DISTINCTIO XXXVI

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS TRICESIMAE SEXTAE

 

 

Praehabita distinctione induxit Magister quid sit peccatum ; hic discutit an idem possit esse peccatum et poena peccati. Quae quaestio habet ortum ex dictis in fine praecedentis distinctionis. Primo itaque manifestat, quod unum et idem in plurimis sit peccatum et poena peccati. Atque ex hoc aliam inserit quaestionem, videlicet : utrum peccatum in quantum peccatum, sit poena peccati. Quocirca declarat, quod omne peccatum valeat dici poena, non tamen poena peccati. Et circa hoc pandit quomodo peccata quae sunt poenae peccati, sint a Deo in quantum sunt poenae ; et hoc superius est expressum. Deinde docet, quaidam peccata specialiter esse poenas, ut iram, impatientiam, invidiam. Ultimo concordat et exponit verba sanctorum Hieronymi et Augustini, quae prima facie videntur invicem repugnare.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo, Utrum unum peccatum sit causa alterius, ita quod aliud illud sit effectus et poena ac ultio quaedam peccati illius prioris.

 

Videtur quod non.

Primo, quia peccatum formaliter nihil est, et ad minus non ens positivum, sed privatio quaedam, ut patuit ; causare autem praesupponit esse.

Secundo, virtutes connexae sunt, non peccata : ergo unum non est causa alterius, quoniam causa et causatum connexionem habent praecipuam.

Tertio, peccata non necessarie, sed voluntarie fiunt. Cum ergo causa sit ad euius esse de necessitate sequitur aliud, peccatum unum non est causa alterius.

 

In oppositum est, quod Deus iustus demerito unius excessus permittit peceantem in alium etiam enormiorem labi exeessum, iuxta illud Apostoli ad Romanos : Propterea (id est propter superbiam praecedentem) tradidit illos Deus in passiones ignominiae et in reprobum sensum.

Unum quoque peccatum vocatur mater alterius, et experimur quod ex superbia generatur ira, ex ira invidia.

Item quod Deus omnipotens rebelles, ingratos et induratos permittit in gravissima cadere vitia propter eorum praecedentes iniquitates, sicut testatur in Psalmo : Non audivit populus meus vocem meam ; et dimisi eos secundum desideria cordis eorum, ibunt in adinventionibus suis.

 

Ad haec respondet Albertus :

Duplex est poena damni et poena sensus. Loquendo de poena damni, omne peccatum est poena eo ipso quo peccatum, cum sit corruptio modi, speciei et ordinis : quae corruptio maximum damnum est. Loquendo autem de poena sensus, peccatum est tantum causa poenae. Relinquit enim pronitatem in anima, suo pondere inelinantem ad culpam. Unde secundo Confessionum loquitur Augustinus : Iussisti, Domine, et sic est, ut sibi ipsi sit poena animus inordinatus. Et alibi : Inter primum peccatum apostasia ; et ultimam poenam ignis inferni, media quae sunt, et peccata sunt et poena peccati. Gregorius quoque : Contemnenti, inquit, nec poenitere volenti ponit offendiculum Deus, ut gravius impingat. Peccatum namque quod per poenitentiam citius non deletur, aut peccatum est et causa peccati, aut peccatum et poena peccati, aut peccatum simul et causa et poena peccati.

Verum si instes, quoniam omnis poena est iusta atque a Deo : quod non convenit peccato, non ergo est poena ; dieendum, quod nil prohibet unum et idem secundum diversas rationes quas habet, a iustitia Dei procedere, et ab eo non procedere. Et illius Deus est causa non impertiendo malitiam, sed gratiam subtrahendo.

 

Praeterea, si quaeratur, an peccato essentialiter iunetum sit esse poenam ; dicendum, quod ex ordine divina ; iustitiae poena semper comitatur culpam : imo quadruplex est poena. Prima est, amissio Dei summi et incommutabilis boni. Secunda, spoliatio gratuitorum, per quae Deus in homine commoratur. Tertia, vulneratio naturalium. Quarta, inordinatio seu confusio in regno animae, in qua superiores vires, ut ratio et voluntas, per peccatum fiunt inferioribus ancillantes, per quod totus homo subvertitur.

Et si obiciatur de Christo et Iob, qui sine culpa sua passi sunt poenas ; dicendum, quod poena non ita se habet ad culpam sicut culpa ad poenam. Culpa quippe est causa poenae ; poena vero expiativa est culpae. Ideo poena tam Christo quam membris eius inflicta est. Nam poena comparatur ad culpam ut medicina ad morbum. Unde et innocentibus infligitur ut satisfaciant pro aliis, cum tamen non iufligatur nisi pro peccatis propriis aut alienis.

