa non agunt in angelum, sed ipse potius agit in illa, sicut nobilius in ignobiliora.

 

Iterum quaeritur, quomodo angelus bonus ac malus cognoscant habitus naturales et acquisitos atque gratuitos, ut iustitiam naturalem et acquisitam ac gratuitam. Habitus namque cognoscuntur per proprios actus. Cum igitur angelus malus non habeat actus illos, videtur quod illos non noscat. Dicendum, quod noscunt iustitiam naluralem et acquisitam per species suas, quae tamen species non sunt aliud quam res ipsae. Verumtamen secundum Augustinum, angelus bonus cognoscit iustitiam speculative et practice, quoniam praesens est in suo intellectu atque affectu ; sed malus speculative tantum, habendo eam cognitive tantum in intelleclu : sicque habet eam secundum quid ; bonus vero angelus habet eam simpliciter. Imo angelus malus cognoscit iustitiam non solum per speciem, sed item per privationem. Si vero quaeratur, unde habet angelus malus speciem iustitiae ac habituum ceterorum : dicendum, quod ab exordio creationis datae sunt ei a Deo, nec eas amisit peccando ; et eas habere, est ei poena.

Porro de iustitia gratum faciente dicimus, quod angelus bonus eam cognoscit per se ipsam ; malus vero per eius effectum, videndo gratuita opera, quae et subtilius ac maiori experientia videt quam homines, ut asserit Augustinus libro de Divinatione daemonum. Gratiam autem non videt, nec per se ipsam, nec per speciem : quia nec eius intellectus nec eius affaetus est deiformis.

Haec omnia Alexander.

 

Qui exprimendo qualiter angelus cognoscit inferiora, loquitur iuxta doctrinam illorum qui dixerunt visionem fieri extra mittendo. Et alia quaedam scribit, quae opinabiliter sunt prolata. Obscurum quoque videtur, quod dicit angelum malum cognoscere iustitiam naturalem et acquisitam per speciem quae sit ipsa res, puta iustitiae habitus, cum tamen nullam in se realiler iustiliam habeat.

 

Praeterea Durandus circa haec scribit prolixe, respondendo ad hoc, an angeli cognoscant per essentiam suam, an per species : Duo, inquiens, sunt videnda.

Primo, quomodo intelligere fiat in nobis ;

secundo, quomodo in angelis.

 

De primo est duplex opinio. Una, quod intelligere in nobis sit actus intellectus informati per speciem rei : quae opinio videlur inepta, quia secundum hoc actus intelligendi magis principiaretur a specie illa intelligibili quam ab intellectu, cum species illa esset quasi formale principium. Alii dicunt, quod inlelligere et sentire per hoc solum fiunt in nobis, quod obiectum movet potentiam, non causando in ea speciem aliquam obiecti repraesentativam, nec actionis elicitivam, sed immediale causando ipsum intelligere atque sentire. Illud enim ad quod aliquid se habet in potentia, fit actu in ipso ab agente proportionato, et non per aliud ; sed potentia apprehensiva, ut sensus et intellectus, solum est in potentia ad apprehensionem : ergo per obiectum proportionatum sensui aut intellectui, solum fit in actu.

 

Verum ut horum veritas clarius pateat, sciendum quod intelligere et sentire non dicunt aliquid reale superadditum potentiae sensitivae et intellectivae, faciens compositionem realem. Nam actus primus est forma, ut intellectus in homine, et calor in igne. Actus vero secundus est operatio, ut intelligere et calere. Operatio autem formae non potest esse ab ea distincta, quae est actus primus : quia tunc operatio non esset actus secundus, sed primus. Forma namque quaecumque, substantialis vel accidentalis, dicit actum primum. Et rursus, si operatio secundum se esset aliqua forma, eius esset aliqua operatio, sicque procederetur in infinitum : quoniam formae esset forma, et operationis operatio. Ergo operatio formae non est forma ei addita.

Insuper dico, quod intelligere et sentire sunt in nobis per se a dante sensum vel intellectum, quod est creans vel generans ; ab obiecto autem, sicut a causa sine qua non. Cum enim nil addant supra potentiam, sunt ab eodem a quo ipsae potentiae. Actus quoque proprius speciei, est a dante formam, per quam res in specie ponitur. Insuper species nullo modo requiritur ad actum intelligendi, nisi solum ut repraesentet obiectum, et in hoc est causa sine qua non.

 

Angelus vero intelligit se et alia : se quidem per essentiam suam, non per species, ut concedunt philosophi atque theologi. Alia vero, secundum communem opinionem, intelligit per species ei influxas, non acquisitas. Sed hoc stare non valet, quia secundum hoc, semper de necessitate intelligeret actu omnia quorum species habet, cum ad actualem intellectionem non plus exigatur quam intellectus et obiecti praesentia. Dicendum ergo, quod angeli non intelligunt alia a se per species, nec etiam per suam essentiam, sed per ipsarum rerum praesentiam in se aut in causis suis : quae praesentia non attenditur secundum situm, sed secundum ordinem, qui hoc facit in spiritualibus, quod situs in corporalibus. Quem ordinem non puto esse nisi proportionem intellectus angelici ad omne quod naturam entis participat.

Haec Durandus.

 

Verum quid de ista materia sit tenendum, dictum est supra primum, distinctione tertia, ubi errores huius opinionis sunt reprobati. Ideo sufficit ista hic brevissime tetigisse. Et breviter, in hac quaestione scribit iste Durandus tot et tam manifestos errores, ut videatur indignum contra eos arguere. Sunt etiam contra communem solidamque doctrinam omnium authenticorum scholasticorum doctorum, Alexandri, Thomae, Alberti, Bonaventurae, Petri, Richardi, Aegidii, Guillelmi Parisiensis, et domini Antisiodorensis. Quid enim est dicere, quod operatio mentis creatae non differat realiter ab eius essentia seu potentia, et quod non superaddat potentiae quid reale, ita quod contemplatio et dilectio non sint aliquid superadditum intellectivae potentiae ac voluntati ? Quo dato, mox sequitur quod merita et demerita seu actiones meritoriae et demeritoriae interiores, non sunt aliquid reale ultra praefatas vires, sicque non sit aliquid reale in sanctis et electis angelis mentibusque humanis, per quod Creatori complaceant et vita aeterna condigni sint, praeter et ultra id quod est in daemonibus atque iniquis hominibus. In omnibus enim his sunt potentia intellectiva et voluntas. Et si actiones immanentes virium harum non sunt aliquid reale superadditum viribus istis, nec realiter distinctae ab eis, constat quod nihil reale sit in electis et virtuosis, per quod complaceant Deo et beatitudine digni sint, quod non exsistat in reprobis ac iniquis. Ideo error iste est stolidus, ne dicam haereticus.

 

Persuasiones quoque a Durando inductae, levissimae sunt ac nullius valoris. Unum namque et idem respectu diversorum vocatur actus primus et actus secundus, quemadmodum etiam unum ac idem respectu diversorum est formale ac materiale. Nonne anima est actus primus sui corporis, et ultra forma substantialis suae materiae ? et tamen anima respectu Creatoris est actus secundus, et per modum rei materialis se habens, recipiendo influentias sui actoris. Esse quoque dicitur actus primus, et operatio actus secundus : et tamen esse per comparationem ad formam seu essentiam, a qua fluere perhibetur, est quasi actus secundus et sequens. Similiter operatio interior, quae est actus secundus respectu ipsius esse, est actus primus respectu actus exterioris ab interiori actu manantis : quemadmodum loqui, et consilium auxiliumque foris impendere, procedunt ex conceptu interno et dilectione seu pietate mentali. Denique, quamvis species intelligibilis sit principium formale inexsistens, atque ad actualem intellectionem causaliter conferens et concurrens, ex hoc tamen non sequitur quod species illa sit magis causa intellectionis quam ipsa vis intellectiva : imo dico, quod ipsum suppositum est potissime principium actionum, deinde forma substantialis, tertio potentia. Suppositorum quippe est, esse et agere atque pati. Species vero intelligibilis quamvis uno modo se habeat per modum formalis principii, non tamen per modum formalis principii principalis, sed concausalis : praesertim cum sit accidens debilis entilalis, in intellectu sortiens fulcimentum.

Amplius, non est inconveniens quod formae sit forma, sicut potentia est in anima, et virtus in potentia, et actio in utroque. In talibus tamen unum se habet aliquo modo per modum materiae, et aliud per modum formae, in quantum unum perficit aliud. Sic et operationis potest operatio esse, secundum quod una procedit ex alia ; non lamen in infinitum.

Infinita his consimilia possunt erroribus obici iam praetactis, sed his indignum est immorari.

 

Verum Henricus in suis Quodlibelis partim concordat cum positione ex Durando narrata, affirmans quod angelus non cognoscat intelligibilia per species eorumdem, sed per habitus scientiales : ita quod ad actualem intellectionem sufficiunt tria haec, intellectus seu vis intellectiva, habitus scientialis, et intelligibile obiective praesens et in ipso habitu splendens, non inhaerens. Quod autem in angelis non sint ponendae species intelligibiles probat, quoniam sequeretur quod infinitae essent species in ipsis, sicut in Deo sunt infinitae ideae, eo quod nati sint intelligere intelligibilia omnia. Et item, si per species rerum eis impressas intelligerent, necessario semper et in actu simul omnia alia a se intelligerent, cum species illae eis indesinenter praesentes consistant, naturaliterque praesentent intellectui suum intelligibile.

 

Deinde grandem inducit perscrutationem, qualiter intellectus angelicus fiat de potentia actu intelligens. Quocirca inter cetera scribit : Intellectus angelicus non intelligit neque de potentia in actum perducitur per obiectum sibi ab alio praesentatum, sed habet in se habitum scientialem perfectum ad omnia a se naturaliler cognoscibilia : qui habitus est virtualiter omnia ab angelo ipso scibilia, naturalemque colligantiam correlationis habet ad ipsa. Et angelus in habitu tali creatus, mox naturaliler inclinatur ad concipiendum rerum simplices quidditates ; et tanto plus ad istas quam ad illas, quanto essentialius ordinalur ad istas quam ad alias : ut forte ad cognoscendum quidditatem essentiae suae, seu creaturae magis abstractae et actualis, plus de intelligibilitale habentis. Et tunc demum cum actu perfectus est in habitu primo, libero voluntatis imperio ex habitu scientiali discurrit ad singula tam complexa quam incomplexa intelligenda, discursu quo cognoscitur hoc post hoc, non hoc ex hoc.

Haec Henricus.

 

Contra cuius positionem disputatum est satis supra primum : nec enim apparentiam habet, nec eius motiva concludunt. Non enim oportet in angelis aut intelligentiis tot ponere species, quot in Deo benedicto ideas, cum ipse incomprehensibilis et incircumscriptibilis Deus in infinitum plura intelligat quam aliqua mens creata, praesertim intelligentiae simplicis visione. Sufficit quoque in angelis ponere species universi ; et si alia quoque quaedam cognoscere queant, non tamen eorum capacitas est immensa.

Insuper, speciebus intelligibilibus suis utuntur secundum suae dispositionem naturae, videlicet intellectualiter et libere, et prout sunt cognoscitivae, sicut paulo infra tangetur. Nec magis necessario utuntur speciebus quam habitu scientiali, quorum utrumque inseparabiliter ad actum intelligendi concurrit.

Imo secundum Henricum sequi videtur, quod cuncta cognoscerent simul, cum dicat habitum scientialem unicum esse in quolibet angelo : quod item reputatur erroneum. Quamvis enim plura cognoscant per habitum unum, quam intellectus humanus, non tamen Creatorem et creata. Immaterialia quoque et materialia, naturalia et supernaturalia, substantialia et accidentalia, [non] unico habitu scientiali cognoscunt. Nec omnia ista tam distincta, diversa et varia, in eodem habitu scientiali resplendent tam clare ut per eum distincte intelligantur : ideo proprie intelligibiles species requiruntur, et habitus plures.

De hac quaestione invenies praefatum doctorem Quodlibeto quinto loquentem.

