DISTINCTIO XVII

 

SUMMA DISTINCTIONIS SEPTIMAEDECIMAE

 

In hac distinctione docetur, an primi hominis anima in corpore sit creata, et quid de aliarum animarum rationalium creatione sit sentiendum ; in qua etiam aetate factus sit homo protoplastus. Consequenter hic agitur de paradiso, et cur extra paradisum factus sit primus homo ; de lignis quoque seu arboribus paradisi, et de earum nominibus ac nominum rationibus.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo, An anima primi hominis vere sit creata.

 

Videtur quod non, quia secundum Philosophum libro de Animalibus, solus intellectus est ab extra ; sed anima rationalis non intellectum dumtaxat, imo comprehendit in se vegetativum et sensitivum : ergo quantum ad hoc, est de materiae potentialitate educta.

Secundo, homo vere generatur : ergo aliqua forma substantialis est terminus huiusmodi generationis, cum materia prima ingenerabilis incorruptibilisque consistat, et non alia forma quam anima rationalis, nisi (quod absit) plures formae substantiales putentur in homine esse.

 

Circa hunc passum diversi diversas ac plures movent quaestiones.

Prima est, An anima sit de divina essentia. Quocirca Thomas, Bonaventura ac alii recitant antiquorum opiniones adeo rudes et fatuas, ut prorsus indignae sint recitari.

Iam quoque a philosophis atque theologis plenissime est probatum et demonstrative ostensum, quod supergloriosissimus Deus sit purus actus, bonitas pura, incommutabile, incircumscriptibilc, penitusque perfectum ens, universis et singulis prorsus in infinitum sublimior, felicior, atque in omni perfectione, felicitate et gloria dignior. Ideo superstultissimum et ineffabiliter rudissimum ac imperitissimum est, putare aliquid factum esse aut fieri posse de substantia Dei : quoniam sequeretur Dei substantiam esse mutatam, aut rem factam Deo esse consubstantialem.

Secunda quaestio est, Utrum anima rationalis sit ex aliqua materia constituta sive composita. Cuius quaestionis solutio elucescit ex dictis tam in isto libro secundo de simplicitate et immaterialitate angelorum seu intelligentiarum ac etiam animarum, quam in libro primo de rebus eisdem.

 

Tertia quaestio est, An animae rationales creatae sint simul et extra corpus, an sigillatim et in corporibus. Et circa hoc aliqui quaerunt, an in cunctis hominibus sit anima una intellectiva, vel saltem unus numero intellectus. Et de his aliqua sunt dicenda. Specialiter quoque ponendum est unum motivum, quo Thomas probat animam non esse in sua natura materialem. Nempe cum anima sit corporis forma, oportet ut vel tota sua essentia sit forma corporis, vel pars suae essentiae. Si tota sua essentia est corporis forma, impossibile est quod materia sit pars suae essentiae : quod enim in se est pura potentia, non potest esse forma aut actus alicuius. Porro si secundum partem substantiae suae forma est corporis, secundum quam partem ipsa est in actu, et non secundum aliam quae est materia sua, sequuntur inconvenientia duo : unum, quod unus et idem numero actus est diversarum forma materiarum, videlicet materiae spiritualis et corporalis ; aliud, quod in potentiis non unius generis, est unus actus perficiens : materia namque corporalis et spiritualis non possunt esse unius rationis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper de hoc, An sit idem numero intellectivum principium, seu ipse intellectus aut anima rationalis in universis hominibus, scribit :

Secundum philosophos triplex distinguitur intellectus, videlicet intellectus possibilis, intellectus agens, et intellectus in habitu. Intellectus possibilis est, qui est in potentia ad recipiendum intelligibiles formas. Intellectus agens, qui intelligibilia in potentia facit intelligibilia actu, quemadmodum lumen facit colores actu visibiles. Intellectus in habitu seu formalis vocatur ab eis, quando intellectus possibilis iam perfectus est specie intelligibili, ut valeat operari : nulla quippe virtus passiva habet operationem, nisi perfecta specie sui obiecti, sicut visus non videt antequam coloris recipiat speciem. Denique in hoc pene omnes concordant philosophi post Aristotelem, quod intellectus agens et possibilis differunt secundum substantiam ; et quod intellectus agens sit quaedam substantia separata, intelligentiarumque ultima, ita se habens ad intellectum possibilem quo intelligimus, sicut intelligentiae superiores ad animas orbium. Sed hoc secundum fidem sustineri non potest. Si enim, ut probat Anselmus, reparationem hominis Deus per angelum fieri noluit, ne paritas hominis et angeli in gloria tolleretur, dum angelus homini fieret causa salutis ; similiter si poneretur anima nostra secundum naturalem operationem dependere ab intelligentia quadam seu angelo, non posset rationabiliter sustineri quod anima futura sit angelis aequalis in gloria : quoniam ultima uniuscuiusque perfectio est in complemento seu completivo sum operationis : idcirco praetacti philosophi dicunt ultimam hominis felicitatem esse unionem cum intelligentia illa agente. Ideo quidam doctores catholici praefatam opinionem corrigentes et partim sequentes, posuerunt ipsum Deum esse intellectum agentem, quia per applicationem nostram ad ipsum anima nostra beata est : quod confirmant per illud Ioannis : Erat lux vera quae illuminat, etc.

 

De intellectu quoque possibili fuit magna diversitas inter philosophos Aristotelem sequentes. Quidam enim dixerunt intellectum possibilem in diversis hominibus esse diversum, aliqui vero eumdem in omnibus. Eorum autem qui posuerunt esse diversum in diversis, sunt tres opiniones. Una, quod intellectus possibilis non sit nisi praeparatio in natura humana ad recipiendum impressionem intellectus agentis, et hanc esse virtutem corporalem consequentem complexionem humanam : quae fuit opinio Alexandri. Sed ipsa Aristoteli quoque repugnat, secundum quem intellectus possibilis receptivus est specierum intelligibilium, quarum praeparatio illa nequaquam est receptiva : cum enim sit corporalis, non nisi corporaliter recipit, non spiritualiter et abstracte. Praeterea sequeretur, quod intellectus possibilis non esset vis cognoscitiva : quoniam nulla vis, ex elementorum commixtione causata, cognoscitiva consistit ; alias elementa agerent ultra speciem suam.

Alii ergo dixerunt, quod intellectus possibilis nil aliud est quam vis imaginativa, secundum quod nata est ut in ea sint formae quae fuerunt intellectae in actu : et haec opinio fuit Avempote. Quae falsa est, quia secundum Philosophum tertio de Anima, phantasmata quae sunt in imagiiiativa, se habent ad intellectum sicut colores ad visum. Hinc oportet ut phantasmata moveant intellectum possibilem, quemadmodum color visum. Unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut actualiter patiatur ; aptitudo vero quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est idem esse movens et motum, agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginativa sit intellectus possibilis. Imo ex hoc sequeretur quod intellectus possibilis esset virtus organica. Denique, secundum istas opiniones, intellectus possibilis cum homine corrumperetur ; Cumque in hominibus non sit distinctio seu differentia intellectus nisi ipsius intellectus possibilis, quoniam agens est unus, sequitur quod illud quod remanet de intellectu ex hominibus universis post mortem, esset unum numero, intellectus videlicet agens : quod est valde haereticum, quoniam tolleretur retributio meritorum post mortem.

Idcirco est tertia opinio Avicennae, dicentis intellectum possibilem in diversis esse diversum, atque in essentia animae rationalis fundatum, nec generari neque corrumpi cum corpore, sed cum eo incipere. Sicque quantum ad intellectum possibilem, consonat fidei ; sed circa intellectum agentem errat cum aliis.

 

At vero eorum qui ponunt intellectum possibilem esse unum in cunctis hominibus, est duplex opinio. Una Themistii et Theophrasti, ut Commentator eis imponit tertio de Anima. Dixerunt enim, quod etiam intellectus in habitu est aeternus et unus in omnibus, et est quasi compositus ex intellectu agente atque possibili, ita quod intellectus agens est quasi forma illius, et per continuationem intellectus possibilis continuatur etiam in nobis intellectus agens : sicque intellectus agens est de substantia intellectus speculativi, qui etiam nuncupatur intellectus in habitu per quem intelligimus. Et huius signum inducunt, quoniam actio intellectus quae in nostra est potestate, pertinet ad intellectum in habitu. Cum ergo a phantasmatibus abstrahere species sit in nostra potestate, oportet quod intellectus agens sit ut forma intellectus in habitu. Ad hanc demum positionem inducti sunt, quia ex demonstratione Aristotelis dicunt haberi quod intellectus possibilis sit unus in omnibus, cum non sit hoc aliquid nec virtus in corpore, ideoque aeternus. Intellectum quoque agentem dicunt aeternum, et quod impossibile sit effectum esse corruptibilem, si agens et recipiens sit aeternum. Hinc posuerunt, quod species intellectae aeternae sint, et ideo non contingit quod intellectus quandoque intelligat, et quandoque non intelligat, per hoc quod fiant in eo novae intelligibiles species, sed ex coniunctione intellectus agentis cum possibili, secundum quod in nobis continuatur per suam impressionem.

 

Verum hanc opinionem reprobat etiam Commentator : quoniam sequeretur quod formae rerum naturalium quae intelliguntur, essent ab aeterno sine materia et extra animam, ex quo species illae non ponuntur in intellectu possibili tanquam forma ipsius ; quoniam forma intellectus possibilis ponitur ab eis intellectus agens. Sequeretur etiam, cum prima perfectio hominis sit secundum intellectum possibilem, et ultima secundum intellectum in habitu, quod homo non differret ab homine neque secundum primam perfectionem, neque secundum ultimam : sicque esset unum esse et una operatio omnium hominum. Ideo ipse tenet aliam viam : quod scilicet tam intellectus agens quam possibilis, sit aeternus ac unus in omnibus, species vero intelligibiles non sint aeternae ; et quod intellectus agens non se habeat ad possibilem ut forma illius, sed sicut artifex ad materiam ; et species intellectae abstractae a phantasmatibus, sint sicut forma intellectus possibilis, ex quibus duobus efficitur intellectus in habitu. Atque per hanc positionem evadere nititur omnia impossibilia quae contingunt Themistio.

 

Primo quidem ostendit non esse necessarium, si intellectus agens est aeternus et recipiens aeternum, videlicet intellectus possibilis, quod formae sint aeternae, utpote species intelligibiles. Quemadmodum enim species visibilis  habet duplex subiectum, unum in quo habet esse spirituale, scilicet visum, et aliud in quo habet esse materiale, ut corpus coloratum ; sic species intelligibilis habet duplex subiectum, unum in quo  habet osse materiale, puta phantasma, et aliud in quo  habet esse immateriale, utpote intellectum possibilem : et secundum hoc esse, etiam species illae non sunt generabiles nec corruptibiles. Sed ista responsio nulla videtur. Sicut enim non est eadem numero species, quae est in pariete et quae est in oculo, ita non est eadem numero species, quae est in imaginatione, et intellectu.

 

Secundo conatur ostendere, quod ex hac positione non sequitur quod omnium hominum sit unum esse et operatio una, secundum quam omnes sint aequaliter facientes. Dicit namque, quod cum species intellecta se habeat ad intellectum possibilem quodammodo sicut forma ad materiam, ita quod ex eis efficitur quodammodo unum completum, coniunctio eius ad nos est per id quod est formale in dicta coniunctione, puta per speciem intellectam, cuius unum subiectum dicit esse phantasma quod est in nobis ; aliud intellectum possibilem. Cumque in diversis diversa exstent phantasmata, diversis hominibus coniungitur intellectus possibilis diversa coniunctione. Et ex hoc homines habent diversum esse ; unusque scit quod alter ignorat, quia secundum unam speciem intellectam coniungitur uni secundum quam non coniungitur alteri. Ex hac quoque opinione sequitur, quod nulla animarum diversitas manet post mortem.

Verum ista ratio ostenditur multipliciter frivola : quia (ut dictum est) species quae est forma intellectus possibilis, non est eadem numero in phantasmate et in subiecto, sed est similitudo illius ; unde sequitur quod intellectus nullo modo nobis coniungitur, et ideo per ipsum non intelligeremus. Secundo, quia coniunctio intellectus cum specie intellecta, est per operationem intellectus perlinens ad perfectionem secundam. Impossibile ergo est, quod mediante tali coniunctione acquiratur homini perfectio sua prima et esse substantiale. Sicque cum homo ex tali coniunctione sit habens intellectum, ut dicunt, homo non esset homo in specie determinata per hoc quod habet intellectum : quoniam medium istud, videlicet species intellecta, coniungitur utrique extremorum per modum accidentis : quod est contra Philosophum, octavo Metaphysicae asserentem, quod anima coniungitur corpori nullo mediante, nec etiam mediante scientia, ut dixit Lycophron.

Tertio, quia operatio non egreditur ab obiecto, sed a potentia : non enim visibile videt, sed visus. Si ergo intellectus non coniungitur nobis nisi per hoc quod species intellecta aliquo modo habet subiectum in nobis, sequitur quod hic homo non intelligat, sed intellectus separatus intelligat ea quae ipse imaginatur. Alia multa absurda ex opinione illa sequuntur.

 

Hinc remotis illis erroribus, dico cum Avicenna, intellectum possibilem in corpore incipere quidem esse, sed cum corpore non deficere, et in diversis diversum esse, ac multiplicatum secundum divisionem materiae in diversis individuis, sicut alias formas substantiales. Et superaddo, intellectum quoque agentem in diversis esse diversum. Nequaquam enim videtur probabile quod in anima rationali non sit principium potestativum intrinsecum, quo naturalem valeat operationem explere. Nec dico intellectum agentem et possibilem eamdem esse potentiam diversimode nominatam secundum operationes diversas : quia quaecumque operationes in contraria reducuntur principia, impossibile est eas reducere in eamdem potentiam. Sed quomodo queant in eadem radicari substantia animae, difficile est videre. Non enim apparet quod eidem possit convenire substantiae esse in potentia respectu omnium formarum intelligibilium, quod est intellectus possibilis, et esse in actu respectu earum, quod est intellectus agentis : alias, non posset formas facere intelligibiles actu. Verumtamen non est inconveniens aliqua duo esse, quorum utrumque secundum diversa est in potentia respectu alterius : sicut ignis est in potentia frigidus, quod actu convenit aquae ; et aqua est in potentia calida, quod actualiter convenit igni : ideo agunt et patiuntur ad invicem. Conformiter habet se sensibile ad animam intellectivam. Sensibile namque est in potentia intelligibile, et actu naturam habens determinatam. In anima vero est actu lumen intellectuale ; sed determinatio cognitionis respectu huius vel illius naturae, est ibi in potentia, sicut pupilla est in potentia respectu huius et illius coloris. Ideo anima virtutem habens per quam facit species esse intelligibiles actu, quae virtus est intellectus agens,  habet etiam virtutem per quam est in potentia ut efficiatur in actu determinatae cognitionis a specie rei sensibilis facta actualiter intelligibili ; et haec virtus est intellectus possibilis. Harum autem duarum virtutum actiones sequitur omne intelligere nostrum, tam principiorum quam conclusionum. Unde apparet falsum quod aliqui dicunt, habitum principiorum esse intellectum agentem.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in prima parte, quaestione septuagesima sexta, movet de hac re duas quaestiones condependentes. Prima est, utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma substantialis. Secunda, an multiplicetur multiplicatione corporum.

 

Ad primum respondet, quod imo. Illud enim quo aliquid primo et per se operatur, est forma eius, cui operatio illa adscribitur : sicut quo primo corpus sanatur, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia ; propter quod sanitas forma est corporis, scientia animae : quia nil agit nisi secundum quod est in actu ; unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo vivit corpus, est anima. Cumque vita manifestetur secundum diversas operationes in gradibus diversis viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima. Anima namque est quo primo nutrimur, sentimus, localiterque movemur ac intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive intellectus dicatur, sive anima intellectiva, est corporis forma. Et haec est Aristotelis demonstratio secundo de Anima.

