DISTINCTIO XXVII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS VICESIMAE SEPTIMAE

 

 

In pracedenti distinctione tractavit Magister de gratia et eius divisione et actibus. Iam tractat de virtute, qua propinqua omnino est gratia, imo et eadem illi, ut quidam sunt opinati, et ut in ista distinctione apparet, etiam ipse Magister. Primo ergo ostendit quid sit virtus, utpote habitus seu qualitas mentis, non actus. Et circa hoc proponit dubitationes et solvit, ac auctoritates qua invicem contraria esse videntur concordat ; opinionem quoque erroneam tangit dicentium, quod virtus sit actus scu usus liberi arbitrii : cuius motiva inducit ac solvit.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo, Quid, sit virtus.

 

Et Magister in littera specialiter ponit definitionem Augustini, dicentis : Virtus est bona qualitas mentis, qua nullus male utitur, et quam solus Deus operatur in nobis. Contra quam argui potest. Nam ex suis virtutibus aliqui extolluntur. Aristoteles quoque in Ethicis docet, qualiter homo acquirere possit ac debeat virtutes, ita quod virtus est habitus acquisitus, non ex sola infusione concessus.

Rursus, virtutum infusio est iustificatio hominis ; sed Augustino testante, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te, id est absque tua cooperatione : ergo virtus nobis non inest ex sola infusione.

 

In oppositum est Augustini auctoritas.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Ex dictis Aristotelis trahitur, quod virtus est habitus circa bonum atque difficile, optimorum operativus, estque medium tenens inter duas extremas malitias in passionibus et operationibus. Tullius vero primo Rhetoricae : Virtus, inquit, est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Anselmus quoque : Virtus, ait, est dispositio mentis bene constitutae. Verum inter omnes has definitiones optima est definitio Augustini. Dicitur enim virtus, bona qualitas mentis, eo modo quo omnis forma accidentalis praedicatur in quale. Nec aliquis utitur virtute male directe, et per se seu elicitive : quia ex ipsa virtute non derivatur actio prava ; per accidens tamen aliquis virtutis operatione abutitur, non referendo eam ad debitum finem. Ad infusionem quoque virtutis nihil operatur homo ut causa, sed ut removens contrarium, ne scilicet ponatur obstaculum Spiritui Sancto. Deus namque non iustificat invitum, sed volentem et consentientem. Hocque inlendit dicere Augustinus.

Haec Albertus.

 

Circa haec Bonaventura effatur :

Virtus tripliciter sumitur. Primo communiter, sicque comprehendit virtutem moralem ac naturalem ; et ita dupliciter definitur : primo, in comparatione ad actum ; secundo, in comparatione ad actum ac ultimum finem. Primo modo definitur a Philosopho, libro de Caelo et mundo, cum ait : Virtus est ultimum potentiae de re. Secundo modo definitur ab eo septimo Physicorum, dicente : Virtus est dispositio perfecti ad optimum.

 

Secundo, virtus sumitur proprie, prout comprehendit moralem tantum, extenditur tamen ad politicam atque gratuitam. Et sic consideratur dupliciter : primo, in comparatione ad actum ; secundo, in comparatione ad principium directivum. Per comparationem ad actum, ita definitur a Philosopho secundo Ethicorum : Virtus est habitus qui habentem perficit, et opus eius bonum reddit. Per comparationem autem ad directionem, definitur ab eodem ibidem : Virtus est habitus electivus in medietate consistens, recta ratione determinatus, prout sapiens determinabit. Sic quoque a Tullio definitur his verbis : Virtus est habitus mentis per modum naturae, rationi consentaneus. Atque secundum hanc duplicem comparationem definitur ab Augustino virtus moralis per alia verba idem signantia, in libro de Spiritu et anima : Virtus est habitus mentis bene compositae ; et in libro de Quantitate animae : Virtus est aequalitas vitae, rationi undique consentiens. Et ista intelliguntur de virtutibus acquisitis.

 

Tertio, sumitur virtus magis proprie, pro virtute gratuita seu infusa ; sicque quadrupliciter potest comparari, puta ad finem, ad subiectum, ad actum, et ad suum principium, secundum quadruplex genus causae, videlicet finalis, materialis, formalis, et efficientis. Per comparationem ad finem, definitur ab Augustino in Soliloquiis ita : Virtus est ratio recta ad finem suum perveniens. Per comparationem vero ad subiectum quod informat, quod est voluntas, definitur ab Augustino libro de Civitate Dei : Virtus est bona voluntas. Porro in comparatione ad suum proprium actum seu complementum, definitur ab Augustino libro de Moribus Ecclesiae : Virtus est ordo amoris, seu amor ordinatus. Sed in comparatione ad suum principium effectivum datur definitio in littera ista : Virtus est bona qualitas mentis, etc. Ubi bona qualitas ponitur pro genere, et subduntur tres differentiae : per quarum unam, videlicet, qua recte vivitur, separatur a corporalibus bonis ; per secundam, qua dicitur, qua nemo male utitur, separatur a proprietatibus naturalibus et spiritualibus ; per hanc tertiam, quam Deus in nobis sine nobis operatur, secernitur a proprietatibus spiritualibus et consuetudinibus.

