LIBRI PRIMI SENTENTIARUM PETRI LOMBARDI

DISTINCTIO I

A. Prooemium (cap. 1)

De materia huius Libri,

et Librorum divisione.

EXPOSITIO TEXTUS

Littera sic exponitur :

quia intellectus sacrae Scripturae quaerit revelationem.

Unde, Ps 118, 18 :

id est, diligenti inquisitione.

quia per lectionem et meditationem,

vel rationem et revelationem,

vel litteraliter et mystice.

quoad exercitium.

ne limites fidei transgrediantur.

in tribus primis libris ;

in quarto libro.

Sed contra :

1. Iam supra dixit,

quod res per signa discuntur ;

sed principium cognoscendi aliquid est prius illo :

ergo prius de signis quam de rebus est agendum.

2. Praeterea,

signum facit rei notitiam :

ergo est prius illo.

Solutio

Hoc esset verum

si signum et res acciperentur in eodem ordine,

scilicet quod signum esset illius rei signum,

de qua est locutio.

Sed hoc non est verum ;

quia res sunt fruibiles et utibiles, fruentes et utentes,

quae non per se significantur illis signis,

de quibus agitur in libro quarto.

Et ideo obiectio illa non procedit.

DIVISIO TEXTUS

Doctrina istius libri quae modo disputationis procedit,

et ad defensionem intellectus secundum scientiam theologiae est ordinata,

dividitur in tres partes totales.

In quarum prima,

modo proœmiali proponit ea de quibus ut subiecti partibus est haec doctrina.

In secunda autem,

exsequitur quaesita circa subiectum,

et partes ipsius :

ut de subiecto et passionibus eius scientia habeatur.

Quia vero materia diffuse per quatuor partes tractatur in libro,

et quaedam partes ipsius occultae sunt,

quaedam autem magis manifestae :

sicut de aeternis, et de his quae erunt post finem mundi, occultae ;

de creatis autem magis manifestae.

Ideo in Epilogo in fine libri repetit ea de quibus dixit.

Secunda autem pars incipit in principio secundae Distinctionis libri primi,

ibi :

Tertia vero incipit in fine quarti libri,

ibi :

Prima harum partium continetur in hac praesenti Distinctione,

et dividitur in duas partes.

In prima enim parte,

investigat dividendo et definiendo per auctoritates Sanctorum

ea de quibus tractabit ut de subiecto.

Secundo,

exsecuturus ea, summatim colligit,

et tangit ordinem quo exsequntur.

Et hoc in ultimo capitulo istius Distinctionis,

ibi :

Prima harum adhuc dividitur in duas :

In quarum prima,

per auctoritates et divisiones et distinctiones quaerit :

De quo ut de subiecto sit tota theologia ?

Secundo autem,

tangit dubia circumstantia quae determinavit,

ibi :

Prima harum adhuc subdviditur in duas,

secundum quod duo exiguntur ad scientiam,

scilicet

ut sciatur de quo est ut de subiecto,

et ut sciatur quid quaeritur de illo,

id est, quae passiones illius subiecti et partium eius,

sive quae proprietates eius investigentur.

Prima harum continet primum capitulum,

ubi Magister probat tractatum theologiae versari circa res et signa.

Secunda autem incipit in secundo capitulo,

ibi :

Et hoc ideo inducitur,

quia tam res quam signa communioris significationis sunt

quam in hac scientia intendantur ;

et ideo non omnes proprietates rerum,

nec omnes proprietates signorum inquiruntur hic.

Et ideo oportet determinare secundum quas proprietates de rebus et signis inquiratur.

ARTICULUS I

Quomodo investigat subiectum theologiae ?

Obicitur autem contra hanc diffinitionem,

sicut dicit Philosophus :

1. Quoniam de subiecto oportet relinquere et supponere quia est :

ergo si oportet praesupponere,

male facit auctor investigando subiectum scientiae istius.

2. Item,

Avicenna, in primo Philosophiae dicit

quod

Sed, ut dicit auctor,

circa res et signa versatur speculatio theologiae :

ergo res et signa non debent quaeri in ea.

Sed auctor quaerit,

ergo peccat.

Responsio

Est ad hoc,

quod est scientiam considerare duobus modis :

uno modo in comparatione ad materiam de qua est scientia,

et sic proprie scientia vocatur,

et non quaerit subiectum suum, sed supponit ;

alio modo prout est doctrina quae faciliori modo discendi procedere habet,

ut dicit Philosophus,

et sic quaedam scientiae investigant sua subiecta.

Praecipue quando sunt occultae,

ut in scientiis altis, quarum altissima est theologia.

Et per hoc patet solutio ad utrumque.

In primo igitur capitulo Magister tangit quinque :

Quorum primum,

est probatio subiecti,

per ductivum in illud quod est gratia Dei praevia.

Secundum autem,

est probatio ipsius per auctoritatem,

ibi :

Tertium,

est exemplatio rerum et signorum,

ibi :

Quartum,

conclusio ad alterum,

quod scilicet quilibet advertit hanc esse formam Scripturae,

ibi :

Quintum et ultimum,

est de ordine procedendi in partibus,

ibi :

Littera patet ex diffinitione.

ARTICULUS II

Quid sit subiectum theologiae ?

Sed obicitur de hoc

quod dicit, sacram Scripturam esse circa res et signa. 

Et quaeruntur quatuor :

Quorum primum est, quid sit theologiae subiectum ?

Secundum, utrum ipsa sit scientia una, vel plures ?

Tertium, utrum sit speculativa, vel practica ?

Quartum de modis expositionem, et probationum eius.

Circa primum sic proceditur :

1. Augustinus hic dicit,

quod

et circa quae versatur scientia, inquirendo passiones et differentias,

haec sunt subiecta ipsius :

ergo res et signa sunt subiectum theologiae.

Sed contra.

2. Dicit Magister Hugo,

in libro primo de Sacramentis, 

quod

non omnes autem res pertinent ad opera restaurationis ;

ergo res universaliter non sunt subiectum, vel pars subiecti huius scientiae.

3. Praeterea,

theologia dicitur a Θεός quod est Deus, et λόγος, sermo :

ergo ipsa est primo de Deo.

Et sermo scientiae est de suo subiecto :

ergo videtur quod ipsa sit scientia de Deo ut de subiecto.

4. Item,

ut dicit Priscianus.

Cum ergo theologia sit scientia nobilissima,

ipsa erit nobilissimi subiecti ;

et hoc non est nisi Deus :

ergo Deus est subiectum eius.

5. Sed adhuc,

videtur quod litterale et spirituale sunt subiectum,

eo quod illa universaliter in ea tractantur ;

hoc autem est subiectum circa quod versatur scientia universaliter :

ergo litterale et spirituale sunt subiectum theologiae.

Solutio

Dicendum quod subiectum scientiae dicitur multipliciter,

scilicet generaliter et specialiter.

Generaliter sicut omne illud dicatur subiectum esse vel pars subiecti, de quo tractatur in scientia ;

et sic verum est quod dicit Augustinus,

quod res et signa sunt subiectum ;

non tamen absolute in eo quod res,

nec absolute in eo quod signa,

sed in quantum faciunt aliquo modo ad beatitudinis participationem.

Et hoc notat Augustinus cum infra subdit,

dicens :

Ac si dicat :

Theologia non speculatur res in quantum res sunt absolute,

sed prout ordinantur ad perfectionem beatitudinis et fruitionis,

ad quas quaedam ordinantur ut beatificantes,

quaedam autem ut adiuvantes et disponentes ad beatitudinem sicut utilia.

Similiter dicendum est de signis,

quod non considerantur in generali acceptione signorum,

sed prout demonstrant non continendo,

vel demonstrant continendo gratiam,

quae est propria dispositio ad beatitudinem.

Alio modo dicitur subiectum specialiter,

circa quod negotiatur scientia probando de ipso proprietates quae passiones dicuntur,

et differentias per principia, scilicet propria :

et sic quidam antiqui dixerunt,

quod credibile generaliter acceptum est subiectum theologiae.

Voco autem credibile generaliter acceptum, praeambulum articula,

sicut Deum esse veracem, Deum esse,

sacram Scripturam a Spiritu sancto esse factam, Scripturam non posse excidere, et huiusmodi.

Et similiter articulos

qui secundum divisionem eorum qui ediderunt « Credo in Deum », sunt duodecim ;

secundum autem divisionem aliam,

quae est secundum res credendas in Credo « in unum Deum », positas, sunt quatuordecim.

Et etiam illud quod sequitur ad illa duo ex parte bonorum morum,

ut fornicationem esse mortale, et huiusmodi :

de istis enim probatur omne quod probatur in sacra Scriptura.

Speciale auten dicitur subiectum,

id quod est dignius inter considerata in scientia,

et sic subiectum huius scientiae Deus est,

a quo denominatur ;

non autem absolute tantum est subiectum,

sed secundum quod ipse est

Quia sic ea quae sunt in ipso, considerantur in ista scientia,

tamquam principia ab ipso, quae repraesentant indicia sui factoris.

Sicut dicit Augustinus,

quod omnia clamant :

Secundum autem quod ipse est finis,

sic considerantur propter ipsum ordinata ad finem illum, ut dispositiones ordinantes,

sicut virtutes, dona, sacramenta, et huiusmodi.

1. Dicendum ergo ad primum,

quod Augustinus tangit subiectum secundum generalem acceptionem ipsius,

ut dictum est.

2. Ad aliud,

dicendum quod opera restaurationis large sumuntur ab Hugone,

secundum quod restaurationem attingunt quocumque modo,

scilicet, ut restaurantia effective, sicut Deus Trinitas :

sive per modum mediatoris, sicut Verbum incarnatum et passum ;

sive per modum disponentium, sicut differentiae gratiarum ;

sive per modum ostendentium, sicut signa veteris et novae legis.

3. Ad aliud,

dicendum quod illa obiectio bene procedit de subiecto specialissime dicto,

ut patet ex prius habitis.

4. Per idem etiam patet solutio ad sequens.

5. Ad ultimum,

dicendum quod litterale et spirituale non tangunt id quod est subiectum in hac scientia,

sed potius modum quemdam expositionis ipsius,

secundum quod ipsa est doctrina,

ut infra dicetur.

ARTICULUS III

An theologia sit una scientia, vel plures ?

Secundo quaeritur utrum ipsa sit scientia una ? 

Et videtur, quod non :

Quia

1. Dicit Philosophus,

quod scientia est una, quae est unius generis subiecti :

sed res et signa non sunt unius generis subiecti :

ergo non est de eis scientia una.

2. Item,

agitur in hac scientia de vita Patriarcharum, de statu Angelorum,

de creatione universitatis rerum, et de moralibus, et de divinis,

quae a Philosophis in diversis scientiis tractantur :

ergo videtur quod haec scientia non sit scientia una. 

3. Praeterea,

dicit Philosophus quod est scientia una quae speculatur ens in quantum ens et ea quae sunt entis in quantum ens est ;

et haec non est una scientiarum particuliarum, sed est scientia universalis.

Igitur,

cum res et ens convertantur,

scientia considerans res in quantum res et ea quae sunt rei,

non erit una scientia particularis, sed universalis.

Inde sic :

Scientia universalis licet non uniatur genere uno,

unitur tamen proportione ad unum,

sicut prima Philosophia quae considerat partes entis,

secundum quod per analogiam respiciunt substantiam.

Ergo videtur quod sic debeat facere ista scientia.

Sed patet quod sic ad unum non possunt reduci quae quaeruntur et tractantur in ea ;

ergo videtur quod nec genere, nec proportione sit una :

ita nullo modo una est.

Solutio.

Dicendum est quod haec scientia una est

proportione non ad unum quod subiectum sit aliorum,

sicut substantia subiectum est accidentium,

sed proportione ad unum quod est finis beatificans :

quia sic beatificabile considerabitur ut participans illud,

et dispositiones beatificantes ut removentes a contrario,

et res huius mundi ut adiuvantes et adminiculantes,

ut plane patet in Littera ex auctoritatibus Augustini.

1. Ad primum,

dicendum quod licet tractata in hac scientia non sint unum supposito et subiecto,

sunt tamen unum in ratione proportionis dictae.

2. Ad aliud,

dicendum quod res creatae in mundo, et vita Patriarcharum, et huiusmodi,

non considerantur in hac scientia secundum se,

sed secundum rationem determinatam.

Si enim consideraret haec scientia elementa mundi et elementata,

deberet inquirere de principiis actionum et passionum ipsorum,

et caeteras proprietates quae inquiruntur in naturali Philosophia.

Sed accipit ea prout in usum veniunt eius qui ad beatitudinem progreditur.

In usum, dico,

secundum intellectum meum in cogitando per ipsa Creatorem,

vel secundum opus in adiuvando ad beatitudinem,

secundum quod dicitur in Cant. 2, 6 :

Similiter actus Patrum accipit non ut actus particulares,

quia sic non est de ipsis scientia :

sed ut exempla quaedam quae habent vim principium in moribus, vel fide :

scientiae enim quae est ut boni fiamus,

proprius est ille modus qui est per exempla,

eo quod ipsa sunt operibus magis apta quam universalia :

et sic patet qualiter omnes actus Patrum in rationem unam utilem incidunt,

et hoc modo sunt de scientia ista.