 

Insuper, unum peccatum est poena alterius tribus modis. Primo, ex parte spoliationis gratuitorum ; secundo, ex parte amissionis boni increati ; tertio, ex parte corruptionis boni naturae : quia per incommutabile bonum, et per gratuita eius dona, atque per naturalium integritatem, homo continetur in gratia et virtute ne peccet, destitutusque illis faciliter cadit. Additur quoque quartus modus, quia peccata commissa dispositionem et habitum relinquunt in anima, ex quibus fit homo pronior ad peccandum. Propter quod fatetur Gregorius : Peccatum quod per poenitentiam non deletur, mox suo pondere trahit ad aliud. Unde fit ut non solum peccatum sit, sed et causa peccandi : quia ex ipso consequens culpa oritur. Peccatum autem quod ex peccato oritur, non solum peccatum est, sed et poena peccati : quoniam iusto iudicio Deus cor peccantis obnuhilat, ut praecedentis peccati demerito etiam in alia ruat. Sicque secundum Augustinum, Deus omnipotens peccata peccatis ulciscitur, ac per hoc supplicia peccantium non solum sunt tormenta, sed et incrementa vitiorum.

Haec Albertus.

 

Verumtamen contra id quod ait, poenas non infligi nisi pro propriis aut alienis peccatis, obici potest : quia communiter dicitur, quod quidam tribulantur et puniuntur a Deo, ut probentur et aliis in exemplum patientiae proponantur, ut Iob et Tobias ; alii, ut humilientur, ut Paulus ; alii, ut in eis Dei gloria manifestetur, sicut de caeco nato dixit Salvator, Neque hic peccavit, neque parentes eius, sed ut opera Dei manifestentur in eo ; alii, ut in praesenti purgentur, ut soror Moysis ; alii, ut eorum damnatio in praesenti incipiens, perpetue pertrahatur, ut Herodes et Dathan ac Abiron ; alii, ut copiosius coronentur, ut martyres sancti ; alii, ut suis poenis alios redimant a poenis, ut potissime Christus.

 

At vero Thomas :

Unum, inquit, peccatum potest esse causa alterius in triplici genere causae, utpote per modum causae efficientis, et finalis, ac materialis. Per modum causae efficientis, dupliciter : primo per se ; secundo per accidens. Per accidens quidem ex parte aversionis, unde ipsum peccatum habet rationem mali. Etenim malum non habet causam nisi per accidens. Et dico per accidens, sicut removeus prohibens dicitur movens per accidens. Prohihens vero peccatum est gratia, quae conservat animam in rectitudine sua ; gratiam autem peccatum tollit : sicque per accidens causa est vitiorum quae fiunt, ea subtracta. Atque per hunc modum quodlibet peccatum mortale potest esse causa cuiuslibet peccati mortalis, gratiam auferendo. Potest quoque hic modus causandi aliquo modo reduci ad genus causae formalis. Quemadmodum enim gratia est formale principium actus gratia informati, ita privatio gratiae, ex qua peccatum procedit, est quasi forma peccati. Sed per se causa quasi efficiens est unum peccatum alterius ex parte conversionis, in quantum ex actu peccati relinquitur in anima dispositio seu habitus inclinans iterum ad peccandum. Attamen hoc modo peccatum non est causa cuiuscumque peccati, sed tantum eius quod est simile sibi in specie, ut luxuria luxuriae.

Per modum autem causae finalis unum peccatum est causa alterius, in quantum advocat aliud in finem suum : ut dum unus interficit alium ut vindicet se de illo ; sicque quodlibet peccatum causari potest ex quolibet. Nam et actum prodigalitatis exercere quis potest ad tempus, ut postea finem avaritiae consequatur. Nihilo minus hoc modo quasdam peccata magis nata sunt consequi ex quibusdam, ut homicidium ex ira, et mendacium ex avaritia. Hinc peccata quae ex aliis frequentius solent oriri, dicuntur illorum filiae.

Per modum demum causae materialis unum peccatum est causa alterius, dum unum alteri ministrat materiam, ut gula luxuriae, et avaritia dissentioni, multiplicando terrena, quas litis ac dissentionis materia sunt.

 

Itaque, sicut peccatum ex parte aversionis nihil est, sic non est causa nisi per accidens ; ex parte vero conversionis est aliquid, et ita est causa modis praefatis, et per hoc patet solutio primi.

Ad secundum, quod eliam qurndam peccata praetacto modo connexa seu sibi propinqua sunt, quamvis non tam inseparabiliter atque consequenter ut virtutes.

Ad tertium, quod non ad quamlibet causam sequitur effectus de necessitate, sed ad causam naturalem non impeditam, non ad causam contingentem et spontaneam ac libere operantem. Non autem oportet quodlibet peccatum causari ex alio : alias iretur in infinitum. Imo accidit peccato ut causetur ex alio, sicut et motui ut unus sit causa alterius, et tamen est dare primum motum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praterea in prima secundae, quaestione septuagesima quinta :

Cum, ait, peccatum habeat causam ex parte actus, ita unum peccatum potest esse causa alterius, sicut unus actus humanus potest esse alterius causa. Contingit ergo unum peccatum esse causam alterius secundum quatuor genera causarum. Primo, secundum modum causae efficientis seu moventis, vel per se sive per accidens : sicut dum homo per unum peccatum amittit caritatem, gratiam aut verecundiam, seu quodcumque aliud retrahens a peccato, et incidit ex hoc in aliam culpam, etc., ut supra.