 

At vero Scotus quoque hic recitat ac improbat opinionem Henrici, sic arguens : Inconveniens est quod intellectus creatus perfectus, ex toto causarum naluralium ordine non possit in actum intelligendi intelligibile ei proportionatum, quia hoc potest imperfectior intellectus, puta humanus, qui cum phantasmatibus et intellectu agente potest exire in actum suum. Sed hoc sequitur, si angelus non intelligit nisi per habitum istum : quoniam habitus iste a solo Deo est, et sic omnes causae naturales non possunt habitum hunc causare.

 

Verum haec ratio Scoti videtur infirma. Quamvis enim hic habitus scientialis angeli a solo sit Deo per concreationem, tamen cum naturaliter competat angelo, quemadmodum calor igni, inter causas naturales est computandus respectu actus intelligendi. Eadem quoque ratio contra positionem Scoti posset adduci. Ipse etenim ait, quod angelus intelligit se per essentiam suam, ita quod sua essentia sibi sit ratio cognoscendi se sine aliquo repraesentante actum intelligendi naturaliter praecedente. Certum est autem, quod essentia angeli a solo sit Deo per creationem, quemadmodum scientia illa habitualis seu habitus scientialis.

Secundo sic arguit Scotus : Si angelus non potest intelligere essentiam suam nisi ut relucet in habitu illo, aut hoc est, quia obiectum non est intelligibile nisi sit relucens in habitu, aut quia non est huic intellectui (puta angelico) intelligibile nisi ut ita relucens, aut quia non est proportionabiliter praesens in ratione intelligibilis nisi sit praesens per informationem.

Non primo modo : quia sic Deus non posset illam cognoscere nisi per habitum, vel nisi in habitu, quia non potest cognoscere aliquid nisi sit intelligibile. Nec secundo modo : quoniam huic intellectui, scilicet angelico, est intelligibile illud, videlicet essentia angeli, summe proportionatum. Nam omne intelligibile est alicui intellectui proportionatum, nec est obiectum magis adaequatum et proportionatum alicui intellectui quam suo. Nec tertio modo : quoniam non requiritur praesentia per informationem, ad hoc quod intelligibile aliquod sit intellectui praesens, alioqui Deus non cognosceret essentiam suam. Hinc sufficit quod sit praesens sub ratione qua intellectus potest ad eam redire reditione completa. Est ergo proportionatum intellectui eius, praesentatum eidem praeterquam per habitum : et ita est alio modo intelligibile quam per habitum scientialem.

Multa consimilia ad idem probandum Scotus inducit.

 

Insuper praetactam suam positionem, videlicet quod angelus intelligit se per suam essentiam, probat sic : Obiectum habet causalitatem aliquam partialem respectu intellectionis, et hoc, in quantum est actu intelligibile ; et intellectus habet suam causalitatem respectu eiusdem actus, secundum quam concurrit cum obiecto ad talem actionem perfecte producendam : ita quod duo haec, quando sunt unita, sunt una integra causa respectu intellectionis. Et ex hoc arguo sic : Omnis causa partialis quae est in actu perfecto sibi proprio, secundum quod talis causa, potest causare causalitate sibi correspondente effectum ; et quando unita est alteri causae partiali in suo aclu, potest cum ea perfecte causare. Sed essentia angeli est de se in actu primo correspondente obiecto, quia de se est actu intelligibilis, atque ex se unita intellectui, sicut obiectum, quod est altera causa partialis : ergo potest immediate cum alia causa partiali unita, habere actum perfectum intellectionis respectu suae essentiae.

Haec Scotus, qui in his rationabilius Henrico loqui videtur.

 

Insuper quaerit Scotus, utrum ad hoc quod angelus distincte cognoscat quidditates creatas alias a se, necessario requiratur quod habeat proprias ac distinctas rationes cognoscendi illas. Quocirca refert et impugnat opinionem Henrici Gandensis, inquiens, Quodlibeto quinto dicit, quod angelus cognoscit omnes quidditates per unum habilum scienlialem. Nam quamvis habitus ille sit in intellectu ut forma in subiecto, tamen obiectum non est in eo nisi obiective splendens in habitu. Quamvis enim habitus ille sit de prima specie qualitatis, tamen super ipsam scientiam fundatur essentialis respectus ad scibile : qui respectus ab ea separari non valet, ita quod intellectus capere eam non potest nisi capiendo scibile respectu cuius est, propter naturalem colligantiam correlationis quam habet ad illud.

Per unum quoque habitum scientialem possunt plura obiecta esse praesentia menti, quoniam habitus ille virtualiter continet intelligibilia multa circa quae versatur scientia, et tanto actualius, quanto simplicior est : ita quod si essent infinitae species creaturarum, unicus habitus iste sufficeret ad intelligendum easdem, etiam (in infinitum procedendo) unam post aliam ; et hoc tanto facilius atque limpidius singula intelligendo, quanto habitus ille magis fuerit indeterminatus in sua natura, secundum quod angeli superiores dicuntur intelligere per habitus universaliores et simpliciores quam inferiores.

 

Alia opinio dicit, quod non oportet in angelo ponere proprias rationes respectu singularum quidditatum creaturarum : quoniam licet inferior angelus intelligat quidditales diversas per plures rationes noscendi, superior tamen bene potest cognoscere per unam aliquam rationem, prout duodecimo Angelicae hierarchiae divinus Dionysius probat, quod angeli superiores universaliorem habent scientiam quam inferiores.

Haec opinio cum praecedenti coincidit in hoc, quod sicut illa praecedens ponit, quod infinitae quidditates cognosci possunt per unicum habitum, quantum ex parte ipsius est : sic ista ponere habet, quod in uno seu summo aliquo angelo sit una ratio repraesentans omnia, et non tot quidditates quin plures ; aut saltem quod perpaucae rationes seu species sint in eo.

 

Sed haec opinio stare non valet : quoniam omnis una ratio cognoscendi, habet unum obiectum adaequatum sibi, in quo includuntur perfecte omnia per hanc rationem cognoscibilia. Sed haec ratio una quam ponit praetacta opinio, non habet obiectum aliquod includens virtualiler omnes alias quidditates secundum totam cognoscibilitatem ipsarum. Ponitur namque praecise habere pro obiecto cuncta creata, nullaque creatura sic omnes includit.

Hinc etiam prima opinio est inepta. Non enim in uno habitu possunt tam diversa et multa distincte relucere.

 

Ideo dico, quod angelus ad cognoscendum distinctas quidditates, habet rationes cognoscendi distinctas. Habet enim rationes cognoscendi alias ab ipsis essentiis cognitis, repraesenlantes eas : quae rationes vere et proprie dicuntur intelligibiles species. Et si ab aliquibus nominentur habitus, hoc accidentaliter convenit eis : ratio etenim habitus accidentaliter convenit speciei prout species est in intellectu, a quo difficulter deletur. Insuper dico, quod angelus quamlibet quidditatem aliam a se, et etiam suam, potest cognoscere per species, et item per ipsarum essentias : per essentiam quidem, cognoscendo rem cognitione intuitiva, scilicet sub ratione qua praesentatur in actuali exsistentia ; per speciem vero, cognoscendo cognitione abstractiva.

Haec Scotus, qui contra dicta Henrici argumentatur diffuse, et (ni fallor) idonee.

 

Insuper Parisiensis libro secundo de Universo : Restat (inquit) scrutandum de naturalibus angelorum scientiis, qui a sapientissimis appellantur clarissima specula ac lucidissimi libri rerum ab eis naturaliter cognitarum. Et dictum iam est, quod non decuit eos in scientiis naturalibusque virtutibus esse aequales propter decorem eorum ac universi, qui provenit ex varietate et inaequalitate pulchritudinum harum. Cumque scientiae dicantur aequales aut claritate, sive certitudine, aut amplitudine (quia scientia propter quid et scientia quia, amplitudine possunt esse aequales in aliquo, ut quando versantur circa eadem tantum, aut circa aequalia numero : attamen certitudine aut claritate nequeunt esse pares, cum scientia propter quid semper luminosior certiorque consistat, utpote prior, atque ex ipsis principiorum luminibus tanquam ex maximis splendoribus scientialibus emicans ; scientia vero quia, ex minoribus et posterioribus luminibus, et tanquam tenebris ignorantiae vicinioribus) : hinc scientiae angelorum non sunt secundum claritatem certitudinemque aequales, sicut nec naturales eorum virtutes. Si vero aequales sint secundum amplitudinem et extensionem, ita ut nihil cadat in scientiam unius ipsorum, quod non cadat in scientiam singulorum, nihilo minus restat investigandum, utrum omnia scibilia in uniuscuiusque eorum cadant scientiam, an quaedam sic, et quaedam non ; et rursus, an cuncta scibilia cadant in quorumdam scientiam, in quorumdam vero non nisi quaedam ; et quae vel cuiusmodi sint illa, et quae causa diversitatis huiusmodi.

 

Dico ergo in primis, quia si virtus intellectiva in eis perfecta est sua naturali perfectione, habet tolum in effectu seu actu quidquid naturaliter in potentia habet : omnia ergo scit actu quae in potentia noscit. Constat autem quod intellectus purus a corruptione et obscuratione, naturaliter habet in potentia scientiam omnium praeteritorum, praesentium et futurorum. Quemadmodum enim visus se habet ad visibilia, sic intellectus talis ad omnia intelligibilia. Quare sicut si perficeretur potentialitas visus, ita quod totaliter ac perfecte redigeretur ad actum, omnia visibilia apud ipsum essent visa in effectu ; sic apud intellectum huiusmodi omnia intelligibilia sunt intellecta seu scita in actu. Ergo unusquisque angelorum est sciens omnia praeterita, praesentia et futura in effectu.

Amplius, si quis eorum non est sciens nisi quaedam, et non omnia, in parte imperfecta est virtus intellectiva ipsius, et in parte perfecta. Haec autem dimidiatio non decet divinae munificentiae largitatem in angelis suis.

Amplius, id quod deest perfectioni angeli, aut est acquisibile per doctrinam, aut exspectat largitionem Creatoris. Si per doctrinam, iam dudum est acquisitum, cum tot millia annorum a creatione fluxerint angelorum : nisi forsitan quis delirans, dicat eis defuisse doctorem ; si vero a Creatore danda est angelis illa perfectio, quid retardavit aut prohibuit largitatem ipsius, ut cum dederit alteram partem perfectionis istius, non donaverit et reliquam ?

 

Sed forsan quis dicet, quia earum rerum scientiam contulit angelis Deus, quarum scientia eis utilis aut necessaria fuit. Multae quippe res esse videntur, quarum scientia eis non prodesset : ut est scientia numeri arenae maris, aut guttarum pluvise, seu muscarum quae quotidie generantur vel pereunt.

Dico, quod iste est sermo hominis ignorantis perfectionem angelorum et animarum nostrarum, ipsamque veritalem atque nobilitatem perfectionis. Etenim si nulla videatur necessitas aut utilitas nosse numerum arenae maris, aut aliquid de aliis talibus ; gloria tamen non modica est scientia tam difficilium,et intellectui nostro in isto statu sciri impossibilium. Gloria etiam magna est, imo complementum pulcherrimum gloriae, qualem vis intellectiva naturaliter potest habere, impletio possibilitatis naturalis absque diminutione, et evacuatio integra potentialitatis et imperfectionis. Nam et imperfectus est liber qui non est totus inscriptus, indecorumque caput quod non est totum pilis ornatum.

Cum igitur ista sit natura angelorum, ut naturaliter creari non valeant nisi perfecti naturali perfectione quantum ad intellectum, cuius naturalis perfectio est completa scientia naturalis (hoc est naturaliler indita seu innata) eorum quae naturaliter sunt scibilia ; quemadmodum pisces multi nequeunt nasci nisi perfecti integritate membrorum suorum, virtutibus quoque animalibus motivis et apprehensivis, propter quod nati, mox natant ad pastum, quod et in volatilibus multis ita se habet : quanto magis in substantiis separatis ita se habere oportet ? praesertim cum earum perfectio nec tempus nec moram ullam requirat, quemadmodum in homnibus (qui et sine dentibus generantur) et animalibus multis videmus. Virtus enim inlellectiva nihil per partes aut successive recipere potest, sed ex necessitate tota simul ac subito illuminatur ; simililer vis motiva seu affectiva angelorum, virtute tota simul et repente perficitur. Idcirco in eorum creatione oportuit eos illuminari tolaliter ac subito scientia naturali completa, quantum ad vim intellectivam ; perfici quoque totaliter ac subito bonitate integra, quae est totus decor naturalium virtutum, quantum ad vim motivam. Amplius, tota eorum perfectio desuper venit, nec ab inferioribus quidquam recipiunt.