 

Porro si quis dixerit animam intellectivam non esse corporis formam, oportet ut assignet modum quo actus intelligendi conveniat homini isti. Experitur etenim unusquisque se esse vere intelligentem atque scientem. Actio autem attribuitur alicui tripliciter, secundum Philosophum quinto Physicorum. Nam dicitur quis movere seu agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat ; vel secundum partem, sicut homo videt ; aut per accidens, sicut album aedificat, quoniam aedificatori accidit esse album. Cum autem dicimus Socratem intelligere, manifestum est quod intelligere attribuitur ei non per accidens, sed per se, in quantum est homo : quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo Socrates intelligit secundum se totum, ut Plato asseruit, dicens hominem esse animam intellectivam ; aut ita, quod intellectus seu anima intellectiva sit aliqua pars hominis huius. Sed primum horum stare non valet, quoniam idem homo est qui percipit se intelligere et sentire ; sentire vero non esi sine corpore : idcirco oportet corpus esse hominis partem. Intellectus ergo quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis, ita quod intellectus aliquo modo unitur corpori Socratis. Hanc vero unionem Commentator, tertio de Anima, dicit fieri per speciem intelligibilem, quae habet duplex subiectum, videlicet intellectum possibilem et phantasma ; sicque per speciem intelligibilem continuatur atque coniungitur intellectus possibilis corpori huius sive illius. Verum haec unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Nempe secundum Philosophum tertio de Anima, ita se habent phantasmata ad intellectum sicut colores ad visum. Quemadmodum ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum in intellectu possibili. Sed ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti : non enim paries videt, sed videtur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat, sed quod ipse seu eius phantasmata intelligantur.

 

Insuper, quod intellectivum principium seu vis intellectiva possibilis multiplicetur multiplicatione corporum humanorum, ostenditur. Si enim iuxta Platonis sententiam, homo sit tantum intelleetus, Petrus et Ioannes essent unus homo, nec distinguerentur nisi per id quod est extra essentiam utriusque. Similiter, si iuxta doctrinam Aristotelis, intellectus ponatur pars seu potentia animae, quae est hominis forma. Impossibile quippe est plurium numero diversorum esse unam numero formam, sicut impossibile est quod sit unum esse eorum.

Hac et multa consimilia introducit Thomas ibidem.

 

Ex quibus evidentissime claret error, imo insania atque fatuitas Averrois, in hoc quod dixit eumdem numero intellectum esse in cunctis hominibus. Cum etenim actus intelligendi sit actus immanens, id est, essentialiter manens in eo a quo elicitive formaliterque egreditur, et quem denominat : apertissime constat, si in homine non sit formaliter el item intrinsece intellectivum principium (utpote anima vere intellectiva seu potentia intellectiva immaterialis et inorganica, a qua actio intellectiva qua immaterialia et abstracta universaliter et abstracte intelliguntur, immanenter egrediatur ac profluat), quod homo nequaquam vere intelligat immaterialia, abstracta et separata universaliter sine materia et conditionibus ac appendiciis eius : cuius contrarium experimur in nobis. Ideo opinio illa Averrois fuit licticium et error stultissimus. Et sicut super tertium de Anima scribit Aegidius, ipse Averroes adhuc vivens, non potuit opinionem suam defendere, sed sic aut simili modo dicere in publicis disputationibus consuevit : Viri fratres, hanc positionem tanquam probabilem, non demonstrabilem pono.

Praeterea, omnibus consideratis, clarissimum est quod Averroes ex aliis suis erroribus, imo perfidiis quas relinquere noluit, incidit, excogitavit et finxit istum errorem. Fuit euim primo de lege Mahometi, quam tandem propter multa vana et frivola ibi contenta reliquit. Fides quoque Christianorum propter multa incomprehensibilia et supernaturalia in ea inclusa, sibi displicuit ; similiter lex Moysis. Unde lege naturali voluit esse contentus. Hinc incidit multos prorsus enormes intolerabilesque errores, ut subverteret fundamenta sacratissimae legis ac fidei christianae. Negavit enim providentiam Dei, futurum iudicium, poenas inferni, immortalitatemque animae.

 

Contra praetactum quoque eius errorem de unitate intellectus possibilis in cunctis hominibus, fecit Aegidius specialem tractatum pulchrum et planum ; Thomas etiam magis difficilem et profundum. Insuper in Summa contra gentiles, libro secundo, per diversa capitula tractat subtiliter, fundamentaliter ac diffuse de ista materia, utpote quomodo intellectualis essentia seu anima intellectiva possit corpori uniri ut substantialis informans et, intrinseca forma. Anima enim rationalis inferiorum naturalium formarum perfectiones et gradus includit in se, ita quod ipsa etiam est vegetativa, sensitiva, et secundum locum motiva. Nihilo minus quantum ad vires suas intellectuales supremas, est separata a corpore, id est, eidem non immersa nec obligata, sed inorganicas immaterialesque vires habens, et actiones incorporeas ac divinas. Haec ibi copiose probantur.

 

His concordant scripta Petri, Richardi et Hannibalis, ac sententialiter comprehenduntur in istis.

 

At vero de hac re scribit Albertus multum prolixe. Dixerunt (inquit) Arabes quidam, sicut Averroes, quod unus numero intellectus sit in omnibus animabus humanis, et in cunctis hominibus. Qui error in tantum invaluit, quod multos habuit defensores, et est valde periculosus : contra quem disputavi in curia.

 

Ponit quoque Albertus triginta rationes pro hac opinione vanissima, quarum licet quaedam videantur Alberto subtiles et fortes, nulla tamen earum, quantum capere queo, ullius vigoris est. Ponit item Albertus triginta sex rationes magis idoneas contra insaniam illam, quarum potissima est, quam etiam in commentario suo super librum de Causis inducit : Homo, dicens, speciem sortitur a perfectione hac essentiali et quidditativa, quae est esse rationale, per quam potest [procedere] in actus et exercitia rationis, ex cognitione materialium et sensibilium rerum ad divinorum et immaterialium ac abstractissimorum contemplationem proficiendo, et multa prorsus incorporalia atque subtilia intuendo absque reflexione ad formas sensibiles appendiciasque materiae. Huiusmodi autem actio seu contemplatio cum sit actio pura, divina, et circa universalia universaliter versans, nullatenus potest subiective consistere in aliqua potentia organica, neque in organo corporali : imo necessario inhaeret ac inest immateriali indivisibilique subiecto. Ergo in ipsa natura animae est talis potentia et tale subiectum. Cumque potentia nullatenus esse queat praestantior, immaterialior, sublimior aut divinior essentia a qua fluit insolubiliter, sequitur quod ipsa essentia animae sit pura, simplex, immaterialis, ex se derivans, effluens et producens immateriales, divinas et inorganicas vires et actiones, quae competunt homini ex specifica differentia sua, atque ex essentiali sua perfectione intrinseca : alioqui constitueretur in specie non ex propria, quidditativa et intrinseca perfectione ; quod nulli competit rei, neque in caelo, neque in terra.

 

Praeterea, nulla vis organica est reflexiva super proprium actum, nec rediens ad se reditione completa : quod Proclus in Elementatione sua theologica, et auctor libri de Causis, subtilissime probant. Nempe quod reflectitur atque convertitur plene ad se et super se ipsum, secundum quodlibet sui coniungitur sibi, nec potest in ipso situalis distantia reperiri. Omne quoque organicum et materiale est in infinitum divisibile, nec potest hoc actu compleri ac pertransiri. Experimur autem in nobis, quod intellectus noster reflectitur ac redit ad se reditione completa, discutiendo, cognoscendo et intuendo se ipsum et proprios actus, intentiones ac studia.

 

Amplius, ex errore illo pestifero sequitur, quod anima humana mortalis sit instar animarum brutalium : ergo nulla post hanc vitam est merces seu retributio meritorum ac demeritorum. Quod divinae iustitiae ineffabiliter derogat, praesertim cum videamus iustos et virtuosos ac contemplativos frequenter plus opprimi in vita praesenti, quam impios, imo interdum occidi a pessimis ac tyrannis : quod multis quoque philosophis legitur contigisse. Cumque, etiam teste Philosopho, homo contemplativus, theoricus et heroicus, sit amantissimus Deo, consequens erit quod iustissimus Deus, summe liberalis, bonus et amorosus, nullum penitus condignum exhibeat praemium suis carissimis : quod etiam sapientiae Creatoris indicibilitcr derogat. Cur enim tribuit homini rationem, nisi ut ea utatur, et suum diligat, consideret, colat, venereturque Creatorem ? Quod si fecerit bene et meritorie conversetur, dignus est laude et felicitate ; si non, utique demeretur et poenas recipere habet.

Disputationem autem Alberti, brevitati studens, dimitto, praesertim cum error ille tam pessimus iam omnibus innotescat, et copiosissime a doctoribus catholicis sit destructus.

 

Insuper Henricus de hac quaestione :

Mihi (ait) non videtur mirum quod homines dubitant quid de his duobus, videlicet an intellectus sit idem numero in diversis, et utrum intellectus sit forma et actus corporis, Aristoteles senserit. Imo (ut arbitror) ipsemet Aristoteles super his semper in dubio fuit, nec unquam pro certo aut supposito quasi principio habuit, quod intellectus in omnibus unus sit, neque quod in diversis diversus, neque quod esset forma substantialisque actus corporis, neque quod non ; sed inter utrumque horum fluctuans, modo pro una, modo pro alia parte apparentia protulit. Secundum quod quidam expositorum eius, tam Graecorum quam Arabum, exponunt eum in omnibus dictis suis pro una parte, et alii pro alia. Nempe qui dubitans fluctuat, non tanta profert pro una parte, cui forte magis adlueret, quin et alii quaedam pro alia parte loquatur. Hinc non ex nudis propositionibus, quae modo videntur sonare pro una parte, modo pro alia, nec ex dictis expositorum ipsius, sed ex fundamentis eius (de quibus omnibus constat, quod de eius intentione fuerunt) inquirendum est quid super his senserit, aut saltem cui parti magis consenserit.

 

Denique duodecimo Metaphysicae ait : Causae moventes sunt, quae praecedunt. Hae autem sunt simul : sicut si homo est sanus, sanitas et homo sunt simul. Si autem aliquid remanet in postremo seu posterius, quaerendum est de hoc. Si enim anima talis est dispositionis, non tota, sed intellectus, totam enim forte impossibile est. Hoc est dicere quod causae moventes praecedunt generatum ; forma autem est simul cum eo : quia non prius habet esse homo sanus, quam sanitas eius. Sed si aliqua forma remanet sine eo cuius est forma, de hoc quaerendum est hic in metaphysica.

 

Quocirca notandum, quod dicendo, Si anima talis est, non asserit quod sit talis, neque quod post hominis mortem remaneat, quamvis asserat quod non praecedat, supposito tamen quod sit forma substantialisque actus materiae. Ex quo evidens est Aristotelem non asserere quod in homine sit forma aliqua quae manet eo corrupto. Rursus, evidens est ipsum non asserere, intellectum esse formam et actum materiae. Hinc non est certum nec evidens, an posuerit intellectus plures plurium, vel unicum singulorum. Si namque sensisset quod non esset actus et forma materiae, necessario dicere habuisset quod sit unicus omnium hominum intellectus, ex illo videlicet fundamento quod indubitanter posuit, sub eadem specie non multiplicari individua nisi per materiam. Econtrario, si sensisset quod intellectus sit actus et forma materiae, necesse dicere habuisset quod singulorum essent singuli intellectus, ex alio suo fundamento quo posuit formas exsistentes in maleria, plurificari plurificatione materiae.

Praeterea, si Aristoteles asseruisset intellectum seu animam intellectivam esse corporis formam, concessisset infinitam animarum talium multitudinem actualiter exsistentem ac separatam, eo quod sensit mundum ab aeterno fuisse, nec intellectum corrumpi posse. Non autem concessit multitudinem actu infinitam in permanentibus rebus, sed bene in successivis, ubi nunquam simul est infinita in actu. Unde constat, quod Aristoteles nunquam in naturali philosophia asseruit animam separabilem esse corporis formam. Si enim hoc ibi assertive dixisset, nequaquam in Metaphysica sua, in qua supponit determinata in naturali philosophia, hoc sub conditione proposuisset.

Praeterea certum est, quod animam humanam asseruit corporis formam ; sed cum incertum sit an intellectum senserit esse corporis formam, incertum relinquitur an animam humanam sensit esse vere ex sua natura intellectivam. Sed cum homo intelligere nequiret nisi intellectus esset in anima eius, dubium remanet qualiter sensit actum intelligendi homini convenire. Unde cum tres sint partes seu vires animae principales, vegetativum, sensitivum, intellectivum, utrum intellectus differat ab aliis subiecto, ita ut non sint in eadem substantia animae, an potius sit idem illis subiecto, et sint sicut trigonum in tetragono, indeterminatum relinquit. Hinc et quando animam definiens dixit, quod anima est actus primus corporis organici, non dicit determinative de intellectu sic esse, nisi forte esset actus corporis, sicut sunt aliae vires in brutis et vegetabilibus. Propter quod subdit : Si oportet aliquid commune in omni anima dicere, etc. Et quamvis pro certo determinet, quod anima in qua sunt vegetativum et sensitivum, sit substantialis forma hominis ; non tamen pro certo determinat hoc de anima, in qua sunt vegetativum, sensitivum et intellectivum.

Iterum firmiter sensit (ut patet primo de Caelo) nihil perpetuum esse a parte post, quod non fuit perpetuum a parte ante. Si sensisset animas post corpora remanere, sensisset et eas a parte ante ab aeterno fuisse : quod tamen non sensit, determinando formam in eodem non praecedere materiam, nec fuisse nec esse multitudinem simul actualiter infinitam.

 

Hinc videtur magis ad hoc declinasse, quod principium intellectivum non sit actus formaque corporis, nec plurificetur secundum corporum plurificationem, sed magis sit unus in omnibus intellectus. Nec tamen suis in tantum credidit fundamentis, ut id quod sequebatur ex eis, expresse voluerit asserere ; sed ne de facili reprehendi posset, sub dubio id reliquit (quoniam ad oppositum alias rationes habuit efficaces, quibus certitudinaliter respondere nescivit), quin scilicet intellectus esset corporis forma, ideoque plurificaretur secundum corporum numerum. Quod utique ex dictis Aristotelis certitudinaliter potest ostendi, praesertim quoniam experimur in nobis actum intelligendi. Actiis autem nulli convenit, nisi a forma cui debetur seu competit ille actus, aut quia ipse agens est forma illa, aut quia forma illa est aliquid eius. Nam primo modo intelligit angelus seu intelligentia, secundo modo homo : quia si homo intelligeret primo modo, ipse homo non esset nisi intellectus seu anima intellectiva, ut dixerunt Platonici : cuius contrarium docet Aristoteles septimo Metaphysicae. Et quamvis haec ratio in se vere sufficiens sit ad probandum quod anima intellectiva sit corporis forma, Aristoteli tamen non fuit sufficiens, propter alia eius fundamenta quibus magis adhaesit. Nobis vero, qui illa eius fundamenta falsa esse cognoscimus, ratione fide suffulta, demonstratio certa est, quod intellectiva essentia sit corporis forma, et numero corporum multiplicata, atque corrupto corpore permanens, quamvis simul cum illo incipiat, cui sufficienter praeparato de novo infunditur.

Haec Henricus.

Qui de his scribit prolixe.