 

Concordat Petrus, et addit :

Aliquid dicitur esse poena dupliciter. Primo, causaliter, utpote instrumentum quo laesio infertur, quemadmodum ignis dicitur poena condemnatorum. Secundo, essentialiter, ipsa laesio. Peccatum autem est instrumentum quo laesio infertur, et est laesio ipsa. Unde utroque modo potest poena vocari. Sed primo modo omne peccatum est poena, quoniam laesionem infligit. Secundo modo, peccatum sequens poena est praecedentis : quia est laesio contingens permissione divina merito praecedentis peccati. Poena namque essentialiter dicta duo includit, utpote : laesionem, et ordinem ad causam laesionis. Peccatum vero sequens est laesio, et ordinem habet ad culpam praecedentem tanquam ad sui causam. Hinc peccatum sequens poena vocatur : non tantum ratione consequentiae, ut infamiae vel huiusmodi, sed etiam ratione essentiae.

Haec Petrus.

 

In hac re non videtur specialis difficultas, idcirco nec arbitror immorandum. Et sicut Bonaventura prosequitur, de hac quaestione, utrum peccatum sit poena peccati, sunt duae opiniones, quas in littera narrat Magister magisque probat secundam. Et intentio Bonaventurae in responsione Petri breviter continetur.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo quaeritur, An passiones animae sint peccata.

 

Videtur quod sic.

Primo, quoniam homines passionati dicuntur vitiosi, quoniam homo tenetur passiones reprimere : ergo in se sunt indomitae et iniquae.

Secundo, invidia, ira, tristitia, sunt animae passiones, et sunt inordinatae et pravae affectiones, quemadmodum Salomon loquitur : Ira in sinu stulti requiescit ; itemque, Putredo ossium invidia.

 

In oppositum est, quod passiones sunt naturales motus affectusque animi, propter quos (secundum Philosophum) non laudamur nec vituperamur.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Sicut Magister expresse dicit in littera, et auctoritate Augustini id probat, multae sunt animae passiones non solum poenales, sed item culpabiles, ut ira, invidia. Quamvis autem huiusmodi passiones peccata sint, non tamen in quantum passiones, ut idem asserit Augustinus, et habetur in littera. Omnis autem passio in quantum ipsa patitur aliquis, non est peccatum ; sed huiusmodi passiones peccata sunt ratione inordinationis voluntatis, coniunctae antecedenter vel consequenter. Hinc notandum, quod quaedam est passio ab extrinseco illata, et circa hanc non consistit meritum neque demeritum, nisi in quantum a voluntate respuitur aut acceptatur. Nempe occidi pro Christo, non est meritorium, nisi ut volitum ab eo qui trucidatur. Est alia passio, quae ab intrinseco habet ortum, et hoc dupliciter : quaedam enim oritur ex corruptione naturae, quaedam ex liberae voluntatis conversione. Illa quoque quae oritur ex corruptione naturae, in duplici est differentia : quoniam natura corrupta est in se corruptione concupiscentiae, corruptione quoque poenali per mortalitatem inflictam. Illae igitur passiones quae oriuntur ex corruptione naturae ut est corrupta poenali corruptione, hahent rationem poenae dumtaxat, ut fames et sitis. Illae autem quae oriuntur ex ea ut corrupta est corruptione vitiosa, non tantum habent rationem poenae, sed etiam culpae, ut sunt inordinatae affectiones animae, quae consurgunt ex morbo concupiscentiae, sicut ira, invidia.

Porro prout huiusmodi passiones oriuntur ex conversione ad aliquod bonum amabile, sic sunt in duplici genere, secundum quod voluntas dupliciter potest converti ad aliquid. Aliquando quippe convertitur ad bonum simpliciter, tuncque detestatur et odit quod adversatur huiusmodi bono, puta peccatum ; et passiones inde surgentes, iustae ac meritoriae sunt. Convertitur etiam voluntas interdum ad aliquod bonum propositum sibi, et ad bonum ut nunc ; et passiones inde surgentes exstant culpabiles, similiter voluntas a qua oriuntur ; attamen non habent plenam rationem mali et culpae, nisi dum voluntate consummantur, ut dum aliquis vult irasci et contristari (ira per vitium, et inordinata seu saeculari tristitia). Sicque patet, quando huiusmodi passiones animae sint peccata : et in quantum oriuntur ex corruptione concupiscentiae, et in quantum nascuntur ex inordinato amore voluntatis deliberativae. Ex quibus patet solutio ad obiecta.

Haec Bonaventura.

 

Consonat Alexander.