 

Si autem obiciatur, quod definitio ista etiam convenit donis ac gratiae, aliisque habitibus ; dicendum, quod virtus non definitur hic prout distinguitur contra dona aliosve gratuitos habitus, sed prout nomine virtutis comprehenditur omnis gratuita qualitas mentis. Posset etiam dici, quod per appropriationem, recte vivere sit virtutum, et expedite vivere sit donorum, perfecte vero vivere sit beatitudinum. Quod demum subiungitur, Quam Deus sine nobis, etc., non excludit dispositionem susceptivam virtutis, sed potestatem productivam ipsius.

Haec Bonaventura.

 

At vero sanctus Doctor :

Effectus, inquit, proportionatur suae causae. Hinc rationalis potentiae actum oportet suae causae esse proportionatum. In actu autem virtutis non solum consideratur substantia actus, sed et modus agendi : non enim qui caste operatur quocumque modo, est castus, sed qui faciliter ac delectabiliter, ut primo Ethicorum habetur. Delectatio autem ex convenientia causatur, utpote ex coniunctione convenientis cum convenienti. Oportet ergo quod actus virtutis procedat a potentia adaptata et assimilata ad actum hunc. Hoc autem potentia rationalis non habet ex se ipsa, cum sit ad utrumlibet. Oportet ergo aliquid superaddi potentiae tanquam eius perfectionem, per quod talem actum educat, undecumque illud causetur : et hoc dicimus esse habitum virtutis. Ideo ait Philosophus secundo Ethicorum, quod signum virtutis seu habitus generati oportet accipere delectationem fientem in opere. Hinc potentia per habitum virtutis perfecta tendit in actum consimilem per modum naturae. Propter quod asserit Tullius, quod virtus est habitus mentis in modum naturae, rationi consentaneus : quemadmodum enim gravitas tendit deorsum, sic castitas casta operatur. Hinc in natura completa, cuius potentia ad malum flecti non potest, non requiritur habitus quo mediante agat, quoniam ipsa potentia ex se ipsa proportionata est ad actum perfectum, ut patet in Deo.

 

Si vero quis instet, quia potentiae naturales, quae sunt minus perfectae quam rationales, possunt suos producere actus sine habitibus mediis : ergo multo plus possunt hae potentiae rationales. Diecndum, quod naturales potentiae ex se ipsis sunt ad proprios actus determinatae, non autem vires rationales, quae ad utrumlibet sunt : idcirco non illae, sed istae habitibus indigent. Verumtamen, quamvis virtus per modum naturae inclinet potentiam ad agendum, non tamen consequitur quod potentia rationalis sit indesinenter in actu secundo, qui est operatio, quoniam virtus naturam potentiae talis non tollit, natura vero talis potentiae est libere operari, non cogi. Hinc opinio dicentium, quod virtutes indesinenter habent in anima quosdam actus, quamvis frequenter nos lateant, stare non valet. Non enim contingit aliquem actum seu operationem ex libero arbitrio esse cum electione, sine qua actus virtutis esse nequit, quin percipiatur a nobis.

Denique Augustinus in praetacta definitione non intendit definire virtutem quamlibet, sed infusam ; hancque completissime definit, ponendo eius formalia, utpote genus et differentiam, dicendo, bona qualitas ; et subiectum, cum addit, mentis ; et actum seu finem ipsius, subdendo, qua nemo male utitur ; et causam efficientem, adiiciendo, quam Deus operatur, etc. Contingit tamen uti virtute dupliciter. Primo, ut forma, quae est principium usus seu aetionis, et sic nullus utitur male ipsa virtute. Secundo, sicut obiecto, et sic quidam ea male utuntur, ut qui de ea superbiunt.

Haec Thomas in Scripto.

 

De his itidem scribit Thomas in prima secundae, quaestione quinquagesima quinta, et quae ibi conscribit, in praehabitis continentur.

 

Concordant Petrus et Richardus, qui etiam quaerunt hic, an virtutes sint semper in actu. Ad quod respondent sicut modo ex S. Thoma responsum est.

 

Amplius quaerit Richardus, an aliqua virtus valeat esse sine gratia gratum faciente. Respondet :

De virtutibus contingit loqui dupliciter. Primo, secundum esse earum informe, insufficiens et imperfectum, secundum quod non faciunt habentem Deo placentem et gratum, ut virtutes morales acquisitae, et etiam quaedam infusae quae non sunt caritati inseparabiliter coniunctae, ut fides et spes : et sic haberi possunt sine gratia gratum faciente. Secundo, quantum ad esse virtutis sufficiens, formatum atque perfectum : sicque sine gratia non potest haberi virtus, cum gratia sit forma virtutum, et eas gratificet Deo.