 

Quocirca mihi videtur, quod sicut expositores Aristotelis Graeci et Arabes, ita et expositores eius Latini atque catholici verba Aristotelis diversimode sumunt, exponunt, intelligunt : imo aliqui horum dicunt Aristotelem absolute sensisse, quod anima hominis sit mortalis. Quod et Guillelmus Parisiensis in libro de Universo Aristotelem sensisse frequenter insinuat, dicens quod secundum Aristotelem, corruptis hominibus non remanet nisi unum commune intellectivum principium, id est, intelligentia separata. Alii asserunt Aristotelem sensisse contrarium, utpote intellectivum principium esse hominis formam, et incorruptibile esse, ac plurificari secundum individua hominum. Et hoc Albertus, Aegidius et alii quidam, potissime sanctus Doctor, affirmant. Alii demum fatentur Aristotelem in difficultate hac fluctuasse, ut probat Henricus, et horum quidam sentiunt ut Henricus praefatus. Aliis vero apparet, quod non plus ad unam quam ad aliam declinaverit partem. Verum quoniam pars illa, ad quam, seenndum Henricum, magis divertit, est in veritate tam aperte irrationabilis et absurda, quod eius oppositum cadit sub demonstratione (ut Henricus quoque fatetur, et Albertus, Thomas, Aegidius ac alii plurimi contestantur), reor quod Aristoteles magis consensit in hoc, quod intellectus possibilis sit vere potentia animae, ipsaque anima rationalis intellectiva sit hominis forma ac immortalis. Nam et hoc Aristoteles in quibusdam aliis suis dictis, videlicet in libro de Secretis secretorum, in libro quoque de Vita et morte, seu Morte et pomo, atque in quibusdam suis epistolis sensisse conspicitur.

Postremo, quamvis Guillelmus in libro suo de Universo, ita ut tactum est scripsit, alibi tamen, et si bene recordor, in libro suo de Divina rhetorica, id est de oratione, refert Aristotelem protulisse et exorasse : Nunc te inveni, o causa causarum ; fac me tibi acceptum. At vero fundamentum illud de mundi aeternitate, Aristoteles scivit ac fassus est non esse demonstrativum, sed topicum, cum in Topicis dicat problema de mundi aeternitate esse pro utraque parte probabile.

 

Bonaventura quoque aliis verbis recitat praeinducta, et quasdam antiquorum imperitas refert opiniones ; qualiter etiam Averroes tres intellectus distinxit in anima, utpote efficientem, recipientem et passivum. Verum de huiuscemodi vanis frivolisque erroribus satis dictum videtur, quos et Guillelmus plenarie improbat.

 

 

QUAESTIO II

 

Nunc restat inquirere, An anima rationalis uniatur suo corpori immediate, id est absque intermediante alia anima, ita quod in homine nulla sit alia forma substantialis, quam anima rationalis.

 

Videtur quod non immediate suo corpori uniatur, cum inter ipsam et corpus sit tam grandis distantia, atque (ut divinus Dionysius docet) a distanti in distans non itur nisi per medium.

 

Circa haec multa sciscitatur Albertus. Primo, an anima rationalis corpori exstet unibilis. Et respondet :

Sicut ait Gregorius Nyssenus in libro suo de Homine, capitulo tertio, difficultas quaestionis istius Platonem compulit dicere, quod homo non est compositus ex anima et corpore, sed est anima corpore utens. Et ratio sua fuit : Quaecumque uniuntur in unum quod neutrum unitorum est, distant a formis quibus unumquodque unum est in se ipso : quia si non distarent a formis illis per unionem, non unirentur, sed manerent distincta ; quod autem aliqua duo distincta remaneant et coniungantur in unum, illa duo non stant simul. Si ergo coniungitur anima corpori, iam incipit a sua distare natura ipsa unione. Sed hoc est falsum, quia sic simul confunderentur, et neutrum remaneret quod erat. Praeterea anima rationalis est hypostasis et hoc aliquid ; similiter corpus organicum : ergo ex eis non potest constitui unum.

 

Et respondendum, quod absque dubio anima rationalis et quaecumque alia anima, tam ex ordine creationis quam ex ordine suae naturae, unibilis est corpori ad unum animatum constituendum ; et operationes vitae quae sibi essentiales sunt et naturales, exercere non valet nisi in corpore et per corpus, praeter intellectuales solas quas exercet per se : quia secundum illas est separata.

Porro Plato erravit putando quod nulla duo diversa unirentur in unum nisi per modum mixti vel confusi, ubi utrumque unibilium alterat aliud. Quod non est verum, nisi in corporibus qualitates activas ac passivas habentibus ; in his vero quae coniunguntur sibi ad communicandum in una actione aut passione, non est unio talis, sed utrumque manet distinetum. Sicque iunguntur intelleetus et appetitus, anima quoque et corpus, et ita non distant, videlicet ordine communicationis in operibus vitae et passionibus : imo in proportione congrua et immediata se habent, nisi quod anima est sicut principans, et corpus sicut subiectum.

Denique nec corpus nec anima est perfeeta hypostasis, sed homo constitutus ex eis. Corpus enim, seeundum Philosophum secundo de Anima, est tanquam materia, et haec non est hypostasis, sed perfectibile imperfectum ; anima autem, ut dicitur ibi, est sicut forma, quae etiam non exsistit hypostasis, sed perfectio perfectibilis, id est actus materiae quae per ipsam perficitur. Hinc Gregorius ait Nyssenus, quod continens quod per se continens est, semper est incorporeum ; contentum vero quod indiget continentia ne dissolvatur, semper corporeum est ; continens autem et contentum, coniuncta sunt, et unum constituunt. Anima autem continet corpus : cuius signum est, secundum Philosophum in fine primi de Anima, quoniam anima egrediente, corpus exspirat, marcescit, dissolvitur.

 

Insuper ad hoc, an anima coniungatur corpori immediate, respondet Albertus :

Duplex est medium. Unum in se alterans uniensque extrema, sicut est medium in mixto et complexionato. Nec tali medio uniuntur corpus et anima : nam quamvis corpus a suis sit qualitatibus alterabile, anima tamen a suis proprietatibus nullatenus alteratur. Aliud est medium congruentiae, faciens extrema congruere sibi ad invieem. Taleque medium necesse est esse duplex : unum quod facit congruere unum extremum, aliud quod facit eongruere alterum. Et tale medium, ut fertur in libro de Spiritu et anima, ex parte carnis est sensualitas : non illa quae est pars animae sensibilis, sed illa quae est sensibilitas quam anima influit corpori organico, quatenus tanquam instrumentum susceptibile sit sensibilium specierum sine materia, ea tamen praesente. Hancque asserit ignem esse : quia quod laxat organa ad sensibilium receptionem, calor est naturalis, qui ignis habet proprietatem. Similiter cum dicit, quod medium ex parte animae est phantasticus spiritus, qui congruit sensibilitati, non est intelligendum de spiritu qui est spiritualis substantia et anima vel pars eius, sed de spiritu qui defert sensibiles formas ab organis sensuum : quem probat Avicenna esse corporeum, quia in omnibus organis potentiarum animae sensitivae interioribus et exterioribus nihil recipitur nisi sub corporali figura, nec in somno, neque in vigilia. Nil quippe recipiunt potentiae animae sensitivae nisi sensibile, aut eum sensibili : sensibile, ut sensus exteriores ; eum sensibili, ut aestimativa, quae apprehendit conveniens et nocivum : sicut ovis videns lupum, apprehendit ut inimicum et nocivum, ac fugit ; videns canem, aestimat amicum et ad ipsum accedit. Hic quoque spiritus in libro de Spiritu et anima appellatur vigor igneus, et proprietatem ignis sortitur, ut Aristoteles loquitur : quoniam congregat homogenea et disgregat heterogenea, quod igni est proprium. Hic laxat et penetrat organa ac media sensuum, et defert in ea et ab eis in animam formas sensibiles. Sicque sumendo medium quod facit sibi extrema congruere, anima corpori unitur per medium, non aliter.

Anima insuper, quantum ad suam essentiam, est tota in corpore suo toto, cum ipsa sit indivisibilis, et tota in qualibet corporis parte, ut Aristoteles, Augustinus, Gregoriusque Nyssenus testantur ; nihilo minus secundum partes suas potentiales, est in determinatis partibus corporis, in quibus operationes suas exercet. Nec plures sunt animae substantialesve formae in homine, sed anima rationalis inferiores virtualiter continet.

Haec Albertus.

 

Insuper Thomas in prima parte, quaestione septuagesima sexta :

Plato, inquit, posuit diversas esse animas in corpore uno, etiam organis seu subiectis distinctas, quibus diversa vita ; opera adscribebat, dicens vim nutritivam esse in hepate, concupiscitivam in corde, cognoscitivam in cerebro. Quod Aristoteles reprobat libro de Anima, quantum ad illas animae partes seu vires quae corporeis organis in suis utuntur operibus, ex hoc quod in animalibus quae decisa vivunt, in qualibet parte inveniuntur diversae operationes animae, sicut sentire atque appetere : quod non esset, si diversa principia operationum animae tanquam per essentiam diversae, essent diversis corporis partibus distributa. Sed de intellectu sub dubio videtur relinquere, utrum sit separatus ab aliis animae partibus ratione tantum, an etiam loco.

 

Porro opinio Platonis posset utique sustineri, si anima uniretur corpori solum ut motor (non ut forma), ut posuit Plato. Nullum namque inconveniens sequi videtur, si idem mobile a motoribus moveatur diversis, praesertim secundum operationes diversas. Si vero ponamus animam corpori uniri ut formam, impossibile est plures animas per essentiam differentes, in uno corpore esse. Primo, quoniam animal non esset simpliciter unum, cum res habeat esse per formam, et ab eodem res habet quod sit ens et quod sit una. Hinc quae denominantur a formis diversis, non sunt unum simpliciter, ut homo albus. Secundo hoc patet ex modo praedicationis. Quae enim a diversis formis sumuntur, praedicantur de invicem : vel per accidens, dum formae non sunt ad invicem ordinatae ; si autem formae sunt ad invicem ordinatae, erit praedicatio per se, in secundo modo dicendi per se : quia subiectum ponitur in definitione praedicati, sicut superficies praeambula est ad colorem. Si ergo dicatur quod corpus superficiatum est coloratum, erit secundus modus praedicationis per se. Unde si alia forma sit a qua dicitur animal, et a qua dicitur homo, sequitur quod unum istorum non possit praedicari de altero nisi per accidens, si duae hae formae non habent ad invicem ordinem, vel quod ibi sit praedicatio in secundo modo dicendi per se, si una animarum ad aliam consistat preambula. Utrumque autem horum manifeste est falsum, quoniam animal per se praedicatur de homine, non per accidens ; homo vero non ponitur in definitione animalis, sed econverso. Oportet ergo eamdem esse formam per quam res est homo et animal : alioqui homo non esset vere id quod est animal. Tertio patet hoc, quoniam una operatio animae cum fuerit intensa, impedit aliam : quod non esset, nisi principium actionum esset per se unum.

 

Insuper, cum anima intellectiva uniatur corpori ut forma substantialis, non potest in homine poni alia forma substantialis quam anima : quoniam forma substantialis dat esse simpliciter et ponit in specie, forma vero accidentalis dat esse secundum quid ; et quidquid advenit enti in actu, est accidentale.

Haec Thomas in Summa.

 

Verum in hac re aliter sentit Richardus :

Quidam, inquiens, dicunt in homine non esse aliam formam substantialem quam animam intellectivam, nec completam nec incompletam, nec in aliquo composito uno esse formam substantialem nisi unam : dicentes esse cuiuslibet substantiae in indivisibili consistere, et formam substantialem quae fuit educta de potentia materiae, in adventu animae intellectivae corrumpi ; recedenteque anima intellectiva, aliam formam specificam in materiam introduci ; nova quoque accidentia prioribus similia, in eadem causari materia.

 

Sed contra hoc quod dicunt esse cuiuslibet substantiae in indivisibili consistere, sunt omnia argumenta dicentium elementa manere in mixto seeundum formas suas substantiales. Experimentaliter etiam constat eamdem plantam in una sui parte mori, in alia vivere, et tamen partes eius manent continuae : quod non esset, nisi aliqua forma substantialis maneret utrique communis parti. Aut ergo in planta sunt formae plures substantiales, vel forma eius recipit magis et minus. Sed quocumque horum dato, sequitur falsum esse quod esse plantae in indivisibili sit consistens.

 

Praeterea, contra hoc quod dicunt, formam eductam de potentia materiae in adventu intellectivae seu animae rationalis corrumpi, arguitur : Non corrumpitur a se ipsa, imo unumquodque suae corruptioni pro posse resistit ; nec ab essentia materiae primae, cum illa perficiatur per eam ; nec ab essentia animae intellectivae, cum una alteri non contrarietur ; nec a Deo creante animam rationalem corrumpitur, cum illa corruptio naturalis non esset (Deus autem in productione naturalium effectuum non agit supernaturaliter aut miraculose) ; neque a causa naturali quae eam eduxit, quoniam causa naturaliter suum conservat effectum.

Praeterea, si in adventu animae intellectivae corrumpitur quidquid ante in materia fuit productum, ergo forma praecedens frustra fuit producta. Unde videtur, quod facta prima corruptione in semine, rationalis anima mox crearetur et induceretur, quia ex tunc esset in materia dispositio requisita ad intellectivae animae receptionem, utpote denudatio ab omni alia forma substantiali et accidentali.

Insuper ex illa opinione sequitur unum opinabile, quia si in eodem instanti introducerentur diversis materiis forma hominis formaque asini, materia hominis tam apta esset recipere formam asini ut formam hominis ; similiter materia asini tam apta consisteret recipere formam hominis sicut asini formam : quia in illo instanti denudaretur ab omni forma praecedente seu ab omni dispositione ad formam, et nuda essentia materiae non plus respicit unam formam quam aliam.

 

Amplius, contra hoc quod dicunt, recedente anima intellectiva, nova accidentia introducuntur in materia prioribus similia, obicitur : illa enim introductio non esset a casu, cum casualia in paucioribus contingant, nec posset huius introductionis causa assignari determinata. Illa namque non est essentia materiae primae, quoniam quantum est de se, non magis determinatur ad accidentia illa quam ad alia ; nec essentia animae intellectivae, quoniam ordine naturae ipsa prius a materia separatur atque recedit, quam accidentia illa nova introducantur. Pari etiam ratione arguitur, quod priora accidentia materiam non determinant ad consimilia accidentia nova : quoniam ordine naturae priora accidentia prius oportet corrumpi, quam nova induci. Sed impossibile est quod ordine naturae causa prius corrumpatur, quam eius effectus producatur. Nec dici potest, quod causa determinans materiam ad accidentia illa nova, sit influentia caeli : quoniam si in eisdem loco et tempore in quibus decapitatur vir magnus et albus, decapitetur parvus et niger, non apparerent accidentia illa in materia parvi et nigri, quae apparerent in materia magni et albi. Nec dici potest, quod corruptio illa sit ex parte corrumpentis naturalis assimilati corrupto, per hoc quod corrumpendo patitur a corrupto : quia cum maxime patiatur a qualitatibus activis ipsius corrupti, maxime determinaret materiam ad qualitates activas illis consimiles, quae in corrupto ante suam corruptionem fuerunt.

Denique forma prior fuit forma vitae ; forma sequens est forma cadaveris : ergo forma ista sequens cadaveris non requirit neque determinat nec producit in materia illa accidentia prioribus similia, sed potius dissimilia, sicut et formae illae substantiales dissimiles sunt. Nec est determinatio illa per ipsos spiritus qui erant in corpore dum vivebat : quia secundum Constabilum in libro de Differentia spiritus et animae, spiritus dum separatur a corpore, perit. Cumque secundum praenarratam opinionem, in separatione animae intellectivae non remanet corporeitas in materia prima, spiritus qni erant in corpore adhuc vivente, pereunt ; praesertim cum secundum eumdem Conslabilum in libro eodem, spiritus vitalis exeat in morte. Praeterea si illi spiritus remanerent, cum sint naturaliter operantes, nunquam possent determinare materiam ad accidentia violenter introducta, sicut sunt cicatrices ; et tamen videmus in corpore mortuo cicatrices consimiles sicut in corpore vivo. Restat ergo, quod recedente anima intellectiva, remanent in corpore aliqua accidentia eadem numero, ut eadem quantitas, eademque figura.