3. Ad aliud,

dicendum quod ista scientia non est universalis universalitate entis, vel subiecti,

sicut prima Philosophia,

quia non accipit res in quantum sunt res,

sed potius (sicut supra habitum est ex auctoritate Augustini)

ubi determinat quid in rebus considerat tractatus huius scientiae.

ARTICULUS IV

An theologia sit scientia speculativa vel practica ?

Tertio quaeritur, utrum ipsa sit scientia speculativa, vel practica ?

Et videtur quod non sit practica :

Quia

1. Sic dicit Philosophus,

practicae omnes quaeruntur alterius gratia,

quia propter opus ;

et ideo nulla earum digna est vocari nomine sapientiae liberae ;

sed haec scientia dignissima est ;

ergo non est quaesita propter aliud,

et vocatur principaliter nomine sapientia,

et inter omnes ipsa liberrima est :

ergo ipsa non est practica.

2. Item,

perfectum in scientia et imperfectum non differunt genere ;

sed perfectio huius scientiae est contemplatio Dei in patria ;

ergo scientia quae est in via, licet imperfectius, et ad idem ;

contemplatio autem veritatis, praecipue primae veritatis et summae, est perfectio intellectus speculativi :

ergo videtur quod ista scientia sit speculativa.

Sed contra.

3. Vita Patrum, propheta, et Evangelia, et lex, et epistolae, et omnia sigillatim quae sunt in ea,

sunt praecepta tendentia in observationem mandatorum in opere :

ergo erit moralis, vel illi subalternata.

5. Item,

Iacob. 1, 25 :

ergo videtur quod sit ad opus,

et non ad speculationem.

Solutio.

Dicendum quod ista scientia ex fine determinanda est.

Finis autem dicitur, ad Tim. I, 1 et 2 :

 Et ibi dicit Glossa, secundum pietatem,

id est Christi religionem.

Et hoc ideo dicit,

quia est veritas in liberalibus artibus,

sed quae nihil pertinent ad Christianam religionem.

Veritatis autem quae secundum pietatem est,

sunt duo :

Unum scilicet secundum pietatem cultus Dei in se et in membris,

ad quod pertinent omnia promoventia cultum illum.

Alterum autem est finis intentionis,

et hic est coniungi intellectu et affectu et substantia cum eo quod colitur prout est finis beatificans.

Et ideo ista scientia proprie est affectiva,

id est veritatis quae non sequestratur a ratione boni,

et ideo perficit et intellectum et affectum.

Talis autem finis in rebus creatis non invenitur.

Et ideo Philosophi non tractaverunt huiusmodi scientiam :

sed diviserunt unam ad verum quod est in rebus,

aliam autem ad bonum quod est in ipsis.

1. Ad primum quod obicitur,

dicendum quod ista scientia principalissime dicitur sapientia,

eo quod ipsa est de altissimis et altissimo modo :

quia de Deo per principia fidei ;

aliae autem scientiae quae a Philosophis sunt inventae,

etsi sapientiae dicantur quia sunt de altis,

non tamen sunt altissimo modo,

sed potius per principia quae sub ratione sunt.

Sic dico etiam,

quod ipsa vel sola libera est, vel aliis liberior :

dicitur enim scientia libera (sicut dicitur Philosophus) ut homo liber,

scilicet, quia gratia sui,

et non propter alterum est ;

et hoc est

propter scitum quod quaeritur in illa,

quod propter se desideratum est :

hoc autem praecipue Deus est,

quem omnes scire scientia beatificante desiderant ;

et ideo libera est,

quia hoc scitum non quaeritur propter aliud,

sed propter se.

2. Ad id quod ulterius obicitur,

dicendum quod non quaeritur cognitio ad veritatem per intellectum tantum,

sed per affectum et substantiam.

Et ideo non est intellectiva, sed affectiva ;

quia intellectus ordinatur ad affectum ut ad finem.

3. Ad aliud quod contra obicitur,

dicendum est quod finis doctrinae illius determinatur ab Apostolo,

ad Titum, 1, 9 ubi dicitur :

Finis autem scientiae duplex est,

scilicet ultimus,

et ordinatus ad illum « Qui » a quibusdam finis vocatur ultimus, veritas est affectiva beatificans.

Finis autem citra illum est, ut boni fiamus.

Nec tamen sequitur quod ipsa sit moralis Philosophia, vel illi subalternata :

moralis non est,

quia mores non sunt ultimus finis in ea, ut habitum est ;

subalternata non est,

quia scientia subalternata accipit principia et causas subalternantis.

Sed ista scientia non accipit ab aliqua,

sed propria habet principia fidei et proprias causas secundum intentionem meriti,

et ideo non accipit ab aliis,

sed aliae famulantur ei.

ARTICULUS V

De modis exponendi sacram Scripturam.

Quarto et ultimo, quaeritur de modo expositionum et probationum eius.

Et obicitur sic : 

Omnis scientia distincta ab aliis proprium habet habitum regentem et proprium instrumentum,

quibus procedit ad usum et ad opus,

sicut rationalis Philosophia opinionem et syllogismum, vel argumentum :

haec scientia distincta est ab aliis.

Ergo proprium habet habitum regentem in ea et instrumentum.

Quod concedimus,

dicentes quod habitus eius lumen fidei est.

Instrumentum autem duplex secundum duplicem finem doctrinae et artis,

qui duplex finis promissus est in auctoritate Apostoli,

scilicet

exhortari in doctrina sana,

et contradicentes revincere.

Et quoad exhortationem habet quadruplicem expositionem,

scilicet historialem, allegoricam, moralem, et anagogicam :

quorum modorum numerus dupliciter potest accipi,

scilicet

quoad exponentem et quoad exposita.

Quoad exponentem sic :

Primo occurrit sensus ostendens historiam,

et ideo historicus sensus est in intellectu secundum quod reflectitur ad sensum.

Circumstant autem adhuc tria intellectum,

scilicet habitus illuminans qui est fides,

et sic in ipso est allegoricus sensus qui aedificat fidem,

sicut dicit Gregorius.

Circumstat etiam ipsum intellectus practicus,

et sic in ipso per reflexionem ad praxim sive opus,

est sensus moralis.

Tertium quod circumstat ipsum, est finis beatificans,

et sic in ipso per conversionem ad ipsum,

est sensus anagogicus.

Cum autem non plura circumstent intellectum, non sunt plures sensus Scripturae.

Penes exposita numerus iste accipitur sic :

Scriptura potest attendi

penes intentum a scribente,

vel penes intentum a Spiritu inspirante et illuminante.

Si primo modo, sic est sensus historicus.

Secundo modo, intentum a Spiritu,

aut est respectu viae,

aut respectu patriae :

si respectu viae,

aut secundum verum fidei, et sic est sensus allegoricus :

aut secundum bonum operum, et sic est moralis ;

si autem est intentum respectu patriae,

tunc est anagogicus.

In quantum autem finis est,

scilicet contradicentes revincere,

habet alium modum.

Contradicens enim non revincitur nisi duobus,

scilicet probatione veritatis,

et manifestatione erroris.

Hoc autem non fit nisi per argumentationem congruam a ratione auctoritatis,

vel naturalis rationis,

vel similitudinis congrue sumptam :

et sic hoc modo argumentatio talis erit instrumentum eius,

et (ut patet in proœmio) iste modus est scientiae istius libri,

alii autem modi sunt observati in Biblia.

ARTICULUS VI

An divisio bona sit in res, et signa ?

Sed revertendum est iterum ad Litteram,

ad hoc quod dicit Augustinus :

1. Haec enim divisio non videtur esse per opposita :

quia, sicut infra dicit :

ergo unum dividentium praedicatur de altero,

et ita non est per opposita.

2. Praeterea,

cum dicit Augustinus,

omnis doctrina talis,

aut intelligitur de doctrina universali,

aut de doctrina sacrae Scripturae.

Si universaliter, tunc videtur esse falsum,

quia dicit Avicenna quod

quaedam scientiae sunt de rebus naturae ;

quaedam autem de his quae fiunt a nobis ;

quaedam autem de his quae fiunt ab intellectu, sicut scire de sermone ;

quaedam autem de his quae fiunt a mera voluntate, ut scientiae morales.

Et ita videtur

quod non universaliter res et signa omnem doctrinam comprehendant,

praecipue secundum quod signum hic accipitur pro sacramento demonstrante et causante gratiam.

Si autem intelligatur de doctrina ista tantum,

tunc adhuc videtur esse falsum,

quia quaedam sunt res et signa,

sicut character baptismalis, et corpus Christi verum, et huiusmodi.

3. Praeterea,

quidquid est in sacra Scriptura, accipitur ut signum. 

Probatio. 

Antiquis enim omnia contingebant in figura.

Res autem mundi omnes accipiuntur in ratione signandi Creatorem :

ergo est eadem doctrina de rebus et de signis.

Non ergo vel de rebus, vel de signis sub oppositione,

sicut dicit Augustinus.

Ad hoc,

dicendum quod

Rationes autem istae sunt absolutum,

vel ad aliud relatum secundum rationem significandi.

Absolutum autem vocatur hic res :

eo quod intentio nominis rei non dicit relationem ad aliquid,

sicut signum relationem ad signatum

quod probatur per rationem signi positam in principio libri quarti :

Signum est quod praeter speciem quam ingerit sensibus,

facit aliquid in notitiam venire.

Res autem absoluto intellectu accipitur a ratione signi,

et licet quandoque accipiatur in ratione utilis,

et sic ad aliquid referatur,

tunc etiam relatio illa non habet rationem relationis signi.

Et sic patet, quod est per oppositas rationes,

licet supposita quandoque sint eadem.

Ad aliud,

dicendum quod sicut in originali in primo, scilicet, de Doctrina Christiana,

Augustinus intelligit universaliter de omni doctrina.

Sed tunc res accipitur,

sive sit causata a natura, sive a nostro opere.

Signum autem large accipitur pro instituto ad signandum :

et sic patet qualiter comprehendit divisionem Philosophi.

Si autem dicamus,

quod accipitur specialiter pro doctrina sacrae Scripturae,

tunc tota est de rebus et signis,

sicut supra est expeditum in quaestione de subiecto theologiae.

Ad hoc quod obicitur, quod idem est res et signum,

dicendum quod non secundum idem, nec secundum eamdem rationem :

sicut character signum est gratiae,

et res tinctionis exterioris ;

et corpus Christi

verum res respectu specierum visibilium,

et signum respectu gratiae consequentis.

ARTICULUS VII

An Sacramenta veteris legis conferebant gratiam ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit,

quod

Ex hoc enim videtur,

quod sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

1. Etenim,

Apostolus, ad Galat. 3, 2 de Patribus legis dicit :

sed vita non est nisi per gratiam :

ergo opera sacramentorum veteris legis gratiam conferehant.

2. Item,

Hugo de sancto Victore in libro de Sacramentis, in octava parte primi libri,

dicit sic :

sed non praeparavit tunc nisi per sacramenta veteris legis :

ergo ipsa erant medicina, et non nisi per gratiam :

ergo, etc.

Sed contra.

1. Apostolus, ad Galat. 3, 21 :

   Si data esset lex quae posset iustificare, vere ex lege esset iustitia.

Sed per legem non est iustitia :

ergo lex ex suis sacramentis legalibus iustificare non potuit.

2. Item,

ad Hebr. 9, 10, dicitur,

quod fuerunt iustitiae carnis usque ad tempus correctionis impositae :

ergo non fuerunt iustitiae spiritus.

3. Item,

ibidem, 13 :

4. Item,

ibidem, 9 :

Numquam potuerunt accedentem perfectum facere :

ergo non iustificabant.

5. Item,

ad Hebr. 10, 1 :

Praeterea quaeritur ulterius :

Quare dicit Magister,

ut aliqua sacramenta legalia, tamquam aliqua contulerant gratiam, et aliqua non ?

Et dicitur communiter,

quod hoc dicit propter circumcisionem quae gratiam conferebat,

sicut dicunt Beda et Gregorius,

sic :

Sed contra.

1. Sacramentum non causat nisi per modum per quem signat :

sed circumcisio non signat nisi per ablationem ;

ergo non causat nisi id quod aufertur.

Sed non aufertur gratia, sed peccatum :

ergo non causabat gratiae collationem.

2. Item,

ablatio in parte non est signum ablationis in toto.

Sed in circumcisione pars tantum auferebatur ;

ergo non causabat ablationem eius quod totum aufertur,

sed ablationem eius quod auferebatur in parte.

Sed hoc est pœna concupiscentiae, et non peccatum.

Quia peccatum in toto, pronitas autem in parte auferebatur :

ergo circumcisio non causabat nisi pronitatis concupiscentiae diminutionem,

et non ablationem peccati.

Solutio.