 

Praeterea Guillelmus Parisiensis, circa exordium tractatus sui de Vitiis et virtutibus, grandem inducit disputationem de hoc, an virtutes sint habitus aliquid reale superaddentes potentiis : Habet, inquiens, quaestionem, quid differt potentia ab habitu, et iam aliqui mstimaverunt, quod subiecto unum sunt potentiae et habitus, atque quod habitus nihil addit super potentiam nisi expeditionem, quae non est nisi sublatio seu privatio impedimenti, quo impeditur potentia bene agere actum suum, et ita se habet de libertate. Huius autem exemplum est virtus gressibilis in homine compedito, cuius pedes ligati sunt, ita tamen ut ambulare quoquomodo queat. Quemadmodum igitur iste ambulando novam virtutem gressibilem non aequirit, sed compedes confringendo aut vincula dirumpendo aufert a se impedimenta eundi, et expedit se ; sic quicumque bonis operibus se exercens nil novum acquirit, sed naturales suas liberat vires ab impedimentis et expedit.

Hanc opinionem cum suis motivis doctor iste diffuse prosequitur, finaliter tamen reprobat eam. Atque ut Thomas fatetur, opinio illa a dictis Sanctorum discordat, et philosophiae non convenit, sed ab auctoritatibus quibusdam male intellectis habuit ortum. Nec valet, illud exemplum et argumentum de naturali potentia introductum, propter causam expressam.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo quaeritur, Utrum exsistens in gratia, valeat de condigno mereri beatitudinem aeternalem.

 

Quod non, quoniam illa felicitas incomparabiliter excedit intensive et extensive omnem dignitatem et efficaciam temporalium meritorum, prssertim cum dicat Apostolus : Non sunt condigus passiones huius temporis ad futuram gloriam, etc. ; et Isaias : Quasi pannus menstruatae universae iustitiae nostrae. Condignum autem aequalitatem dignitatis designat.

Secundo, solventi quod tenetur, amplius nil debetur. Sed homo Deo in omnibus obediendo facit quod debet, prout ipse Christus ait : Cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite : Servi inutiles sumus ; quod debuimus faecre, fecimus.

Tertio, omnia merita nostra sunt Dei dona, nec aliquid Deus in nobis remunerat, nisi quod ipse nobis eoncessit, influxit et inspiravit, iuxta illud Apostoli : Quid habes quod non accepisti ? Ad quod etiam pertinet illud primo Paralipomenon : Quae de manu tua accepimus, dedimus tibi.

Quarto, Deus nulli est debitor : ergo de condigno nil nobis rependit.

Quinto, nostro obsequio ipse non eget, nec proficit, neque iuvatur, iuxta illud Psalmi : Bonorum meorum non eges. In libro Iob quoque ait quidam : Si bene egeris, quid donabis ei, aut quid de manu tua accipiet ?

Sexto, pro beneficiis quae Deus iam nobis contulit, non valemus ei aequivalens reddere : ergo pro meritis nostris nil amplius reddet nobis per modum eondigni, sed liberalitate dumtaxat.

 

In contrarium est illud Apostoli : Superest mihi corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus iustus iudex. Ergo corona illa ex iusto iudicio redditur, igitur ex condigno.

Item, impiis ex eondigno rependitur aeterna damnatio : ergo iustis salus perpetua. Etenim sicut se habet culpa ad pcenam, sic actio meritoria ad gloriam.

Iterum, principalis motor et auctor in omni opere virtuoso est Spiritus Sanctus, cuius dignitas est immensa : ergo et operi tali debetur fruitio boni infiniti.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Circa hoc sunt duae opiniones. Una, quod nemo potest de condigno promereri vitam sternam, sed solum de congruo ; alia, quod de condigno. Porro de condigno quis promeretur, dum inter meritum et prsmium aequalitas invenitur, secundum rectam existimationem ; de congruo autem, dum talis deest aequalitas, et solum secundum liberalitatem dantis, munus seu merces rependitur quod condecet dantem. Videtur autem utraque opinio quantum ad aliquid dicere verum. Cum enim sit duplex aequalitas, videlicet quantitatis et proportionis, secundum aequalitatem quantitatis non meremur vitam aeternam ex gratia de condigno ; non enim tantum bonum est in quantitate actus virtutum, quantum est praemium gloris, quae est finis illius. Secundum aequalitatem vero proportionis, etiam ex condigno meremur vitam aeternam : attenditur namque aequalitas proportionis, quando aequaliter se habet hoc ad illud, sicut aliud ad alterum. Non autem maius est Deo vitam aeternam tribuere, quam nobis actum virtutis exhibere : imo sicut hoc congruit huic, ita illud illi. Ideo quaedam aequalitas proportionis est inter Deum praemiantem et hominem promerentem, dum tamen praemium referatur ad idem genus in quo est meritum : ut si praemium omnem facultatem naturae humanae excedit, ut est vita aeterna, meritum etiam sit per talem actum in quo fulgeat bonum illius habitus qui divinitus infunditur, nos Deo consignans.