 

Alii dicunt, quod in homine non est alia forma quam intellectiva ; nihilo minus ea egrediente, manent aliqua accidentia eadem numero quae inerant prius, propter unitatem materiae : quia ut loquitur Avicenna primo libro Physicorum, quae consequuntur ex parte materiae, aliquando manent post formam, ut vulnerum cicatrices et nigredo Aethiopis post mortem. Pro hac demum opinione est quod ait Commentator libro de Substantia orbis, quod dimensiones interminatae praecedunt formam substantialem in materia, et sunt coaeternae ipsi materiae.

Verum his quoque obicitur, quia secundum Philosophum primo Physicorum, materia cum forma est omnium accidentium causa : ergo nullum accidens potest esse in materia, nisi mediante forma aliqua substantiali. Ergo si post separationem animae remanent aceidentia aliqua eadem numero in materia corporis, oportet ibidem manere aliquam formam substantialem incompletam, quae simul cum anima intellectiva fuit in illa materia.

 

Hinc mihi videtur dicendum, quod in Adam simul cum anima eius rationali fuit aliqua forma substantialis incompleta, et ita in quolibet alio homine : quae forma educitur de potentia materiae, ex qua et materia constituitur unum compositum incompletum, quod cum aliquibus suis accidentalibus dispositionibus incompletis est materia proxima et immediata ad recipiendum animam intellectivam. Nec illud compositum habet plene rationem substantiae in quantum substautia est, nec corporis in quantum corpus est, sed tantummodo incomplete atque per quamdam reductionem. Haec opinio sic probatur : Per actum generantis educitur aliqua forma de potentia materiae, nec corrumpitur in adventu intellectivae, sicut probatum est : ergo in homine est forma ita educta ad animae rationalis susceptionem dispositiva. Item nisi sic esset, non manerent in corpore aliqua accidentia eadem numero post animae separationem : cuius oppositum est ostensum. Praeterea aliter filius earnalis non haberet esse genitum a patre : materia namque ingenita est, anima vero creatur.

Haec Richardus, qui de ista materia scribit diffuse, et pro hac sua opinione varia inducit motiva partim philosophica, partim theologica, quae et infra tangentur.

 

At vero eidem favens opinioni Henricus duodecimo Quodlibeto :

Si ex conditione (inquit) naturae humanae est, quod forma corporeitatis quoquomodo sil media ad hoc ut anima humana uniatur materiae ad hominis constitutionem, firmiter teneo (sicut et alias saepius declaravi) quod sicut anima humana non posset esse forma corporis asini (in quo clarum est corpus esse corpus ab aliqua forma educta de potentia materiae), sic impossibile est solam animam esse formam maleriae in homine. Nempe si homo Christus Iesus (sicut et alii) esset corpus a substantia animae rationalis, et transsubstantiatio panis fieret in corpus Christi, necessario fieret in substantiam animae rationalis. Non enim dici posset, quod fieret transsubstantiatio in animam, secundum quod dat esse corporeitatis, sic quod tamen non fieret in animam rationalem : quoniam non dat esse corporeitatis nisi per suam substantiam, nec separantur esse corporeitatis quod dat anima, et esse sensualitatis ac intellectualitatis, quae similiter anima praestat, nisi secundum rationem ; neque in id quod est accidens substantiae, sed solum in id quod vera est substantia rei naturalis, fit transsubstantiatio illa. Hinc quicumque concedit quod est impossibile fieri transsubstantiationem in substantiam animas rationalis, et simul quod sola anima rationalis sit forma hominis, contradictionem in suis implicat verbis.

Haec Henricus.

Qui argumentationem istam prolixe prosequitur, quae tamen pro magna parte ad quartum pertinet librum.

 

Insuper tertio Quodlibeto, solvendo hanc quaestionem, utrum homo generet hominem, ait :

Secundum Philosophum quinto Physicorum, per se termini generationis et corruptionis distinguuntur penes esse et non esse ; ideo illi convenit proprie generari et corrumpi, cui convenit esse, puta composito, et non parti in suo loto et quasi per accidens. Toti namque composito acquiritur esse per naturalis agentis ac particularis generantis operationem, cum tamen essentia materiae ingenerabitis incorruptibilisquc dicatur. Sic ergo alicui composito acquiritur esse per agens aliquod, quamvis ipsum agens non possit super essentiam componentium secundum se, ipsam producendo in esse quoad amborum substantiam, sed solum quantum ad esse actuale quod habent in composito. Hinc sicut homo corrumpitur per agens naturale, sic generatur per agens tale, non tamen omnino tam proprie ut animalia cetera : quoniam homo generans non ita extrahit animam intellectivam de potentia materiae, sicut in ceteris animal gignens. Nec solum sic homo generat hominem, sed oportet quod aliquam formam educat de potentia materiae : aliter nullum esso faceret aut causaret in generato, nec aliquod esse ei praestaret.

Haec Henricus.

 

Inter has opiniones reor cum Thoma, Alberto, Aegidio, Petro multisque aliis, quod in homine seu quocumque composito non est nisi una forma substantialis, sicut probatum est. Verumtamen, sicut ait Albertus, inter animam et materiam est medium congruentiae. Nec puto in ipsa animae rationalis infusione praecedentes dispositiones accidentales, figurationem, organizationem, qualificationem, complexionem, corrumpi aut desinere esse, sed easdem numero permanere : alioqui frustra praecessissent. Et si destruuntur, quid in ipsa infusione animae rationalis seu immediate post ipsam producit in materia praefatas accidentales dispositiones, lineamenta, complexionem et organae Non enim agens naturale potest illa in instanti producere, cui competit successive operari per motum. Si vero dicantur illa naturaliter concomitari et produci ab anima rationali infusa, ergo et sine praeparamentis tot mediis poterant produci ab anima seu concomitari eamdem.

Postremo, dicere quod in homine seu iumento defuncto non maneant aliqua accidentia eadem numero, puta figura, cicatrix, color ac alia quaedam, videtur omnino contra sensum et experientiam ac rationem. Nec agens naturale posset talia in defuncto in instanti producere. Et quamvis hoc posset, non tamen id ageret : quoniam forma substantialis in defuncto succedens, talia accidentalia non requirit in materia sua, nec ei deservirent in aliquo, cum per talia non operetur : ideo frustra ibi de novo producerentur. Hinc dimensiones interminatas sentio coaeternas seu magis coaevas materiae, quae nunquam nec tempore nec instanti nudatur ab omni quantitate. Cumque obicitur, quod accidentia non migrant de subiecto in subiectum ; quod item compositio prima est ante secundam : respondeo, quod materia nunquam stat nuda a forma substantiali, et quod forma altior superveniens ac prioribus formis succedens, ipsas virtualiter ac potestative includit in se, estque ipsarum vicem, locum et actum supplens, ita quod subiectum aequivalenter est idem : imo et materia, ratione cuius insunt accidentia illa, eadem manet. Cum vero per mortem anima rationalis recedit, seu anima rationalis esse desistit, forma succedens, quantum ad hoc supplet vicem, locum et actum formae prioris, quod praefata accidentia ad tempus conservat in esse. Illa quoque forma potest in instanti educi, quoniam in materia morientis praeparatio manet sufficiens ad eius eductionem. Haec non nisi breviter tango, praebens legenti occasionem perscrutationis maioris.

Porro quod argutum est, a quo forma praecedens corrumpatur, faciliter solvi videtur, dicendo quod subtractio conservationis suae causae, ad eius corruptionem sufficiens est : quae conservatio tunc ei subtrahitur, dum completo ministerio suo, advenit forma ultimate intenta : qua infusa, superflua esset inexsistentia ipsius formae prioris.

 

 

QUAESTIO III

 

Modo quaeritur consequenter, Ubi et quando creata sit anima Adae ac animae ceterorum.

 

Ad quod Bonaventura respondet :

Quamvis egregius doctor Augustinus dubitasse videatur quando anima Adae fuerit condita, quia utraque pars videtur de hoc probabiliter posse defendi ; pro probabiliori tamen ac veriori tenendum est, quod producta fuit in corpore, non ante corporis formationem. Quamvis enim videatur satis rationabiliter posse dici, quod Deus produxerit animam ante corporis sui formationem, ut ostenderet eam non dependere a corpore, ac sine corpore posse subsistere, conformitatem quoque habere cum angelis, atque ad illorum beatitudinem ordinari ; multo tamen rationabilius est ut dicatur in corpore facta : tum quia unitur corpori ut naturalis perfectio, cui naturaliter appetit copulari, in tantum ut poena sit ei esse sine illo ; tum quia coniungitur corpori ut motor mobili, sine quo mereri nequit aut demereri. Hinc in Genesi legitur Deus primo corpus Adae formasse, deinde eidem vitae spiraculum inspirasse.

Haec Bonaventura.

 

Ex quibus elicitur, quod et ceterorum animae in suis corporibus sint creatae, non simul, sed sigillatim, iuxta illud Psalmi : Qui finxit sigillatim corda eorum. Unde de hoc plenius scribit hic Doctor, dicendo quod de hoc fuit triplex opinio. Una quorumdam philosophorum, dicentium quod animae rationales simul sint conditae, et in stellis comparibus collocatae : quam multum approbat Macrobius super Somnium Scipionis. Sed vere positio ista magis est somnium, quam dictum authenticum. Alia fuit opinio haereticorum Manichaeorum, qui dixerunt animas simul creatas in caelo, et ibi ad suggestionem dei tenebrarum peccasse, atque ob hoc in corpora tanquam in carceres esse demersas. Tertia est Catholicorum positio, quod animae infundendo creantur, et creando infunduntur. Si enim animae ante corpora simul creatae fuerunt, aut habuerunt usum rationis, aut non. Si non, quid impedivit ? Quod cum assignari non valeat, sequitur quod usum habuerint rationis : ergo meruerunt vel demeruerunt. Quorum utrumque est contra illud Apostoli : Antequam boni aut mali quidquam egissent, etc.

Haec idem.

 

Thomas quoque :

Quidam, inquit, philosophi dixerunt animas extra corpora esse creatas, quia dixerunt animas uniri corporibus ut nautam navi, et hominem vestimento. Quod Aristoteles reprobans, docet animam habere ad corpus suum, cui dat esse substantiale specificum, tam essentialem habitudinem, ut aliud corpus informare atque perficere nequeat.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in Summa, quaestione nonagesima, refert :

Augustinus septimo super Genesim dicit, quod anima Adae ante corpus cum angelis est creata : quoniam opinatur quod corpus Adae in operibus sex dierum non fuit productum in actu, sed solum secundum rationes causales ; quod non potest de anima dici, quoniam nec ex aliqua materia corporali aut spirituali praeexsistente fuit facta, nec ex aliqua potuit virtute creata produci. Hinc apparet, quod ipsamet in operibus sex dierum sit creata cum angelis, et postea propria voluntate sit inclinata ad corpus administrandum. Sed hoc locutus est Augustinus non asserendo. Imo cum anima sit naturaliter pars hominis, tenendum est quod in corpore sit creata. Deus namque res primo instituit sicut earum naturis conveniebat.

Haec Thomas.

 

Praeterea de omnibus his quaesitis Alexander scribit egregie, et pene omnium aliorum nunc allegatorum dicta continentur in ipso : imo in his quasi omnes Catholici concordant.

 

Richardus demum inter cetera quaerit, utrum anima rationalis fuit ipsius Adae specifica forma. Et patet ex dictis, quod imo. Sed et cuiuslibet hominis specifica forma est anima sua. Obicit tamen Richardus, quoniam Avicenna sexto Naturalium ait de anima rationali : Ipsa verissime est ego, aut ipsa est ego regens hoc corpus. Ad quod respondet, quod verbum illud Avicennae est falsum, et contra illud in Symbolo : Anima rationalis et caro unus est homo.

 

Praeterea de hoc, an omnes animae rationales fuerunt simul creatae, effatur : Animae hominum non sunt simul creatae. Cuius rationem quidam assignant, quia non potuissent fieri animae numero multae ante corporum multiplicationem, quoniam animae individuantur per corpora. Et hoc sumptum videtur ex Avicenna sexto Naturalium. Verum haec ratio nulla est : quia si Deo placuisset, potuisset omnes animas simul creasse antequam aliquod corpus formaretur, et quaelibet earum fuisset se ipsa formaliter numero una, sicut et modo, quamvis a Deo hanc unitatem sumpsisset.

Haec Richardus.

 

Quibus concordans Durandus :

Quidam, inquit, affirmant quod impossibile est animam ante corpus produci, quoniam impossibile est terminum generationis generationem praecedere ; anima autem est terminus generationis. Item, quoniam formae non multiplicantur secundum numerum nisi ex parte materiae. Sed ista positio necessitatem non habet, nec prima ratio tenet. Nam eo modo quo terminus generationis « ad quem », non valet generationem praecedere, sic terminus « a quo » corruptionis nequit post corruptionem manere. Quemadmodum enim terminus « ad quem » acquiritur, sic terminus « a quo » abiicitur. Sed sicut anima est terminus « ad quem » in generatione, ita est terminus « a quo » in corruptione. Ergo si non potest praeexsistere generationi, pari ratione non potest post corruptionem exsistere. Considerandum est ergo, quod aliquid potest dupliciter esse terminus generationis. Uno modo, quia per generationem acquirit esse, et esse in hoc, puta in materia, quae est generationis subiectum ; talisque terminus generationi praeexsistere nequit, nec post corruptionem manere. Et tales sunt omnes formae naturales, anima rationali inferiores. Alio modo aliquid terminat generationem, non quia absolute per generationem acquirit esse, sed quia acquirit esse in hoc ; et talis terminus potest post corruptionem manere, generationi quoque praeexsistere : ut anima humana, quae acquirit esse per creationem, sed esse in materia acquirit aliquo modo per generationem, saltem dispositive. Ratio item secunda non cogit, quia probatum est supra, nil prohibere substantias separatas et etiam formas materiae unibiles numeraliter sine materia multiplicari.

Haec Durandus.

 

Et ambo isti doctores in his contradicunt scriptis B. Thomae, cuius tamen positio in doctrina Aristotelis et Avicennae evidenter satis fundatur.

 

Unde Guillelmus Parisiensis libro de Universo alibique fatetur, quod secundum Aristotelem non est multiplicatio individuorum sub eadem specie specialissima, nisi per materiam : propter quod nec in substantiis separatis nec in caelestibus corporibus sunt plura individua sub specie una, cum et caelestia corpora ex tota sua constent materia.

 

Insuper libro de Universo Guillelmus longam et efficacem disputationem inducit contra Pythagoram et Platonem, dicentes animas simul productas ad incorporationem descendere : in qua si impie vixerint, quandoque transcorporari quousque expiatae et purgatae rursus ascendant ad compares stellas, id est animarum numero pares. Hi enim philosophi, ut probat Guillelmus, naturam rationalium animarum ignoraverunt : quae non solum sunt intellectualis, sed etiam sensitivae ac vegetativae naturae, ita quod naturale est eis uniri corporibus ac ea perficere ; ideoque innaturale ac violentum eis consistit extra corpora produci ac detineri. Porro si in stellis comparibus sunt locatae, scientia fuit eis connata : ergo sciverunt vitam illam multo nobiliorem atque feliciorem esse, quam immergi corporibus, et vitae huius subdi miseriis. Non ergo descenderunt in corpora sponte, nec sine earum demeritis inde in ea detrusae sunt : cuius tamen oppositum dixerunt philosophi praefati. Quod si fateantur eas propter sua demerita corporibus tanquam carceribus alligatas, videntur sentire de animabus quod theologi dicunt de angelis malis.