Nec ita praedicta intelligo, quin adhuc a Creatore possint recipere dona ipsius : ipse enim in eis potest augere naturalia dona sua ; de supernaturalibus etiam et secretis mysteriis potest eos docere. Verum naturalis substantiarum separatarum scientia duobus modis est limitata : primum, limite seu termino naturalium rerum, quarum fines scientia illa exire non sinitur ; secundo, necessitate vel utilitate rerum quarum solarum cognitio ipsis necessaria utilisve consistit.

Haec Guillelmus.

 

In cuius verbis quaedam contineri videntur obscura, et a communi doctorum dogmate aliena : ut quod testatur et persuadere conatur, angelis naturaliter notum esse numerum arenae maris pluvialiumque guttarum, muscarum, et consimilium rerum, omnia quoque praeterita, praesentia et futura : de quibus in Ecclesiastico habetur : Arenam maris et pluviae guttas et dies saeculi quis dinumeravit ? Per quod insinuari videtur, quod Creatori proprium sit illa cognoscere.

Rursus, quod ait et probat, angelos in sua creatione in omni naturali scientia atque virtutibus conditos fuisse perfectos, actualiterque suscepisse et habuisse quod capere poterant, et tamen postea loquitur quod dona naturalia poterant in eis augeri, non apparet invicem consonare.

Insuper, quod ait, vim intellectivam eorum nihil per partes aut successione posse suscipere, videtur a philosophis discordare, secundum quos inferiores intelligentiae a superioribus diriguntur et illustrantur. Unde in libro de Causis asseritur, quod intelligentiae inferiores proiiciunt vultus suos super lumina intelligentiarum superiorum, ut perficiantur ab ipsis.

 

Ait etiam inter haec : Prophetici splendores et aliae illuminationes quae desursum sunt, localiter simul ac subito infunduntur. Contra quod obici potest, quod propheticae revelationes communiter factae cum imaginaria visione, diuque saepius, durarunt, et successive completae, angelis sanctis loquentibus cum Prophetis, et exponentibus ipsis per allocutionem internam, aut etiam externam, seu alio modo, significationes imaginariarum et prophetalium visionum : sicut in Isaia, Ieremia, Ezechiele, Daniele et Apocalypsi S. Ioannis ostenditur. Imo et Paulus apostolus in raptu suo diu detentus fuit, et verba audivit arcana, atque secreta didicit plura ; nec totum hoc factum est in instanti.

 

Denuo scribit : Quis dicat Creatorem ab initio instituisse arithmeticum aut geometricum, qui nihil habuit numerare aut mensurare ? Cui dicto obviare videtur, quod secundum doctores communiter primo parenti concreata est naturalis scientia rerum, quae et postmodum Salomoni infusa est. Nec dubium quin primus homo habuit aliqua numerare ac mensurare, suamque sobolem de talibus informare. Sed de hoc infra plenius conscribetur.

 

Nunc restat exprimere : An angeli plura intelligant actu simul.

 

Quocirca loquitur Thomas : Causa quare non possunt plura simul intelligi actu, est quam assignat Algazel, dicens : Oportet intellectum configurari actu per speciem suam intelligibilem rei quam actu intelligit, ut sit assimilatio utriusque, quae ad rei cognitionem exigitur. Quemadmodum autem impossibile est corpus secundum eamdem partem diversimode figurari, sic impossibile est eumdem intellectum simul diversis speciebus ad diversa intelligenda actualiter informari. Hinc quicumque intellectus plura intelligit per species plures, oportet quod ea non simul intelligat, ut patet in intellectu humano secundum statum praesentem a rebus accipiente. Porro intellectus divinus, quoniam uno (puta per propriam essentiam) universa intelligit, ideo simul actu est omnium. Intellectus vero angeli cognoscit res dupliciter. Uno modo per plures species quae in suo sunt intellectu : sicque non cognoscit simul plura, nisi in quantum reducuntur ad unam speciem qua noscuntur. Alio modo cognoscit res in uno quod est causa earum, puta in Verbo aeterno : et sic potest esse simul in actu cognitionis omnium. Et ista cognitio est quasi formalis respectu praecedentis, a qua angeli nunquam cessant : ideo invenitur saepius dictum a Sanctis atque philosophis, quod in intellectu angelorum non est successio nec renovatio, scilicet quoad cognitionem rerum in Deo, quamvis sit vicissitudo inquantum intelligunt res in propria natura per species concreatas.

 

Si autem obiciatur, quia ut S. Dionysius docet, intellectus angelicus est deiformis : ergo instar Dei plura aut omnia simul intelligit.

Rursus, secundum Augustinum, in patria non sunt volubiles cogitationes : non ergo intelligunt angeli unum post aliud, sed omnia simul.

Iterum, tertio de Anima dicitur de intellectu agente humano, quod non quandoque intelligit et quandoque non, sed semper : multo ergo plus intellectus angeli indesinenter intelligit quod cognoscit.

 

Dicendum ad primum, quod intellectus angelicus dicitur deiformis, non quod omnia simul et uno actu intelligat, nisi in Verbo, sed quia agnitionem a rebus non accipit, et sine investigatione discursuque rationis, et absque adminiculo sensus cognoscit.

Ad secundum, quod cogitationes Beatorum dicuntur non esse volubiles, quantum ad cognitionem rerum in Verbo.

Ad tertium, quod intellectus agens et possibilis, est in angelis et in nobis modo diverso : quoniam intellectus noster vocatur possibilis respectu specierum acceptarum a rebus, per lumen intelleclus agentis actu intelligibiles factas ; in angelis vero possibilis appellatur respectu luminis a Deo in eos procedentis. Similiter lumen intellectus agentis in nobis non sufficit ad distinctam rerum cognitionem habendam, nisi secundum species receptas, quas informat, quemadmodum lux colores. Lumen autem intellectuale in angelis sufficit ad habendum distinctam rerum cognitionem : quia hoc ipsum lumen est ex quo formae intellectuales multiplicantur, quibus intelligentiae plenae dicuntur. Sic ergo intellectus agens ipsorum dicitur semper in actu esse, quoniam incessanter ad aliquid intelligendum actu lucet in angelis, quemadmodum et in nobis, quantum in ipso est ; non tamen oportet ut semper ad unam speciem fiat conversio, ita ut semper unum intelligat in actu.

Haec Thomas in scripto.

 

Praeterea in prima parte Summae, quaestione quinquagesima octava, hoc ipsum declarans : Quemadmodum, inquit, ad unitatem motus requiritur unitas termini, ita ad unitatem operationis exigitur unitas obiecti. Contingit autem aliqua accipi ut plura, et ut unum : sicut partes continui. Si enim unaquaeque per se accipiatur, sunt plures : unde nec una operatione nec simul cognoscuntur per sensum aut intellectum. Secundo accipiuntur ut unum in toto : sicque una operatione ac simul noscuntur tam per sensum quam per intellectum, dum totum continuum consideratur, ut dicitur tertio de Anima. Sic quoque intellectus noster simul cognoscit subiectum et praedicatum, prout sunt partes propositionis unius. Hinc multa secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi ; sed prout in uno inlelligibili uniunlur, sic simul intelliguntur.

Porro unumquodque est intelligibile actu, secundum qnod eius similitudo seu species consistit in intellectu. Quaecumque ergo per unam speciem intelligibilem queunt cognosci, cognoscuntur ut unum intelligibile : ideo simul noscuntur. Quae vero per diversas cognoscuntur intelligibiles species, ut diversa intelligibilia capiuntur. Quae ergo angeli cognoscunt in Verbo, intellignnt una intelligibili specie, quae est divina essentia : sicque omnia simul cognoscunt. Ea vero cognitione qua cognoscunt res per species innatas, omnia illa simul possunt intelligere quae una specie cognoscuntur, non autem illa quae diversis. Ex his constat qualiter illud Philosophi secundo Topicorum sit intelligendum : Contingit multa scire, sed unum solum intelligere.

Haec in Summa.

 

Insuper in Summa contra gentiles, libro secundo, capitulo ultimo : Omne (ait) hoc est actu intellectum, cuius species intelligibilis est actu in intellectu, ita qnod intellectus utitur ea. Cum enim substantia intelligens sit etiam volens, atque per hoc domina sui actus, in potestate ipsius est, dum habet speciem aliquam intelligibilem, ut ea utatur ad intelligendum actu ; aut si habeat plures, ut utatur una earum. Unde et ea quae scimus, non omnia actu consideramus. Substantia ergo intellectualis per species plures cognoscens, utitur una quam vult, ac per hoc simul actu cognoscit omnia quae per unam intelligit speciem : omnia quippe illa sunt quasi unum intelligibile, in quantum per unum sunt cognita. Ea vero quae per diversas species cognoscit, non cognoscit simul. Est ergo in intellectu substantiae separatae quaedam intelligentiarum successio ; non tamen proprie motus, cum non succedat actus potentiae, sed actus actui.

Haec ibi.

 

De hac demum materia in quibusdam aliter sentit Durandus. Negat namqne quod dictum est, quod sicut corpus non potest simul figurari diversis figuris, sic intellectus simul informari non valet diversis speciebus. Omnes enim species intelligibiles in intellectu exsistentes, quantum ad actum informandi, sunt in actu simpliciter, sive intellectus consideret, sive non.

 

Secundo negat quod dictum est, quod angelus cum sit liber et volens, potest uti specie una, non alia. Contra quod scribit : Non potest esse quin agente et passo approximatis fiat actio, neque possibile est quin praesente obiecto potentiae cognitivae necessario fiat cognitio : idcirco in potestate voluntatis non est, quod intellectus noster non intelligat praesentato sibi obiecto in phantasmate. Sed quia volunlas facere valet, quod phantasia non phantasietur de aliquo, polest ex consequenti facere quod intellectus nihil de illo consideret. Cum igitur intellectui angelico per species quas habet, omnia obiecta aequaliter praesententur, impossibile videtur quod in potestate sit eius intelligere unum, non aliud ; et uti specie una, non alia. Ideo respondendum, quod angelus semper in actu intelligit se, quoniam indesinenter praesens est sibi. Alia quoque quae ex solis naturalibus causis dependent, incessanter intelligit actu : quoniam etsi talia non sunt praesentia menti angelicae secundum esse exsistentiae propriae, attamen ei praesentia sunt secundum esse quod habent in suis causis.

Si vero obiciatur, quoniam sicut unitas motus requirit unitatem termini, sic unitas operationis unitatem obiecti : ergo uno actu et simul non potest angelus intelligere plura. Dicendum, quod cum intelligere fiat in nobis per hoc quocl intelligibile fit intellectui praesens, consimiliter quoque in angelo, quam praesentiam facit non situs, sed ordo ; omnia illa habent rationem unius obiecti intelligibilis, unoque actu ab angelo possunt intelligi, quae ei sub uno valent ordine praesentari. Omnia autem quae angelus naturaliter noscit, praesentantur ei sub ordine uno, atque in ordine ad unum, puta in ordine ad virtutem caelestem, quam plene novit, et cui omnes causae inferiores cum suis effectibus subiiciuntur in aliquo ; et omnia talia habent rationem unius obiecti, actuque uno queunt intelligi. Quae autem angelo revelantur, sub alio ordine cadunt, et alio actu intelliguntur.

Haec Durandus.