 

Verumtamen dicentes nos ex condigno posse aeternam mereri vitam, verius fari videntur. Nempe cum secundum Philosophum quinto Ethicorum, duplex sit species iustitiae, utpote distributiva, et commutativa, quae est in contractibus, ut in emptione et venditione : iustitia commutativa respicit aequalitatem arithmeticam, quae ad aequalitatem pertinet quantitatis ; iustitia vero distributiva aequalitatem geometricam respicit, quae est aequalitas proportionis. In redditione autem praemii ad merita magis servatur forma distributionis, cum Deus unicuique secundum opera sua reddat, quam commutationis, cum Deus a nobis nihil accipiat ; quamvis aliquando metaphorice dicatur quod fideles bonis operibus regnum emant caelorum, in quantum Deus opera nostra ita acceptat. Hinc verius dicitur, quod ex condigno meremur, quam quod non ex condigno.

 

Denique per hanc distinctionem duplicis aequalitatis, solvuntur quaedam obiecta.

 

Ad primum itaque dicendum, quod Apostolus per dictum suum intendit excludere aequalitatem quantitatis : quia non est tanta acerbitas praesentium passionum, quam gaudium futurae gloriae.

Ad secundum vero dicendum, quod homo meretur etiam in reddendo quod debet, cum hoc sit actus iustitiae coram Deo atque hominibus laudabilis meritoriusque consistens, quamvis quidam hoc aliquando negaverunt. Licet enim debitum quod quis alteri solvit, non sit reddentis, nihilo minus modus agendi, in quo fundatur et vis merendi et laus, reddentis est, qui voluntarie, et propter iustitiae bonum reddit.

Ad tertium, quod quamvis nostra merita sint Dei munera, tamen in exsecutione seu exhibitione meritorum, sumus concausa spontanea, ac liberum arbitrium cooperatur, ac sponte se subiicit Deo, eiusque inspirationem obtemperanter acceptat.

Ad quartum, quod Deus non est neque efficitur debitor noster absolute, sed quodammodo ex sui ipsius gratiosa promissione, quoniam iuste agentibus promisit regnum caelorum. Insuper dici potest, quod in iustitia commutativa, ille apud quem quis meretur, efficitur debitor promerenti, ut paterfamilias mercenariis et operariis suis ; verum in iustitia distributiva, non requiritur ratio debiti ex parte distribuentis. Potest enim quis ex liberalitate distribuere aliqua, in quorum tamen distributione exigitur iustitia aliqua, secundum quod diversis proportionabiliter tribuit, prout gradus eorum requirit.

Ad quintum, quod illud verum est in iustitia commutativa, non distributiva.

Ad sextum, quod illud satis ostendit, quod non meremur de condigno secundum iustitiam commutativam, ac secundum aiqualitatem quantitatis.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima secundae, quaestione ultima :

Opus, inquit, meritorium hominis dupliciter considerari potest : primo, secundum quod procedit ex libero arbitrio ; secundo, prout procedit ex motione et gratia Spiritus Sancti. Si ergo consideretur secundum substantiam operis, prout ex libero arbitrio profluit, non est ibi condignitas propter maximam inaequalitatem ; sed est ibi congruitas propter quamdam proportionis aeqnalitatem. Congruum quippe videtur ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum suae excellentiam potestatis. Si vero loquamur de opere meritorio, prout procedit ex motione et gratia Spiritus Sancti, ita est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic etenim valor meriti attenditur secundum virtutem et dignitatem Spiritus Sancti, moventis nos in vitam aeternam, secundum illud Ioannis quarto : Aqua quam ego dabo, fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum gratiae dignitatem, per quam homo divinae factus consors naturae, adoptatur in filium Dei, cui sic adoptato debetur hereditas, iuxta illud ad Romanos octavo : Si filii, et heredes.

Haec idem in Summa.

 

Qui et in Summa contra gentiles, libro tertio, aliqua super his scribit.

 

Concordant per omnia Petrus et Richardus, Antisiodorensis quoque in Summa sua, libro tertio.

 

Praeterea Bonaventura :

Quidam (inquit) dixerunt, quod cum meritum condigni dicat quamdam obligationem in retribuente, et quamdam commensurationem in servitio et retributione, Deus vero non possit alicui obligari, nec praemio gloriae aliquid aliud possit commensurari ; ideo nemo valeat gloriam illam de condigno mereri. Sed quoniam saepius in Scripturis reperitur, quod Deus unicuique retribuet secundum opera sua, et in parabola de praemio retributionis apud Matthaeum legitur, Tolle quod tuum est, multaque similia inveniuntur : hinc aliqui dicunt, quod de condigno mereamur ex gratia vitam beatam, non tantum de congruo, cum hoc meritum reperiatur in gratia gratis data. Denique gratiae et gloriae est quadam commensuratio, atque in Deo quadam cadit obligatio, non ex necessitate, sed ex mera liberalitate, quia voluit dignanter promittere, pactumque confirmare cum diligentibus se, quod se ipsum redderet eis in praemium.