Dicendum, quod triplex erat differentia sacramentorum veteris et novae legis :

Quarum prima et principalis

sumitur ex parte sacramenti qua causat id quod designat.

Illa enim tantum significabant gratiam :

nostra autem significant et causant.

Secunda est secundum Hugonem de sancto Vctore,

quae sumitur ex parte modi significandi,

scilicet,

quod illa significabant nostra sacramenta, et ita erant signa signorum :

nostra autem significant gratiam, et sunt signa rerum.

Tertia est,

quod illis (ut dicit Hugo) imbuebantur antiqui iusti,

qui ianuam regni caelestis non intraverunt :

nostris autem imbuuntur iniusti,

aut qui volunt iniustitiam deponere,

et ianuam regni caelestis aperuerunt.

Unde Magister verum dicit.

1. Ad id quod contra obicitur,

dicendum quod Apostolus, ad Galatas, 3, 12,

loquitur de decalogo,

et non de operibus sacramentorum.

Vel dicatur (sicut antiqui Magistri dixerunt et bene)

quod est operantis opus,

et quod est operatio ipsa,

et haec attenditur secundum radicem a qua egreditur,

quae in antiquis sanctis fuit caritas Dei instituentis sacramenta, et obedientia legis,

et quoad hoc conferebant vitam.

Est autem opus operatum sicut immolatus hircus vel vitulus,

et hoc nihil conferebat :

in sacramentis autem novae legis utrumque confert.

2. Ad aliud,

dicendum quod est praeparatio secundum rationem significandi,

et hanc Deus fecit ab initio mundi ex quo peccavit homo, et in lege naturae et Moysi.

Est etiam praeparatio medicinae secundum rationem causandi,

et hanc non exhibuit usque ad Novi Testamenti inceptionem.

1-5. Auctoritates autem quae inducuntur in contrarium,

loquuntur de operibus operatis.

Ad id quod ulterius obicitur de circumcisione,

dicendum quod sicut probat obiectio,

circumcisio non delevit peccatum nisi indirecte.

Quod qualiter fuerit sic patet :

Culpa originalis et ille reatus qui est carentia visionis Dei, annexa fuerunt,

et similiter his annexum est incendium fomitus :

et si directe deberet tolli peccatum,

oporteret quod aliquid per se tolleret peccatum,

et per consequens incendium fomitis diminueret :

nunc autem circumcisio personae diminuit incendium quod in parte tollitur.

Sed quia hoc diminui non potest nisi tollatur reatus carentiae et culpa,

quae non possunt in parte sed in toto tolli.

Ideo per consequens circumcisio aufert culpam.

Et hoc est quod dixerunt antiqui Magistri,

quod circumcisio non per se,

sed per meritum fidei delevit culpam :

et hoc non directe significabat, sed indirecte,

significatum suum ponendo super id quod posterius est secundum naturam in deletione peccati.

Quia vero homo non potest esse in statu medio inter culpam et gratiam :

ideo deletionem culpae sequitur collatio gratiae,

et sic indirecte per accidens conferebat gratiam,

et propter hoc excipitur a Magistro ab aliis sacramentis veteris legis,

quae nullo modo secundum se gratiam conferebant :

non ideo quod sit ex lege circumcisio, sed ex patribus.

Ad auctoritatem Bedae,

dicendum quod conferebat, sed non eodem modo :

quia baptismus operatione directa,

circumcisio autem indirecta.

 B (cap. 2)

De rebus communiter agit.

Expositio Textus

Littera partis huius sic exponitur :

per fidem et spem.

per caritatem.

Hoc ideo contingit,

quia huiusmodi nomina

secundum quod cadunt in nostrum intellectum,

significant creata vel modos creaturarum qui non conveniunt Deo,

sicut (dicit hic) ipsum quod dico,

res a reor reris, trahit significationem,

et ita videtur dicere quandoque ens in opinione :

et haec Deo non conveniunt.

quia causa est quam de necessitate sequitur aliquid,

et Deus non causat aliquid de necessitate.

Item,

quia causa proportionata est causato :

Deus aulem nulli suo causato proportionatur.

Huius causam reddit Anselmus in Monologio,

dicens quod

Et idem dicit Dionysius

quod

 dupliciter,

scilicet per adspectum,

et per relationem utilis ad ipsa acquirantur.

Et hoc innuit per sequens

cum dicit :

id est, simul cum aliis potentiis quiescit

quia dictum est quod frui est actus voluntatis,

secundum quod voluntas coniuncta est intellectui, et aliis potentiis.

ARTICULUS VIII

An res bene dividantur in fruibiles, et utibiles ?

Sequitur :

In hac parte Magister determinat quid in rebus quaerendum est,

eo quod res secundum sui generalitatem in eo quod res non quaeritur hic.

Et ponit divisionem rerum secundum quod veniunt in hanc speculationem,

scilicet, quod sunt fruibiles, vel utibiles, vel fruentes et utentes.

Et hanc divisionem manifestat quatuor modis,

scilicet, ab effectu,

cum dicit :

Secundo,

ab actu qui est fruentis super fruibile,

et utentis super utibile,

ibi :

Tertio,

a suppositis,

ibi :

Quarto,

a proprietate,

ibi :

Et per haec patet sententia huius partis.

Incidit autem dubium super divisionem primam quam ponit dicens,

quod rerum

1. In omni divisione divisum simplicius est dividentibus,

et est per participationem in unoquoque illorum :

igitur et haec res divisa simplicior est rebus,

et per participationem est in ipsis.

Quod si detur ;

contra : Res fruibilis Deus est :

ergo Deus aliquid simplicius se participat, et sic erit compositus.

2. Item,

in omni divisione divisum commune est dividentibus :

dividentia autem sunt Creator et creatura :

ergo aliquid univocum Creatori et creaturae,

quae falsum est.

Probatio :

Constat ex eo quod haec divisio non est aequivoci in significationes quia non permitteretur divisum pluraliter,

sicut non dicimus :

Canum alius latrabilis, alius caeleste sidus, etc.

3. Item,

non est accidentis divisio, cum partes substantiales sint diviso :

res enim non accidentaliter praedicantur de fruibilibus et utibilibus.

Solutio.

Dicendum quod Creatori et creaturae nihil est commune univoce.

Nec etiam per analogiam talem,

quod idem participetur per prius et posterius a Creatore et creatura,

quia Creator nihil habet per participationem,

sed per essentiam et substantiam.

Sed est ibi communitas proportionis ad unum,

quod substantialiter primo convenit Creatori.

Ab illo autem, et posterius sub illo, et ad illud convenit creaturae :

sicut vita, sapientia, et bonum conveniunt Creatori et creaturae.

Dicendum ergo ad primum argumentum,

quod non procedit nisi univoce conveniret divisum dividentibus,

quod non est verum, ut patet ex dictis.

Per idem patet solutio ad alia quae sunt de diviso univoce convenienti dividentibus.

Nec tamen dico,

quod omnino aequivoce dividentibus conveniat.

Sed per prius et posterius convenit secundum determinatum modum prioris et posterioris.

ARTICULUS IX

An beatitudine sit fruendum ?

Deinde obicitur contra hoc quod dicit :

1. Beatitudo enim nos beatos facit :

ergo beatitudine est fruendum.

Si forte dicatur, sicut communiter solvitur,

quod cum dicit Augustinus,

quod

intelligitur effective.

Beatitudo autem facit beatos formaliter :

sicut albedo facit album formaliter, et pictor facit album effective.

Et ideo beatitudine non est fruendum,

quia non facit nos beatos effective.

Si, inquam, sic dicatur.

Contra :

Beatitudo est post quod non desideratur aliud. 

Probatio :

ergo post beatitudinem non remanet aliquid aliud desiderabilium.

Sed ultimum est id quo fruimur,

quia hoc quietat desiderium :

ergo beatitudine fruimur.

2. Praeterea,

omnia utibilia referenda sunt ad beatitudinem,

ut dicit Augustinus.

Ergo beatitudo non refertur ad aliud :

ergo beatitudine fruimur,

quia illo fruimur, quod propter se et non propler aliud appetimus. 

3. Praeterea,

aut beatitudo refertur ad aliud, aut non.

Si sic, contra :

Quid quid refertur ad aliud,

hoc est extra ipsum ad quod refertur.

Beatitudo refertur ad aliud :

ergo aliquid bonorum est extra beatitudinem relatam.

Ergo non est status omnium bonorum aggregatione perfectus,

quod falsum est.

Si autem non refertur ad aliquid :

ergo inhaeremus ei propter se, ergo non nisi amore.

Ergo fruimur beatitudine,

quia illo fruimur, cui amore propter se inhaeremus.

Solutio.

Dicendum, quod duplex est beatitudo,

scilicet, creatae quae conficitur ex bonis gratiae transeuntis in gloriam,

et haec est perfectio formalis beatorum,

elevans eos ad hoc quod immediate possint coniungi Deo.

Alia autem beatitudo est increata,

et haec est beatitudo substantialis,

et duobus modis considerata,

scilicet ut participata a Sanctis,

et sic est Deus ut summum bonum in Sanctis et beatis ;

vel ut in se,

et sic est beatitudo ut in obiecto beatitudinis.

Dico ergo,

quod beatitudine increata utroque modo fruimur :

sed beatitudine creata utimur cum gustu gaudii fruitionis,

quia illa unit nos fruibili.

Concedimus autem solutionem communem,

quod beatitudo creata formaliter nos beatificat,

increata autem effective ut in obiecto,

et ut participata per substantiam ipsius summi boni.

1. Ad id quod contra obicitur,

dicendum quod post beatitudinem formalem aliud desideratur :

quia bonum increatum est beatificans,

ut dictum est.

Et ad definitivam Boetii,

dicendum est quod intelligitur de beatitudine increata participata :

quia alias non erunt in ea omnia bona,

cum maximum bonorum deesset sine quo nihil est bonum.

2. Ad aliud,

dicendum quod beatitudo creata refertur ad beatitudinem increatam.

Sed tamen ipsa est utilis,

in cuius relatione iam gustatur fructus beatitudinis increatae,

3. Ad aliud dicendum eodem modo.

ARTICULUS X

An creaturae iuvent hominem ad beatitudinem ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

1. Contra enim videtur esse

quod dicitur, Sap. 14, 11 :

ergo videtur,

quod magis impediant a beatitudine quam promoveant.

2. Item,

Augustinus in libro de Confessionibus :

Solutio.

Vis est in hoc quod dicit, tendentes :

innuit enim, quod non tendentes non iuvantur.

Vel melius dicatur

quod omnis creatura in quantum indicium ostendit Creatoris et usum exhibet, adiuvat ad beatitudinem,

sed in quantum corruptus affectus est circa eam eius qui debet uti, impedit et retrahit,

et hoc est per accidens.

Et nota,

quod tribus modis promovet,

scilicet ostendendo viam per vestigium,

et hoc est generale omni creaturae :

aut iuvando naturam ad necessitatem et solatium,

sicut cibi, vestes, et huiusmodi ;

aut tertio,

reducendo hominem in cognitionem suae infirmitatis et miseriae,

sicut faciunt illa quae exercitant hominem.

ARTICULUS XI

An homines medii sint inter res utibiles, et fruibiles ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

Contra.

1. Infra dicit,

quod utimur hominibus quos diligimus, et etiam Angelis ;

ergo homines et Angeli continentur sub utibilibus :

non igitur faciunt tertium membrum in divisione.

2. Item,

omne quod est,

aut est finis, aut ad finem.

Sed sicut differunt finis, et id quod est ad finem, sic differunt utibile et fruibile ;

ergo omne quod est,

aut est utibile, aut fruibile :

et sic peccat tertium membrum apponendo.

3. Praeterea,

quaeritur ulterius de hoc quod dicit :

Ex hoc enim videtur,

quod utilia sunt sub homine,

et fruibilia super eum.

Sed contra :

Augustinus in libro De libero arbitrio :

ergo videtur homo non esse in mediis bonis.

4. Praeterea,

virtutibus utimur, ut infra dicet ;

et tamen Augustinus dicit ipsas magna bona esse.

5. Item,

maius bonum est quo bene vivitur et nemo male utitur,

quam quo quis male uti potest :

sed

ut habetur per Augustinum, in huius voluminis secundo, dist. 28 :

ergo virtutes maius bonum sunt quam homo.

6. Praeterea,

hoc est medium quod coniungit extrema.

Sed extrema sunt beatificans et beatificabile ;

ergo illud quod coniungit ea est medium.

Sed utibile coniungit ea ;

ergo ipsum est medium ;

non ergo nos medium sumus inter utibilia et fruibilia.

Solutio.

Dicendum quod divisio ista datur penes ea quae exiguntur ad progressum rationalis creaturae in Deum :

exiguntur autem tria,

scilicet progrediens, et via, et terminus.

Progrediens est homo, via vero utibile, et terminus fruibile.

1. Ad id ergo quod primo contra obicitur,

dicendum quod secundum largam acceptionem utibilis, homo et Angelus sub utibili continentur :

sed nihilominus habent et aliam relationem ad viam in fruibile, scilicet ut utentes et fruentes,

et secundum hoc quod addunt super utibile homo et Angelus,

sic constituunt tertium membrum in divisione.