 

Inter has duas opiniones videtur via media eligenda, utpote quod angelus uti potest specie una, non alia, convertendo se libere super unam magis quam ad aliam. Nec in omnibus verum est, quod agente et passo approximatis seu applicatis, necessario fiat actio ; sed in his quae naturaliter invicem agunt. Intellectus quoque participat libertatem. Unde secundum Augustinum super Ioannem, nemo credit nisi volens. Denique sicut intellectus libere utitur habitu scientiali, ita et specie intelligibili, quamvis quidam aliter opinentur. In ceteris, ut in solutione instantiae, defendi potest Durandi opinio : imo si intellectus non posset simul informari pluribus speciebus, videretur redire opinio Avicennae, quod scilicet actuali intellectione cessante, species intelligibiles non manerent actualiter seu realiter in intellectu. Denique visus exterior simul videt colores diversos, prout sub aliquo ordine situs ei repraesentantur : ergo visus interior, scilicet intellectus, qui visu exteriori multo potentior est, plura simul apprehendere potest, atque ad plures se convertere species modo praefato.

Verumtamen de angelis sanctis sub eorum pia supportatione et correctione omnia dico, quorum eminentia et perfectio pro maxima parte nos latet. Cum enim a certa et plena notitia proprii intellectus et eorum quae ei insunt et competunt, tam vehementer deficiamus : quanto magis a cognitione angelorum sanctorum, qui praeclarissimi sunt omnipotentis Dei effectus, ad quorum cognitionem se habet intellectus humanus quemadmodum ad intuitum solis noctuae oculus ?

 

 

QUAESTIO VI

 

Sexto principaliter quaeritur : An angelus cognitione naturali novit divinam essentiam in se ipsa, absque omni medio et creaturae adminiculo.

 

Videtur quod sic, quoniam Deus praesentissimus fuit angelicae menti.

Secundo, omne cognoscibile per se, aut cognoscitur per sui essentiam, aut per speciem : si ergo angelus Deum naturaliter novit, ut habetur in littera, aut cognovit ipsum per speciem, aut in sua essentia. Non per speciem, cum species videatur esse maioris simplicitatis, abstractionis et puritatis, quam id cuius est species ; Deo autem nihil est purius neque simplicius : ergo cognovit eum in sua essentia.

Tertio, si angelus cognovit Deum, aut ergo per medium, aut sine medio. Si sine medio, ergo vidit Deum in se ipso. Si per medium, hoc est contra Augustinum, dicentem quod inter Deum et angelum nullum est medium : imo et contra rationem, quoniam medium illud aut erat magis proportionale Deo quam angelus, aut minus : si magis, ergo creatura aliqua est superior angelo ; si minus, ergo potius impedivit cognitionem Dei quam iuvit.

 

In contrarium est, quod Deum clare in se ipso videre, est beatitudo et praemium electorum : ad quod nulla per naturalia sua potest pertingere creatura.

 

Ad hoc Bonaventura respondet : Angelus naturali cognitione divinam essentiam in se ipsa seu propria increataque claritate videre non potuit. Divina enim lux propter eminentiam suam inaccessibilis est cunctis viribus naturae creatae : hinc per quamdam benignitatis condescensionem facit et dat se cognosci, ita quod in illa cognitione cognoscens mullo plus agitur quam agit. Illaque condescensio bonitatis est quid gratuitum. Non tamen designat divinae essentiae humiliationem, cum illa non valeat minorari ; sed importat alicuius radii gratuitam immissionem, per quam mens clare cognoscit, cum est immissio illa in abundantia, sicut erit in patria.

Angelus ergo divinam essentiam in se ipsa non potest cognoscere per naturam, quemadmodum colligitur a Dionysio in primo capitulo Mysticae theologiae. Et quamvis Deus sit praesentissimus menti creatae ut principium conservans, non tamen ut obiectum immutans. Cognoscitur quoque naturaliter non per essentiam, neque per speciem proprie, sed per effectus visibiles et per spirituales substantias, per influentiam etiam luminis connaturalis potentiae cognoscenti, quod simililudo est cogniti. Sicque cognovit angelus Deum per medium, scilicet per effectum : non quia medium illud fuit Deo magis proportionale, sed intellectui angelico. Unde Deus naturaliter videbatur per speculum et per vestigium, quamvis non per aenigma, quod obscurationi correspondet. Augustinus autem vult dicere, quod inter Deum et mentem non est medium in ratione causae efficientis.

Haec Bonaventura.

 

Alexander vero hic loquitur : Deus uno modo sine omni medio cognoscitur se ipso ab angelo, et in creaturis conspicitur per similitudinem seu effectum. Lux namque non videtur per idolum, quoniam idolum est rei habentis propriam figurationem. Lux igitur summa et increata idolo caret. Hinc Deus non intelligitur ab angelo neque ab anima sub similitudine aliqua illo modo iam tacto, sed se ipso. Nec aliquid aliud ex parte sui requiritur. Tamen ex parte cognoscentis requiritur assimilatio : quae assimilatio fit in intellectu cognoscente, vel per donum naturae, quo factus est ad imaginem Creatoris, et haec est assimilatio prima ; vel per gratiam, et isla est maior ; sive per gloriam, et ista est maxima. Potest quoque cognosci per suos effectus, ut dictum est primo libro.

Haec Alexander.

 

Cuius positio bene intellecta, concordat Bonaventurae. Deus quippe ex sua natura se ipso summe cognoscibilis est, et a Beatis videtur sine medio ab ipso reipsa distincto, hoc est per suam essentiam seu per speciem increatam.

 

At vero Petrus : Divina (inquit) essentia consideratur dupliciler. Primo, in se : et ita est obiectum omni creato intellectui improportionatum, nec potest ad ipsam attingere nisi super sua naturalia elevetur. Secundo, prout in creaturis resultat : et ita Deus est aliqualiter menti creatae proportionalus, ita quod per suos cognosci polest effectus. Intellectus quidem humanus ex sensibilium cognitione incipit ad Dei cognitionem ascendere, angelus vero ex immaterialium notione ; et propria essentia utitur tanquam similitudine ad intelligendum Deum naturali nolitia. Se ipsum vero cognoscit angelus per suam essentiam ; alios vero angelos per eorum species sibi connatas, quamvis aliqui dicant quod per species acquisitas.

Haec Petrus.

 

Amplius Scotus hic quaerit, an angelus habeat naturalem notitiam distinctam divinae essentiae. Ad quod respondet : Quidam concorditer dicunt quod non, quoniam omnis ratio propria intelligendi obiectum, per adaequationem illud repraesentat. Nulla autem essenlia speciesve creata potest adaequae divinam repraesentare effigiem : quoniam quodlibet tale finitum est ; finiti autem ad infinitum non est adaequata proportio.

Alii dicunt, quod angelus cognoscit Deum per essentiam suam propriam : quia essentia angeli est imago similitudoque Dei.

 

Circa haec dico, quod duplex est cognitio de obiecto : una abstractiva, quae est ipsius quidditatis secundum quod abstrahit ab exsistentia actuali et non exsistentia. Alia est intuitiva, quae est ipsius rei secundum actualem exsistentiam eius, seu sicuti est in se : et talem cognitionem exspectamus habere de Deo, non talem qualis possit haberi de eo, dato per impossibile quod non esset.

Itaque dico, quod quamvis secundum communiter loquentes, non valeat angelus ex puris naturalibus habere cognitionem Dei intuitivam, non tamen videtur negandum quin naturaliter possit habere cognitionem de Deo abstractivam, sic intelligendo, quod species aliqua distincte repraesentet illam essenliam, quamvis non repraesentet eam ut in se praesentialiter exsistentem. Tuncque possibile est habere intellectionem eius distinctam, licet abstractivam, quoniam abstractiva dividitur in confusam atque distinctam, iuxta aliam et aliam rationem cognoscendi entitatem. Et talem speciem repraesentantem divinam essentiam, non videtur inconveniens ponere inditam esse intellectui angeli a principio : ita quod licet species illa non sit hoc modo intellectui angelico naturalis, quod possit eam ex naturalibus suis acquirere, neque etiam quod possit eam habere ex actione alicuius obiecti naturaliter agentis ; attamen sicut perfectiones angelo datae in sua prima creatione, licet non necessario sequantur naturam eius, dicerentur naturales, distinguendo naturale contra mere supernaturale gratiae et gloriae donum, sic ista perfectio data intellectui angelico, qua divina essentia esset ei praesens, quamvis abstractive, potest vocari naturalis, et ad naturalem angeli cognitionem spectare, ita quod quidquid angelus de Deo cognoscit huius speciei virtute, aliquo modo naturaliter noscit, et aliquo modo non naturaliter : naturaliter, in quantum species ista non est principium gratuiti actus nec gloriosi ; et non naturaliter, in quantum ad ipsam angelus nequit pertingere ex naturalibus, neque ex actione aliqua naturali.

 

Denique, quod talis species sit ponenda, sic persuadetur. Naturalis beatitudo angeli excedit naturalem hominis beatitudinem, etiam loquendo de eis secundum innocentiae statum. Ergo cum homo pro statu naturae lapsae possit habere cognitionem de ultimo fine in universali et volitionem consequentem, et pro statu innocentiae potuerit aliquo modo habere notitiam eius distinctam, et volitio summi boni sequatur cognitionem summi veri ; consequens est quod in tali cognitione summi veri volitioneque summi boni distincte, possit angelus felicitatem habere maiorem quam homo.

Praeterea, aliquis videns in raptu divinam essentiam, cessante raptu, potest habere memoriam obiecti sub ratione eius distincta qua fuit obiectum visionis, quamvis non sub ratione actualiter praesentis, quoniam talis praesentia non manet post actum in ratione cognoscibilis. Igitur per aliam rationem potest obiectum istud isto modo obiective esse praesens. Et ita non est contra rationem divinae essentiae, quod species illius sit in intellectu angelico distincte repraesentans eam.

Haec Scotus.

 

Praeterea Thomas in prima parte Summae, quaestione duodecima : Impossibile (ait) est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia Dei essentiam videat. Cognitio enim est secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum vero est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Hinc cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Quod si modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum cognoscentis naturae, oportet quod cognitio illius cogniti sit supra naturam cognoscentis. Multiplex vero est modus essendi rerum. Quaedam enim sunt quorum natura non habet esse nisi in hac individuali materia, ut corporalia. Quorumdam vero naturae sunt per se subsistentes sine materia, quae tamen non sunt suum esse, ut angeli. Deo autem proprium est, quod est suum esse. Itaque connaturale est nobis cognoscere ea quae habent esse in materia individuali, eo quod anima nostra forma est corporis. Quae tamen duas habet vires cognoscitivas : unam organicam, cui connaturale est noscere res secundum quod sunt in individuali materia. Alia est inorganica, scilicet intellectus, cui convenit cognoscere naturas in materia quidem individuali exsistentes, non tamen secundum quod sunt in ea, sed ut sunt ab ea per considerationem abstracta. Sicque per intellectum noscuntur in universali : quod est supra sensuum facultatem.Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas quae in materia non sunt : quod excedit facullatem intellectus humani in statu praesenti. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens in se, soli intellectui divino sit connaturale, et omnis creatae mentis facultatem transcendat : quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum.

Haec Thomas in Summa.

 

Insuper in eadem Summa, quaestione quinquagesima sexta : Tripliciter, inquit, cognoscitur aliquid. Primo, per praesentiam essentiae suae in cognoscente, sicut si lux videatur in oculo : et sic angelus se ipsum intelligit. Secundo, per praesentiam similitudinis suae in potentia cognoscitiva. Tertio, per hoc quod similitudo rei cognitae sumitur non immediate a cognito, sed a re alia in qua similitudo illa resultat : ut cum videtur homo in speculo. Primae cognitioni assimilatur cognitio qua Deus per essentiam cernitur : ad quam cognitionem nullus per naturalia sua pertingere valet. Tertiae cognitioni assimilatur cognitio Dei qua eum in vita hac per creaturas cognoscimus. Inter has media est cognitio qua angelus Deum per naturalia sua cognoscit, et assimilalur notitiae qua res videtur per speciem ab ea acceptam. Cum enim natura angeli imago sit Dei, angelus Deum per suam cognoscit essentiam, in quantum ipsa sua essentia est Dei similitudo. Non tamen Dei videt essentiam per hoc, quoniam nulla similitudo creata sufficiens est ad repraesentandam divinam essentiam. Unde et ista cognitio magis se tenet cum speculari notitia, quia natura angelica est speculum quoddam divinam similitudinem repraesentans.