 

Verum ad intuendum quae harum opinionum sit verior, sciendum quod opus meritorium comparari potest ad principium a quo exit, et ad finem pro quo fit et ad quem tendit, et ad statum in quo fit. Habet autem ortum a libera voluntate, et ita non est meritorium de condigno ; et item a gratia, et ita de condigno meretur, cum gratia sit quid divinum, faciens hominem Deo acceptum. Si vero comparetur opus meritorium ad eum pro quo fit, hoc potest esse dupliciter : primo, ad largitatem dispensantis ; secundo, ad veritatem pollicentis. Si ad largitatem dispensantis, sic est meritorium ex congruo, quia ex suae liberalitatis immensitate decet Deum pro modica servitute retribuere praemium magnum. Si vero comparetur ad veritatem pollicentis, qui quodammodo sponte promisit et obligavit se quod tanto talique operi dabit praemium tantum, sic est meritorium merito condigni. Porro si opus meritorium comparetur ad statum, hoc potest esse dupliciter. Primo, quoad temporis opportunitatem. Et cum nunc sit tempus merendi et seminandi, ut ait Apostolus, congruum est ut ex seminatione hac obtineatur fructus grandis vitae aternae : ideo Christus dimittenti modicum, promisit reddere centuplum. Secundo, quoad operis arduitatem, quoniam opus tale sic est in voluntate facientis, ut sit supra vires eius, et elevetur supra se, ac bono proprio praeponat bonum divinum : hinc hoc modo est meritorium ex condigno.

Haec Bonaventura.

 

Praterea Durandus hic nititur sancti Doctoris positionem prosternere, redarguens eam in multis. Primo in hoc, quod ait redditionem praemii pro meritis, ad distributivam spectare iustitiam. Quod Durandus sic improbat : Ei qui servit communitati, redditur merces pro impenso obsequio per iustitiam commutativam. non distributivam.

Sed istud verius negatur quam conceditur. Distributiva namque iustitia reddit cuique secundum merita sua, ut secundo dicitur Ethicorum.

 

Secundo reprehendit praeinductam positionem, dicendo quod male accipiat aequalitatem proportionis ad distributivam iustitiam pertinentis. In distributiva quippe iustitia, non attenditur proportio rerum secundum proportionem dantis et accipientis, sed secundum proportionem accipientium personarum.

Ad quod dicendum, quod non solum hoc modo, sed aliis quoque modis sumitur ista proportio. Nempe de vidua offerente duo minuta dixit Salvator, quod plus omnibus misit, utique non secundum magnitudinem quantitatis, sed proportionis.

 

Deinde redarguit positionem S. Thomae ex prima secundae narratam, contra quam scribit :

Valor actus nunquam est a motore, nisi ratione alicuius formaliter exsistentis in actu vel in potentia actus elicitiva.

 

Ad quod secundum Magistrum, respondetur quod falsum sit. Dixit enim Magister actum caritatis causari in nobis a Spiritu Sancto absque intermedio habitu caritatis. Sed quia in hoc deviavit, aliter respondendum, quod scilicet valor seu dignitas vel pretiositas actus et motus, ex multis pensatur ac sumitur. Primo, ex parte agentis atque moventis. Unde beneficium a rege exhibitum, maioris est dignitatis et reputationis, ceteris paribus, quam impensum a milite. Secundo, ex causa formali intrinseca, quemadmodum actus a caritate elicitus est nobilior actu elicito ex fide et spe, quoniam teste Apostolo, virtus caritatis maior est fide et spe. Tertio, ex termino ad quem. Quarto, ex dispositione subiecti quod agit seu movetur ; ex aliis quoque circumstantiis. Sic in proposito, valor et dignitas, acceptabilitas ac pretiositas meritoriae actionis, sunt tam ex parte Spiritus Sancti, qui ad omnem meritoriam actionem immediate, principaliter, causaliter operatur, actualiter movens excitansque mentem et animam promerentis, in tantum ut dicat Apostolus ad Philippenses secundo : Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere ; tam ex parte gratiae gratum facientis, quae est supernaturalis similitudo divinae essentiae ; tam ex parte caritatis, quae est supernaturalis similitudo Spiritus Sancti ; tam ex parte vitae aeternae, ad quam tendit ac ordinatur ; tam ex parte rationalis creaturae, quae per gratiam et caritatem in supernaturali esse constituitur, et Deo in templum et sponsam, in amicam et filiam consecratur, unde et iure debetur ei hereditas, quamvis totum originaliter ex mera Dei liberalitate, praevenientique eius caritate et pietate procedat. Et quantum ad hoc, totum divinae miserationi, pietati et gratiae, non meritis nostris adscribitur.