Irrationabile quoque videtur asserere nullam animam in corpore exsistentem quantumlibet proficientem, puram, contemplativam, abstractam et elevatam, posse reminisci se fuisse in compari stella ac siderea mansione, cum tamen in veritate ex fide ac certissima relatione, imo et experientia multiformi noseamus multorum animas Christifidelium fuisse abstractas a corpore, sive per raptum, sive per mortem, sive per imaginariam subductionem aut alienationem propheticam, qui tamen resuscitati a morte, aut ad se ipsos reducti, reminiscebantur eorum quas in tali separatione seu raptu vel abstractione contemplati fuerunt.

Praeterea adhuc mirabilius irrationabiliusque censetur, fari quod animae miserias vitae praesentis semel, imo frequenter ac pluribus annis expertae, exeuntes de corpore, ac redeuntes ad sidera, prorsus obliviscerentur omnium horum malorum culpabilium atque poenalium, in tantum quod post aliquanta temporum intervalla rursus delectarentur corporibus, et afficerentur ad unionem contuberniumque eum eis in his tantis miseriis : unde esset in eis ignorantia maxima, et multo maior quam in animabus coniunctis, nec esset in illis ulla vera felicitas, de cuius ratione sunt aeterna securitas ac secura aeternitas.

 

Hanc disputationem prosequitur Guillelmus prolixe. Hinc quoque, ut in libro de Civitate Dei recitat Augustinus, Porphyrius Platonicus in hac re a Platone recessit, et eius opinionem in re ista, secundum Augustinum, non parum correxit, dicens animas virtuosas a corporibus separatas nequaquam de cetero facere lapsum ad corpora, nec affici eis, sed fugere ea. Verum istud prosequi magis spectat ad quartum.

Patet itaque ex praedictis, quod omnis rationalis anima creatur immediate a Deo. Cumque solus intellectus dicitur esse ab extra, per intellectum intelligitur intellectualis essentia, non sola eius potentia.

 

 

QUAESTIO IV

 

Amplius quaeritur hic : De formatione corporis hominis primi, a quo et ex quibus formatum sit.

 

Dicitur autem in Genesi : Formavit Deus hominem de limo terrae. Unde apparet quod a Deo immediate sit corpus illud formatum, et ex limo terrae materialiter sumptum.

 

Contra primum arguitur : Omne agens producit simile sibi. Propter quod effectus vocatur participata suae causae similitudo. Hinc in Elementatione sua theologica, theoremate vicesimo octavo, Proclus effatur : Omne producens, similia ad se ipsum ante dissimilia substituit. Sequente quoque theoremate ibi testatur : Omnis processus per similitudinem secundorum ad prima efficitur. Cum ergo Deus gloriosus et adorandus, sit incomparabiliter simplicissimus spiritus, et corpus humanum inter omnia corpora magis compositum, videtur non esse immediate a Deo formatum.

Secundo, inter primum et ultimum est distantia maxima ; sed a distanti in distans non itur neque pertingitur nisi per medium, ut divinus Dionysius loquitur : ergo ultimum et ultime factum inter creata, non est immediate a Deo.

Tertio, effectus contingens, corporeus et infirmus, non videtur immediate a supersimplicissimo omnipotentique Deo productus ; corpus autem humanum ex sua natura est res prorsus contingens, corporalis, infirma.

 

Insuper probatur, quod non sit formatum ex limo terrae, quia ex quatuor elementis formatum ac mixtum est, ut constat ex dictis.

Secundo, corpus humanum fertur ad caeliformem aequalitatem potissime esse redactum : ergo aliquid de natura caelestis corporis ei admixtum est.

Tertio, anima hominis per intellectualem suam portionem convenit cum natura caelestis motoris : ergo et corpus humanum cum caelesti corpore convenit in natura quintae essentiae : eadem quippe est habitudo mobilium ac motorum.

Quarto, in semine triplex est calor, utpote elementaris seu igneus, et caelestis, atque vitalis : et ita in humano corpore est quid caelestis naturae. Nec aliter videntur elementa inter se tam contraria, ad tantam comproportionem et aequalitatem posse conciliari.

 

In oppositum horum est praeallegata Scriptura, et item quod corpus caeleste incorruptibile est et incommiscibile elementis.

 

Circa materiam hanc Alexander multa sciscitatur ; primo, an corpus Adae in statu innocentiae sit factum a Deo ; secundo, an fieri seu formari poterat ab angelo ; tertio, an a natura caelesti.

 

Ad primum respondet, quod corpus primi hominis conditum et formatum fuit a Deo, non ab angelo, neque ab alia creatura. Unde Augustinus super Genesim ad litteram protestatur : Formare seu aedificare costam in mulierem, usque in tantum non potuit nisi Deus, ut nec illud quidem carnis supplementum in corpore viri, quod loco costa ; in ipso successit, ab angelis esse crediderim, sicut nec hominem ipsum de pulvere terrae. Duplex quoque est causa ob quam decuit corpus immediate formari a Deo. Prima, quoniam Adam etiam secundum corpus est aliquo modo Dei imago. Nam sicut Deus simpliciter causa est et principium omnium rerum, sic Adam secundum corpus suum fuit principium omnium sui generis corporum. Secundo, cum Deus sit Alpha et Omega, principium et finis universorum, voluit ut homo secundum utramque sui partem a nullo alio sortiretur esse, quatenus se totum sciret Deo adstrictum, a quo etiam secundum corpus tanta bona suscepit.

 

Ad secundum respondet, quod angeli non potuerunt per ministerium suum educere seu formare corpus humanum, nec ad hoc fuit eorum potentia ordinata.

Si autem obiciatur quod non solum angeli boni, sed etiam angeli mali possunt formare atque assumere corpora in effigie humana : dicendum, quod corpora illa non sunt vere, sed similitudinarie corpora naturalia et humana ; imo sunt artificialia corpora.Opera autem naturae angeli facere nequeunt, nisi applicando activa et passiva, in quibus etiam effectum accelerare valent et expedire. Nec aliqua causa naturalis inferior poterat corpus Adae formare, et intus ac foris congruenter organizare.

Haec Alexander.

Ad quae ex aliis doctoribus plenius patebit responsio.

 

Item quaerit, an corpus Adae fuit compositum ex quatuor elementis. Respondet :

Sicut ait Avicebron in libro Fontis vitae, corpus humanum inter omnia corpora compositissimum est. Nam, ut dicitur ibi, quanto substantia aliqua est a materia magis immunis, tanto plurium operationum est effectiva. Anima ergo intellectiva, cum maxime immunis sit a materia, plurimarum operationum est productiva : ideo pluribus indiget organis atque potentiis, propter quod corpus eius oportuit esse compositissimum et heterogeneum.

Verumtamen corpus illud factum specialiter perhibetur de limo terrae. Primo, quia secundum Philosophum, terra in ipso magis abundat. Habet etenim plus de materia, et minus de specie : motus namque sequitur praedominantis elementi naturam. Secundo, quia secundum Augustinum, humus et humor, id est terra et aqua, aptiores sunt ad patiendum, aer et ignis ad agendum. Fieri autem dicit rationem passibilis : idcirco ex terra dicitur homo factus. Tertia ratio est, ut homo magis humiliet se, sciens se ex elemento isto vilissimo factum. Quarto, quoniam cetera tria elementa reperiuntur in terra.

Haec Alexander.

 

At vero Thomas hic quaerit, an in compositione corporis humani sit aliquid de natura caelesti. Respondet :

Aliquid advenire in compositionem alterius contingit dupliciter. Primo, secundum essentiam suam, per modum principii materialis aut formalis : sicque nihil advenit de natura caelestium corporum in compositionem corporum humanorum, quoniam plura corpora convenire in constitutionem corporis unius, non contingit nisi tripliciter : primo, per simplicem aggregationem, quemadmodum ex lapidibus fit acervus ; secundo, per compositionem quae est in ordine et colligatione partium determinatarum, ut ex saxis et lignis fit domus ; tertio, per commixtionem, sicut ex elementis fit mixtum. Sed nullo horum modorum potest aliqua pars corporis caelestis in compositionem corporis venire humani : quia in primis duobus modis oportet unam partium esse distinctam secundum situm ab alia ; non autem reperimus in corpore humano aliquid corporis caelestis, situ distinctum ab elementis. In tertio autem modo oportet alterationem componentium esse, cum mixtio sit miscibilium alteratorum unio, ut primo de Generatione habetur ; natura vero caelestis corporis inalterabilis esse censetur. Alio modo venit aliquid in compositionem alterius per effectum suae virtutis : sicque natura caelestis corporis in compositionem corporis humani descendit, omniumque corporum mixtorum : quia nihil eorum consequitur formam substantialem nisi per corporis caelestis virtutem, eo quod corpus caeli est primum alterans, cuius virtute omnes alterationes regulantur atque ad fines proprios perducuntur.

 

Nihilo minus quidam dicunt aliquid de natura corporis caelestis essentialiter venire in corporis compositionem humani, quasi concilians elementa : quod asserunt esse lucem, quam corpus esse affirmant.

Verum ista opinio falso innititur fundamento, dicendo lucem esse corpus (quod reprobatum est supra), quo remoto, veritatem haberet quodammodo. Nec tamen adhuc corpus caelestis natura esset de corporis humani compositione, quia natura caelestis seu lux non est forma substantialis corporis humani, sed aliquo modo causa eius, videlicet dispositive. Virtualis demum adventus caelestium corporum ad conciliationem sufficit elementorum.

Haec Thomas in Scripto.

 

In quibus videtur obscurum quod ait, nullum mixtorum formam consequi substantialem nisi per corporis caelestis virtutem, cum anima rationalis immediate a Deo creetur. Et si ad hoc respondeatur, quod cum non creetur nec infundatur nisi disposito corpori, ad cuius praeparationem et organizationem dispositive concurrit ac operatur corpus caeleste, ideo aliquo modo causa est animae rationalis : obicitur contra hoc, quod omnipotens virtus Dei per se immediate ac repentine disposuit corpus Adae ad infusionem animae suae, caelesti corpore non cooperante ; conformiter obici posset de corpore Christi : et ita in corpore primi hominis nullo modo fuisset aliquid de natura orbis caelestis.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione nonagesima prima, sanctus Doctor diffusius scribit de his. Etenim ad id, utrum hominis primi corpus sit factum de limo terrae, respondens :

Cum (inquit) Deus perfectus sit in suis operibus, perfectionem contulit rebus secundum modum earum, iuxta illud : Dei perfecta sunt opera. Deus autem perfectus exstat simpliciter, eo quod omnia praehabeat in se non per modum compositionis, sed simplicissime. Ista autem perfectio derivatur ad angelos, secundum quod omnia a Deo creata, in ipsorum cognitione exsistunt. Ad hominem vero inferiori modo derivatur. Non enim in naturali sua cognitione habet omnium naturalium rerum scientiam ; sed est quodammodo ex omnibus rebus compositus : quia de genere spiritualium substantiarum  habet aniinam rationalem ; de similitudine caelestium corporum elongationem habet a contrariis per maximam aequalitatem complexionis ; elementa vero secundum substantiam : ita quod superiora elementa, aer et ignis, praedominantur in eo secundum virtutem, quia vita consistit in calido quod est ignis, et humido quod est aeris ; inferiora vero elementa, ut aqua et terra, abundant in eo secundum substantiam, aliter enim non valeret esse in eo mixtionis aequalitas, nisi inferiora elementa, quae sunt minoris virtutis, abundarent secundum quantitatem. Ideo corpus hominis fertur de limo terrae formatum, quoniam limus est terra aquae permixta. Hinc homo dicitur minor mundus, quoniam cuncta creata in ipso quodammodo continentur.

Denique falsum est quod aliqui dicunt, aliquid de quinta essentia ad compositionem corporis humani materialiter advenire, ponentes animam corpori mediante quadam luce uniri. Primo etenim falsum est quod dicunt, lucem esse corpus. Secundo impossibile est aliquid quintae essentiae a caelesti corpore dividi aut elementis misceri, propter impassibilitatem corporis caelestis.

 

Secundo quaerit Thomas ibidem, utrum corpus humanum ipsius Adae fuit immediate a Deo productum. Respondet :

Prima corporis humani formatio non potuit esse per aliquam virtutem creatam, sed immediate a Deo. Posuerunt autem quidam, formas quae sunt in corporali materia, a formis immaterialibus derivari : quam opinionem septimo Metaphysicae Philosophus improbat per hoc quod formae non competit secundum se fieri, sed composito. Cumque oporteat agens esse simile facto, non convenit quod forma pura quae est sine materia, producat formam quae est in materia, quae non fit nisi per hoc quod compositum fit. Et ideo oportet quod forma quae est in materia, sit causa formae quae est in materia, secundum quod compositum a composito generatur. Porro Deus quamvis immaterialis, solus tamen materiam potest creando producere : idcirco ipsius solius est formam in materia producere sine adminiculo praecedentis formae materialis. Hinc angeli nequeunt corpora transmutare ad aliquam formam, nisi adhibitis quibusdam seminibus, prout tertio de Trinitate loquitur Augustinus. Quoniam ergo corpus humanum nunquam ante fuit formatum, cuius virtute corpus Adae per viam generationis formaretur, non poterat nisi a Deo formari. Potuit tamen fieri quod aliquod ministerium angeli exhibuerint Deo in illius corporis formatione, quemadmodum exhibebunt in ultima resurrectione, pulveres colligendo.

 

Sed obici potest, quia nihil fit ex materia corporali, nisi per aliquam materiae, transmutationem, ad quam requiritur motus caelestis.

Rursus Augustinus super Genesim ait, quod homo factus est secundum corpus in operibus sex dierum secundum rationes causales quas Deus corporali inseruit creaturae, postmodum vero factus est actu. Quod autem sic in materia praeexsistit, per causas potest naturales produci.

 

Et respondendum, quod motus caeli est causa transmutationum naturalium, non supernaturalium.

Ad secundum, quod secundum rationes causales aliquid in creatura praeexsistit dupliciter : primo, secundum potentiam activam atque passivam, ita ut non solum ex materia praeexsistenti fieri possit, sed etiam ut aliqua praeexsistens crcatui'a hoc facere valeat ; secundo, quantum ad potentiam tantum passivam, ut scilicet ex materia praeexsistenti fieri possit a Deo : sicque secundum Augustinum, corpus humanum praeexstitit in operibus sex dierum secundum rationes causales.

Hoc quoque sciendum, quod animalia perfecta quae generantur ex semine, nequeunt generari sola caelestis corporis potestate, ut Avicenna confinxit : imo exigitur etiam virtus particularis agentis, probat Philosophus. Requiritur etiam locus temperatus ad talium generationem. Unde secundum Albumasar, in locis excessive calidis aut frigidis homines non gignuntur.

Haec Thomas.

 

De hoc ultimo plenius scribit Richardus, dicendo :

Quidam ponebant corpus humanum posse generari de terra per influentiam corporis quinti, sicut mus gignitur absque concursu particularis agentis univoci, quamvis convenientius generetur in matrice. Cuius opinionis exstitit Avicenna, ut recitat Commentator super octavum Physicorum. Hi quippe dixerunt, quod corpus humanum ante animae intellectivae infusionem, non sit nisi quoddam compositum ex materia et formis quatuor elementorum incompletis, exsistentibus in eadem parte materiae in aliqua proportione determinata, per quam sufficienter disponitur ad animae intellectivae susceptionem. Ad qualemcumque autem elementorum proportionem in materia sufficit influentia corporis quinti. Cum enim per influentiam eius possit de materia terrae educi forma cuiuslibet elementi in variis gradibus, eis apparet quod cuicumque proportioni formarum elementarium correspondeat caelestis influentia aliqua, tanquam sufficiens causa proportionis illius. Illam quoque influentiam dicunt regnasse quando corpus Adae formatum fuit, non ubique, sed super locum terrae de qua corpus eius formatum est.