2. Ad aliud,

dicendum quod utibile in acceptione passiva consideratum, non dicit utentem,

et sic non supponit omne id quod est ad finem,

sed tantum id quod est ut via ad finem,

et non id quod est ut progrediens in illa.

Et ideo finis, et illud quod est ad finem, non omnino se habent sicut utibile et fruibile,

nisi utibile valde large accipiatur prout comprehendit utentem qui est ad finem ut progrediens,

et utibile quod est ad finem ut via.

3. Ad aliud,

dicendum quod bonum aliter et aliter accipitur ab Augustino, in libro De libero arbitrio, et hic.

Ibi enim attenditur comparatio boni secundum ordinem causae ad faciendam certitudinem in vita et opere :

unde

maius bonum est quod se habet ut causa immediata et perfecta ad bonam vitam,

sicut virtus,

quam id quod se habet ut causa insufficiens et remota,

sicut sunt potentiae rationalis animae, voluntas, et intellectus, et aliae,

sine quibus quidem non est vita recta, et tamen non faciunt eam.

Species autem corporum, ut pulchritudo, sanitas, et huiusmodi, non habent nisi modicam causam per accidens et occasionaliter ad illam.

Hic autem attenditur comparatio inter progressum ad beatitudinem, et ea quae perficiunt illam.

Et ideo maximum est beatificans.

Medium autem illud quod beatitudinem participat :

minimum autem quod non participat,

et tamen iuvat ad participationem ipsius.

Et non est inconveniens diversas esse comparationes secundum diversas rationes bonorum.

4. Ad aliud,

dicendum quod virtutes maxima bona sunt formata secundum perfectionem vitae.

Sed minora sunt in ordine ad beatitudinis participationem,

quam natura rationalis quae participat eam secundum vitam et gustum.

5. Et per hoc etiam patet solutio ad sequens.

6. Ad ultimum,

dicendum quod virtus est medium,

et natura rationalis est medium diversis respectibus :

virtus enim est media ut dispositio iungens, et similiter beatitudo creata.

Ralionalis autem natura est media per participationem utriusque extremorum.

Ipsa enim participat usum utibilis, et fructum beatificantis,

et sic loquitur hic Augustinus.

ARTICULUS XII

An diffinitio prima verbi frui sit bona ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

Per hoc enim quod dicit « amore »,

videtur frui esse actus virtutis motivae.

Sed contra.

1. Frui est altissimus actus patriae secundum quem homo inhaeret Deo :

ergo erit altissimae potentiae.

Haec autem est intellectiva :

ergo videtur quod frui sit actus intelligentiae vel intelleclus.

2. Praeterea,

non fit motus in motiva nisi prius fiat apprehensio intellectiva :

ergo non fit inhaesio (qui motus est) nisi prius concipiatur per intellectum ;

ergo conceptio fruibilis per prius convenit intellectui quam voluntati.

Ergo magis debet diffiniri per habitum intellectus quam voluntatis.

3. Videtur autem e contra,

quod non sit actus alicuius virtutis :

actus enim potentiarum proprii denominantur ab ipsis,

ut a viso videre, ab intellectu intelligere.

Frui autem non est denominatum ab aliqua potentiarum simpliciter :

ergo videtur quod non sit actus alicuius virtutis singulariter.

4. Si propter hoc dicatur,

quod sit actus compositus ex actibus plurium virium.

Contra :

Sicut se habet potentia ad potentiam, sic actus ad actum.

Sed potentia non componitur cum potentia ad perficiendum tertium :

ergo nec actus cum actu.

Ergo frui non est actus compositus, nec etiam simplex,

ut prius probatum est :

ergo non est actus alicuius virtutis animae.

5. Item,

si esset actus compositus,

tunc per habitus plurium potentiarum deberet diffiniri.

Sed non diffinitur nisi per habitum unius virtutis, scilicet amorem.

Ergo videtur quod non sit actus compositus virium aliquarum.

Ulterius quaeritur :

1. Quare diffinitur per amorem :

Sunt enim tria pertinentia ad perfectionem inhaesionis,

scilicet visio per fidem, comprehensio per spem et inhaesio per amorem :

ergo deberet frui per omnia illa diffiniri.

2. Praeterea,

omne peccatum separat a Deo.

Ergo per oppositum omnis virtus coniungit Deo :

ergo qualibet virtute inhaeremus Deo, et non tantum amore.

Ulterius quaeritur de hoc quod dicit :

Per hoc enim videtur significare,

quod alii quam Deo possumus inhaerere amore propter se.

Sed contra.

1. Non fruimur propie et perfecte et propter se,

nisi Deo,

ut infra dicetur :

Res autem diffinitur ab eo quod per se et proprie et perfecte convenit ei :

ergo frui non debet diffiniri per inhaerere alicui rei in genere,

sed Deo.

2. Praeterea,

nihil natum est quietare desiderium

nisi Deus solus.

Unde Augustinus in primo Confessionum :

Inhaesio autem fruitionis in toto quietat desiderium :

ergo non debet diffiniri per rem quamcumque,

sed per Deum tantum.

Sed contra.

Augustinus :

ergo contingit etiam frui aliis,

non ergo solo Deo.

Ulterius etiam quaeritur de hoc quod dicit :

1. Cui enim inhaeremus propter amorem, non inhaeremus propter seipsum.

Sed fruibili inhaeremus propter amorem :

ergo non propter seipsum.

2. Praeterea,

quidam obiciunt sic :

sed amor est creatura :

ergo inhaeremus creaturae.

3. Praeterea,

quaelibet creatura in infinitum distat a Creatore :

ergo id quod coniungit nos per inhaesionem,

scilicet amor, infinitae est distantiae ad ipsum.

Sed non potest esse,

quia id quod duo coniungit,

debet attingere utrumque coniunctorum.

4. Item,

frui,

secundum Augustinum,

et amore alicui rei inhaerere propter seipsam.

Sed amor ipse diligitur propter seipsum.

Ergo amore inhaeremus amori propter seipsum ;

et de illo amore eadem est ratio :

ergo hoc ibit in infinitum.

Solutio.

Dicendum ad primum,

quod frui est actus affectus sequentis actum intellectus secundum quod huiusmodi,

et non actus affectus simpliciter.

Et voco affectum voluntatem,

et haec est vis altissima animae.

Quia in illa ut in completivo perficitur gaudium eius,

et quietatur totus affectus.

Frui etiam non accipitur ut tantum in speculatione remaneat.

Quia speculatio de se non ponit inhaesionem,

sed potest esse per distantiam rei a speculante ;

sed fructus ponit unionem et gustum dulcedinis substantialis intimius in rei complexione et natura fundatae.

Et ideo licet intellectus sit in altiori parte animae,

non tamen solus est ibi,

sed etiam voluntas et perfectio inhaesionis in fructu est penes actum voluntatis.

Ad aliud,

dicendum quod habitualiter vel actualiter secundum naturam intellectus prius concipit et contemplatur.

Tamen penes concipere illud non est perfectio inhaesionis et gaudii,

sed penes actum voluntatis.

Et ideo per habitum voluntatis diffinitur frui,

quia etiam actus voluntatis complet ipsum.

Ad aliud,

dicendum quod actus potentiarum duplices sunt :

Quidam enim sunt ipsarum secundum ipsas,

id est,

secundum quod referuntur ad sua obiecta absolute,

et illi denominantur ab ipsis,

sicut videre, intelligere, velle.

Quidam autem sunt in eis

secundum quod una ordinatur ad aliam,

et tunc aliquid praecedentis remanet in ratione actus sequentis potentiae.

Et tales actus quinque sunt in ordine cognitivarum ad invicem tantum,

sicut est scire, credere, opinari, et huiusmodi.

Scire enim non nominatur nomine alicuius potentiae.

Non enim dicitur intellectus, nec rationis simpliciter,

sed rationis formatae ex principiis quorum est intellectus.

Quinque autem sunt in ordine motivarum ad cognitivas,

sicut est eligere, uti, frui, et huiusmodi.

Et illi non possunt ab una vi denominari,

quia nec sunt unius absolute,

sed secundum quod ipsa est ordinata ad alias.

Ad id quod contra obicitur,

dicendum quod potentia non componitur cum potentia ad perficiendum tertiam potentiam,

sed ordinatur bene ad ipsam ad perficiendum alterius rationis actum,

quam sit ille qui est suus absolute.

Ad aliud,

dicendum quod in diffinitione alterius rei non oportet ponere ea quae sunt per modum dispositionum praecedentium.

Sed sufficit quod ponatur forma completiva,

et sic in diffinitione frui ponitur amor,

eo quod in illo completur et perficitur.

Ad id quod ulterius quaeritur,

quidam dicunt quod amor in diffinitione eius quod est frui,

non ponitur intellectu speciali caritatis, sed potius generaliter,

secundum quod est forma quaedam omnis virtutis,

secundum quod dicit Augustinus in libro De moribus Ecclesiae,

quod

Et ideo obiectio non tenet de eo quod succedit fidei et spei,

quia illud non sic est formale in omni virtute.

Et secundum illos oportet dicere,

quod fructus est confectus ex omnibus virtutibus.

Sed melius videtur nobis,

quod amor supponit amorem caritatis :

quia ille solus amor perfectam causat inhaesionem,

quia enim ille completivus est fruitionis.

Ideo ponitur in diffinitione eius :

aliae autem virtutes licet disponant ex parte subiecti,

non tamen complent.

Et hoc sic patet :

Visio enim dicit conversionem super praesentiam tantum.

Comprehensio autem quae succedit spei, dicit adhaerentiam.

Sed amor eo quod est vita stringens, et acutum mobile, penetrans amatum,

ut dicit Dionysius,

dicit inhaerentiam.

Ad aliud,

dicendum quod non sufficit

quod virtus Deo coniungat absolute ad hoc

quod ipsa ponatur in diffinitione fruitionis.

Est enim duplex coniunctio,

scilicet per meritum,

et per quemdam quasi contactum.

Per meritum enim omnis virtus coniungit Deo ;

sed per contactum tripliciter accidit coniunctio,

scilicet secundum praesentiam,

et hic est cum intellectus attingit eam in sua essentia,

sed non necessario tenet et habet eam.

Unde assimilatur quasi tactui mathematico,

in quo ultima tangentia sunt simul tantum.

Secunda est quasi per adhaerentiam et tentionem et habere,

et hic tactus est eius quod succedit spei,

et assimilatur quasi tactum compactorum.

Tertia est per inhaerentiam,

quando unum quasi ingreditur alterum,

et contrahit impressiones et affectiones a natura eius :

et hic est tactus amoris,

et assimilatur tactui naturali,

in quo tangentia agunt et patiuntur ad invicem,

et imprimunt sibi mutuo suas proprietates.

Et primus modus coniunctionis est ut materialiter dispositio ad fruitionem.

Secundus autem et tertius propinque se habent.

Sed quartus est completivus :

et hoc patet ex nomine eius quod est fructus,

quia hic est gustus dulcedinis quietantis,

et gustus ille non elicitur nisi ex interioribus rei quae sunt de natura et complexione eius quo fruimur.

Ad aliud quod ulterius quaeritur,

de hoc quod dicit : « Alicui rei »,

dicendum quod notat Augustinus communitatem eius quod est frui :

quia hoc contingit tot modis,

quot contingit finem dilectionis in aliquo ponere.

Et hoc contingit uno modo secundum sensum,

ut bruta fruuntur cibis,

ut dicit Augustinus,

sed improprie, pro tanto

quia licet delectatio sit in eis ut in fine,

tamen non apprehendunt sufficenter rationem finis.

In his autem quae nata sunt discernere finem per se appetendum,

aut per se appetendo,

contingit frui quicumque re magis proprie.

Sed in his quae nata sunt discernere finem delectationis,

et actu discernunt secundum rectam rationem,

est propriissime.

Et ideo non fruimur nisi Deo proprie ;

communiter autem contingit et aliis frui,

et alia quam rationalem creaturam.

Ad aliud,

dicendum quod nihil natum est quietare rationalem appetitum nisi Deus,

prout progreditur secundum rationem rectam.

Sed quando avertitur,

accipit non quietans ut quietans,

propter bonum ut nunc quod apprehendit in ipso.

Ad id quod ulterius quaeritur,

de eo quod dicit : « Propter seipsam »,

dicendum quod non sequitur si inhaeremus amore,

quod non propter seipsam :

quia ly propter in diffinitione eius quod est frui,

dicit duplicem causam,

scilicet efficientem et finalem ;

ly rei autem etiam ponit materiam in qua fruimur,

quae est obiectum actus fruitionis.

Sed ly amore dicit causam moventem et incitantem ex parte affectus fruentis,

sicut habitus habet excitare et movere potentiam ad actum :

et hic potius est motus formae quam efficientis.

Ad aliud,

dicendum quod cum dicitur, creatura fruimur,

ablativus potest construi cum verbo in ratione formae,

vel in ratione efficientis et obiecti.