 

At vero Thomas :

Homo, inquit, non inquinatur culpabiliter nisi per id quod ab ipso est, iuxta illud Matthaei : Quae procedunt de homine, haec coinquinant hominem. Hinc passio secundum quod passio, non est peccatum, cum non sit a patiente secundum quod huiusmodi, sed ab alio in patientem inducitur. Per accidens tamen contingit passionem esse peccatum, secundum quod operatio voluntatis, per quam sumus actuum nostrorum principium, aliquo modo ad passionem se habet. Verum ad diversas passiones diversimode habet se. Sunt etenim aliquae passiones quae sunt passiones tantum, ut in passionibus corporalibus patet, quae ab exteriori infliguntur, ut adustio, sectio ; aut a principio intus agente etiam naturali, ut febris. Et ad has passiones se habet voluntas ut causans eas, ut est in passionibus sponte assumptis, vel ut sustinens eas libenter ob aliquem finem : sicque contingit in passionibus istis meritum, si sint decentes ; vel demeritum, si sint indecentes. Quaedam demum sunt passiones quae non solum sunt passiones, sed etiam operationes, ut sentire, quod (secundum Philosophum secundo de Anima) est quoddam pati, secundum quod vis visiva movetur ab obiecto, recipiendo speciem eius, qua informata operationem suam exercet ; et ita est in cunctis potentiis passivis, quales sunt omnes vires partis sensitivae, et etiam intellectiva ; praeter intellectum agentem, et praeter virtutes motivas organis affixas. Unde et intelligere quoddam pati est, et velle, atque appetere. Hinc ira, invidia, et consimiles affectiones dicuntur animae passiones, quamvis in his magis minusve proprie nomen passionis sumatur, prout magis aut minus ad corporalem transmutationem accedunt. Quae transmutatio consequitur in ira et invidia ; estque etiam secundum materiales qualitates calidi et frigidi. In sensu autem est secundum species in organo corporali quodammodo spiritualiter, non materialiter receptas ; in intellectu autem est secundum receptionem pure spiritualem. Hinc passiones quae plus de ratione passionis sortitae sunt, minus in nostra sunt potestate : propter quod specialius passiones vocantur. Verumtamen in omnibus his non est peccatum, nisi secundum quod voluntas aliquo modo circa eas se habet, vel eas imperando in quantum sunt operationes, vel acceptando prout sunt passiones.

 

Praeterea advertendum, quod nomen irae, secundum propriam impositionem, passionem quamdam significat ; postea vero transumptum est ad designandum vitium quoddam. Cum enim virtutes quaedam, quamvis sint medietates inter vitia duo extrema, magis opponantur uni extremo quam alteri, sicut mansuetudo magis opponitur irae quam defectui eius, contingit quod vitia virtutibus illis opposita, nominantur nomine passionum ad quarum refrenationem virtutes illae praecipue ordinantur : sicque ira prout vitium nominat, non est nomen passionis, sed actus aut habitus.

Hoc item pensandum, quod passio non pugnat contra rationem, quasi per se opposita virtuti, qua ratio perficitur ; sed quia per se opponitur medio quod virtus et ratio in passionibus statuunt et observant.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea in prima secundae, quaestione vicesima quarta, de his plenius scribit, primo inquirens, utrum bonum et malum morale valeant in passionibus animae inveniri, hoc est, an aliqua passio animae sit bona vel mala moraliter. Et respondet :

Passiones animae dupliciter queunt considerari. Primo, secundum se ; secundo, ut subiacent imperio rationis ac voluntatis. Primo modo non est in eis bonum aut malum morale, quod dependet a ratione. Secundo modo est in eis malitia bonitasve moralis. Propinquior namque est appetitus sensitivus rationi ac voluntati, quam membra exteriora, quorum tamen motus et actus sunt boni aut mali moraliter secundum quod voluntarii : unde multo magis passiones secundum quod voluntariae, sunt bona ; aut malae moraliter. Dicuntur autem voluntariae, quia a voluntate imperantur, vel quia ab ea non prohibentur pro posse, siquidem motus primo primi non sunt in nostra potestate.

 

Deinde sciscitatur ibidem, utrum omnes passiones animae sint moraliter malae. Respondet :

Circa hoc diversa fuit Stoicorum et Peripateticorum sententia. Stoici quippe dixerunt omnes passiones esse malas ; Peripatetici vero dixerunt passiones moderatas consistere bonas. Quorum discrepantia quamvis secundum vocem appareat magna, tamen secundum rem est nulla aut parva, si utrorumque pensetur intentio. Stoici enim non discernebant inter sensum et intellectum, et per consequens nec inter appetitum sensitivum et intellectivum : hinc non discernebant passiones animae a motibus voluntatis, secundum hoc quod passiones anima ; in appetitu sunt sensitivo, simplices autem motus voluntatis sunt in intellectivo appetitu ; sed omnem rationalem motum appetitivae partis vocabant voluntatem, passiones vero dicebant motum progredientem extra limites rationis. Hinc eorum sententiam sequens Tullius, tertio libro de Tusculanis quaestionibus universas passiones appellat animae morbos. Ex quo argumentatur, quod qui morbosi sunt, sani non sunt ; et qui sani non sunt, insipientes sunt : propter quod insipientes nominamus insanos. Peripatetici vero, omnes motus appetitus sensitivi nuncupant passiones, easque reputant bonas, cum fuerint moderatae per rationem ; malas vero, cum rationis moderationem excedunt. Unde patet, quod Tullius in eodem libro, Peripateticorum sententiam approbantium passionum mediocritatem, inconvenienter reprobat, dicens quod omne malum etiam mediocre vitandum est. Quemadmodum enim corpus mediocriter aegrum, non est sanum : sic mediocritas horum morborum, videlicet passionum, non est sana. Verum (ut dictum est) passiones non sunt morbi aut aegritudines animae, nisi dum carent moderamine rationis.