Verum opinio ista haeretica est, utpote contra illudGenesis : Formavit Deus hominem de limo terrae. Est quoque articulus ille excommunicabis, quod homo generari posset ex putrefactione. Est item contra philosophiam. Dicit etenim Commentator, Physicorum octavo, quia si possibile esset quod homo generaretur ex non semine, homo sic genitus diceretur lioino aequivoce : quoniam divcrsificata materia proxima, diversificatur et forma.

Haec Richardus.

 

Praeterea cognoscendum, quod Avicenna dixit generale diluvium naturaliter fieri posse, et post illud species rerum naturaliter renovari modo praefato. Quod est contra Scripturam et philosophiam. Unde Averroes Avicennam irridens, dicit tales opiniones prorsus abiiciendas ab homine volente philosophiae operam dare.

 

Insuper quaerit Richardus, an qualitates dementares in corpore Adae fuerunt ad punetalem aequalitatem redactae. Et respondens :

Quidam, inquit, dixerunt quod non, loquendo de aequalitate aequiparantiae ; alias non fuisset in corpore illo mutua actio et passio, et per consequens nec consumptio cibi. Verumtamen quidquid sit de qualitatum aequalitate, falsum videtur quod si qualitates in aliquo corpore essent secundum aequalitatem aequiparantiae, non possent invicem agere ac pati. Agens namque debilius, quamvis vincatur a fortiori agente, attamen aliquam transmutationem facit in agente praedominante, si agentia illa in materia communicent. Nam omne huiusmodi agens patitur in agendo, ratione alicuius inferioris : ut cum ignis agit in terram, patitur ab eadem, quoniam ignis ex parte suae materiae est inferior forma terrae, id est, materia ignis est inferior forma terrae. Hinc ponendo formas duorum elementorum, ut ignis et aquae, in punctali aequalitate, adhuc ignis ratione suae materiae pateretur ab aqua. Itaque qualitates in corpore Adae fuerunt in maxima aequalitate proportionis per comparationem ad naturales actus animae eius, sic quod nobilius complexionari non potuit ; non tamen fuerunt in aequalitate aequiparantis : imo secundum quosdam, in nullo mixto vivo in tali aequiparantia esse queunt. Nempe cum vita stet per calidum et humidum, cuius signum est quod corpora mortua efficiuntur mox sicca et frigida, oportet in corpore vivo, praesertim humano, plus esse de calido et humido, quam de sicco et frigido : alioqui ineptum esset ad actus vitales.

Haec Richardus.

 

His consonant scripta Thomae, in prima parte, quaestione nonagesima prima, dicentis :

Tactus, qui fundamentum est sensuum aliorum, perfectior est in homine quam in aliquo alio animali. Idcirco oportuit hominem temperatissimam habere complexionem inter animalia universa. Praecedit quoque homo animalia cetera quantum ad vires sensitivas interiores, sed quoad aliquos sensus exteriores homo a quibusdam animalibus deficit. Siquidem inter omnia animalia peiorem habet olfactum. Necessarium enim fuit quod homo inter animalia omnia, respectu et comparatione corporis sui haberet cerebrum maximum : tum ut in eo liberius perficerentur operationes sensuum interiorum, quae necessariae sunt ad intellectus operationem, tum ut frigiditas cerebri calorem temperaret cordis, quem oportet in homine abundare, ad hoc quod sit erectae staturae. Magnitudo autem cerebri ob suam humiditatem est impedimentum olfactus, qui siccitatem requirit. Conformis est ratio quod quaedam animalia sunt visus acutioris et subtilioris auditus quam homo, propter impedimentum sensuum horum in homine : quod necesse est in homine consequi ex suae complexionis aequalitate. Unde et quaedam animalia sunt homine velociora ; cui excellentiae velocitatis repugnat aequalitas complexionis.

 

Postremo, statura recta convenit homini. Primo, quoniam sensus dati sunt homini non solum ad vitae necessaria procuranda, ut animalibus ceteris, sed etiam ad proficiendum in cognitione intellectuali. Unde cum cetera animalia non delectentur in sensibilibus nisi per relationem ad cibos atque venerea, solus homo delectatur in illis ipsa pulchritudine eorumdem. Cumque sensus in facie praecipue vigeant, alia animalia habent faciem pronam ad terram, quasi ad cibum quaerendum et providendum sibi de victu ; homo vero vultum habet erectum, ut per sensus, praesertim per visum, qui exstat subtilior et plures ostendit differentias rerum, valeat ex omni parte libere sensibilia, caelestia et terrena cognoscere, quatenus ex omnibus intelligibilem colligat veritatem. Secundo, ut interiores vires liberius suas exerceant operationes, dum cerebrum, in quo quodammodo perficiuntur, non est depressum, sed super omnes partes corporis elevatum. Tertio, quia si homo pronam haberet staturam, utilitas manuum ad diversa opera exercenda cessaret. Quarto, quoniam si haberet pronam staturam seu manibus uteretur loco pedum anteriorum, oporteret quod caperet cibum ore, sicque haberet os oblongum, et labia dura ac grossa, linguamque duram, ne ab exterioribus laederetur, ut in aliis animalibus patet ; talis autem dispositio impediret omnino loquelam. Ista quoque dispositio staturae humanae, maxime distat a plantis. Nam homo habet sui superius, utpote caput, versus superius mundi, et inferius sui versus inferius mundi : ideo optime dispositus est secundum dispositionem totius mundi. Porro plantae habent superius sui versus inferius mundi, quia radices in eis sunt ori proportionales ; inferius autem sui habent versus superius mundi. Sed bruta se habent medio modo : superius enim animalis est pars quae accipit alimentum ; inferius autem est pars quae emittit superfluum.

Haec Thomas in Summa.

 

Praeinductis consonat Petrus :

Duplex est, dicens, aequalitas partium componentium : una ponderis, alia iustitiae. Cuius exemplum est in modico auro et multo plumbo, quia modicum aurum secundum aequalitatem iustitiae aequivalet multo plumbo, non secundum aequalitatem ponderis, quae est aequalitas aequiparantiae. Et haec in humano corpore esse nequivit, quia nec secundum quantitatem solius molis, eo quod nimia esset praedominantia elementorum activorum, quie plus habent de specie, id est forma seu virtute, in minori materia ; nec secundum quantitatem solius virtutis, quia non esset victoria qualitatum activarum super passivas, ergo nec alteratio, nec motus naturalis, nec mixtio ; nec secundum quantitatem molis atque virtutis simul, quoniam elementa quae plus habent de materia, minus habent de specie, et econtra. Aequalitas vero iustitiae est aequalitas proportionis in comparatione unius ad alterum, omniumque ad formam suam ; et haec in corpore Adae fuit. Ex qua aequalitate fiebat alteratio quasdam ad conservationem corporis pertinens, non ad corruptionem ipsius. Huiusmodi quippe aequalitas in triplici gradu seu statu consideratur. Primo, cum impossibilitate ad corruptionem : sic erit in gloria. Secundo, cum necessitate ad corruptionem : sic est in praesenti miseria. Tertio, cuin possibilitate ad utrumque : sic fuit in paradiso tempore innocentiae.

Haec Petrus.

 

Cuius responsio ex Bonaventura sumpta videtur, et hoc compendiose complectitur quod Bonaventura prolixe prosequitur.

 

Porro circa compositionem corporis Adae scribit Bonaventura :

Corpus Adae fuit de natura elementari, exigente hoc congruentia ordinis quem in cunctis suis operibus conservat sapientia Creatoris. Exigebat namque hoc ordo hominis in se, ad creaturam inferiorem, ad creaturam aequalem, et ad omnium Creatorem. Nempe cum homo creatus fuerit ut aptus multa cognoscere duplici cognitione, datum est ei corpus, diversa organa diversasque vires habens : et quoniam fuit conditus in libertate vertibili liberi arbitrii, qua potuit mereri ac demereri, datum est corpus mortale. Idem requirebat ordo hominis ad inferiora, quae facta erant ut homini deservirent ad necessaria vitae et ad profectum scientiae : ideo factus est homo ex natura elementorum, non caelestium corporum. Ordo quoque ad parem, puta ad angelum : quemadmodum enim facta fuit creatura rationalis, incorporalis, immortalis in caelo, sic decuit fieri creaturam rationalem, corporalem, mortalem in terra, ut ista ad illius consociationem progrederetur, et Creator omnipotens ab utraque collaudaretur. Ordo item ad Deum, ut homo suae conditionis et compositionis fragilitatem ac vilitatem considerans, suo se magis subiiceret conditori, et illuc per humilitatem iugiter ascendere niteretur, unde per arrogantiam deiectus daemon agnoscitur.

 

Insuper quidam dixerunt, quod natura caelestis venit in compositionem humani corporis ut elementum : quia dixerunt caelum esse naturae ignis ; quod improbatum est supra. Alii dicunt, quod natura caelestis in compositionem humani corporis venit non ut elementum, sed ut medium ligamentum elementa colligans atque concilians, ut requirit dignitas conditionis humanae. Sed contra hoc est, quod corpora caelestia incorruptibilis sunt naturae, neque a suis locis queunt secari sive descendero. Ceteri dicunt, quod venit per influentiam et virtutem : quod iuxta praehabita verificatur.

Quod vero Philosophus ait, in semine hominis caelestem esse calorem, intelligendum est : non quod in caelestibus corporibus calor sit, sed quia ab ipsis causatur in inferioribus secundum aptam proportionem, qua valet ad vitae conservationem.

Haec Bonaventura.

 

Denique scripta Alberti concordant praehabitis. Qui etiam quaerit hic, an anima rationalis sit immortalis. Respondet :

Peripatetici, qui dicebant animam a corpore separabilem esse ac post mortem manere, decem signa immortalitatis huius inducebant, quae omnia sexto de Naturalibus colligit Avicenna. Primum est, quod omnis virtus organica organo destructo destruitur ; intellectus vero non debilitatur neque destruitur organo quovis destructo aut debilitato per infirmitatem aut senectutem : ergo natura intellectualis non est organica virtus, sed separata et incorruptibilis. Secundum est, quod nulla organicarum virtutum apprehendit se ac proprium instrumentum seu organum ; intellectualis autem natura apprehendit se ipsam, quia convertit se supra se, quod facere nequit organica virtus : ergo intellectualis natura est libera et separata. Tertium est, quod nulla virtus organica qualitatem organo suo perfecte assimilatam apprehendit : calefactus namque non apprehendit sibi simile calidum ; hecticus quoque calorem suum non sentit quamvis sit magnus, eo quod habitualiter conversus est ad similitudinem habitus naturalis. Sed intellectus melius apprehendit perfecte sibi assimilatum quam aliud. Ergo non est virtus organica, sed separata et in se exsistens. Quartum est, quod nulla virtus organica agit seu operatur se ipsa, sed instrumento, utpote spiritu seu calore. Intellectus autem se ipso agit et apprehendit, in semetipso habens agens incorruptibile et separatum, nec immixtum alicui corpori, et habens in se quod agit ; et quod agit est intellectus speculativus, qui est separatus et incorruptibilis. Ergo intellectus non est virtus dependens a corpore. Quintum est, quod ab Aristotele sumitur, quoniam omnis virtus organica si multum intendatur ad unum, minus sentit ac percipit aliud, ut patet in visu, qui ex intuitu luminis magni minus conspicit aliud. Intellectus vero ex subtili intellectione unius ac altioris, melius intelligit et clarius videt minora : ergo est virtus separata, nil commune habens cum corpore. Sextum est, quod actiones virtutum organicarum post sexaginta annos debilitantur atque lassantur ; intellectus vero ex tunc confortatur. Septimum est, quia si intellectus esset virtus organica, nihil reciperet nisi sub figura corporis et in instrumento corporeo : quod falsum est, cum nullam talem recipiat formam. Octavum est, quod et magis est proprium, quod intellectus nil recipit nisi separatum et a materia denudatum appendiciisque materiae. Quia ergo receptum est in recipiente communiter secundum naturam et potestatem recipientis, sequitur ex necessitate, quod intellectus sit a materia denudatus ac separatus. Nonum est, quoniam si intellectus dependeret a corpore, utereturque corpore in operationibus suis, non apprehenderet nisi ea quae de illius corporis sunt natura, sicut visus et auditus non sentiunt nisi quae ad sua corporalia spectant obiecta. Intellectiva vero potentia apprehendit omnia, quia per intellectum agentem est omnia facere, et per intellectum possibilem est omnia fieri, ut dicitur tertio de Anima. Intellectus ergo est separatus et immortalis. Decimum est, quod intellectus percipit formam infinitam, id est non finitam corporali mensura : universale namque est ubique et semper, et hoc percipit intellectus. Porro nulla virtus corporea accipit infinitum, sed potius limitatum mensuris corporis in quo est. Ergo intellectus est liber et independens a corpore. Ex quibus omnibus sic arguit Avicenna : Quidquid secundum nihil sui dependet a corpore, nec secundum esse, neque secundum agere, manet resoluto corpore : sed talis est anima intellectiva, ergo est immortalis.

Haec Albertus.

 

Sunt autem rationes istae notabiles et subtiles. Verumtamen apud eos qui imaginantur hominem non posse intelligere in hac vita nisi intuendo phantasmata, quaedam earum parum concluderent, prout hoc alibi saepe ostensum est.

 

Addit, quoque Albertus :

Quod anima separabilis sit a corpore, ita quod per se separata maneat, et agat secundum intellectum, ponit fides catholica, posueruntque Stoici omnes, ut patet in libro Phaedonis, quem in morte composuit Socrates. Atque ad hoc probandum talem dat viam Aristoteles primo de Anima : Si est aliquid operum animae proprium, quod scilicet non habet in communicatione ad corpus, sed secundum se ipsam, erit ipsa anima separabilis ; si autem nihil, non erit, id est, si anima non habet huiuscemodi actum, non erit separabilis : quia sic nihil operabitur nisi in corpore.

Amplius, Plato hoc probat sic : Anima essentialem similitudinem habet ad intelligentiam immortalem, ergo et ipsa est immortalis. Hinc Plato in Timaeo inducit summum opificem, loquentem ad intelligentias planetis ac orbibus praesidentes : Horum, videlicet inferiorum, sementem ego faciam, vobisque tradam ; vestrum autem exsequi par erit, ita ut id quod vobis simile perspexeritis, atque iustitiam colere, et veritatem amare, id est, animas rationales, recipiatis ad vos post separationem a corpore. Hinc cum Socrates occidendus esset veneno, et Plato ae alii socii sui flerent, consolabatur eos Socrates, dicens : Nolite flere : animae namque philosophorum mori non possunt ; imo per corporis mortem ibimus ad deos, et ad optimos viros illos.

Hinc Isaac Israelita philosophus in libro Definitionum fatetur, quod animae peccatrices post mortem deprimentur sub orbe tristi, et erunt ibi in magno igne ; animae vero bene meritae erunt in psalmodia et laude ac contemplatione eum Deo.

Haec Albertus.

 

Ex quibus convincitur, quod etiam iuxta Aristotelis mentem, probari non valeat animam esse immortalem, si nullam habet in corpore actionem, in qua non indigeat communicatione seu ministerio organicae potentiae seu reflexione ad phantasma, cum nulla res valeat esse expers propriae operationis. Et si dicatur, quod separata habeat alium modum intelligendi, sicut et alium modum essendi : hoc est petitio principii, quia hoc restat probandum, quod possit separari et manere corpore resoluto.