Et primo modo locutio est vera,

secundo modo falsa.

Ad aliud,

dicendum quod creatura in quantum est de nihilo,

infinite distat,

et non perficit coniunctionem cum Deo.

Sed quaedam sunt creaturae

quae propter similitudinem bonitatis divinae a qua creatae sunt,

numquam sunt a Deo separatae,

sed semper ipsis habitis habetur Deus,

sicut est gratia gratum faciens,

et praecipuum inter illa est amor caritatis,

et illa coniungere possunt.

Ad ultimum,

dicendum quod cum dicitur, amor igitur amore,

non est diversus amor in actu verbi, et in materia actus et in habitu a quo egreditur actus ille,

sed unus et idem aliter et aliter significatus.

Unde

sicut non est diversa visio qua video parientem, et video me videre ;

et sicut non est diversus intellectus quo intelligo hominem, et intelligo me intelligere :

Sic non est diversus amor quo amo Deum, et amo amare, vel amorem meum.

Et hoc quidem multi dicunt : sed multi non intelligunt.

Causa autem huius est :

quia dico, intelligo hominem,

transit vis intellectiva in hominem per actum intelligendi qui est ab intellectu.

Ergo secundum rationem prius est in actu eadem vis, et acceptio ipsius.

Et sic ex parte motivarum cum dico, amo Deum :

transit enim vis amoris in Deum per actum amoris,

et sic relinquitur quod eadem vis actu transit in obiectum.

Cum igitur non sit diversus amor,

patet quod abitur in infinitum.

ARTICULUS XIII

An prima diffinitio verbi uti sit bona ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

1. Videtur enim peccare diffiniendo uti per usum :

cum idem significent, licet alio modo.

Si vero dicatur quod ille modus significationis facit ad manifestationem diffiniti.

Contra :

Actus praeambuli sunt potentiis secundum rationem :

ergo et habitibus.

Cum ergo usus dicat habitum,

uti autem actum,

potius diffiniendus est usus per uti, quam e converso.

Ulterius obicitur de hoc quod dicit :

Ex hoc enim videtur,

quod omne illud quod referibile est referre debeamus ad rem fruibilem.

Sed omne quod est in voluntate praeter peccatum, referibile est :

ergo omne voluntarium praeter peccatum referendum est.

Inde ulterius arguitur sic :

Omne quod refertur,

accipit rationem meriti a fine ;

ergo videtur quod in omnibus operibus nostris nihil sit indifferens.

Quia indifferens est quod nec malum, nec bonum est.

Hoc idem videtur accipi ab Apostolo

cum dicit :

Ulterius quaeritur de hoc quod dicit :

Quaeritur enim :

Quare non dicitur abfructus cum fruitur quis quo non est, fruendum,

sicut dicitur abusus, cum quis utitur eo quo non est utendum ?

Solutio.

Dicimus ad primum tripliciter :

scilicet, vel quod totum hoc id quod in usum venerit,

sit vis unius dictionis simplicis,

et sit circumlocutio utilis :

et sic bona est diffinitio,

quia habitus et actus bene diffiniuntur per obiecta.

Vel etiam quod ly usum diffiniens,

non sit absolute acceptum, sed ad finem relatum,

et sic efficitur principium cognoscendi eius quod est uti simpliciter accepti.

Vel etiam tertio,

quod usus in diffinitione positus, superius est et genus ad suum diffinitum,

et sic tunc accipitur secundum diffinitionem Victorini dicentis,

quod

sicut dicimus

quando aliquis agit aliquod, quod utitur eo :

sic enim est superius ad uti,

quando aliquo sic agimus, ut ad aliud referamus.

Inferiora autem per sua superiora debent diffiniri.

1. Ad aliud quod ulterius quaeritur :

Ad utrum aliquid sit indifferens ?

Dicendum sine praeiudicio

quod voluntatis deliberativae ut deliberativa est suorum operum nihil est indifferens secundum theologiam.

Quia si non referat ea quae referri possunt,

vana sunt.

Eo enim quod referibilia sunt,

apta nata sunt habere finem.

Et si non habent,

ergo vana sunt :

quia vanum est (ut dicit Philosophus) quod est ad aliquem finem quem non includit.

Et hoc vocatur otiosum in sacra pagina,

de quo reddent homines rationem in die iudicii, licet modicum.

Si autem relata sunt,

tunc bona sunt.

Si vero non sunt nata ad referendum,

tunc sunt obliquata a fine, vel per veniale, vel per mortale.

Sunt tamen opera praeter deliberationem facta

quae non veniunt in usum voluntatis, ut est deliberativa,

et haec bene possunt esse indifferentia.

2. Ad aliud quod ulterius quaeritur,

quare dicitur abusus et non abfructus ?

Dicendum quod usus claudit in se actum rationis,

qui est relatio ad aliud,

et ideo potest esse recte et non recte,

et hoc significat in compositione vocabuli.

Sed fructus non claudit in se nisi quietam voluntatem,

et ideo non respicit rectum et non rectum ex se,

sed ex potentia antecedente ;

et ideo dicitur perversus fructus,

sed ratio perversitatis non potest ei coniungi eodem termino,

ut dicatur abfructus.

ARTICULUS XIV

An sint tres res quibus fruendum est ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

1. Contra enim est

quod dicit Damascenus, libro primo, cap. 11,

quod

Ergo sunt tres res.

2. Item,

statim in Littera sequitur :

ergo videtur quod male dicat res in plurali.

3. Item,

Augustinus dicit,

quod

sed res est ad seipsam :

ergo in singulari convenit tribus personis in summa.

Ulterius quaeritur de hoc quod supponit Magister in dicto isto :

videtur enim velle, quod fruamur personis.

Sed contra.

1. Aut fruimur persona in genere in eo quod est persona,

aut ut est de terminata haec vel illa.

Non primo modo,

quia affectus non sequitur conceptionem alicuius in genere, vel in universali :

quia generalia non movent, eo quod in ipsis non est actus.

Ergo sub ratione determinata :

ergo fruimur Patre ut Pater est, et Filio ut Filius est, et Spiritu sancto ut Spiritus sanctus est.

Inde sic :

Sicut se hahet cognitio,

ita se habet affectus sequens cognitionem.

Cum igitur cognitio diffinita Patris transeat in Filium,

quia qui novit diffinite unum relativorum, novit reliquum,

videbitur Patris fruitio transire in Filium, et e converso.

2. Si forte dicatur quod una cognitione cognoscuntur tres personae,

sicut dicunt quidam,

et ideo unam habent fruitionem quae est de ipsis.

Contra :

Aut una cognitione cognoscuntur in eo quod unum sunt,

aut in eo quod distincti sunt.

Si in eo quod distincti sunt :

ergo in eo quod distincti cognoscuntur ut unum.

Sed hoc est principium cognitionis distinctorum,

quod est principium distinctionis eorum :

ergo unum est principium distinctionis et unionis,

quod impossibile est.

Si autem cognoscuntur in eo quod unum sunt :

ergo fruitio est essentiae per se,

et non personarum.

3. Item,

fruitio dicit refectionem in summo bono viso, habito et amato.

Sed una est veritas et bonitas trium :

ergo una est fruitio trium.

Hoc autem est gratia essentiae, et non personae :

ergo fruimur essentia, et non persona.

Sed contra.

1. In cognitione viae sic est,

quod non cognoscitur res perfecte per hoc quod tantum natura eius in communi cognoscitur.

Sed oportet quod cognoscatur in particulari, et secundum omnes proprietates ipsius :

ergo similiter et multo magis hoc in patria erit.

Ergo ad cognitio gloriae non sufficit cognitio substantiae,

nisi adsit etiam determinata cognitio personarum et proprietatum earum,

et fruimur cognitis :

ergo fruimur personis.

2. Item,

nonne amabimus distinctas personas, et distinctionem earum ?

Constat quod sic.

Aut ergo amore usus, aut amore fructus ;

si amore usus :

ergo ad aliud quod melius est referemus,

quod falsum est,

quia essentia non est dignior personis.

Ergo amore fructus,

et sic habetur propositum.

Sed tunc ulterius quaeritur :

Utrum una persona magis fruemur quam alia ?

Et videtur, quod sic :

quia sicut in ordine essentiae habetur una quae est prima et principium aliarum,

et quando referimus ad aliud essentiam, stamus in illa.

Ita videtur

quod sit in ordine naturae quae est in personis,

una quae est principium totius Trinitatis,

quia Filii per generationem et Spiritus sancti per spirationem :

ergo videtur,

quod relatio stat in illa.

Hoc etiam videtur per hoc quod dicit Apostolus, I ad Cor. 11, 3 :

 id est, Pater,

et ita videtur quod Filius sit referendus ad Patrem.

Et hoc ipse videtur facere in Evangelio,

dicens :

Solutio.

Dicunt quidam ad primum,

quod tria sunt in divinis : substantia, persona, et notio.

Substantia autem res absolute ;

notio autem ratio ;

persona autem medium inter substantiam et notionem secundum rationem,

Et hoc sensu potest dici quod sint tres res,

in alio autem una sola res.

Haec autem solutio mihi tuta non videtur ;

quia persona simpliciter res est, et numquam res sola ;

quia hoc sonat aliquid vicinum Sabellianis.

Unde sine praeiudicio,

dico quod

(sicut dicit Philosophus quidam in prima Philosophia)

ens et res sunt de transcendentibus,

et primis secundum ambitum suae significationis,

et sunt ea in quibus stat resolutio,

et ideo dicibilia sunt in divinis de absolutis et relatis ;

et secundum quod adiunguntur ad haec vel illa, possunt esse pluralia, vel singularia :

tamen propter modum intelligendi absolutum, magis tenent se a parte essentiae.

1. Ad auctoritatem autem Damasceni,

dicendum quod non sola ratione vel cogitatione personae distinguuntur :

quia hoc esset Sabellianum.

Unde caute intelligenda est auctoritas,

scilicet, ut rationem vocet relationem personalem quae realiter persona est,

et cogitationem intellectum distinguentem personas per huiusmodi relationes personales.

2-3. Et ad aliud patet solutio per praedicta.

Ad id quod ulterius quaeritur :

Utrum fruemur personis in eo quod personae sunt ?

Dicendum quod

si ly « in eo » dicit rationem obiecti fructus,

non fruemur personis in eo quod personae sunt.

Si autem dicit indifferentiam et identitatem personae ad obiectum fructus,

tunc fruemur personis in eo quod personae sunt.

Licet enim fructus per se sit Dei in quantum summum bonum est,

non tamen est Dei per consequens, et personae per accidens :

quia in Deo non est consequens universale ad particulare,

sed idem.

Similiter in Deo non est accidentale,

sed idem.

Et ideo fruemur Deo et personis,

in quantum idem sunt cum summo bono.

1. Ad id quod contra obicitur,

dicendum quod fruemur Patre determinate,

non quidem secundum quod ad Filium est,

sed in quantum ipse relatus ad Filium,

est summo bono idem per essentiam.

Et ideo fruitio non transit in Filium propter intellectum relationis :

nec sequitur quod sint tres fruitiones, sicut tres personae distinctae.

2. Ad aliud,

dicendum quod una cognitione

possumus accipere actu personas tres in quantum unum sunt,

vel etiam in quantum distinctae sunt secundum rationes relationis

quae non habet intellectum absolutum.

Sed huiusmodi cognitione accipimus, intelligendo summum bonum,

et ita erit fructus.

Et bene concedimus,

quod ad perfectam cognitionem Dei,

exigitur quod cognoscatur in personis distinctis quae idem sunt summo bono.

Ad id quod ulterius quaeritur :

Utrum una persona magis fruemur quam alia ?

Dicendum, quod non.

Nec est simile de ordine essentiarum,

et ordine naturae in personis :

quia ordo essentiarum ponit inaequalitatem

et diversitatem

ab obiecto fruitionis in inferioribus essentiis.

Ordo autem naturae in personis ponit aequalitatem,

et identitatem earum in summo bono,

quod est obiectum fruitionis.

Et ideo una est fruitio trium, sicut una est bonitas trium.

ARTICULUS XV

An Deus possit cognosci ab aliquo creato intellectu ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

Ex hoc enim accipitur haec diffinitio :

Frui est conquiescere voluntatem delectatam in cognitis propter se.

Obicitur autem de hoc quod dicit cognitis.

1. Videtur enim,

quod Deus non cognoscatur, nec videatur ab aliquo creato intellectu,

et ita Deo ut cognito et viso non fruuntur Sancti.

Probatio primae.

 ergo Deum facie ad faciem nemo vidit.

Si forte dicatur,

quod intelligitur de homine in via, et ideo non excluduntur Angeli et beati.

Contra :

Chrysostomus super eumdem locum in originali :

2. Item,

ibidem ad hoc ponit duas rationes,

quarum unam innuit his verbis :

« Quomodo creabile videbit increabile ? »

Et fundatur super hoc quod creatum non potest in increatum, cum sint infinitae distantiae.