 

Tertio quaerit Thomas, an passio semper diminuat de bonitate actus moralis. Respondet :

Sicut Stoici posuerunt omnem passionem animae esse malam, ita dixerunt eam actionis minuere bonitatem. Sed ponendo quod passiones sint simpliciter motus appetitus sensitivi, in se nec boni nec mali moraliter, sic ad perfectionem humani pertinet boni quod etiam ipsae passiones per rationem sint moderatae. Cum enim bonum hominis consistat in ratione ut in radice, tanto hoc bonum exstat perfectius, quanto ad plura quae conveniunt homini, derivatur. Unde nemo dubitat quin ad perfectionem moralis boni pertineat, quod actus exteriorum membrorum per rationis regulam dirigantur. Cumque appetitus sensitivus obedire valeat rationi, ad humanam pertinet perfectionem quod passiones animae per rationem sint regulatae. Quemadmodum igitur melius est quod homo non solum velit, sed etiam extrinsecus faciat bonum ; sic ad perfectionem pertinet boni moralis, quod homo afficiatur et moveatur ad bonum morale non solum per voluntatem, sed et per sensitivum appetitum, iuxta illud Psalmistae : Cor meum et caro mea exsultaverunt in Deum vivum ; intelligendo per cor appetitum intellectivum, per carnem appetitum sensitivum.

 

Si autem obiciatur, quod passiones semper impediunt iudicium rationis ; dicendum, quod passiones dupliciter habent se ad rationis iudicium. Primo, antecedenter, praeveniendo iudicium rationis, et sic illud aliquo modo obscurant, bonitatemque actus diminuunt. Secundo, consequenter, et hoc dupliciter. Primo, per modum redundantiae, ut dum superior pars animae intense movetur in aliquid, pars inferior sequitur motum eius : sicque passio consequenter exsistens in appetitu sensitivo, signum est intensionis in voluntatis affectu ; et sic indicat bonitatem moralem esse maiorem. Alio modo, per modum electionis, quando videlicet homo ex praevio rationis iudicio eligit et vult affici aliqua passione, ut promptius operetur quod bonum est, appetitu sensitivo cooperante : sicque passio addit ad operis bonitatem. Sic quoque passio praecedens iudicium rationis, in malis diminuit culpam : quoniam minus peccat peccans ex passione, quam ex industria. Sed consequens aliquo praedictorum modorum, auget eam, aut signum est talis augmenti.

Haec Thomas, cuius dicta gratiose probata sunt.

 

Verumtamen contra id quod ait, discrepantiam illam inter Stoicos et Peripateticos esse parvam aut nullam, obici potest. Nam quod pro ratione assignat, utpote, quod Stoici inter sensum et intellectum non discernebant, discrepantiam augmentasset, cum certum sit Peripateticos inter sensum et intelleetum distinxisse. Sed ad hoc forsan quis faciliter responderet. Quod autem affirmat, Stoicos inter sensum et intellectum non distinxisse, non videtur. Communiter namque dicuntur tres philosophorum sectae fuisse, videlicet : Epicurei, Stoici, Peripatetici. Et quamvis nonnulli Epicurei tam indocti fuerunt et rudes, quod intellectum a sensu saltem interiori non discernerent, praecipui tamen Stoicorum inter has vires differentiam posuerunt, sicut et Tullius ipse, et Seneca, atque Macrobius : imo et Plato et Socrates Stoici fuisse feruntur, saltem pro parte, et praesertim quantum ad philosophiam moralem.

 

Concordant Petrus, Richardus, aliique communiter, etiam Antisiodorensis.

 

 

QUAESTIO III

 

Tertio quaeritur, Utrum omnis poena infligatur pro culpa.

 

Videtur quod sic, quia B. Maximus praesul loquitur in sermone de beatissimo Ioanne Baptista :

Quidquid virium in hostibus est, quidquid adversitatis ab illis infertur, nostra impietate nutritur, nostris contingit demeritis. Gregorius quoque in Collecta effatur : Nulla nocebit adversitas, si nulla dominetur iniquitas. Itemque Hieronymus : Quidquid patimur, nostra meruere peccata.