Haec ibi.

 

Denique de hac ipsa materia scribit subtilius in Summa contra Gentiles, libro tertio, capitulo quadragesimo nono : Causa, inquiens, ex suo effectu multipliciter potest cognosci. Primo, prout effectus sumitur ut medium ad cognoscendum de causa quod sit, et quod talis sit : ut fit in scientiis, quae causam per effectum suum demonstrant. Secundo sic, quod in ipso effectu causa conspiciatur, in quantum similitudo causae in effectu resultat : sicut homo per similitudinem suam videtur in speculo. Et differt hic modus a primo : quia in primo sunt duae cognitiones, effectus et causae, quarum una est causa alterius (cognitio quippe effectus est causa cognitionis suae causae) ; sed in modo secundo est una cognitio utriusque : simul enim dum videtur effectus, videtur et causa in ipso. Tertio ita, quod similitudo causae in effectu, sit forma qua cognoscit causam suus effectus : quemadmodum si arca haberet intellectum, et per formam suam cognosceret artem a qua forma sua tanquam eius similitudo processit. Nullo horum modorum potest per effectum cognosci de causa quid sit, nisi sit effectus in quo tota virtus causae reluceat. Porro substantiae separatae cognoscunt Deum per suas essentias, sicut cognoscitur causa per suum effectum : non autem primo modo, quia sic eorum cognitio esset discursiva ; sed secundo modo, in quantum una videt Deum in alia ; tertio quoque modo, in quantum quaelibet earum videt Deum in se ipsa. Cumque nulla earum sit effectus adaequatus virtutis divinae, non est possibile ut per hunc modum cognitionis videant Dei essentiam.

Haec ibi : ubi et alia multa circa haec scribit, quae et in quarto locum potius habent.

 

Postremo in commento super Boetium de Trinitate, respondet : Dupliciter (dicens) res cognoscitur. Primo, per propriam formam : quemadmodum oculus videt lapidem per speciem lapidis. Secundo, per formam alterius similem sibi : ut noscitur causa per similitudinem sui effectus, et homo per formam suae imaginis. Per formam quoque suam aliquid dupliciter cernitur. Primo, per formamquae est ipsa res : sicut Deus cognoscit se per suam essentiam ; similiter angelus se per essentiam suam intelligit. Secundo, per formam quae est aliud ab ipso, sive sit ab ipso abstracta, quando videlicet forma est immaterialior quam res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide ; sive sit impressa intelligenti ab eo, ut quando res est simplicior quam similitudo qua noscitur, iuxta quod Avicenna asseruit, quod intelligentias cognoscimus per impressionem earum in nobis. Cum que intellectus noster in vita hac habeat habitudinem determinatam ad formas quae a sensu abstrahuntur, cum ad phantasmata comparetur quemadmodum visus ad colores ; non potest nunc Deum cognoscere per formam quae est essentia sua : imo sic cognoscitur in patria a Beatis. Similitudo etiam quaecumque a Deo impressa intellectui humano, non sufficit ad hoc quod faciat essentiam Dei cognosci, cum infinite excedat omnem formam creatam. Nec in via cognoscibilis est a nobis per speciem pure intelligibilem quae sit aliqua similitudo ipsius, propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata. Relinquitur ergo ut solum cognoscatur per formam effectus. Sed effectus est duplex, etc., ut supra.

 

Hinc non valemus in statu isto pertingere ad cognitionem Dei nisi quia est. Verumtamen unus cognoscentium quia est, cognoscit perfectius alio : quoniam causa tanto perfectius cognoscitur per effectum, quanto perfectius per effectum apprehenditur habitudo causae ad suum effectum. Quae habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae, attenditur secundum tria, videlicet : penes progressum effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine suae causae, atque secundum hoc quod deficit a sua causa. Sicque mens humana tripliciter proficit in Dei cognitione, quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat.

Haec ibi.

 

In eodem commento magis accedens ad rem, sciscitatur, an possimus divinam formam sive essentiam in statu viae inspicere. Et arguit quod non, quia B. Dionysius in prima epistola ad Caium protestatur : Si quis videntium Deum intellexit quod vidit, non vidit ipsum, sed aliquid eorum quae sunt eius. Forma autem divina est Deus : ergo non possumus formam illam in hoc statu inspicere. Praeterea, forma Dei est divina essentia. Sed Deum per essentiam nemo in vita hac valet agnoscere, iuxta illud : Deum nemo vidit unquam.

Insuper, quicumque inspicit formam alicuius rei, aliquid de re ipsa cognoscit. Sed ut primo Mysticae theologiae capitulo divinus Dionysius loquitur, intellectus noster secundum quod melius potest Deo unitur, quando omnino nihil eius cognoscit.

In oppositum est illud Apostoli : Invisibilia Dei, a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta, conspiciuntur. Item super illud Genesis : Vidi Dominum facie ad faciem, ait glossa Gregorii : Nisi homo divinam veritatem utcumque conspiceret, non sentiret se non posse eam conspicere.

 

Respondendum, quod dupliciter cognoscitur aliquid : primo, dum scitur de eo an est, seu quia est ; secundo, dum scitur de eo quid est. Ad hoc autem quod de re sciamus quid est, oportet quod intellectus noster feratur in ipsius rei quidditatem sive essentiam, vel immediate, vel mediantibus aliquibus quae sufficienter eius quidditatem demonstrent. Immediate autem ferri non valet intellectus noster pro nunc in divinam essentiam, neque in substantias separatas : quoniam ad phantasmata immediate extenditur ; sicque immediate potest conspicere quidditatem rei sensibilis, non rei immaterialis. Unde secundo capitulo caelestis hierarchiae S. Dionysius fassus est, quod nostra analogia nequit immediate extendi in invisibiles contemplationes. Sed quaedam invisibilia sunt quorum quidditas et natura perfecte exprimitur ex quidditatibus rerum sensibilium notis ; et de talibus intelligibilibus possumus scire quid est, sed mediate : sicut ex hoc quod scitur quid est homo et quid est animal, sufficienter innotescit habitudo unius ad alterum. Porro naturae sensibiles intellectae, non sufficienter exprimunt divinam essentiam, nec aliquas substantias separatas, cum non sint unius generis, naturaliter loquendo. Ideo quidditas, et omnia eiusmodi nomina, fere aequivoce dicuntur de sensibilibus, et de separatis substantiis. Hinc similitudines sensibilium rerum translatas ad immaleriales substantias, divinus Dionysius secundo capitulo caelestis hierarchiae vocat dissimiles similationes. Idcirco per viam similitudinis substantiae illae ex istis non sufficienter innotescunt ; nec etiam per viam causalitatis, quia effectus earum in inferioribus istis, non adiequant virtutes ipsarum.

Hinc de illis substantiis immalerialibus, in statu hoc scire nequimus quid sunt, neque per viam naturalis cognitionis, nec per viam revelationis : quoniam radius revelationis pervenit ad nos secundum modum nostrum, videlicet per conversionem ad phantasmata, prout B. Dionysius fatetur : Impossibile est nobis superlucere divinum radium, nisi circumvelatum varietate sacrorum velaminum. Separata igitur illa cognoscimus solum cognitione an est, sive loquamur de cognitione naturalis rationis ex effectibus, sive de cognitione quae est ex revelatione per similitudines a sensibilibus sumptas.

 

Verumtamen advertendum, quod de nulla re potest sciri an est, nisi aliquo modo de ea sciatur quid est, vel cognitione perfecta. aut saltem cognitione confusa : quemadmodum ait Philosophus in principio Physicorum, quod definita sunt praecognita partibus definitionis. Scientem quippe hominem esse, et quaerenlem quid est homo per definitionem, oportet scire quid hoc nomen, homo, significat. Sic quoque de Deo et separatis substantiis non possumus scire an est, nisi sciamus de eis quid est sub quadam confusione : quod esse non potest per cognitionem alicuius generis proximi aut remoti, eo quod Deus in nullo sit genere. Intelligentiae vero seu angeli sunt in genere : et quamvis logice loquendo, conveniant cum istis sensibilibus in genere remoto, quod est substantia ; naturaliter tamen loquendo, non conveniunt cum eis in genere, sicut nec corpora caeleslia cum istis inferioribus. Corruptibile namque et incorruplibile non conveniunt genere, ut dicitur decimo Melaphysicae. Logicus enim considerat absolute intentiones, secundum quas nil prohibet malerialia cum immaterialibus et corruplibilia cum incorruptibilibus convenire. Naturalis vero et melaphysicus considerant essentias secundum quod habent esse in rebus : ideo ubi inveniunt diversum modum essendi, dicunt genera esse diversa. Verum in his substantiis, loco cognitionis generis habemus cognitionem de eis per negationem, dicendo quod sunt immateriales, incorporales, etc. Et quo plura talia negativa de eis cognoscimus, tanto cognitio est minus confusa : quoniam per negationes sequentes negatio prior contrahitur et determinatur, sicut genus remotum per differentias.

Per haec patet ad obiecta solutio. Primum enim et secundum procedunt de cognitione quid est perfecta ; tertium, de cognitione imperfecta, qualis dicta est.

 

Iterum quaerit ibidem, an ad formam seu essentiam Dei inspiciendam, per scientias speculativas possit perveniri.

Videtur quod sic, quia tam metaphysica quam theologia tractat de Deo, et ad eius inspiciendam essentiam ordinatur.

 

Dicendum, quod in scientiis speculativis semper ex aliquo prius noto proceditur, tam in demonstrationibus conclusionum, quam in inventionibus definitionum ; nec est ire in infinitum. Ideo omnis consideratio scientiarum speculativarum reducitur in aliqua prima principia, quae quilibet homo non necesse habet addiscere aut invenire. Hinc nihil potest sciri in speculativis scientiis, nec per viam demonstrationis, nec per viam definitionis, nisi ea ad quae praedicta principia se extendunt. Huiusmodi vero homini naturaliter cognita, monstrantur ei lumine intellectus agentis, quod est homini naturale : quo lumine nihil homini manifestatur nisi in quantum per ipsum phantasmata fiunt intelligibilia actu. Phantasmata quoque a sensibus accipiuntur : hinc principium cognitionis praedictorum principiorum ex sensibus est atque memoria. Idcirco principia illa non ducunt nos nisi ad ea quorum cognitionem acquirere possumus ex his quae sensu apprehenduntur : inter quae non continentur substantiae separatae. Unde per nullam scientiam speculativam potest hic sciri a nobis de substantia separata quid sit, ut tertio de Anima loquitur Commentator, quamvis quidam contrarium dixerit, quia putavit quidditates sensibilium sufficienter exprimere quidditates immaterialium : quod ut ibidem Commentator testatur, est falsum, cum quidditas de utrisque dicatur quasi aequivoce.

Haec Thomas.

 

Quae secundum eius opiniones procedunt quibus ait omnem intelligentem in vita hac oportere phantasmata speculari, cuius oppositum infra probabitur ; et ipsum esse ab essentia differre realiter, quod improbatum est supra.

 

Verum de isto, an in hac vita habeamus conceptum distinctum de Deo seu de divina essentia, aut solum confusam et indistinctam notitiam, dictum est plenius super primum ; atque ut ibi ostensum est, si conceptus seu notitia vocetur distincta et propria, quia vere et solum convenit rei conceptae seu cognitae, sic multa de Deo cognoscimus cognitione distincta, saltem quantum ad quia est, ut quod ipse est purus actus, virtus omnipotens, veritas prima, bonitas summa, esse incircumscriptum, simplicissimum, separatissimum, in se subsistens, et consimilia multa. Attamen nihil horum cognoscimus quantum ad quid est.

Praeterea, quod Thomas hic asserit, praedicata praefata perfectionalia Deo et crealuris convenire quasi aequivoce, videtur parumper dissentire ab eo quod alibi ait multoties, talia neque univoce neque aequivoce, sed analogice, enuntiari de ipsis.