Quod autem Albertus refert Socratem in morte composuisse librum Phaedonis, videtur dictum obscure : quoniam Plato librum illum composuit, quamvis et ibi et alibi inducat Socratem sub sua persona disputantem, quia Socratem maxime diligebat, ut in libro de Civitate Dei recitat Augustinus.

 

 

QUAESTIO V

 

Quaeritur demum, An ea quae de paradiso terrestri leguntur sint vere ad litteram corporaliter intelligenda.

 

Videtur quod non, quoniam Deus praevidit genus humanum tali regione fore indignum, atque in hac terra miseriae habitaturum : ergo frustra instituisset huiuscemodi locum. Si dicatur, quod primi parentes manserunt ibidem, et nuue Enoch et Elias sunt ibi, obicitur quia propter tam paucos non oportuit nec decuit constitui regionem tam grandem, quae toti generi suffecisset humano.

Secundo, fertur in littera ex verbis Bedae et Strabi, quod pertingit usque ad orbem seu globum lunae. Quod videtur impossibile, quia sic penetraret ignem elementarem, et staret in medio eius, nec aptus fuisset aut esset habitationi humanae, praesertim quoniam (ut in historiis ait Magister) in cacumen montis Olympi nequibant ascendere philosophi ob subtilitatem aeris ibi, nisi spongiis humidis ad nares applicitis, per quas crassiorem attraherent aerem ; attamen mons ille non pertransit mediam aeris regionem.

Tertio, homo primus praeditus fuit mente spirituali, et ornatus scientia, nec morti subiectus : non ergo indiguit arboribus scientiae boni et mali ac vitae ; imo nec ei comedere competebat, cum de corpore eius nihil deperderetur ; comestio autem fit ad restaurationem deperditi. Ergo frustra erant ibi arbores cum fructibus suis, de quibus in littera.

Quarto, Damascenus libro secundo testatur, quod fons de quo habetur in Genesi, Fons ascendebat de terra, fuit Oceanus. Oceanus autem universam ambit et circuit terram. Ergo per paradisum intelligendus est totus mundus, non determinata pars terrae.

Quinto, flumina quatuor quae ex paradiso manare narrantur, alibi originem habere reperiuntur, ut historiographi scribunt : ergo falsa et fabulosa est ista de paradiso historia. Unde et Origenes totum quod de paradiso dicit Scriptura, spiritualiter asserit non litteraliter exponendum.

 

In oppositum est Scripturae auctoritas.

 

Ad haec respondet Albertus :

Tres sunt de paradiso positiones. Una, exponentium totum corporaliter, quod de paradiso ait Scriptura ; alia, dicentium totum spiritualiter tantum esse intelligendum ; tertia, quod utroque modo sit accipiendum : quod verius indicatur. Rursus, de triplici paradiso fit mentio in Scripturis, videlicet de paradiso deliciarum beatorum spirituum, iuxta illud Apostoli : Scio hominem in Christo, quoniam raptus est in paradisum Dei. Item de paradiso terrestri corporalium personarum, iuxta illud Genesis : Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio, in quo posuit hominem. Est item paradisus hominum glorificatorum, qui non ponit in numerum eum primo paradiso. Et quamvis paradisus terrestris altior esse credatur monte Olympo, propter quod aquae diluvii non devenerunt ad eum, nihilo minus aptissimus fuit et est habitationi humanae : quoniam fontem habet rigantem universam superficiem paradisi congruis locis ac modis, ex cuius humore et frigiditate temperatur illico aer, ut aptus sit respirationi humanae. Hinc quod paradisus pertingere perhibetur usque ad sphaeram lunae, videtur intelligendum non de corporali extensione et elevatione, sed imitativa participatione, ita quod proprietates lunae ac orbis sui participat per hoc quod est locus quietis, immortalitatis et incorruptionis : non enim sunt ibi tempestates et peregrinae impressiones. Hoc tamen dico sine praeiudicio sententiae melioris, quoniam in quibusdam libris antiquissimis invenitur quod gloriosus Thomas apostolus fuit illius sententiae auctor quae Bedae ac Strabo adscribitur, quod scilicet paradisus sua altitudine tendat usque ad sphaeram lunae.

 

At vero arbor seu lignum scientiae boni et mali vocatur non a virtute causali, quasi scientiam causare potuerit vel conferre, sed a consecuto eventu : quia ex esu ipsius experimentaliter innotuit quid intersit inter obedientiae bonum et inter inobedientiae malum.

Immortalitatem quoque homo in primo habuit statu ex tribus. Primo ex carentia culpae, quae causa est mortis, secundum illud Aposloli : Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors. Secundo, ex gratia innocentiae, quae ab Anselmo vocatur originalis iustitia, tanquam ex conservante. Tertio, ex esu ligni vitae sicut ex disponente et dispositiones contrarias removente. Hine tertiodecimo de Civitate Dei loquitur Augustinus : Accepit Adam aliorum lignorum refectionem contra defectionem, esum autem ligni vitae contra vetustatem et infirmitatem. Et quoniam immortalitas illa non fuit omnimoda, sed dependens, ideo cibis indiguit.

Haec Albertus in Summa.

 

Praeterea in libro de Homine, circa finem, plenius super his scribens : Paradisus (inquit) terrestris est, prout Beda testatur, a nostra habitatione distans et secretus longo maris ac terrae tractu. Et sine praeiudicio credo quod sit in oriente, ultra aequinoctialem, versus meridiem. Et sicut in Almagesti loquitur Ptolemaeus, de habitantibus ultra aequinoctialem, an aliqui ibi sint, aestimationem habere possumus, non scientiam, quia ex nostris regionibus nemo ibi pervenit. Quidam vero philosophi dicunt, quod sub circulo aequinoctiali sit quoddam mare salsissimum, ob solis corrosionem non commeabile a nobis. Denique secundus fluvius de paradiso egrediens, qui Genesis secundo dicitur Gehon, et a Sanctis Nilus, in Aegypto percurrens, determinato tempore terram illam sine pluviis inundat sole exsistente in Canero, dum apud nos est solstitium aestivale. Illoque tempore sol est remotissimus a partibus meridianis ultra aequinoctialem exsistentibus. Cumque remotio solis inducat hiemem, in qua multi elevantur humores nec consumuntur, illo tempore ultra aequinoctialem tempus multum est pluviosum. A quibus pluviis Nilus ultra aequinoctialem veniens, accipit inundationem aquarum in Aegypto ; nec alia causa inundationis Nili, cum tunc magis deberet diminui, potest rationabiliter assignari. Et quoniam Nilus est fluvius paradisi, oportet paradisum esse in loco eodem.

 

Si vero obiciatur, quod tunc similiter alia flumina paradisi, utpote Tigris et Euphrates, deberent illo tempore inundare, dicendum secundum Sanctos, quod flumina illa non fluunt continuo fluxu ut Nilus, sed interdum dividuntur in partes et absorbentur sub terra, ac denuo quorumdam montium mole expressa, partim sive totaliter in illorum montium radicibus oriuntur. Nilus autem continuo fluit fluxu, de ultra aequinoctialem fluens per Aethiopiam, veniensque in Aegyptum. Notissimum demum est, et per nigredinem Aethiopum probantur ipsi Aethiopes habitare versus aequinoctialem iuxta torridam zonam, quae sola prohibet transitum habitantium in nostro habitabili ultra aequinoctialem.

 

Insuper cum Damasceno dicendum, quod pulchritudo atque amoenitas paradisi excedit intellectum omnis formae apud nos exsistentis, ita quod vere et digne correspondebat pulchritudini hominis ad Dei imaginem conditi in statu illo tam gratioso. Nec enim fuit irrationalium animalium habitatio, quamvis ad brevem horulam fuerunt ibi adducta, dum Adam eis imposuit nomina. Habitatio quippe dicit moram continuam, et erant ibi bruta ad modicum (ut legitur de serpente) ad virtutis aut sapientiae exercitium.

Haec Albertus.

 

Qui et per alia signa probat paradisum esse situatum in loco praefato.

 

Consonat Thomas, dicendo :

Origenes dixit paradisum non esse locum corporalem, sed omnia quae de paradiso dicuntur, allegorice de paradiso spirituali debere intelligi. Quod tanquam erroneum reprobat Epiphanius Cypri episcopus, in quadam epistola ab Hieronymo translata. Simpliciter ergo est concedendum, quod sit locus corporeus, quem aliqui aestimant esse sub aequinoctiali ad orientem, quoniam locum illum quidam philosophi aiunt temperatissimum esse, atque exinde Nilus fluvius paradisi venire videtur. Nec probabile reputatur, alia animalia illuc potuisse venire, nisi aut virtute divina, ut quando adducta sunt ad Adam, ut videret quid vocaret ea (nisi forte per interiorem repraesentationem id factum sit), aut daemonis operatione, ut patet de serpente. Nec potuit locus ille agnosci nisi per revelationem divinam, quia non valet adiri, impedientibus montibus, aquis, aut intemperie aeris, in medio situatis. Positus quoque fuit homo in paradiso, ut custodiret ipse paradisum sibi (ne peccando amitteret eum, et operaretur), non quod in statu innocentiae agricultura fuisset necessaria ac laboriosa ut modo, sed delectabilis ex consideratione divinae providentiae, et experientia naturalis virtutis. Vel ut Deus custodiret hominem ibi, sine cuius custodia nemo est tutus ; et operaretur, eum spiritualiter ad profectum colendo. Fons quoque paradisi ex Oceano habet ortum, sicut et flumina cetera : hinc primum exordium quatuor fluminum paradisi exstat Oceanus, proxima vero eorum origo est fons praefatus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte, quaestione centesima secunda :

Paradisus, inquit, in oriente convenienter creditur situs, quia in nobilissimo terrae loco est positus. Oriens autem est dextra caeli, quoniam inde incipit motus, ut patet secundo Caeli : dextera vero nobilior est sinistra.

Fuit autem primus homo immortalis et incorruptibilis : non quod corpus eius in se incorruptibilitatem habuerit, sed quoniam inerat animae vis praeservandi corpus suum a corruptione et morte, videlicet originalis iustitia, etc. Corpus vero humanum corrumpi potest a principio interiori et exteriori. Ab interiori, per consumptionem humidi radicalis ac senectutem, cui consumptioni obsistere potuit per esum ciborum. Porro inter exteriora corrumpentia, praecipuum esse videtur aer distemperatus : ideo contra hoc datus fuit homini paradisus, temperatissimo, tenuissimo atque purissimo aere circumfulgens. Unde qui dicunt paradisum esse sub circulo aequinoctiali, opinantur sub circulo illo esse temperatissimum locum, propter aequalitatem dierum et noctium. Et quia sol nunquam elongatur ab eis, non est ibi superabundantia frigoris aut caloris, quoniam etsi sol super illorum capita transeat, non tamen diu in hac dispositione ibi moratur. Verumtamen Aristoteles in libro Meteororum ait expresse, quod regio illa est inhabitabilis propter aestum : quod probabilius esse videtur, quoniam terrae per quas nunquam sol pertransit in directum capitis, intemperatae sunt in calore, propter solam solis vicinitatem. Sed quidquid sit de hoc, credendum est paradisum in loco temperatissimo esse.

Factus est etiam primus homo extra paradisum, ad innuendum quod locus ille concessus esset homini supernaturaliter ex liberalitate Creatoris, sicut et originalis iustitia, non ex debito humanae naturae. Mulier tamen facta est in paradiso : non quia dignior viro, sed ob dignitatem principii sui, quia ex viro ibi iam posito est formata. Hinc et filii fuissent nati in paradiso, in quo parentes iam fuerant constituti.

Haec Thomas in Summa.

 

At vero Petrus :

Paradisus, ait, est hortus seu locus deliciarum. Quod dupliciter potest intelligi, utpote deliciarum perpetuarum, aut temporalium. Et secundum hoc distinguitur paradisus caelestis et terrestris. Locus perpetuarum deliciarum dupliciter sumitur, scilicet proprie pro caelo empyreo, et improprie pro statu beatitudinis, ut in Evangelio : Hodie mecum eris in paradiso. Locus quoque temporalium deliciarum dupliciter capitur, videlicet proprie, de quo hic agitur, et metaphorice pro statu beatitudinis hominis primi. Atque, ut asserit Damascenus, in utroque positus fuit homo, puta : in loco corporalium deliciarum secundum corpus, et in loco spiritualium deliciarum secundum spiritum, inde transferendus in locum perpetuarum deliciarum tam corporalium secundum corpus, quam spiritualium secundum spiritum. Sicque quadrupliciter sumitur paradisus.

Haec Petrus.

 

Verumtamen caelum empyreum non est locus corporalium deliciarum eo modo quo Sarraceni ponunt carnales delicias in suo paradiso terrestri secundum gustum et tactum ; sed secundum visum atque auditum, aut etiam odoratum, quoniam corpora glorificata suavissime redolebunt, quemadmodum corpora damnatorum foedissima erunt.

Hoc quoque pensandum, quod paradisus in Scripturis interdum accipitur quinto modo, pro quocumque loco amoeno et pulchro, ut in Ezechiele : Fili hominis, dic Pharaoni et populo eius, Cui similis factus es in magnitudine tua ? Ecce Assur quasi cedrus in Libano. Cedri non fuerunt altiores illo in paradiso Dei ; omne lignum paradisi Dei non est assimilatnm illi. Quae ad litteram dicta sunt de rege Aegypti et rege Assyriorum.

 

Insuper de altitudine paradisi terrestris loquitur Petrus :

Cum sola tria elementa, terra, aqua, aer, secundum superficies suas iungantur, paradisus terrestris non transcendebat spatium aeris. Cumque interstitium aeris triplex sit, scilicet infimum, in quo volitant aves ; medium, in quo fiunt superiores impressiones ; et supremum serenum, in quo non sunt venti, nec pluviae., nec vapores : locus ille transcendebat interstitium primum ac medium, perveniens usque ad supremum aerem purissimum, in quo ex triplici causa fuit temperamentum maximum. Habebat quippe calorem ex vicinitate sphaerae ignis, et oppositione directa solis, ac duplici transitu eius in anno super zenith capitis eorum, id est per punctum in caelo superpositum capitibus eorum. Sed hunc calorem triplex causa concurrens temperabat. Una, subtilitas aeris, ob quam effectus radiorum solis minus poterat ei incorporari, sicut ignis in panuo minus fortiter agit quam in ligno. Altera, impermixta puritas eius, quia usque ad locum illum terreni vapores non ascendebant. Tertia, altitudo eius, quia usque ad locum illum radii a terra non reflectebantur. Quamvis itaque paradisus sit sub torrida zona et circulo aequinoctiali, non tamen habet immoderatum calorem : quia intemperantia illa caloris est in parte aeris inferiori, non in superiori. Quod vero paradisus dicitur pertingere usque ad globum lunae, per hyperbolen dictum est, ad denotandum inconsuetam altitudinem eius, sicut de navigantibus in mari, seu de fluctibus maris fertur in Psalmo : Ascendunt usque ad caelos, et descendunt usque ad abyssos.

Postremo, quamvis aqua diluvii non pervenit usque ad paradisum, tamen ignis conflagrationis pertinget ibi. Et si instetur, quia secundae Petri tertio asserit Glossa, Ascendet ignis ille quantum aquae diluvii ascenderunt ; dicendum, quod ignis ille duplicem habebit effectum, videlicet purgationis et innovationis. Et quantum ad effectum purgationis, ascendet quantum aquae diluvii ; sed quoad innovationis effectum, magis ascendet.

Haec Petrus.

 

Cuius positio, quantum ad hoc quod dicit paradisum transcendere medium interstitium aeris, videtur multis incerta. Imo dicunt quamplures, quod non pertingit usque ad medium interstitium aeris. Quod in parte prima Summae, quaestione centesima secunda, Thomas videtur sentire, dicendo :

Quidam dicunt, quod paradisus pertingebat usque ad globum lunarem, id est usque ad interstitium aeris medium, in quo generantur venti ac pluviae, quia dominium super evaporationes praesertim attribuitur lunae. Sed secundum hoc locus ille non esset conveniens habitationi humanaae, quoniam ibi est intemperies maxima, et quia aer non est ibi contemperatus complexioni humanae, sicut aer inferior terrae magis vicinus.