Secundam innuit sic :

« Quia divina natura simplex est, et uno modo se habens ».

Si ergo viderent, aequaliter viderent :

quomodo ergo laudat eam alter ut gloriam, alter ut maiestatem, alter ut sanctitatem ?

3. Item,

ibidem tractans illud Apostoli, ad Col. 1, 15 :

sic dicit :

Ex his quod Deus in se non videtur ut est,

sed in theophaniis, id est, illuminationibus, in quibus apparet Deus.

4. Unde, Dionysius ad Gaium monachum :

5. Etiam,

in principio quinti capitis De divinis nominibus :

6. Adhuc,

idem,

in Caelesti hierarchia, cap. 3 :

Ex his videtur accipi, quod est non videtur,

sed illuminationibus descendentibus ab ipso et agalmatibus, quibusdam similitudinibus sui luminis.

7. Ad idem obicitur per rationem :

Perfectionis ad perfectibile debet esse proportio. Sed intelligibile est Deus si per essentiam videtur : ergo Deus per essentiam, et intellectus creatus habent proportionem. Ergo et commensurationem, quod haeresis est ; ergo illud ex quo sequitur, falsum est, scilicet quod Deus videtur per essentiam.

8. Item,

infiniti ad finitum non est proportio :

Deus in substantia est infinitus loco, tempore, et comprehensione,

dicit Damascenus ;

ergo non habet proportionem ad intellectus capacitam :

ergo nec secundum intellectum videtur.

9. Ad hoc quidam voluerunt dicere

quod videtur secundum unum attributum, vel duo, quae sunt quasi partes eius respectu nostri intellectus

et non videtur secundum totum.

Sed contra :

In quolibet attributo est ipse infinitus ;

ergo idem est de uno, et de omnibus similiter.

10. Item,

Deus simplex est :

ergo si videtur, totus videtur, quia non habet partem ;

sed non totus videtur ;

ergo nihil sui videtur, et ita redit primum,

scilicet quod Deus secundum quod est non videtur.

Contra.

1. In I canonica Ioan. 3, 2 :

   Scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est.

2. Item,

Chrysostomus in Hom. XV super Ioannem :

Ulterius quaeritur :

Utrum etiam in theophaniis videatur,

et accipiatur ratione theophaniae quam ponit Dionysius in Caelesti Hierarchia,

sic dicens :

Sensus est

quod theologia revelavit nobis per doctrinam primum, pulchre,

id est, apte vocari theophaniam illam illuminationem

quae est in forma quadam signorum

quae informia sunt occultae luci,

quae est in Deo.

Quia est de occulto progrediens ad extra,

secundum quam, scilicet illuminationem, fit reductio videntium eum in divina :

cum ergo omnes illuminationes procedant ab occulto ad apertum videnti,

videtur quod omnes videant in theophaniis tantum.

Solutio.

Ad hoc sine praeiudicio dicimus,

affirmantes quidem certissime,

quod divina substantia videtur a beatis omnibus.

Qualiter autem videtur,

sine praeiudicio dicimus sic,

quod videtur immediate per coniunctionem ;

ita quod Deus offert se nostro intellectu per substantiam suam,

sicut intellectus sibiipsi.

Et hoc est quod dicit Apostolus, ad Cor. 13, 12 :

1. Auctoritas autem Chrysostomi solvenda est per verbum eiusdem Chrysostomi,

ibidem, ubi sic dicit :

Notionem enim hic Evangelista certissimam dicit considerationem et comprehensionem, et tantam quantam habet Pater de Filio.

Et ideo patet

quod Chrysostomus non negat

quin videatur substantia Dei ;

sed negat,

quod ita perfecte videatur ab aliquo creato intellectu,

sicut videtur a se.

2. Ad rationem autem primam Chrysostomi,

dicendum quod creatum adiutum ab increato, potest ad illud :

licet non supra illud.

Sunt tamen qui dicunt,

quod intellectus creatus aliter se habet ad inferiora, et aliter ad superior.

Quia super inferiora influit aliquid luminis sui, praecipue intellectus agens,

et ita potest active in illa ;

ad superiora autem se habet ut recipiens tantum,

et ideo non proprie dicitur posse in illa, sed illa in ipsum.

Ad rationem autem secundam Chrysostomi,

dicendum quod licet multa sint attributa divina,

tamen quodlibet nihil aliud est quam ipsa substantia divina :

et ideo in quolibet eorum substantia immediate videtur.

Et quod dicit Chrysostomus, quod non videtur substantia,

dicendum quod,

sicut ipse infra dicit in auctoritate inducta,

vocat substantiam quid est,

hoc est, differentiam ipsius per terminos essentiae ;

et quia tales terminos non habet,

ideo substantia et quid est hoc modo non videtur.

Ipse etiam solus secundum intellectum sibi adaequatur ;

quia quantus ipse est, tantus est intellectus eius :

non autem quantus ipse, tantus est intellectus creatus.

3. Per idem patet solutio ad auctoritatem sequentem.

4. An id quod obicitur de Dionysio,

dicendum quod loquitur vel de visione viae,

vel vocat non ipsum videre, non ipsum totum perfecte videre ;

sed aliquid quod est eius dicit videri :

et hoc est videre ipsum ;

quia ipse substantialiter est illud.

5. Ad aliud,

dicendum quod Deus simpliciter est incomprehensibilis,

et hoc est ut est infinitus :

quia sic attingi non potest, nisi secundum quid,

scilicet cognoscendo infinitum esse.

6. Qualiter autem sint agalmata, et specula,

infra patebit in fine solutionis.

7. Ad id quod obicitur per rationes,

dicendum quod sufficiens proportio

ex natura intellectus haberi non potest ad ipsum,

sed ex iuvamine Dei.

8. Ad aliud,

dicendum quod infinitum attingi quidem potest,

sed aliquid eius semper manet extra attingentem ;

et ideo in eo quod est infinitum dicitur non attingi.

Et hoc sic patere potest :

Infinitum in quantitate est (ut dicit Philosophus) cuius partes accipienti semper est aliquid extra accipere.

In spirituali autem natura increata non est infinitum in quantitate molis,

sed quantitas virtutis dividitur ad extra,

secundum ea in quae potest.

Et ideo intellectus attingens Deum attingit ipsum,

ita quod multum et infinitum virtutis semper est extra ipsum.

Et quia virtus sua est essentia sua,

ideo etiam immensitas essentiae est extra intellectum.

9. Ad id quod obicitur contra solutionem inductam,

bene concedo :

quia in quolibet attributo est infinitus,

et sic semper remanet extra intellectum ;

quia licet accipiatur substantia vel sapientia,

tamen immensitas ipsius claudi non potest.

Licet attingi possit aliquod acceptum quod est sua substantia,

licet non sit terminus claudens totum,

quod est Deus.

10. Ad aliud,

dicendum quod Deus est simplex, et est infinitus.

Haec enim non repugnant secundum quod infinitum dicit immensitatem virtutis et essentiae.

Sed tamen attingitur intellectu secundum quod simplex est,

sed non secundum quod est infinitus :

quia infinitum ponit rationem suam respectu eius quod est extra intelligentem.

Et nota,

quod cum dicitur Deus infinitus,

non debet infinitus exponi privative,

ut sit sensus aptum habere finem, et non habere.

Quia sic esset imperfectus,

cum aliquid deesset ei quod esset aptus natus habere.

Sed debet exponi negative,

ut sit sensus, infinitus,

id est, non finitus loco, vel tempore, vel comprehensione intellectus :

quia sic ex ponit Damascenus.

Ad hoc quod ulterius quaeritur de Theophaniis,

dicimus quod sicut in sensu duo sunt,

scilicet lux sub qua visibile perficitur ut videri possit,

et visibile ipsum, sicut lapis, vel aliud quod videtur :

et lux quidem facit actum visum,

sed non distinguit ipsum, nec determinat ad hoc visibile vel ad illud :

et sicut in intellectu naturali est lux intellectus agentis qui facit actu possibilem,

non tamen determinate perficit et movet ipsum ad hoc intelligibile vel illud.

Sed postea determinatur per intellectum hominis vel Angeli vel alterius :

et sicut fides est illuminans ad creditum,

non tamen perducit determinate ad hunc articulum vel illum :

ita est in Theophaniis,

quod est lumen descendens elevans intellectum,

et non distinguens et determinans ipsum ad hoc vel illud.

Sed id quod distingunt intellectum ut obiectum,

est divina substantia ipsa ;

et hoc est quod dicit Psalmista, Ps. 35, 10 :

Unde videtur Deus sine medio

quod sit similitudo et ratio visi,

sive per quod visum coniungitur videnti,

et non per substantiam.

Sed tamen est ibi medium disponens et vires afferens intellectui,

quo melius possit attingere Deum :

et hoc medium lumen est divinae bonitatis, vel apparitionis,

quod a sanctis vocatur theophania.

Et sic patet verum esse

quod dicit Magister Hugo,

Et per hoc patet solutio eius quod obicitur de Theophaniis.

An hoc autem quod posset quaeri :

Utrum Deus sit comprehensibilis ?

Dicendum quod duplex est comprehensio,

scilicet,

quae est tactus intellectus super terminos rei :

et sic non comprehenditur.

Unde Augustinus ad Paulinam :

Est etiam comprehensio quandoque perfecta consecutio alicuius ut finis,

quae consecutio praecipue fit affectu ;

et sic comprehenditur Deus,

ut dicit Apostolus, ad Ephes. 3, 18 :

C

Item. Quid intersit inter frui et uti aliter quam supra ?

DIVISIO TEXTUS

In hac parte auctor obicit contra determinata de frui et uti.

Et habet duas partes secundum quod obiectio duobus modis potest fieri,

scilicet, contra ipsam diffinitionem actus frui et uti,

et hoc facit in prima parte ;

vel contra frui et uti,

et hoc facit in secunda parte,

ibi :

Prima harum habet duas partes,

scilicet obiectionem quae incipit,

ibi D :

Et secundum duas solutiones habet illa duas partes ;

et secunda solutio incipit,

ibi E :

ARTICULUS XVI

An secunda diffinitio uti sit bona ?

Indicit autem dubium de hoc quod dicit :

1. Haec enim diffinitio convenit etiam ei quod est frui :

non enim fruimur aliquo,

nisi illud sit in facultate voluntatis nostrae :

ergo frui est uti.

2. Praeterea,

quaeritur quid vocetur facultas voluntatis ?

Si dicitur quod facilis potestas. 

Contra :

Secundum hoc non uteremur illis quae difficultatem habent in voluntate,

sicut sunt tribulationes et angustiae,

quod falsum est,

quia his maxime utuntur Sancti.

3. Praeterea,

cum unius rei unum sit esse, et diffinitio dicat esse,

videtur quod eius quod est uti unica sit diffinitio ;

et Augustinus dat duas :

supra enim habita est una,

cum dicit :

Hic autem habetur alia.

Solutio.

Dicendum quod uti secundum quod hic diffinitur (ut quidam dicunt),

aequivoce dicitur ad uti supra diffinitum.

Uti etiam accipitur hic secundum diffinitionem Victorini dicentis

quod usus est actus frequenter elicitus de potentia,

et sic superius est ad uti et frui supra diffinitum :

et hoc videtur Magister sensisse,

quia praemittit dicens,

quod Augustinus aliter quam supra accipit hic uti et frui.

Posset tamen aliter dici, scilicet,

quod ea quae sunt ad finem, duobus modis sunt,

scilicet non includentia sive tangentia finem,

et tangentia sive coniuncta fini et proxima ;

et de his quae ordinem habent ad finem,

si non coniunguntur ei, datur diffinitio prima.

Secunda autem datur de his quae sunt fini coniuncta,

et illa sunt non indigentia relatione ordinis,

eo quod in ipsis habetur aliquid finis.

Et talia sunt quaedam viae, quaedam patriae :

viae quidem sunt, sicut praegustatio aeternorum in gaudio interno, et affectione ;

patriae autem sunt beatitudo creata, quae contingit aliquo modo increata.

Et ideo quia finis aliqualiter est in illis,

non dixit quod ad aliquid referenda sunt.

Quod qualiter fiat, sic patet.

Cum dicitur :

intelligitur ad illud referri sicut ad terminum operis ;

et sic ducit ad finem intentionis qui vere finis est.

Ista autem in quibus talis usus est ut hic diffinitur,

referuntur quidem ad aliud quod est finis intentionis.

Qui tamen finis secundum gustum aliquem est in ipsis ;

sed non referuntur ad aliud quod sit terminus operis,

hoc est, in quo cesset opus, eo quod habeatur quidquid vult operans.

Ad hoc autem quod quaeritur :

Quid sit facultas voluntatis ?

Dicendum quod sicut est in usu loquendi,

facultas dicitur id quod facit hominem habere posse ad nutum.

Sicut scientiae dicuntur facultates,

quia ad nutum habetur potestas intellectus per eas,

et bona fortunae dicuntur facultates

quia faciunt hominem sufficere sibi et suis,

ita facultas voluntatis est id quo voluntas habet velle ad nutum facilem potestatem.