 

At vero contra dicta Scoti potest sic argui : In Deo ex natura rei penitus idem sunt esse et essentia, ut universi theologi atque philosophi bene fundati fatentur. Ad quod insinuandum, Rabbi Moyses et Avicenna dixerunt causam primam consistere quoddam actualissimum ac purissimum esse sive essentiam. Nec minus illimitata et illuminata et incomprehensibilis est divina essentia, quam esse divinum. Ergo non potius potest haberi distincta notitia de essentia Dei quam de esse ipsius, praesertim cum et utrumque sit omnifarie aeque invariabile.

Rursus, cum de ratione propria formali intrinseca Dei seu divinae essentiae sit, esse perfectionaliter infinitum purumque actum, et ens absolute perfectum ; repugnat et implicat Deum seu divinam essentiam considerare cum abstractione ab exsistentia actuali. Unde et in primo ex Anselmo, Alexandro, Alberto et Bonaventura monstratum est, quod Deus non potest cogitari non esse. Amplius, cum omne cognoscere sit quoddam intueri, et intelligere sit spirituale videre, constat quod omnis cognitio sit intuitio, et intuitiva rite dicatur : idcirco distinctio illa de cognitione intuitiva et abstractiva, modici ponderis esse censetur. Tamen de usu terminorum non est superflue contendendum.

 

Porro Henricus Quodlibeto quintodecimo sciscitatur : An actus intelligendi quo angelus seu mens humana intelligit se, sit ei essentialior quam ille quo intelligit Deum. Ad quod respondendo multa scribit vel incerta vel communi doctrinae non consona. Idcirco pertranseo ; et breviter dico, quod in omni mente creata actus intelligendi realiter differt a mente : idcirco in nulla actus intelligendi dici potest essentialis, quasi essentialiter idem menti huiusmodi. Potest tamen dici essentialis, id est naturalis atque essentiam statim concomitans, quamvis non absque intermedia intellectiva potentia.

 

Si autem quaeratur, an mens creata prius intelligat se an Deum ; constat de intellectu humano, quod eius cognitio ex creaturis ad Creatorem ascendat, et ab universalioribus ad particulariora descendat, a sensibilibus quoque ad separata ac divina progrediatur. Et quamvis Henricus Quodlibeto ultimo et in Summa affirmet, quod intellectus quoque augelicus primo intelligat universale directo ac lineali adspectu, particulare vero, sive se, sive quodcumque aliud, secundario ac reflexe et quasi oblique ; alii tamen probabilius tuentur ac tenent oppositum. Non enim angelus sicut homo, intelligit abstrahendo ; eodemque actu potest universale et particulare saltem aliquod intelligere. Et ipse per suam essentiam intelligit se directe, et ex sui notitia Creatorem cognoscit, quem per suam angelicam essentiam intelligere perhibetur, non sine intermedio actu suae propriae agnitionis : sicque intelligere se, convenit sibi per prius ; sed intelligere Deum, principalius atque finalius. Et istud de naturali intellectione angeli dico. De actu vero intelligendi competente ei per dona gratiae aut gloriae, acutius considerare restaret.

 

 

QUAESTIO VII

 

Septimo principaliter quaeritur : An angelus dilectione naturali magis dilexerit Deum quam se ipsum, et proximos suos sicut se ipsum.

 

Videtur quod non.

Primo, quia ut asserit Avicenna, natura creata ex se avara est, et cupida proprii commodi. Cui consonat quod sanctus testatur Bernardus : Natura semper in se curva est. Unde et rursus in Metaphysica sua loquitur Avicenna : Nullius naturae actio mere liberalis est, nisi solius Dei ; omnem namque alterius actionem sequitur aliquod commodum agentis. Dilectio autem qua creatura diligit Deum propter ipsummet Deum, non fertur ad proprium commodum.

Secundo, intellectualis creatura naturaliter appetit suam felicitatem, quae est optima operatio eius, et ad eam refert cetera universa : ergo et Deum.

Tertio, diligere Deum ob suam propriam bonitatem, non intuitu praemii, videtur actus praecipuus caritatis : non ergo est actus naturalis dilectionis.

 

In oppositum est, quod nullum pure naturale est vitiosum ; sed diligere se plus quam Deum, est inordinatum, perversum et vitiosum : non ergo est actus naturalis dilectionis, sed libidinosae affectionis.

 

Ad hoc Antisiodorensis in Summa sua, libro secundo, respondet : Angelus naturali dilectione magis diligebat se ipsum quam Deum. Nec sequitur, ergo peccavit, propter fallaciam consequentis. Dilectio namque qua quis diligit se magis quam Deum, dupliciter habet se. Primo sicut libido, ita quod frui vult creatura : quod est mortale peccatum. Et ista dilectio est innaturalis. Secundo, ita se habet naturalis dilectio, quod per eam mens diligit suam utilitatem et conservationem. Nec est peccatum, si tali dilectione naturali creatura plus diligat se quam Deum : quoniam non est datum ei aliquid naturaliter quo diligat Deum plus quam se, nec per se ipsam hoc potest.

 

Sed contra, angelus naturaliter Deum cognovit et voluit : ergo maxime delectabatur in ipso, videlicet plus quam in se ipso, quoniam angelus habuit cordis palatum non infectum. Deus quoque ex sua natura dulcissimus est, ergo maxime delectabat gustum mentis angelicae : ergo et maxime afficiebatur ad Deum.

Insuper, omnis potentia magis se habet ad id ad quod principaliter est instituta ac ordinata, quam ad cetera. Sed vis concupiscibilis potentiae appetitivae angeli, principaliter et per se ordinata fuit ad summum bonum : ergo ad illud potissimum ferebatur.

Amplius, sicut se habet habitus ad habitum, ita potentia ad potentiam. Sed habitus quo diligitur creatura, maxime habet se et tendit ad creaturam : ergo et potentia qua diligitur Deus, puta voluntas, maxime tendit in ipsum.

 

Dicendum ad primum, quod angelus summe delectabatur in Deo quantum ad statum, non tamen summe simpliciter : et hoc, quia gustus spiritualis non erat in angelo in optima et ultima dispositione, scilicet dispositione gratiae.

Ad secundum, quod vis concupiscibilis magis se habet ad diligendum Deum quam temporalia seu creata : quia ad diligendum Deum se habet naturaliter, quia ad hoc fuit collata, non ad temporalia diligenda. Attamen talis est facta, quod potuit inclinari ad ea : quemadmodum enim intellectus habet apprehendere transitoria et aeterna, sic vis concupiscibilis ei annexa habuit ea appetere. Verumtamen non valet hoc argumentum : Concupiscibilis magis se habet ad diligendum Deum quam temporalia ; sed sola per se potest diligere temporalia propter se et super omnia : ergo sola per se potest diligere Deum propter se et super omnia. Quoniam non concludit quod proposuit. Proposuit quippe de simplici dilectione, et concludit de dilectione perfecta, ad quam vis concupiscibilis non magis habet se, quam ad diligendum temporalia perfecte, propter quatuor causas. Prima est, quia ad opus perfectae dilectionis requiritur deliberatio multiplex, sed ad actum vitii nulla : quia ut asserit Origenes, virtus est tarda, vitium autem praeceps. Secunda est, quia vis concupiscibilis habet se ad diligendum Deum propter se non nisi per caritatem, quoniam aliter ferri non potest super se ; immediate vero se habet ad temporalia diligenda. Tertia est, quoniam Deus hic manifeste non cernitur ; temporalia vero videntur aperte. Quarta est fomes.

Ad tertium conformiter respondendum. Nam et naturalius habet moveri vis affectiva ad Deum, et naturalem habet aptitudinem ad hoc ; sed exsecutio exigit caritatis infusae auxilium atque praesentiam.

Haec Antisiodorensis.

 

Qui insuper quaerit hic, utrum angelus naturali dilectione fruebatur se. Videtur quod sic, quia sicut se super omnia et plus quam Deum dilexit, sic maxime sibi ipsi inhaesit : et hoc est frui, videlicet alicui propter se inhaerere amore. Contrarium huius probatur, quia hoc fuisset inicum ; et modo inductum est, quod amor angeli non fuit culpabilis.

Dicendum quod amor naturalis sui, est ille quo quis naturaliter vult sibi bonum, ut esse, vivere, intelligere : qui amor non tendit nisi ad conservationem utilitatemque sui. Secundo, amor sui dicitur amor propriae excellentiae, qui est superbia, et amor libidinosus vitae praesentis : estque fundamentum Babylonicae civitatis, et causa ac radix vitiosae fruitionis ; nec fuit in angelis ante lapsum.

 

Tertio quaerit, an angelus illa dilectione fecit de via finem, et de creatura deum suum. Videtur quod sic, quoniam se plus quam Deum diligendo, se ipsum constituit sibi finem et deum : finis enim summe diligitur.

Respondendum, quod naturali dilectione qua quis diligit se propter sui utilitatem, non peccat, quoniam illa dilectione non fruitur se, nec tendit ad sui fruitionem : quod esset se ipsum facere sibi finem supremum. Cum enim quis diligit creaturam propter naturalem aliquam utilitatem, talis dilectio non excludit ultimum finem. Imo ex hoc quod diligit se propter suam utilitatem, potest pertingere ad veram Dei dilectionem. Cumque vere diliget Deum, tunc perfecte diliget se propter suam utilitatem : quoniam omnia desideria et opera noslra referre debemus ad gloriam Dei utilitatemque nostram. Gloriam quippe Deus vult sibi adscribi ; utilitatem vero vult esse rem nostram, quoniam bonorum nostrorum non eget. Hinc dilectio naturalis non est caritati Dei contraria, sed potest esse via ad eam. Et quamvis dilectio illa naturalis careat debito fine, non tamen illum excludit, sed susceptibilis eius est, sicut in actionibus indifferentibus accidit.

 

Iterum quaerit, an dilectio illa naturalis in angelo in primo statu fuerit simoniaca. Videtur quod sic, quia per actum suum spiritualem, videlicet dilectionem, intendebat acquirere suam utilitatem.

 

Propter hanc obiectionem, ac similes, quidam dixerunt, quod angelus seu homo in principio diligebat se non propter se, sed propter Deum, et Deum propter Deum tantum ; atque quod naturali dilectione diligebat Deum super omnia, et propter ipsummet Deum. Naturali namque dilectione non diligit quis nisi propriam ulilitatem : ergo maiorem sui utilitatem plus diligit, et maxime summam. Sed Deus est summa creatura) utilitas, seu summum utile sibi.

Item, praeceptum hoc : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, morale est : ergo a principio naturaliter fuit scriptum in mente angelica, et sic illud non adimplendo, transgressus fuisset legem naturalem.

 

Sed contra, Deum propter se et super omnia diligere, est modus excellentissimus diligendi, et vera iustitia : quia sic diligens Deum, est rerum integer aestimator, iustae aestimationi nil addens nec subtrahens. Sicque sola naturali dilectione iuste viveretur : quod fuit haeresis Pelagiana.

 

Respondendum, quod duplex est dilectio naturalis, scilicet voluntaria et involuntaria, seu rationalis et irrationalis. Dilectio quoque involuntaria duplex est : una quam habemus cum brutis communem, qua homo diligit se, id est suae vitae conservationem, sanitatem, ac membra ; sicut et bruta per vim aestimativam sequuntur conservativa fugiuntque nociva. Et ista dilectio non est culpa, cum non sit voluntaria. Alia autem est dilectio involuntaria, quae est homini propria, qua naturaliter diligit anima summum bonum, appetens beatitudinem sine omni deliberatione et praeelectione. Haec dilectio cum sit irrationalis et involuntaria, non potest esse peccatum.