Verumtamen Richardus ait cum Petro, quod paradisus transcendit medium interstitium aeris, et summum interstitium eius subintrat, nec tamen sphaeram lunae attingit. Puto praeterea in isto certitudinem sine revelatione haberi aut non vel vix posse.

 

Nihilo minus Bonaventura consimilia scribit dictis Richardi et Petri, additque :

Universitas lignorum paradisi comprehenditur differentiis tribus, secundum quod ad triplicem hominis utilitatem ordinabantur. Aut enim ordinabantur ad commodum corporis, ut ligna fructifera, quae ad corporis sustentationem alimenta praebebant ; aut ad commodum animae, ut lignum scientiae boni et mali, quod ordinabatur ad probationem obedientiae hominis ; aut ad utilitatem coniuncti, ut lignum vitae, quod contulit ad vitae humanae perpetuationem. Verum de his lignis duo sunt tantummodo nominata ob suos spirituales ac speciales effectus, propter quos Deus ea constituit in medio paradisi, unum iuxta aliud, quatenus ex uno homo conciperet affectum amoris, ex alio affectum timoris : sicque, quasi opposita iuxta se posita, elucescerent clarius, et homo abstinendo ab uno, mereretur refici sufficienter ex altero. Itaque Deus posuit hominem in paradiso, ut esset facilitas perveniendi ad patriam, atque ut Deus ostenderet homini benevolentiam suam, cui tam amoenum locum paravit, et ita habitaculi exterioris amoenitas corresponderet interioribus deliciis quas habet anima, quae templum est Dei, et quales habuit anima hominis primi.

Praeterea extra paradisum condidit hominem, quatenus homo magis attenderet beneficium Creatoris, dum se in locum tam deliciosum vidit aliunde adductum. Et quamvis Deus casum hominis praecognovit, attamen eum in paradiso locavit, ut homo inde eiectus, melius sciret quae et quanta bona amisit, et quanta mala incurrit peccando.

Haec Bonaventura.

 

Porro Alexander de his praeclarissime scribit ; et universa iam introducta, in eius scriptis contineri videntur. Scribit autem modeste, nec de incertis assertorie loquitur. Testatur tamen primum hominem factum in agro Damasceno de terra rubra, et inde translatum in paradisum, quatenus visa terra extra paradisum, ipsum paradisum sibi ipsi ac posteris diligentius custodiret, non transgrediendo Dei praeceptum, ac tanto beneficio limpidius cognito, gratior esset Deo.

 

Additque Alexander :

Ex probabili positione aliorum expositorum Scripturae oritur dubium ubi situs sit paradisus. Aestimant namque quod sit in sectione (id est loco divisionis) orientali duorum marium, puta Oceani et Mediterranei. Ait quippe Isidorus duodecimo libro Etymologiarum : Oceanum Graeci et Latini dicunt circulum ambientem orbem terne. Mare vero Magnum est, quod ab occasu ex Oceano fluit et in meridiem vergit, ac deinde tendit ad septentrionem : quoniam cetera maria in comparatione illius, minora sunt. Illud etiam est mare Mediterraneum, quia per mediam terram usque ad orientem diffunditur. Dicunt ergo, quod paradisus sit in sectione marium illorum, puta in angulo orientali terrae habitabilis. Ex quo situ ponunt, quod paradisus sit in circulo aequinoctiali. Quod ita persuadetur. Circulus aequinoctialis dividit sphaeram caelestem in duo aequalia, qui secundum quamlibet sui partem aequaliter distat a polo utroque : hinc circulus iste dividit sphaeram in duo aequalia super eius centrum. Si ergo mare Mediterraneum transit in orientem per mediam terram, transit sub circulo aequinoctiali in illa parte in qua vergit in orientem. Nam, teste Isidoro, quamvis mare Magnum, quod vocatur Mediterraneum, fluens ab Oceano a parte occasus, aliquando transeat per meridiem in septentrionem, nihilo minus secando terram per medium, transit in orientem. Unde dicit Isidorus : In parte orientali, secando terram in medio terrae, transit in Oceanum. Medium autem terrae est sub circulo aequinoctiali. Sicque patet quod angulus orientalis iuxta sectionem praetactam, est sub circulo ante dicto, quare et paradisus.

Haec Alexander.

 

Praeterea a praeinductis Scotus dissentit :

De altitudine (inquiens) paradisi dicunt nonnulli, quod pertingit usque ad globum lunarem. Quoad longitudinem vero, dicunt ipsum esse ad orientem : nam alia translatio habet, Paradisus quem plantavit Deus ad orientem. Quantum ad latitudinem, dicunt ipsum esse sub aequinoctiali, et quod locus aequinoctialis est maxime habitabilis, quoniam sol velocissime ibi pertransit : ideo pauciores ibi facit reflexiones. Verum si ratio attendatur, videtur concludere magis oppositum : quia cum motus causet calorem, maior et fortior motus maiorem ac fortiorem calorem causabit. Responsio quoque illa in se non valet, sed est falsi contentiva. Ideo recurrendum ad Avicennam primo Canonis, et ad Ptolemamm libro de Dispositione sphaerae.

 

Quantum ad hoc, quod dicunt esse ad orientem, dico quod in quocumque situ sit, potest intelligi esse ad orientem. Quilibet enim punctus in terra, potest intelligi esse ad orientem in comparatione ad caelum, vel respectu diversorum situum terrae, praeterquam respectu duorum polorum qui sunt immobiles. Unde per esse in oriente, non habetur aliqua determinatio terrae praecisa in qua paradisus exsistat.

Nec potest paradisus attingere, usque ad medium interstitium aeris, quoniam locus frigidissimus ibi est perpetue, secundum Philosophum. Cuius causa positiva est frigiditas nubium ; causa vero privativa est duplex carentia, videlicet carentia caloris generati per reflexionem radiorum a terra, atque carentia caloris causati a sole directe. Cum ergo paradisus sit locus habitationi humanae conveniens, sequitur quod non pertingit tam alte, nisi ponatur locus huiusmodi accidentaliter temperatus, ut sunt loca sub polo arctico, secundum Martianum in Mundi descriptione, et Plinium secundo Naturalium. Nec valet argumentum de diluvio, quia aquae diluvii inundaverunt miraculose, utpote ascendentes ad puniendum peccatores. Cum ergo in paradiso non fuerint peccatores, non debebant illuc ascendere.

Quod autem dicunt, sub aequinoctiali esse regionem temperatam, non videtur verum : quia dum hiems est frigidissima nobis, non removetur sol ab eis nisi per gradus viginti quatuor ; et tunc est eis propinquior quam nobis in maxima aestate, in qua distat a nobis per gradus viginti quinque. Ergo plus habent de calore in fortissima hieme, quam nos in fortissima aestate.

 

Dico ergo, quod paradisus non est in tanta altitudine, nec sub aequinoctiali, sed in regione temperata ; nec necessarium est quod sit ad orientem : et si ibi est, tamen est aeque temperata.

Haec Scotus.

 

Cuius positio nullius censetur vigoris, utpote tot sanctis anthenticisque doctoribus contraria. Cuius etiam persuasiones solutae sunt in dictis Petri, Richardi ac aliorum. Nec formaliter arguit. Nam contra illud quod alii dicunt, habitationem sub aequinoctiali esse temperatam quoniam sol velocissime ibi pertransit, sic argumentatur : Quanto motus est maior et fortior, tanto maiorem et fortiorem inducit calorem. Quod concedendum est, ceteris paribus. Experientia vero pandit, quod motus quantumcumque fortis et magnus, tanto minus calefacit, quanto recedit celerius ; et tanto plus incalescit, quanto diutius immoratur. Insuper positio alia non dicit paradisum esse in medio interstitio aeris : idcirco ex hoc quod medium illud probatur frigidissimum esse, non improbatur positio illa.

 

Hinc Durandus contra opinionem hanc loquitur :

Quaeritur ubi sit paradisus terrestris. Dicendum, quod sub aequinoctiali, sed in monte elevato super communem altitudinem montium, ubi nec aquae diluvii attigerunt. Est autem locus ille temperatus non ex natura climatis, sed ex situ et altitudine loci. Reflexio enim radiorum solis in locis planis illius climatis cum sit ad angulos rectos quandoque, puta in puncto Librae atque Arietis, quae tangunt aequinoctialem, quandoque ad angulos quasi rectos, videlicet omnibus temporibus aliis, causat ardorem nimium, et forte inflammat aerem : qui inflammatus et motus, forsan in Genesi vocatus est gladius flammeus et versatilis. Sed reflexio illa non pertingit usque ad altitudinem paradisi terrestris. Verum istud quibusdam non placet, imo dicunt impossibile esse quod supra medium aeris interstitium in quo est locus perpetum frigiditatis, sit habitabilis locus, cum secundum historiographos, aer super montem Olympum ob suam raritatem ineptus sit respirationi humanae : quanto magis in paradiso, si altior esset Olympo ? Hinc dicunt, quod locus temperatus pro habitatione humana solum est super terram sub interstitio acris medio, et ipse paradisus non sub aequinoctiali.

Quod vero aqua non ascenderit super paradisum, cum ascenderet super montes altiores eodem, dicunt factum miraculose, etc., ut supra. Sed istud non videtur rationabiliter dictum : quoniam non est ad miraculum recurrendum, ubi veritas potest salvari naturali ratione et cursu rerum. Nunc autem rationabiliter est ostensum, qualiter super medium interstitium aeris valeat esse habitabilis locus, praesertim cum contraria non collocentur immediate. Cum ergo medium illud interstitium sit excessivae frigiditatis, non est probabile quod interstitium superius proximum sibi, sit excessivae caliditatis.

Haec Durandus.

 

Cuius verba non sunt intelligenda iuxta quorumdam simplicium imperitam imaginationem, putantium paradisum terrestrem esse quasi hortum angustum aut habitationem paucorum, cum sit regio grandis seu terra latissima, pro totius humani generis inhabitatione sufficiens in innocentiae statu.

 

Amplius Parisiensis primo libro de Universo :

Incipiam (inquit) loqui de paradiso terrestri, quem Deum plantasse ad orientem seu ab initio Moyses scripsit. Sunt quoque de eo narrationes historiographorum, ac testimonia experimentatorum, qui eum se vidisse testati sunt, et posteris tradiderunt. Testantur hoc idem quatuor nobilissima flumina ex ipso manantia, per hoc quod ortus seu origo eorum nec ex maribus, neque ex fontibus totius nostrae habitationis invenitur consistere. Et laboratum est a regibus antiquis Aegypti et orientalibus in investigatione originis Nili, quae nondum inventa est ; sed hoc solum inventum est, quod ab extremis orientis finibus fluunt. Hinc constat ortum eorum non innotuisse hominibus, nisi aut per primos parentes, qui ibi fuerunt, aut per spiritum prophetiae quo Moysi creditur revelatum. Omnis demum recte intelligens, intelligit paradisum non minoris amplitudinis aut latitudinis esse, quam tota est maior India aut Aigyptus, utpote totius humani generis habitationi primitus deputatum.

Quidam vero dixerunt paradisum regionem esse a tota terra, quae in medio caeli est, longo tractu terrae, maris, aerisque distantem, et usque ad lunarem circulum elevatam. Quod nec ratio patitur, nec natura : quoniam tantam molem sustinere aer non posset, et regio ista in igne esset elementari, induceretque interdum eclipsim lunae ac solis, praesertim in partibus orientalibus Armeniae maioris ac Indiae, et videretur a proximioribus terris. Manifestum est ergo, paradisum terrestrem esse magnam partem totius corporis terrae, et esse in extremis finibus orientis ; estque verisimile quod sit extremitas terrae a parte orientis.

 

Praeterea mirum videtur, cum Creator praeviderit primos parentes tam modico tempore ibi mansuros, cur propter homines creaverit paradisum, cum omnes privati sint illo. Ad quod dico, quod habitatio paradisi non convenit hominibus pro statu huius miseriae ac corruptionis, in quo corporales deliciae eis non prosunt, sed obsunt. Sed in statu innocentiae aliter fuit, in quo sensualitas rationi fuit sine renisu subiecta. Multa quoque sunt propter hominem facta quae in ipsius non veniunt usum, ut sunt innumerabiles pisces ac bestiae. Sunt etiam aliae multae paradisi utilitates. Nam confert ad decorem et ordinem universi, estque materia et obiectum contemplandi altissimum, atque memoriale praeclarum caritatis, misericordiae ac munificentiae Dei ad homines protoplastos ac posteros eorumdem, quibus tot ac tanta bona paravit, contulit aut conferre disposuit, et contulisset nisi ex parte ipsorum fuisset defectus.

 

Alia quaedam scribit de his Guillelmus, quae sententialiter sunt inducta. Recitat quoque quaedam deliramenta stultissima Iudaeorum, dicentium quod arbor seu lignum vitae habuit in altitudine iter quingentorum annorum ; grossities vero trunci seu stipitis eius maior erat grossitie totius terrae. Quam etiam arborem asserunt ambulasse. His addit : Nec mireris fructum ligni vitae habuisse virtutem conservativam vitae humanae perpetuo, cum myrrha et aloe, sal et balsamum, corpora hominum corrupta et mortua, a corruptione, putrefactione et foetore diu praeservent. Sic et medicinae quaedam vitam prolongant conservando naturalem humorem aut vitalem calorem, vel purgando aut removendo corruptiva vitae humanae. Sunt item quaedam habentia renovativam virtutem, quam quidam in se ipsis renovationem sortiti sunt et experti, ut carnes serpentium, qui tyri vocantur.

Haec Guillelmus.

 

In praeinductis vero verbis Guillelmi aliqua continentur, quae pariunt quaestionem, ut quod ait seu refert experimentatores quosdam paradisum vidisse, et neminem invenisse ortum fluminis paradisi. Nullus namque mortalium naturali potentia corporeis oculis paradisum conspexit, nec experimentatorum quispiam illuc adductus est. Nam et ipse Guillelmus in verbis testatur praehabitis, quod sola primorum parentum relatione atque prophetica Moysis revelatione paradisus innotuit.

 

De hoc paradiso loquitur Damascenus libro secundo : Quia ex visibili et invisibili creatura conditurus erat hominem Deus secundum propriam imaginem et similitudinem, tanquam regem et principem omnis terrae et omnium quas sunt in ea, constituit ante cum quasi regiam aulam, in qua conversans, beatam et omnium divitem duceret. vitam. Et hic est paradisus divinus, manibus Dei in Eden plantatus, promptuarium exsultationis universae ac gaudii. Eden enim voluptas interpretatur. In oriente est, omni terra excelsior, temperatissimo, purissimo ac tenuissimo aere circumfulgens, plantis floridis semper comatus, ac bono odore plenus, repletus lumine pulchritudinis universae. Alia multa sublimia inde disseruit Damascenus.

 

Porro de quibusdam fluviis paradisi beatus Augustinus in libro de Civitate Dei, Beda et alii fide digni, testati sunt quod in certis terrae locis oriri atque erumpere reperiuntur. Propter quod etiam quidam increduli scripturam Geneseos fictam fabulam reputarunt. Verum, sicut praetactum est, primus et originalis ortus ipsorum est in paradiso ex fonte in eo scaturiente, qui ex Oceano trahit originem. Decurrendo autem per terram, alicubi in voraginibus absorbentur et currunt sub terra, iterumque erumpunt : et hoc latuit perfidos. NiIus vero continuo fluxu sine huiusmodi absorptione currere recitatur, ita quod nullibi in terra habitabili invenitur eius origo.