Et hoc praecipue est id quod quietat ab opere :

et est utile in quo tenetur et gustatur aliquo modo finis intentus,

ut dictum est.

Ad ultimum patet solutio :

quia unius rei unicum est esse penes unam et eamdem causam sumptum :

et penes diversas causas possunt sumi diversae diffinitiones.

Unde prima datur penes proprium actum utilis,

haec autem datur penes effectum utilis contingentis finem.

ARTICULUS XVII

An secunda diffinitio frui sit bona ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

1. Sicut enim se habent utile et fruibile,

sic habent uti et frui.

Probatio :

Quia actus per obiecta diffiniuntur :

sed utile et fruibile sunt obiecta horum actuum uti et frui :

sed nullum utile est fruibile :

ergo nullum uti est frui.

2. Praeterea,

in Littera dicit,

quod omnis qui fruitur utitur, sed non convertitur ;

ergo uti est superius ad frui.

Sed a quo removetur superius, removetur et inferius ;

ergo cui non convenit uti, non convenit frui.

Sed irrationalibus non convenit uti :

ergo nec frui,

quod falsum est,

cum Augustinus dicat, quod pecora fruuntur cibis.

1. Praeterea,

quaeritur quare frui secundum rationem nominis extenditur ad irrationalia, et non uti ?

2. Praeterea,

quaeritur de distinctione Magistri :

Quare dicit quod in patria fruimur vere et proprie, et plene ?

Hic autem vere et proprie, sed non plene.

3. Ulterius etiam quaeritur,

penes quid differunt tres diffinitiones datae de eo quod est frui.

Solutio.

Dicendum ad primum quod uti secundum primam diffinitionem removetur ab eo quod est frui secundum propriam rationem acceptum :

sed non uti secundum secundam diffinitionem,

ut patet ex praedictis.

Ad aliud,

dicendum quod uti in intellectu sui nominis claudit rationis actum

qui est relatio ad aliud :

et ideo brutis non potest convenire ;

sic autem non est de eo quod est frui,

quod dicit delectationem gustus quietantem desiderium,

et ideo id per transsumptionem potest convenire brutis.

Ad aliud,

dicendum quod tria exiguntur ad complementum frui,

scilicet voluntatis actus ad rationem relatus,

et quoad hoc dicit proprie :

quia expertia rationis non proprie fruuntur.

Secundum est

quod sit ratio ordinans voluntatem rectam,

determinans id quod vere est frui et fruibile.

Et sic dicitur vere,

quia creatura fruentia non vere fruuntur ;

cum non sit vere bonum et dulce quo fruuntur.

Tertium

quod exigitur est ut per speciem et ad copiam habeatur fruibile,

et ideo dicit plene.

Et sic in via Sancti non plene fruuntur,

sed vere et proprie possunt frui.

Ad ultimum,

dicendum quod prima diffinitio eius ad quod est frui respicit formam et actum ;

formam, dico, completivam quae est amor, ut prius dictum est.

Et ideo forma et actus ponuntur in ea, scilicet, amore inhaerentiae.

Secunda autem tangit materiam et finem :

materiam,

cum dicit,

finem autem,

cum dicit :

Tertia autem respicit effectum fruitionis in fruente,

cum dicit,

Aliae dubitationes quae remanent,

sufficenter solvuntur a Magistro in Littera.

D (cap. 3, 2)

Determinatio eorum quae videtur contraria.

Expositio Textus.

Littera sic exponitur :

Augustinus in libro X Confessionum :

I ad Cor. 13, 12.

Glossa, ibidem :

Et secundum hoc species ponitur pro genere,

quia secundum Donatum aenigma est quaestio obscuritatibus verborum involuta :

sicut mater me genuit, eadem mox genuitur a me.

Et est species allegoriae.

Hic autem pro ipsa allegoria ponitur.

Possemus tamen dicere, quod duplex est speculum,

scilicet pictum aliquo modo facie, et non pictum,

scilicet repraesentans obscure ;

et primo modo imago in homine est,

secundo modo vestigium in aliis creaturis.

Quatuor etiam sunt quae faciunt obscuritatem aenigmatis,

scilicet quia intellectus creatus est ex nihilo,

propter quod retinet aliquid obscurationis.

Item,

secundo,

ex pondere carnis.

Et etiam,

ex nebula peccati.

Quarto etiam,

ex alieno sermone,

quia allegoria est sermo alienus :

sicut Urias devotus et fidelis significat diabolum,

et David homicida et adulter signiticat Christum,

Bersabee autem adultera significat Ecclesiam.

E (cap. 3, 2-3)

Alia determinatio

Expositio Textus.

Sed contra :

Proverb. 13, 12 :

Solutio.

Verum est in quantum differtur :

sed quantum iam penetrat per gustum interiora velaminis,

delectat ex praegustatione rei speratae.

Unde,

ad Hebr. 6, 19 et 20 :

Unde,

Ierem. 17, 5 :

Sed contra : Ionae 1, 6 :

 Glossa, ibidem :

Solutio.

Dicendum quod in periculo,

ubi potest haberi humanum consilium et auxilium,

potest haberi fiducia in homine,

non tamen exclusa Dei invocatione, quia aliter esset tentare Deum :

sed totam fiduciam cum exclusione divini adiutorium in homine ponere prohibitum est.

F (cap. 3, 4-5)

Utrum hominibus sit utendum, vel fruendum ?

DIVISIO TEXTUS

Hic incipit pars illa in qua Magister ponit dubia de utili et fruibili.

Et habet tres partes :

In quarum prima quaerit :

Utrum homo fruatur homine quandoque, vel tantum Deo ?

In secunda quaerit :

Utrum Deus fruatur nobis, vel utatur ?,

ibi G :

In tertia quaerit :

Utrum fruamur vel utamur virtutibus ?,

ibi H :

In primo capitulo tria facit.

Primo probat,

quod homo homine utitur.

Secundo,

obicit in contrarium,

ibi :

Tertio,

solvit,

ibi :

ARTICULUS XVIII

Utrum homine sit fruendum ?

Quaeritur : Utrum homine sit aliqualiter fruendum ?

Et videtur quod sic :

1. Apostolus ad Philemonem, 20 :

2. Item,

Eccli., 8, 10 :

3. Item,

Deuter. 28, 41 :

4. Praeterea,

videtur idem per rationem.

Quia imago ad alterum est,

ergo cognitio imaginis ducit in id cuius est primo.

Hoc autem Deus est,

ad cuius imaginem factus est homo :

ergo cognitio stat in Deo ut in fine,

et incipit ab homine.

Cum ergo cognitionem sequatur motus ex parte motoris,

videtur quod fruitio nostra ad minus incipere possit ab homine.

Praeterea,

si aliquo modo conceditur,

quaeritur :

Utrum similiter possit concedi de irrationali creatura, quod fruamur ipsa in Domino ?

Et videtur, quod sic :

Quia ipsa est vestigium ducens in Deum ;

ergo in ipsa potest accipi et diligi Deus.

Cum ergo dilectione fruitionis diligamus Deum,

contingit Deo frui in irrationali creatura.

Item quaeritur :

Utrum peccatore fruamur in Deo ?

Et videtur quod sic :

Quia imago Dei non destruitur in ipso,

sicut dicitur in Psalmo 38, 7 :

Cum ergo Deus in imagine sua accipitur et diligitur, et non nisi dilectione fruitionis,

peccatore frui possumus in Deo.

Solutio.

Dicendum quod,

cum dicitur :

pronomen te aliter construitur cum verbo,

et aliter ablativus cum praepositione :

pronomen enim nominat materiam quae est ut occasio gaudi quod est in verbo fruendi ;

ablativus autem cum praepositione notat finem in quo quiescitur.

Et hoc planum est,

si inspiciatur expositio Augustini qui dicit quod

quia addidit in Domino,

in Domino se finem posuisse sgnificavit.

Unde haec fruitio incipit a rationali ex parte repraesentationis summi boni per gratiam,

sed terminatur in Domino ut in fine.

1. Ad primum ergo palet solutio per ea quae dicta sunt.

2-3. Ad aliud et ad tertium,

dicendum quod frui accipitur ibi communiter pro uti cum gaudio ;

vel dicatur

quod quidam dixerunt,

quod idem est frui magnatis vel filiis,

quod fructum de eis percipere per meritum :

et ita usus est in opere,

sed fructus in spe mercedis.

4.  Ad id quod obicitur per rationem,

dicendum quod vestigium et imago nisi aliud addatur,

non sufficiunt ad hoc quod fruamur ipsis in Domino.

Quia licet Deus repraesentetur in eis secundum quod est trinus et unus,

vel secundum quod est potens sapiens, et volens.

Non tamen secundum quod ipse est summa bonitas,

quia sic non relucet nisi in effectu gratiae vel gloriae.

Ideo non possumus nisi Sanctis frui in Domino,

et ideo non irrationalibus et peccatoribus.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Littera autem patet per se.

G (cap. 3, 6)

Hic quaeritur : An Deus fruatur, an utatur nobis ?

ARTICULUS XIX

An Deus fruatur seipso ?

In hoc capitulo quaeritur de hoc quod dicit :

Instantia.

Se fruitur Deus ;

ergo eget bono suo :

ergo aliqua indigentia est in Deo,

quod falsum est.

Quod autem se fruatur Deus,

patet per hoc

quod dicit Gregorius super illud Iob, 40, 4 :

 ubi sic dicit :

Solutio.

An hoc,

concedendum est quod Deus fruitur seipso perfectius

quam aliqua creatura ipso posset frui.

Ad id autem quod contra obicitur,

dicendum quod ubi fruens et fruibile sunt in diversitate essentiae,

sequitur quod fruens indigeat bono fruibilis :

sed ubi fruens et fruibile idem sunt per substantiam,

non tenet argumentum.

Ad autem quod posset quaeri :

Utrum se fruatur in ratione essentiae, vel personae ?

Supra expeditum est :

quia eadem ratione obiecti fruitur seipso, in qua nos fruimur ipso.

Deinde super hoc quod dicit :

Attendenda est auctoritas Gregorii qui super illud Iob, 40, 5 :

dicit sic :

Deinde obicitur contra hoc quod dicit :

Contra :

Ioan. 17, 3 :

ergo videtur,

quod cognitio sive visio sit tota merces.

Solutio.

Visio quae est tota merces,

est visio amati et habiti,

et haec perficitur in amore,

et est visio pascens.

Unde haec non differt a fruitione,

sed est idem ipsi differens in ratione tantum.

ARTICULUS XX

In omne quod est in quantum est, est bonum ?

Deinde obicitur de hoc quod dicit :

1. Dicit enim Augustinus :

ergo deberet dicere :

Quia Deus est, sumus.

2. Item,

omne quod est in quantum est, bonum est :

ergo omne quod est habet bonitatem, et bonitas idem quod esse suum.

3. Item,

si esset unus effectus causae duplicis unius mediatae, alterius immediatae,

remota causa mediata non removetur effectus mediatus :

sicut patet de pictura alba, et albedine, et pictore.

Ens in Deo est causa immediata entis creati,

bonum in Deo entis eiusdem est causa mediata :

ergo posito quod Deus non sit bonus,

adhuc remanebit ens creatum,

quod est effectus boni quod est causa mediata.

- Si dicis quod haec est vera : Omne quod est in quantum est, bonum est.

Contra.

Intellecto quod Deus non sit bonus,

adhuc remanet ens creatum,

quod est contra Boetium :

ergo primum falsum,

scilicet, quod omne quod est in quantum est, bonum est.

Item,

si duo sint effectus unius causae, unus mediatus, alter immediatus,

remota causa mediata non removetur effectus qui causatus est per medium.

Sed ens est a Deo immediate, bonum autem non nisi in ente :

ergo intellecto quod Deus non sit bonus,

adhuc erit bonum omne quod est in quantum est ;

seu hoc est falsum,

ut dicit Boetius in libro de Hebdomadibus :

ergo non omne quod est in quantum est, bonum est.

4. Praeterea,

mathematica sunt in quibus non est finis (ut dicit Philosophus).

Sed quae carent fine, carent ratione boni :

ergo mathematica in quantum sunt, non bona sunt :

non ergo omne quod est in quantum est, bonum est.

Ulterius quaeritur :

Utrum bonum separabile sit ab ente per intellectum ?

Videtur quod sic :

Quia hoc expresse dcit Boetius,

quod si intelligatur paulis per bonum primum non esse bonum,

et tamen intelligatur esse ens,

quod ea quae sunt ab ipso erunt entia, et non erunt bona.

Sed quaecumque separabilia sunt secundum intellectum,

non sequuntur se invicem in quantum huiusmodi :

ergo non est verum,

quod omne quod est in quantum est, bonum est.

Solutio.

Dicendum quod bonum et ens dupliciter considerari possunt,

scilicet secundum suas intentiones,

vel secundum sua supposita.

Si considerentur secundum suas intentiones,

tunc non convertuntur,

nec erit verum quod omne quod est in quantum est, bonum est.