Praeterea motivum istud Durandi, ad propositum non est. Non enim dicimus valorem actus meritorii esse ex motione Spiritus Sancti absque concursu et ratione alicuius formaliter exsistentis in actu seu potentia elicitiva, cum gratiam et caritatem esse formalia et intrinseca inhaerentia et creata principia ponamus actuum meritoriorum. Si vero diceremus eas non esse quid creatum in anima, posset argumentatio illa alicuius apparentiae aestimari.

 

Insuper in hac quaestionc etiam alia multa scribit Durandus, quae videntur inepta, videlicet quaedam venialia peccata esse peccata simpliciter, cum tamen secundum Ambrosium, peccatum simpliciter dictum, sit transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum : quod peccato veniali non convenit.

Iterum, dicit quod Spiritus Sanctus movet etiam ad actus non meritorios, sicut ad prophetandum. Et si hoc intellexit de motione mediata, non est ad propositum. Si autem de motione immediata et speciali, videtur contra divinum Dionysium edocentem, quod omnes revelationes propheticae factae sunt ministerio angelorum.

Amplius, negat quod gratia aequatur gloriae virtualiter, cum sit seminarium eius. Contra quod dicit, quod semen non est nisi respectu eorum quae de potentia educuntur materiae vel creaturae. Cui obici potest, quod (Christo testante) semen est verbum Dei. Et certum est quod semen in Scripturis valde multipliciter sumitur.

Postremo adiungit, quod nec gloriam, nec aliquod bonum spirituale nec temporale meremur apud Deum merito condigni, sed solum de congruo. Ad quod adducit quaedam motiva iam ante soluta. Estque responsio ista nimis extrema. Actio etenim virtuosa ex motione actuali Spiritus Sancti et ex supernaturalibus praestantissimis donis gratiae et caritatis procedens, tantae est dignitatis, quod nullum temporale bonum potest esse condigna aut sufficiens merces eius. Ideo, secundum valentiores doctores scholasticos, Alexandrum, Thomam, Albertum, Bonaventuram et alios, imo et secundum Augustinum, Gregorium, Bedam et alios Sanctos, in omnibus promissionibus Mosaicae legis in quibus temporalia bona pro praemio actuum virtuosorum promittuntur, sub promissionibus temporalium intelliguntur spiritualia gratiae bona ac gloriae dona. Quamvis autem omnia bona quae babemus, sint dona Dei ; attamen bene et laudabiliter uti eisdem, est meritorium. Et quoniam quae a Deo sunt, ordinata sunt, et ipse supergloriosissimus Deus omnia in sapientia facit, atque in cunctis operibus suis misericordiam iustitiamque contemperat, ipsemet sic ordinavit et ita instituit, ut rationalis creatura per viam non solum misericordiae sed etiam iustitiae, ad summam et aeternalem illam felicitatem pertingat. Et ad confirmandum nos in fide, spe et caritate, et incitandum quoque ad laborandum idonec, indefesse ac fervide, dignatus est hominibus dona sua beatifica ac divina non solum asserendo, sed et promittendo ac iurando praenuntiare ; sicque se ipsum quodammodo ad ita agendum constrinxit et debitorem constituit. Unde ad Abrabam loquebatur : Per memetipsum iuravi, quia fecisti hanc rem, benedicam tibi. Propter quod Zacharias in cantico suo deprompsit : Iusiurandum quod iuravit ad Abraham patrem nostrum, daturum se nobis. Hinc et Iacobus dixit apostolus : Beatus vir qui suffert tentationem, quoniam cum probatus fuerit, accipiet coronam vitae, quam repromisit Deus diligentibus se. Itemque apostolus Paulus ad Titum : Quam promisit qui non mentitur Deus. In Apocalypsi etiam : Ambulabunt (inquit) mecum in albis, quoniam digni sunt. Sicque de condigno hoc meruerunt. Nihilo minus totum originaliter ex mera bonitate et munificentia superbeatissimi Dei fluxit. Propter quod ait Apostolus, quia ex sua misericordia dignos nos fecit in sortem Sanctorum in lumine ; et denuo, Reposita est mihi (ait) corona iustitiae. Multa omnino sunt de his testimonia Scripturarum. Sed et de Cassio praesule scribit divus Gregorius : Eum cui ipse debitor fuit, videlicet Christum, iam ex promissione coepit habere debitorem.

 

 

QUAESTIO III

 

Tertio quaeritur, Utrum non exsistens in gratia gratum faciente, valeat sibi ipsi aut alteri huiusmodi gratiam promereri.

 

De hac quaestione aliqui faciunt duas : unam, an non exsistens in gratia, possit eam sibi ipsi mereri ; aliam, an alteri.

 

Videtur quod eam sibi queat mereri. Deus enim ultra posse nihil requirit ab homine : ergo dum homo facit quod in se est, conando secundum vires naturae ad gratiae infusionem, videtur se ad gratiam sufficienter disponere.