Istud etiam videtur exigere iustitia, quoniam innocenti non debetur prona, sed reo ; et prona debetur culpae, non innocentiae nec virtuti.

 

In oppositum est illud Augustini super Canticum Deuteronomii : Quinque modis flagella contingunt. Primo, ut iustis merita per patientiam augeantur, ut Iob. Secundo, ad virtutum custodiam, ne superbia tentet, ut Paulo. Tertio, ad corrigenda peccata, ut Mariae sorori Moysis lepra. Quarto, ad initium pronae, ut Herodi, quatenus hic videatur quid in inferno sequatur. Quinto, ad gloriam Dei manifestandam, ut in caeco nato. Sed tres horum modorum non ostendunt pronam pro peccato inflictam.

 

Ad istud paulo ante dictum est aliquid ex Alberto. Thomas vero plenius respondens :

Nullus, inquit, punitur nisi in hoc quod aliquo privatur quod ei est bonum. Aliquid autem est homini bonum dupliciter : primo, secundum propriam eius naturam, in quantum est homo ; secundo, penes naturam eius communem, in quantum est animal, aut vivum. Cumque homo sit id quod est in quantum rationalis, ideo principalia bona eius sunt quae ei conveniunt secundum rationem et intellectum. Hinc per talium privationem non punitur nisi pro propria culpa. Secundario quoque sunt bona rationis, quae ad opus virtutis ac sapientiae organice instrumentaliterve deserviunt, ut sanitas corporis et terrenorum possessio : quae non sunt simpliciter bona rationis, sed secundum quamdam mensuram, in quantum cooperantur ad opus virtutis. Propter quod decimo Ethicorum ait Philosophus : Superabundantia divitiarum, quae bonum opus impedit, bona fortuna non est dicenda, sed mala. Unde si quis privatur his bonis quantum ad id quod non proficiunt ad opus virtutis, sed magis officiunt, illa privatio non est prona hominis in quantum est homo, sed quando privatur his quibus indiget ad opus virtutis. Propter quod dicitur : Mendicitatem et divitias ne dederis mihi. Hinc nullus nisi pro culpa sua punitur in horum subtractione bonorum, secundum quod necessaria sunt virtuti. Unde Psalmista : Iunior fui, etenim senui, et non vidi iustum derelictum. Si autem consideretur homo secundum naturam communem, sic omnia bona corporis, etiam exteriora, sunt bona sibi : sicque quaelibet horum bonorum privatio quadam prona est ei. Non autem omnis talis prona inducitur pro proprio eius peccato ; attamen semper aliquod peccatum sequitur, ad minus peccatum naturae : quoniam nisi humana natura per peccatum originale esset infecta, nullam molestiam aut defectum homo in his pateretur.

 

Hinc patet ad obiecta solutio. Quod enim homo ad augmentum meriti flagellatur, non est prona ei in quantum est homo, sed in quantum habet communem seu animalem naturam : ideo talis prona non sequitur semper propriam culpam eius qui peccat aut patitur, sed culpam naturae infectae, quae si infecta non esset, homines sine huiusmodi molestiis ad profectum meriti pervenirent.

Denique Christus nullo modo habuit pronam hominis in quantum homo, quia in bonis rationis nusquam passus est detrimentum ; sed habuit pronas quantum ad naturam communem. Non ergo oportuit quod in eo fuerit propria culpa, sed quod culpa praecesserit in natura humana.

Iterum sicut principale praemium actuum virtuosorum non est opulentia temporalis, sic principale supplicium vitiorum non est damnum temporale, sed carentia beatificae visionis, pronaque infernalis. Impii quoque ad maiorem suam damnationem temporaliter prosperantur, sicut et iusti ad pleniorem suam salutem adversitatibus exercentur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in prima secundae, quaestione octogesima septima, scribit de hac quaestione, et illa iam supra sunt allegata.

Prona, inquit, dupliciter consideratur, puta simpliciter, et item ut est satisfactoria et quodammodo voluntaria. Et hanc unus interdum ex caritate suffert pro culpa alterius. Poena vero simpliciter dicta, prout rationem poena habet, semper dicit ordinem ad propriam culpam ; atque interdum ad culpam actualem, ut dum quis a Deo vel homine pro peccato a se commisso punitur ; quandoque ad culpam originalem, et hoc vel principaliter, vel consequenter. Principaliter equidem poena originalis peccati est, quod natura sibi ipsi relinquitur, destituta auxilio originalis iustitiae ; sed ad hoc consequuntur omnes poenalitates, quae ex defectu naturae hominibus contingunt.