Dilectio vero rationalis ac voluntaria in duas dividitur species, scilicet, in concupiscentiam, et amicitiam seu benevolentiam. Concupiscentia est dilectio qua diligimus omne id quo frui appetimus habereve cupimus, sicut gulosus diligit vinum. Dilectio amicitiae est qua diligimus id cui volumus bonum, seu cuius bonis congratulamur. Utraque hac dilectione diligimus Deum per naturam sine adiutorio gratiae, et item per gratiam. Per naturam quidem, quando dilectio est inducta per testimonia creaturarum : quarum consideratio ostendit Deum esse suavem et optimum, sicque accendit in anima quamdam eius concupiscentiam. Possunt quoque creaturae testari ac persuadere, Deum esse dignum cuius bonum diligatur et cuius bono congaudeatur, dum ostendunt nobis et clamant, quod ipse fecit nos, et quod omnia visibilia fecit propter nos : sicque inducunt in nobis dilectionem Dei quae amicitia nuncupatur. Et talis amor est per naturalia acquisitus sine gratia gratum faciente ; nec tamen est simoniacus, quia natura non facit eum viam ad aliud acquirendum. Hinc tali amore summum bonum volumus Deo, et eius bono congratulamur, quamvis nobis nil boni inde eveniat. Estque gratuitus ex parte causae finalis, licet non ex parte causae efficientis, cum ex naturalibus rationibus sit inductus et innitatur eisdem, quemadmodum amor quo pater diligit magistrum filii sui propter filium suum : qui amor ex parte causae finalis est gratuitus, licet inductus sit ex filii amore, cui vult bonum, licet nihil commodi inde ei proveniret. Amor vero qui caritas dicitur, gratuitus est ex omni parte, sive sit concupiscenlia sive amicilia.

 

Ex his patet solutio ad obiecta.

Ad primum enim dicendum, quod ille amor naturalis quo anima diligit Deum tanquam sibi optimum ac utilissimum, est idem amor quo diligit se : quoniam regula est, quod diligens se amore concupiscentiae, diligit se, quidquid aliud illo diligit. Et dicimus, quod illo amore diligit homo Deum summe secundum statum in quo est, id est secundum possibilitatem naturae. Similiter angelus in primo statu tali dilectione Deum dilexit naturaliter, nec magis nec minus quam se, neque aequaliter : sicut iste non magis diligit dulce quam vinum, nec minus, neque aequaliter : quia ex eadem numero dilectione atque eodem modo se habente, qua diligit dulce, diligit vinum. Quod vero supra iam dictum est, quod angelus seu homo naturali dilectione plus dilexit se quam Deum, dictum est de dilectione amicitiae qua diligitur Deus.

Ad secundum, quod praeceptum illud dilectionis insitum est cordi hominis quantum ad scientiam, non quantum ad faciendi potestatem : quoniam haec est potestas solius gratiae, ut quis diligat Deum plus quam se ipsum, et ut levet se supra se.

 

Postremo circa haec quaerit, an dilectio angelorum naturalis, fuit ordinata an inordinata. Si ordinata, ergo caritas fuit : quia ut loquitur Augustinus, caritas est ordinata dilectio. Si inordinata, ergo fuit peccatum, cum ordo dileclionis sit in praecepto.

Dicendum, quod naturalis dilectio angeli in primo statu, differebat a caritate in duobus tantum, puta, in causa efficiente seu originali, et in causa inducente seu motiva. Causa namque efficiens dilectionis naturalis, est potentia seu voluntas creata ; causa autem motiva, sunt beneficia Dei. Sed neutrum istorum, imo nec utrumque simul, facit contrarietatem inter dilectionem naturalem et caritatem, sed solum finis dilectionis. Dilectio quippe qua tendit mens creata ad fruendum creatura vel ad delectandum in ea, contraria est dilectioni qua quis fruitur Deo vel tendit ad fruendum eo propter se ipsum. Hinc una istarum est virtus ; alia vitium, quia de creatura facit deum suum. Itaque dilectio naturalis non est inordinata, prout inordinatum sonat in vitium ; tamen non est ex toto ordinata. Nec habet aliquod contrarium ordini caritatis, sed est disparata, non contraria caritati.

Haec Antisiodorensis.

 

Cuius positio ab aliis in aliquibus, sicut patebit, dissentit.

 

Igitur Bonaventura respondens : Tempore (inquit) naturae institutae, tam homo quam angelus habilis erat ad diligendum Deum propter se et super omnia : nam impossibile fuit eum aliter esse rectum. Rectitudo etenim mentis consistit radicaliter in amore. Amor vero rectus esse non valet, si aliquid diligat supra Deum vel aeque, aut aliquid diligat propter se, et Deum propter aliud. Si igitur Deus fecit hominem ac angelum rectum, patet quod unicuique dedit habilitatem ad amandum Deum super omnia et propter se. Hinc affectus angeli Deum cupiebat habere propter se, id est propter ipsummet Deum, quoniam summe bonus et summe reficiens fuit, non boni alterius gratia. Deo quoque volebat bonum propter Deum, multo plus quam amicus amico. Similiter pro nullo commodo aut incommodo voluit Deum offendere aut perdere. Ideo dico quod dilexit Deum naturali dilectione propter se et super omnia.

Hinc auctoritas S. Bernardi dicentis, quod motus naturae curvus est, intelligenda est de natura ut lapsa est. Nec impossibile est rationali atque intellectuali creaturae elevari super se, id est ad altiora sua natura, per contemplationem et dilectionem naturalem ; sed super suum posse elevari non valet nisi alieno auxilio.

 

Cumque obicitur, quod Deum propter se et super omnia diligere, est perfectissimus actus ac Deo gratissimus. Dicendum, quod actus ille aliter attribuitur gratiae, aliter naturae institutae : quia naturae institutae convenit ex quadam habilitate et rectitudine respectu boni ; gratiae vero est, quia captivatus est affectus in obsequium Christi, quemadmodum intellectus per fidem. Tunc autem captivatur intellectus in obsequium Christi, dum contra illud quod naturalis ratio dictat, primae veritati assentit ; sicuti et affectus, quando id ad quod diligendum naturaliter inclinatur, amore Christi est paratus odire, seu econtrario, dum id ad cuius odium naturaliter inclinatur, amare paratus est. Talis affectus est qui contemnit vitam carnalem, et honores omneque desiderabile saeculi huius, et diligit odientes, persequentes atque laedentes se, propter Deum : et iste est solus affectus qui Deo famulatur et placet, ac coronari meretur ; et est a gratia, non a natura.

Aliter etiam differt hic actus ab illo : quoniam ille, scilicet actus dilectionis naturalis, est ex naturali cognitione ; alius, a cognitione fidei. Et differt cognitio ista ab illa : quia cognitio naturalis cognoscit Deum summe bonum, ex diffusione et communicatione suae bonitatis in effectibus creatis ; fides autem, ex communicatione divina ad intra. Utraque ergo cognitio fatetur Deum summe bonum et summe amandum ; verumtamen cognitio gratuita fidei multo praeclarius. Sic et utraque dilectio Deum super omnia propter se diligit ; sed dilectio gratuita multo sublimius.

Alia differentia consuevit dari, videlicet, quod dilectione naturali diligit animus Deum, quoniam bonus est sibi ; et ideo summe diligit ipsum, quoniam summe bonus est sibi, et omne bonum quod est et quod habet animus, pendet ex Deo, et nihil esset nisi per ipsum : ideo plus diligit Deum quam se ipsum. Porro dilectione gratuita diligit Deum, quoniam bonus in se ; et quoniam summe bonus, summe diligit eum ; cumque nec ipse homo bonus est nisi in quantum est ad Deum, non diligit se ipsum nisi propter Deum.

 

Sic ergo inter has dilectiones est differentia triplex : prima ex parte modi diligendi, secunda ex parte cognitionis disponentis, tertia ex parte motivi.

Haec Bonaventura.

 

Qui etiam ad quaestionem hanc, qualiter angelus unus habeat se circa aliorum angelorum dilectionem, respondet : Magis diligere aliquid, potest esse tripliciter, utpote, aut ratione boni optati, aut ratione affectus intensi, aut ratione effectus impensi. Primo modo magis diligit aliquem qui maius bonum optat ei : sic angelus inferior angelum superiorem plus diligebat, volendo ei bona desuper sibi collata. Ratione autem intensionis affectus quis amplius diligit alium, quando affectio sua plus trahit ad illum, atque libentius est cum illo, et de ipsius praesentia plenius consolatur : et sic angeli eiusdem ordinis magis se invicem diligunt. Sicut enim compatriotae magis se mutuo amant, dummodo moribus sint conformes, similiter homines eiusdem officii et professionis seu ordinis, nisi vices suas interponat invidia ; sic angelus alterum angelum eiusdem ordinis ac conformis officii, maiori dilectione amplectitur naturali, praesertim cum non sit ibi morum diversitas, nec rancoris malignitas. Ratione autem effectus beneficiive impensi quis amplius diligit illum cui plus benefacit, et circa quem magis sollicitatur, quemadmodum mater circa prolem tenellam, in qua indigentiam videt maiorem : sic angelus superior inferiorem plus diligit, quem purgat, illustrat et perficit.

Haec idem.

 

Per hanc etiam distinctionem faciliter solverentur obiecta quae fiunt in contrarium.

 

Praeterea Alexander in his sequitur Antisiodorensem, dicendo : Dilectione naturali quae est concupiscentiae, Deus naturaliter diligitur maxime. In qua dilectione non est magis aut minus aut aeque diligere Deum et se : quia dilectio ista non distinguit inter bonum quod concupiscitur, et cui concupiscitur, quasi sint duo concupiscibilia ; imo est una dileclio huius et illius. Unde assignatur haec regula, quod amore naturali qui est concupiscentia, diligitur una dilectione id quod maxime concupiscitur et cui concupiscitur. Si autem diligere dicatur adhaerere alicui bono per affectum, seu delectabiliter affici circa bonum in quantum huiusmodi, ut in dilectione quae ex deliberatione procedit ; sic angelus magis et minus potuit diligere, prout distinguebat unum alio magis aut minus bonum esse ; et secundum hoc, Deus est naturaliter magis diligendus angelo, quam angelus sibi ipsi. Sic enim dilectio sequitur electionem, quae est unum alteri praeoptare. Et sic angelus naturali dilectione concupiscentiae Deum maxime diligebat tanquam summe concupiscibilem, utilem ac necessarium sibi ; sed se ipsum maxime diligebat tanquam rationem propter quam Deum maxime concupiscebat.

Haec Alexander.

 

Qui in his Antisiodorensem omnino sequi videtur. Quorum opinio, ut infra patebit, minus est probabilis : quia se facere rationem diligendi Deum, est se ipsum Deo praeferre, et Deum ad se referre, non se ad Deum ; quod est se ipsum sibi facere ultimum finem et Deum medium : quod est prorsus perversum, et Deo uti, se ipsoque frui. In aliis Alexander Bonaventurae concordat, et ait, quod unus angelus naturali dilectione diligit alium angelum seu proximum suum sicut se ipsum, non tamen tantum quantum se ipsum.

 

Denique Thomas : Circa Haec, inquit, est duplex opinio. Quidam namque distinguunt dilectionem concupiscentiae et amicitiae, quae differunt secundum duos actus voluntatis, qui sunt : appetere, quod est rei non habitae ; et amare, quod est rei habitae, secundum Augustinum. Est ergo dilectio concupiscentiae, qua quis aliquid desiderat ad adipiscendum, quod sibi est bonum secundum aliquem modum. Et tali dilectione in statu naturalium angeli Deum plus quam se diligebant, vehementius appetendo bonum divinum quam suum, quia hoc eis delectabilius erat : sicque totam dilectionem hanc in se ipsos retorquebant. Dilectio aulem amicitiae est qua quis similitudinem eius quod in se habet, amat in altero, volens bonum ei ad quem similitudinem habet. Propter quod ait Philosophus, quod est simile simili amicum : quemadmodum unus virtuosus diligit alium ; in quibus tantum est amicitia vera. Et tali dilectione angeli quodammodo diligebant Deum supra se, quia optabant ei maius bonum quam sibi, videlicet esse Deum, quod sibi non volebant. Attamen intensius sibi volebant bonum creatum, quam Deo bonum divinum et increatum.