Insuper, quaerere bonum alterius, praesertim bonum commune, potissime placet Deo : ergo si aliquis non exsistens in gratia, taliter oret pro aliis, apparet quod exaudibiliter oret.

 

Ad haec Thomas respondet :

In omni qui meretur, exigitur ut actus eius sit aliquo modo proportionatus ad id quod promeretur. Nullus enim meretur id quod sibi secundum conditionem suam non convenit : quemadmodum servus non meretur a domino ut in hereditate filiorum admittatur, sed ut mercedem suam recipiat. Cumque gratia gratum faciens omnino transcendat conditionem, dignitatem, gradum et ordinem naturae creatae, quia in quodam supernaturali esse constituit, atque ad supernaturalem finem perducit eam, constat quod non exsistens in gratia, nequeat eam sibi ipsi mereri, etiam si in puris stet naturalibus, non depressus effectu prioris peccati ; multoque minus valet alteri talem gratiam promereri.

Haec Thomas in Scripto.

 

Idem in prima secundae, ultima quaestione, ostendit quod homo non potest sibi mereri reparatiouem post lapsum : nec merito condigni, quoniam tale meritum dependet ex gratia et motione Spiritus Sancti, quae interrumpuntur per sequens peccatum ; nec merito congrui, propter impedimentum peccati. Exsistens autem in gratia potest alteri gratiam promereri de congruo, non de condigno : quoniam gratia gratum faciens datur homini ad suam salutem, ut per eam moveatur a Spiritu Sancto ad operandum salubriter, ac pertingeudum meritorie ad vitam beatam. Christus vero de condigno meruit gratiam i. aliis tanquam caput, de cuius plenitudine accepimus universi.

Haec Thomas.

 

Cuius dictis satis concordant Petrus et Richardus ; tamen aliter loqui videntur. Petrus namque affirmat, quod duplex sit meritum, utpote verum, quod procedit ex caritate et gratia ; et interpretativum, quod quamvis in se non sit verum meritum, acceptatur tamen ab alio quasi sit meritum, et hoc ex bonitate et liberalitate alterius. Loquendo de tali merito, is qui non est in gratia, potest gratiam promereri faciendo quod in se est, et potius sibi quam alii. Tale quoque meritum interdum vocatur meritum congrui.

Porro Richardus : Duplex est, inquit, meritum. Unum simpliciter dictum, et aliud secundum quid. Loquendo de merito simpliciter, is qui non est in gratia, non valet sibi gratiam promereri ; potest tamen hoc, loquendo de merito secundum quid.

Thomas autem dicendo, quod homo post lapsum non potest sibi gratiai reparationem mereri, nec de condigno, neque de congruo, strictius sumit meritum de congruo.

 

Insuper dicit in Scripto :

Insufficientia causae ad producendum effectum, interdum est ex parte causae, sicut modicus ignis calefacere nequit ; quandoque ex parte recipientis, aut subiecti sive effectus, ut quod ignis humida nequit ligna incendere. Sic quod quis alteri non potest primam gratiam promereri, est vel ex imperfectione gratiae suae, vel ex indignitate et vitiositate alterius. Haec Thomas.

 

Insuper quaeritur hic, an exsistens in gratia possit sibi mereri gratiae augmentum.

 

Ad quod dicendum sicut super primum dictum est de caritatis augmento, decimaseptima distinctione.

 

Hinc Bonaventura testatur :

Eodem modo gratia et caritas habent augeri. Nam et gratia, secundum Augustinum, per actus bonos meretur augeri, ut aucta mercatur et perfici. Modum vero merendi augmentum gratiae videre sic possumus. Contingit aliquid mereri ex condigno, et contingit aliquid mereri ex congruo. Tuncque est meritum ex condigno, quando ratio meriti invenitur ibidem perfecte ; et tunc est quaedam commensuratio et adaequatio meriti ad praemium. Et quia hoc non potest esse dum gratia augetur, idcirco non potest homo mereri augmentum gratiae merito condigni, sed congrui. Porro meritum congrui dicitur, in quo est aliqua dispositio congruitatis respectu eius ad quod illa dispositio ordinatur, quae deficit a ratione condignitatis. Aut enim est ibi congruitas sine dignitate : sicque peccator per opera bona extra caritatem facta meretur de congruo gratiam. Est enim ibi congruitas quaedam, quoniam facit quod in se est ; sed non est ibi condignitas, quia inimicus est Dei, et indignus pane quo vescitur. Aut est ibi dignitas cum indignitate, ut quando vir iustus meretur peccatori gratiam primam. Dignitas est enim ibi ex parte iusti, qui est Dei amicus, exaudirique dignus ; indignitas vero ex parte peccatoris : ideo non est ibi perfecta ratio meriti. Aut est ibi dignitas cum gradus inferioritate ; sicque habens gratiam minorem, meretur eius augmentum : qui modus merendi ad meritum condigni magis propinquat.

Haec Bonaventura.