Verumtamen aliquid quandoque videtur poenale, quod tamen simpliciter rationem non habet poenae. Poena namque est species mali. Malum vero est privatio boni. Cumque sint plura hominis bona, videlicet animae et corporis, exteriorumque rerum, aliquando homo sustinet detrimentum in bono minori, ut proficiat in maiori : ut dum patitur detrimentum pecuniae propter corporis sanitatem, vel in horum utroque ob animae suae salutem ; tuncque tale detrimentum non est simpliciter hominis malum, sed secundum quid : idcirco non habet simpliciter rationem poenae, sed medicinae. Ideo huiusmodi non reducuntur ad culpam sicut ad causam, nisi pro tanto quia hoc ipsum quod oportet naturae humanae medicinas adhibere poenales, est ex corruptione naturae, quae est poena originalis peccati. Unde et quaedam infirmitates ac poenae quandoque apparent in pueris baptizatis, ut febres et daemonum oppressiones : quae nihilo minus ex divina providentia ad patientium salutem, et ad intuentium admonitionem contingunt.

Haec Thomas in Summa.

Qui etiam in secunda secundae, et in Summa contra gentiles, de his in pluribus locis loquitur.

 

Praeterea Petrus circa haec scribit :

Omne nocumentum ex peccato proveniens, poena vocatur ; nullum vero peccatum caret nocumento ex se proveniente : hinc nullum peccatum caret poena. Duplex quippe est nocumentum ex peccato proveniens. Unum effective, quod peccatum facit peccanti, quem laedit, et haec dicitur poena acta, ut naturalium bonorum corruptio ; et nunquam caret hac poena. Aliud dispositive, quod ab altero inferri promeretur, haecque vocatur poena inflicta ; et hac aliquando caret ad tempus, Deo seu homine ultionem differente, iuxta illud in Iob : Nunc enim Deus non infert iram, nec ulciscitur scelus valde.

Haec Petrus ad quaestionem qua quaeritur, utrum culpa possit esse sine aliqua poena.

 

Concordat Richardus per omnia, eadem parum prolixius scribens.

 

At vero Bonaventura scribens :

Malum, inquit, poenae dupliciter potest ordinari : uno modo ad malum culpae quod puniendo ordinat ; alio modo ad bonum quod Deus ex poena elicit. Itaque dico, quod si aliqua poena infligitur, cuius ordinatio principaliter consistat in comparatione ad malum culpae, dico igitur, quod poena necessario requirit malum culpae praecessisse ; nec tantum praecessisse, sed etiam aliquo modo inseparabiliter concomitari. Poena namque aut est directe ordinata ad solum puniendum, aut est principaliter ordinata ad malum excludendum. Primo modo est poena infernalis ; secundo modo, purgatorii poena. Primo quoque modo, poena requirit praesentiam culpae secundum deformitatem et maculam. Secundo modo, requirit culpae praesentiam secundum reatum et sequelam. Si autem poena infligitur principaliter propter ordinem quem habet ad bonum quod inde elicitur : aut ergo propter bonum proprium, aut propter bonum alienum. Si propter proprium bonum, sic exigit quod in subiecto illo aliquando fuerit culpa, possitque esse in futuro. Si vero propter bonum alienum, tunc sufficit ut fuerit culpa in alio quam in eo qui punitur, puta in eo pro quo punitur ; sicut fuit in Christo. Sic igitur patet, quod omnis poena aliquo modo respicit culpam : sed quaedam ut praesentem in se, utpote poena infernalis ; quaedam ut praeteritam in se, sed praesentem reatu atque sequela, ut purgatorii poena ; quaedam solum ut praeteritam in eo qui punitur, ut est omnis poena iustorum, Christo excepto ; quaedam vero respicit culpam non in se, sed in alio, ut in Christo. cum itaque quaeritur, utrum omnis poena sit causata a culpa : dicendum, quod si intelligatur de causa meritoria de condigno, ita non habet veritatem ; si vero intelligatur de causa sine qua non, sic aliquo modo verificatur. Nulla quippe esset poena, nisi praecessisset aliqua culpa.

Haec Bonaventura.

 

Qui insuper sciscitatur, utrum in aliquo sit culpa sine omni poena subsequente. Ad quod iam secundum Petrum et Richardum est responsum. Bonaventura vero diffusius scribens : Impossibile, ait, est in aliquo esse culpam, quin ad ipsam inseparabiliter poena sequatur. Cuius ratio sumitur ex perfectione divinae iustitiae, ex pulchritudine universi, ex corruptione inordinationeque culpae, et ex conditione peccantis naturae. Ex perfectione divinae iustitiae sumitur ratio, quoniam tanta est iustitia Dei, quod non patitur dedecus culpae ad modicum esse sine decore iustitiae : omnimode enim debet iustitia iniustitiam superare. Ex pulchritudine etiam universi, quod ex ordine sortitur decorem : unde requirit inordinationem peccati per ordinationem supplicii reparari. Sic et ex corruptione culpae sumitur ratio : nunquam enim peccatur, quin modus, species et ordo circa actionem voluntatis tollantur : quod magnum est damnum, quod instaurari oportet per suum contrarium... Culpam ergo inseparabiliter sequitur poena, quae est damnificatio, laesio sive corruptio, quam peccans ingerit sibimetipsi.

Haec Bonaventura.