Verum ista solutio stare non valet, quia oportet concedere angelos in statu illo dilectionem amicitiae habuisse ad Deum, cum divina similitudo resplenderet in ipsis per naturalia sua. Hoc autem est de ratione amicitiae, quod quamvis habeat delectationes et utilitates sibi annexas, non tamen ad has respicit oculus amantis, sed ad bonum amatum. Ergo in corde amantis praeponderat bonum amatum omnibus utilitatibus et dilectionibus consequentibus ex amato. Nullum autem bonum erat in angelo nisi ex Deo amato. Ergo plus diligebant Deum seu bonum divinum, quam se ipsos. Et haec est secunda veriorque opinio.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima parte Summae, quaestione sexagesima : Falsitas (ait) illius primae opinionis aperte apparet, si quis in naturalibus rebus consideret ad quid res naturaliter moveatur. Inclinatio namque naturalis in his quae sunt sine ratione, demonstrat inclinationem naturalem in voluntate intellectualis naturae. Unumquodque vero in naturalibus rebus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est, magis principaliusque inclinatur in id cuius est, quam in se ipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his quae naturaliter aguntur : quoniam unumquodque sicut naturaliler agitur, ita aptum natum est agi, prout secundo dicitur Physicorum. Videmus autem quod pars naturaliter se exponit pro conservatione totius : et quoniam ratio imitatur naturam, imitationem huius in virtutibus invenimus politicis. Est enim virtutis civis ac militis, ut se exponat periculo mortis pro conservatione rei publicae ; et si homo esset naturalis pars huius civitatis, haec inclinatio ei exsisteret naturalis. Cumque Deus sit bonum universale, sub quo continetur omne bonum particulare creatum, etiam angelus et homo (omnis equidem creatura secundum id quod est, naturaliter est Dei creatoris sui) ; sequitur quod tam homo quam angelus naturali dilectione plus ac principalius diligat Deum quam se : alias naturalis dilectio esset perversa, neque per caritatem perficeretur, sed destrueretur.

Haec in Summa.

 

Petrus demum in his omnino sequitur Bonaventuram, etiam pene sub verbis eisdem, et ambo consonant Thomae.

 

Richardus quoque quantum ad primum concordat eisdem : Quidam (inquiens) dicunt, quod angelus ex puris naturalibus non poterat Deum diligere plus quam se, quia ex naturalibus nequivit Deum amare, nisi in quantum est nalurae dalor et conservator. Sed contra hoc est, quod quidam homines, etiam gentiles, ex naturali amore ad bonum commune, exposuerunt se morti pro bono huiusmodi. Cum igitur Deus sit totius naturae summum et communissimum bonum, poterat angelus ipsum plus quam se ipsum diligere.

 

Porro quantum ad aliud, Richardus paulisper a Bonaventura ac Petro recedit, dicendo : Angelus ante suam conversionem seu aversionem magis diligebat angelum superiorem, quam sibi aequalem aut magis propinquum, maius bonum illi volendo, et etiam bonum illius intensius cupiendo : quia cum gloria sit naturae rectae perfectio, et modo in gloria angelus inferior magis diligat, superiorem utroque modo praefato, videtur quod et ante lapsum sic fuit. Hinc mihi apparet, quod quilibet angelus magis diligebat Deum quam se ipsum, plus quoque se ipsum quam quemcumque alium angelum ; atque inter alios magis dilexit eos qui Deo fuerunt propinquiores.

Haec Richardus.

 

Praeterea Albertus positionem praehabitam Antisiodorensis et Alexandri secutus est : Antiqui, dicens, sicut Praepositivus et Guillelmus Antisiodorensis, dixerunt quod duplex est amor, videlicet concupiscentiae et amicitiae, etc, sicut praehabitum est.

 

Udalricus vero in hoc ab Alberto recedit : Dilectione (inquiens) naturali angelus plus diligit Deum quam se, ut patet per Augustinum, qui in libro de Fide ad Petrum, disseruit : Tales Deus creavit angelos, ut ipsum prae se diligerent, cuius opere tales se esse creatos agnoscerent. Quod quidam asserunt verum esse de amore concupiscentiae, quae est dilectio propter utile aut delectabile, vel propler utraque, quae amans percipit ab amato, aut percipere cupit, si non recipit. Cum ergo angelus naturaliter plus concupiscit bonum divinum quam proprium, tanquam sibi melius ac deleclabilius, patet propositum. Non autem concedunt hoc de dilectione amicitiae, qua amans vult amato bonum propter ipsum, non propter se : quia ad hunc actum (ut dicunt) caritas perficit naturam in se curvam. Verum hi errant, quoniam naturalis voluntas sequitur naturale iudicium intellectus : intellectus vero ex naturali rectitudine sua iudicat summum bonum prae omnibus et supra omnia esse amandum.

Haec Udalricus : qui de dilectione qua angeli inferiores diligunt superiores, sequitur iam praelaclam positionem Richardi.

 

Praeterea Henricus Quodlibelo quarto super his tractat diffuse : Oportet (dicens) quaest. 11 videre quid sit amor, et qui sint gradus eius, quae etiam differentia inter amorem naturalem et liberalem.

 

Itaque, amor seu dilectio est inclinatio aut motus in bonum, ita quod amans semper movetur in bonum amatum, nisi habeat impedimentum, quod in amore pure naturali (qui est sine cognitione, nec est nisi quidam naturalis appetitus) est unicum, puta contrarium prohibens : quemadmodum terra gignens, naturali amore inclinatur in actum pullulandi ac germinandi, et exit in opus, nisi calor vivificus impediatur per frigus contrarium. In amore vero naturali qui est per cognitionem, est duplex impedimentum, videlicet : ignorantia boni in quod esset tendendum, et violentia aliqua metus aut timoris, seu aliud aliquid impediens exteriorem motum sive tendentiam, quamvis non motum desiderii interiorem. Et iuxta haec diversi sunt gradus dilectionis, quibus fit motus in bonum dupliciter : primo, per impetum naturae, cui non potest resistere motum, seu amans vel appetens ; secundo, per libertatem electionis, qui motus est dilectionis liberalis seu deliberativae. Hinc dilectio naturalis, naturae impetum sequens, est quasi pondus naturaliter inclinans ad motum et actum, sicut gravitas trahit deorsum. Unde in libro Confessionum loquitur Augustinus : Amor meus pondus meum, eo feror quocumque feror. Motus autem dilectionis liberalis, est quasi pes voluntarie se extendens ad processum, secundum quod asserit Augustinus super id Psalmi, Comprehensus est pes eorum : Pes animae recte intelligitur amor. Hae ergo duae dilectiones differunt sicut impetuosum et liberum ; suntque duae species dilectionis, distinctae penes modos inclinationis in bonum.

 

Porro haec quaestio intelligitur de dilectione naturali intellectualis creaturae ex cognitione rationali sive intellectiva nascente, quae est dilectio voluntatis ut natura est, atque per hoc etiam de illa quae est voluntatis ut voluntatis, utpote ut est libera et deliberativa. Dilectio demum naturalis non est nisi boni simpliciter, quamvis voluntas ut libera, habeat se indifferenter ad bonum simpliciter et apparens. Cumque nihil queat amari nisi aliqualiter cognitum, si Deus diligitur, hoc est secundum quod cognoscitur. Sed cognitio de Deo est duplex : una in particulari, qua cognoscitur quod ipse sit singularitas quae dam, quae est ipsum necesse esse absolute ; alia qua cognoscitur quod sit finis beatificans creaturam. De hac cognitione Dei, sive per fidem, sive per speciem, nihil ad propositum : quoniam omnis talis cognitio solum dirigit dilectionem deliberativam, qua Deus est diligendus in speciali, quemadmodum cognitio illa est in speciali. Sed ad propositum spectat cognitio Dei in creaturis aut in se ipso, quae dirigit dilectionem Dei pure naturalem, qua cognoscitur in universali solum, quemadmodum dilectione pure naturali non diligitur nisi dilectione in universali : eodem etenim cursu procedunt cognitio atque dilectio circa Deum.

 

Itaque loquendo de dilectione beneplacentiae, qua diligitur bonum ipsi amanti, Deus diligitur naturali dilectione a quacumque voluntate creata super omnia, in quantum est bonus simpliciter, et quoniam bonus est, et ratio diligendi omnis alterius boni, et universale bonum, sine cuius participatione nihil est diligibile. Nec diligens diligit se ipsum seu aliquid aliud, nisi in quantum aliqua ratio boni in se aut in alio creato consistit : quae ratio perfecte continetur in Deo, qui in illo bono creato diligitur. Verum ista dilectio naturalis, qua super omnia diligitur Deus, valde est imperfecta, habetque perfici dilectione deliberativa, quae sequitur cognitionem Dei in creaturis in speciali : et hoc, quoad bona naturalia seu moralia ; et cum informata fuerit caritate, quoad bona gratuita.

 

Sed utrum dilectione naturali amicitiae et benevolentiae Deus super omnia diligatur, non est ex his manifestum, quia nec in se manifestum est utrum tali dilectione absolute diligendus sit. Est ergo dicendum, quod cum amicitia, secundum Philosophum, quaerat aequalitatem, et nimia distantia amicitiam corrumpat, Deus proprie loquendo nullo modo diligendus est dilectione amicitiae, quia non decet eum. Hinc proprie loquendo, dilectione deliberativa amicitiae nulla creatura diligit Deum : quare multo fortius nec dilectione naturali amicitiae, cum dilectio deliberativa perficiat naturalem. Et sicut Deo non debetur dilectio amicitiae, ita nec benevolentiae, cum dilectio benevolentiae sit pedisequa dilectionis amicitiae. Utraque enim verunt Deum non confuse aut in universali respicit bonum quod quis vult sibi ac alii, et incipit a se. Nihilo minus Deo debemus aliquo modo dilectionem amicitiae ac benevolentiae secundum quamdam superabundantiam, volendo ei optimum bonum quod ipse est, et cetera bona quae decent eum, ut scilicet honoretur et diligatur ab omnibus. Nempe quidquid recta ratione consulente magis diligibile est in quocumque genere dilectionis, hoc plus diligit voluntas naturalis ut natura est, et hoc, naturali inclinatione, absque motu extrinsecus creata inclinante, ita quod appetitus naturae ut natura est, semper est in melius simpliciter : cui si voluntas deliberativa concordaret, semper quod melius est eligeret ac magis diligeret ; ad quod etiam eam dirigit caritas, perducendo eam perfecte ad id ad quod eam inclinat natura, quamvis per se pertingere complereque nequeat.

 

Dicendum est ergo summatim, quod absolute est concedendum, Deum a creatura naturali dilectione super omnia diligi, ita quod dilectione amicitiae ac benevolentiae per excellentiam et superabundantiam quamdam amatur, non proprie : quia secundum Philosophum in Ethicis, amicabilia ad alterum sunt ex amicabilibus ad se ipsum.

Haec Henricus.

 

Cuius positio ad responsionem Thomae ac Bonaventurae facili concordatione reducitur : quibus et Hannibal consonat.

 

Aliqua tamen obscura in dictis continentur Henrici, ut quod ait, particularem Dei cognitionem non concomitari naturalem eius dilectionem. Angeli enim naturali cognitione mox ut conditi sunt, cognoverunt Deum non confuse aut in universali dumtaxat, sed multo clarius et particularius quam aliquis homo in hac vita Deum cognoscere queat, saltem naturali notitia : et ex illa prima cognitione incitabantur ad amorem Dei super omnia naturalem. Verum hoc dictum Henrici videtur ex eo procedere, quod opinabatur etiam angelicum intellectum primo in universali cognoscere, deinde in particulari, ut supra narratum est et improbatum.

 

Tenendum est ergo, quod omnis mens creata in naturalibus bene disposita naturali amore diIigit super se et super omnia incomparabiliter Deum. Hoc etenim naturalis dictat et exigit ratio : angeli vero naturali sapientia eminebant, et clarissime hoc noverunt. Imo nisi sic esset, posset quis certitudinaliter et experimentaliter scire se esse in caritate, quoniam homo secundum naturam vivens, ad hoc potest pertingere, ut Deum super omnia naturali amet affectu, et hoc ipsum experiatur in se : praesertim cum et bonum creatum, virtute politica aut etiam vitioso amore plus possit amare quam se, quemadmodum aliqui virtuose exposuerunt se morti pro bono communi rei publicae seu principis sui, quidam etiam vitiose pro voluptate venerea, aut certa persona impie concupita. Imo et iuxta evangelica documenta, debemus pro proximis naturalem corporalemque vitam exponere, dicente glorioso Ioanne : Nos debemus pro fratribus animas ponere.

 

Possent autem hic aliqua de libero arbitrio quaeri, sed inde infra plenius disseretur.