 

Verumtamen quibusdam apparet, quod consistens in gratia minori, meretur de condigno gratiae incrementum ; nec obstat inferioritas illa, cum iuxta prsehabita, exsistens in caritate mereatur de condigno vitam aeternam, cuius gratia seu gloria multo plus excedit gradum caritatis et gratiae viae, quam minor caritas seu gratia viae augmentum eius in vita praesenti. Nec enim minor gratia per quemcumque actum, sed per actum tota diligentia factum, meretur augmentum, sicut et Alexander effatur. Gratia equidem minor cum huiuscemodi usu commensuratur eius augmento : quod effective a Deo dumtaxat est. Unde Antisiodorensis in Summa sua, tertio disseruit libro : Meremur de condigno caritatis augmentum, sed non quibuslibet caritatis operibus, sed solis operibus strenuitatis et supererogationis.

 

Postremo Durandus :

Habitus (ait) acquisiti causantur ex actibus nostris, non autem infusi. Hinc actus nostri habent se aliqualiter effective ad habitus acquisitos, et ad augmentum eorum ; ad gratiam vero habitusque infusos, et ad eorum augmentum habent se tantum dispositive per modum meriti. In omnibus autem habitibus acquisitis, habitus generatur ex uno actu, et ex quolibet augmentatur ; verumtamen non omnis actus ex gratia seu caritate procedens, meretur gratiae seu caritatis augmentum, sed solum illi qui sunt secundum proportionem caritatis aut gratiae, vel excellentiores, puta ex toto voluntatis conatu. Cuius ratio est, quoniam ille solus dignus est accipiendis, qui bene usus est iam acceptis. Sed habens habitum intensum, remisseque utens eo seu operans negligenter, non utitur habitu illo debito modo, cum actus huiuscemodi non proportionetur ipsius habitus intensioni : ergo per tales actus augmentum gratiae non meretur, imo solum per illos qui excellunt habitum vel adaequant.

Haec Durandus.

 

In quibus non videtur idonee dictum, quemlibet habitum acquisitum ex uno actu generari, atque ex quolibet actu augeri. Hoc enim evidenter est contra Philosophum in pluribus locis. Nempe et in Ethicis docet virtutes non ex uno actu, sed pluribus generari. Sed et una hirundo non facit ver. Communiter quoque asseritur, quod habitus generetur ex actibus pluries iteratis. Nihilo minus Guillelmus Parisiensis in tractatu suo de Vitiis et virtutibus videtur sentire, quod interdum una operatio tam vehementem et fixam impressionem facit in anima, quod habitus generatur ex ea.

 

Postremo Bonaventura hic sciscitatur, utrum gratia et gloria essentialiter differant. Respondet :

Tam gratia gratum faciens quam gloria, nominat divinam influentiam per quam anima habet Deum, et Deus ipse in anima habitat. Habet autem anima Deum dupliciter, puta : perfecte, sicque habet Deum per modum quiescentis, quod est in patria ; item semiplene, et per modum tendentis, quod est in via. Primum est gloriae ac praemii, secundum est gratiae ac meriti. Hinc gratiae attribuitur actus merendi, gloriae vero actus regnandi. Cumque idem per essentiam possit esse magis et minus perfectum, hinc gratia et gloria secundum quod distinguuntur penes modum habendi Deum diversimode, differunt solum secundum statum. Et quoniam nos Deum habere, non est aliud nisi Deum habitare in nobis ; ideo gratia et gloria non solum distinguuntur secundum modum habendi Deum, sed etiam secundum modum habitandi Deum in nobis. Cumque dico Deum habitare in nobis, duo dico : utpote, divinam dignationem qua hominem Deus acceptat ac sibi confoederat, et per consequens humanam exaltationem, ex qua homo ea quae Dei sunt excellenter participat. Hinc influentia per quam habitat Deus in nobis, dicitur gratia secundum primam comparationem, in quantum videlicet Deus hominibus condescendit ; vocatur quoque gloria quoad secundam comparationem, quantum ad substantiam, prout homo per illam inhabitationem sublimatur. Et secundum hunc modum gratia et gloria non differunt nisi sola comparatione. Propter quod vita aeterna gloria nominatur et etiam gratia, iuxta illud ad Romanos sexto : Gratia Dei vita aeterna. Non ergo essentialiter differunt. In Christo quoque et in Beatis sunt simul.

Haec Bonaventura.

 

Quocirca sciendum, quod gratia et gloria multipliciter capiuntur ; et lumen gloriae, prout de ipso quidam loquuntur, a gratia realiter distingui censetur ; similiter gloria, si tamen lumen gloriae intransitive sumatur pro gloria. Verum istud ad quartum spectat Sententiarum, et ibi Deo agente dicetur.

 

Quaerunt etiam quidam hic, an per gratiam mereamur gratiam iam concessam. Et respondent quod non, praesertim cum gratia se habeat in ratione causae respectu meriti sui. Idem autem non est causa sui ipsius.