 

Circa hanc demum distinctionem aliqui quaerunt, au aliqua poena sit a Deo ; et rursus, utrum omnis poena a Deo sit. Ad quae Alexander et Bonaventura prolixe respondent, Petrus vero et Richardus succincte. Sed cum de his iam dicta sint multa, pertranseo. Nempe cum poena includat ordinem quemdam ad culpam, aliquo modo a Deo est. Et quoniam dictum est, quod et ipsum peccatum sit poena, constat quod poena in quantum peccatum, non causatur a Deo saltem quoad suum formale. Est etiam poena sensus, quae est quid positivum, quam constat effective esse a Deo. Poena vero damni, quae est carentia beatificae visionis, a Deo est, non effective, cum sit privatio quaedam nec effectivam habens causam ; imo ex demerito hominis est. Nihilo minus, in quantum est iusta poena, dicitur esse a Deo, eo modo quo causam potest habere, quemadmodum subtractio gratiae. Talia namque a Deo sunt, non influente, sed influentiam retrahente.

 

 

QUAESTIO IV

 

Postremo hic quaeritur, An conveniens sit bonorum divisio quam in littera assignat Magister.

 

Respondet Thomas :

Quemadmodum S. Dionysius undecimo Caelestis hierarchiae ait capitulo, in omni substantia invenitur essentia, virtus et operatio ; quarum iste est ordo, quod virtus ab essentia oritur, operatio a virtute. Et quoniam quod a bono (in quantum bonum) procedit, non potest esse nisi bonum ; ideo sicut essentia et virtus bona sunt, ita et operatio secundum quod a virtute agentis procedit. Cumque virtus in voluntarie agentibus ad multa se habeat, ideo actio ex virtute agentis talis determinationem non habet ; sed propria determinatio actus est ab obiecto. Unde si obiectum proportionatum sit actui, ex ipso obiecto ulteriorem recipiet bonitatem. Et quoniam prima determinatio qua aliquid determinatur, est determinatio per formam generis ; ideo huiusmodi actus ex determinatione obiecti bonitatem habentes, dicuntur boni ex genere. Verum cum circa idem obiectum contingat aliquem actum diversimode se habere, ideo actus ex obiecto determinatus, est adhuc determinabilis per alias circumstantias : quae si fuerint convenientes, ulteriorem bonitatem recipiet ex eisdem, diceturque actus bonus ex circumstantiis, quousque perveniatur ad bonitatem actus perfectam, quae est per informationem habitus, et tunc dicetur bonum virtutis.

 

Hae quoque bonitates ad invicem comparantur. Etenim prima bonitas, quae est ex essentia actus, communis est actibus universis : propter quod substernitur bonitatibus ceteris, inter quas primo supervenit ei bonitas ex materia debita, cui superinducitur bonitas ex fine ac circumstantiis aliis, atque ex forma habitus. Et secunda bonitate subtracta, non potest esse tertia ; attamen secunda posita bonitate, non necessario tertia ponitur : ideo contingit actum ex materia bonitatem habere, et tamen propter indebitas circumstantias fieri male. Denique, bonitas illa ex genere manet, quantumcumque per circumstantias alias actus deordinetur. Actus quoque habet duplicem finem, utpote proximum qui est eius obiectum, et remotum quem agens intendit ; idcirco dum bonum ex fine distinguitur contra bonum ex genere, intelligitur de fine remoto.

Haec Thomas in Scripto.

Qui super his plenius scribit in prima secundae. Superius quoque de facta est mentio.

 

At vero Bonaventura in quaestionibus circa litteram :

Magister, inquit, hic dividit bonum, non quocumque modo sumptum, sed bonum in genere actus. Quod si consideretur in se et secundum se, vocatur bonum naturae. Si vero consideretur quoad materiam debitam, dicitur bonum ex genere. Consideratur etiam secundum alia genera tria causarum, puta efficientem, formam et finem ; et ita est bonum perfectum. Sicque patet sufficientia, quoniam omnis actus aut comparatur ad suum principium efficiens solum ; aut comparatur ad suum principium efficiens, prout debitum concernit obiectum ; aut comparatur ad suum principium efficiens, prout respicit debitum obiectum et congruum finem. Porro bonum secundum quod respicit materiam debitam, dicitur bonum ex genere : quoniam sicut genus dicit esse potentiale ad esse completum, quod completur per adventum differentiarum, ita in actu transeunte super materiam debitam inchoatur quodammodo bonitas moris, quae per adventum circumstantiarum completur et specificatur, unde potest fieri bene et male.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Richardus :

Quidam, inquiens, actuum habent bonitatem efficientis, ut levare festucam ; quidam bonitatem materiae moralis, ut reficere esurientem ; quidam bonitatem circumstantiae informantis, ut dare eleemosynam ex compassione ; quidam habent bonitatem finis et verae formae, ut dare eleemosynam propter Deum ex caritate.

Haec Richardus.

 

Idem Petrus, adiiciens hoc ultimum : Et hoc est bonum perfectum. Horumque duo media Magister comprehendit sub uno.