Quod autem hoc sit verum,

patet per Dionysium in libro de Divinis nominibus,

ubi sic dicit de ente :

Idem est scriptum in quarta propositione libri Causarum,

ubi dicitur :

Et commentum, ibidem :

Ens est per creationem, bonum autem per informationem :

et vocatur per creationem esse id quod effluens a primo, id est, Deo,

non praesupponit sibi aliud in quo fundetur ;

per informationem autem id quod non effluit

nisi supposito alio in quo fiat.

Addit et bonum super ens relationem ad finem.

Tamen duplex est relatio ad finem,

scilicet secundum quod finis est terminus motus causae efficientis,

vel secundum quod finis est per intentionem in efficiente.

Et primo modo dicuntur bona quae sunt a bono ;

secundo modo quae sunt ad bonum

quod intendit efficiens, id est, quod movet eum ad operandum.

Si autem considerentur bonum et ens secundum supposita, sic convertuntur.

Quia licet bonum sit ad efficiens ut est bonum, et ens ad efficiens ut est ens,

tamen quia non operatur efficiens nisi per bonum intentionis,

ideo comitatur bonum semper ipsum ens,

et non separatur ab ipso secundum suppositum,

licet separetur secundum intentionem.

Et hanc identitatem suppositorum notat quod dicitur in quantum.

Ad primum ergo,

dicendum quod si bonum accipiatur in diversis cum ente, scilicet causa et causato,

bonum in causa erit ante ens in causato ;

quia non causat nisi bono quod facit eam esse diffundere.

Unde Maximus :

Deus ergo non inconvenienter bonus dicitur,

quia omnia de nihilo in essentiam venire intelligibili clamore vocat.

Et ideo melius dicitur quod quia bonus est sumus,

quam quia est sumus.

Ad aliud,

dicendum quod ly in quantum notat inseparabilitatem boni et entis secundum supposita,

et non secundum intentiones.

Et ideo non sequitur,

quod bonitas sit entitas eius quod est.

Ad aliud,

dicendum quod Deus non est causa mediata alicuius.

Et ideo et boni et entis est causa immediata,

licet non secundum unam rationem,

ut dictum est :

Quia ens se habet ad bonum sicut causa primaria et subiectum.

Tamen quia ens inseparabile est a respectu ad causam efficientem diffundentem esse,

et illa non diffundit nisi in quantum est bonum,

ideo non separatur a bono nisi per intellectum suppositionis impossibilis,

scilicet quod prima causa non sit bona :

quia tunc non manet respectus eius ad efficientem,

quia non movet nisi supposita bonitate,

ut dictum est.

Ad aliud,

dicendum quod mathematica non habent finem qui acquiritur per motum physicum,

quia separata sunt secundum rationem diffinitivam et a motu et a materia.

Sed non carent intentione boni quod est a bono et ad bonum primum.

An id quod ulterius quaeritur :

Utrum bonum separabile sit ab ente per intellectum ?

Iam patet solutio :

quia separatur per intentionem, sed non per suppositum.

Littera autem huius capituli per se patet.

 H (cap. 3, 7-10)

Utrum utendum, an fruendum sit virtutibus ?

DIVISIO TEXTUS

Istud est ultimum captulum istius partis in quo quaerit :

Utrum virtutibus fruendum sit ?

Et dividitur istud capitulum in duas partes.

In prima determinat quod virtutibus non est fruendum, sed per virtutes.

In secunda, dicit idem de voluntate, et caeteris animae potentiis,

ibi :

Prima habet quinque partes.

In prima probat quod non est fruendum virtutibus.

In secunda obicitur contra hoc,

ibi :

In tertia, solvit,

ibi :

In quarta, obicit contra solutionem,

ibi,

In quinta, solvit,

ibi :

Littera autem per se est plana.

ARTICULUS XXI

An virtutibus fruendum sit ?

Incidit autem dubium hic : Utrum virtutibus sit fruendum ?

Et videtur, quod sic.

1. Dicit enim Augustinus in libro 83 Quaestionum,

quod

sed omni utili est utendum :

ergo omni honesto fruendum.

Virtutes autem (secundum Tullium) sunt de genere honesti :

ergo virtutibus est fruendum.

2. Item,

omni eo quod propter se est appetendum (ut supra dictum est) fruendum, non utendum.

Sed virtutes propter se sunt appetendae, ut dicit Tullius :

ergo virtutibus est fruendum, non utendum.

3. Praeterea,

bonum a Philosophis dividitur in delectabile, utile et honestum.

Sed dividentia oppositas habent rationes in specie :

ergo utile et honestum per rationes speciales opponuntur.

Sed utile est quod ad aliud referimus :

ergo honestum erit quod appetimus propter se hoc autem est fruendum ;

ergo honesto est fruendum.

Virtutes autem sunt partes honesti :

ergo virtutibus est fruendum.

Contra.

1. Res quibus fruendum est, sunt aeternae et immutabiles.

Virtutes non sunt aeternae nec immutabiles :

ergo virtutibus non est fruendum.

2. Item,

Augustinus in libro de Civitate Dei dicit,

quod si illud persuadent nobis virtutes ut propter se amemus illas,

superbae sunt.

Solutio.

Dicendum quod virtutes possunt considerari dupliciter,

scilicet secundum quod sunt habitus rectificantes in opere,

et sic omnes propter aliud appetuntur.

Et sic nullo modo nec in via nec in patria fruendum est eis.

Possunt etiam considerari prout sunt dispositio perfecti ad optimum :

quia sic essentialiter vel substantialiter manent in beatitudine, vel in sibi succedentibus, vel in seipsis.

Et sic coniungunt nos beatitudini increatae.

Et sic dicunt quidam,

quod per ipsas ut proximas dispositiones fruimur.

Non tamen fruimur ipsis.

Sed aliter dicendum est aliquantulum,

quod sicut dicit Augustinus :

ut supra dictum est.

Ita haec fruitio una est et Dei et virtutum :

quia Deus est in virtutibus,

et hoc modo virtutes attingunt Deum.

Sed fruitio non erit ratione utriusque,

sed erit virtutum ut eorum quae contrarium saporem removent a palato animae,

Dei autem ut reficientis sapore proprio :

et ita etiam potest esse in via in frutione praegustationis, et spei.

1. Ad primum ergo,

dicendum quod si fiat vis in verbo Augustini,

utile et honestum dicuntur creatum et increatum ;

quia nihil omnino vi propria trahit, et propria dignitate allicit,

nisi summum bonum.

Tullius autem dicit,

quod honestum est quod sua vi nos trahit, et sua dignitate nos allicit.

2. Ad aliud,

quod propter se quandoque tantum valet quantum per se,

et hoc opponitur quandoque ad per accidens ;

et sic per se virtus appetitur ;

quia ex sua natura habet unde moveat appetitum,

et delectet suos possessores sincera et sancta delectatione.

Sed hoc non excludit quin etiam propter aliud expetatur :

quod tamen non est sine ipsa,

quia virtutes quoad sibi succedentia manent in beatitudine, et beatitudo in Deo.

Et ita illud propter quod appetuntur,

non est simpliciter separatum ab eis,

sicut est ab aliis virtutibus.

Quandoque autem propter se opponitur ei quod est propter aliud.

Et tunc non propter se absolute expetuntur,

sed propter aliud in quo et cum quo virtutes manent essentialiter,

vel in sibi succedenthus.

3. Ad aliud,

dicendum quod utile

non sic habet diversam rationem ab eo quod est honestum,

quod non possit salvari in ipso ;

sed sic, quod non primo movet appetitum in ipso ;

sicut dicit Tullius in libro de Amicitia,

quod

Nec divisio boni in delectabile, utile, et honestum, est divisio generis in species,

sed potius data est per prius et posterius participantia ipsum divisum.

Sicut ens dividitur per potentiam et actum ;

et tamen potentia est per actum et actus in potentia.

Sunt tamen qui dicunt,

quod propter dicitur duobus modis,

scilicet, simpliciter, et ratione finis operis qui terminus vocatur.

Et ideo virtutes appetuntur propter se respectu operis,

sed non respectu beatitudinis ;

et similiter beatitudo creata respectu increatae appetitur propter aliud,

sed respectu virtutis per se.

Sed hoc parum est dicere.

ARTICULUS XXII

An bona voluntate sine virtutibus sit fruendum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

Quaeritur, inquam, utrum voluntate bona sine virtutibus contingat frui ?

Et videtur, quod sic.

1. Quia Adam in primo statu, et Angeli si ponantur in solis naturalibus creati,

dilexerunt Deum propter se et super omnia.

Ergo dilectione fruitionis :

ergo virtutes non sunt necessariae dispositiones ad fruendum.

2. Praeterea,

ulterius ex isto verbo videtur,

quod fruitio sit actus solius voluntatis :

cum supra fecit mentionem intellectus, ubi dicit quod fruimur cognitis, etc.

Ad hoc dicendum, quod sine gratia et virtute non est frutio.

1. Ad id autem quod obicitur,

dicendum quod dilectione naturali potest diligi Deus propter se et super omnia :

ita quod ly propter notet finem tantum, et non causam efficientem ;

quoniam ratio cognoscens Deum super omnia, facit illam dilectionem.

Sed cum caritate diligitur et gratia propter se et super omnia,

notantur tres causae, scilicet efficiens, materialis, et finalis.

Et significatur quod ipse est efficiens praecipue, et disponens ad fruitionem.

Quidam dicunt aliter,

et non ita bene distinguendo dilectionem, scilicet amicitiae et concupiscentiae ;

et dicunt

quod dilectione amicitiae poterat Deus diligi propter se et super omnia,

et non concupiscentiae.

Unde cum fructus ponat dilectionem concupiscentiae,

non sequitur quod in illo statu frueretur homo et Angelus.

2. Ad aliud,

dicendum quod voluntas est complementum actus fruendi :

alii autem tamquam materiales in ipso,

sicut supra satis expeditum est.

 I (cap. 3, 11)

Epilogus.

DIVISIO TEXTUS

Hic ponit epilogum.

Et secundo, dividit utilia.

Et tertio, dicit ordinem quo vult exsequi de rebus et de signis : et in hoc terminatur ista distinctio.

Littera patet per se.

ARTICULUS XXIII

An per omnes potentias animae fruemur ?

Incidit hic dubium difficile de hoc quod dicit :

Videtur enim ex hoc quod potentiis naturalibus fruamur, id est, per ipsas :

et quaeritur :

utrum per omnes, aut per quasdam ?

Et videtur quod per quasdam ex praedictis.

Sed contra.

1. Ioan. 10, 9 :

   Per me si quis introerit, etc.

Augustinus :

ergo sensus fruentur,

quia pasci visione hac est frui.

2. Idem,

videtur accipi ex libro de Spiritu et anima,

ubi dicitur, quod

Ulterius quaeritur.

Si erunt ibi cogitationes volubiles ?

Videtur quod non :

quia hoc negat expresse Augustinus.

Sed contra :

Quia intelligemus hoc et illud successive :

ergo cogitatio volvetur de uno in aliud.

Solutio.

Actus proprie personarum et individuorum est, potentiae autem secundum naturam.

Unde si fiat vis, tunc Sancti fruentur,

sed secundum potentias animae quae dictae sunt supra.

Est autem duplex via :

Una est a sensibili in imaginationem et phantasiam,

et ab illis ad rationem et intellectum, quae est via abstractionis veri.

Alia est via superiorum potentiarum ad inferiores :

sicut ratio in quibusdam extendit se movendo imaginationem,

et imaginatio sensum communem, ut accidit in somnio,

et quandoque etiam solvit organa particularia ad aliquid, ut in his qui in somnis agunt opera vigiliae.

Ita dico sine praeiudicio

quod per redundantiam dulcedinis divinae ab intellectu descendet pastura fruitionis in imaginationem et sensum :

ita tamen,

quod sensus non amittat naturam suam qui non apprehendit nisi corporale.

1. Et per hoc patet solutio ad primum :

Quia sensus non accipit divinitatem in carne Salvatoris, sed corpus tantum ;

et dulcedo est per redundantiam a ratione.

2. Ad aliud,

dicendum quod,

cum dicitur : Sensus vertetur in rationem,

glossandum est : convertetur ad rationem, et ab ipsa accipiet fruitionem,

secundum quod ipsa est inflexa super ipsum ministrando ei dulcedinem.

Tamen ille liber non est Augustini,

sed quidam Cisterciensis fecit eum, et multa falsa sunt in eo.

3. Ad ultimum,

dicendum est quod tota anima praemiabitur,

unde actus fruitionis est totius animae.

Sed non oportet,

quod omnes differentias praemiorum suorum recipiat secundum quamlibet potentiam ipsius ;

sicut non oportet,

ut habens divitias reponat eas in qualibet arca sua,

sed quasdam in una, et quasdam in alia.

Alii autem dicunt quod vix aut numquam probare possunt.

Et ideo non est curandum de dictis eorum.

Ad id quod ulterius quaeritur :

Utrum erunt ibi cogtationes volubiles ?

Dicendum quod non.

Sed volubiles cogitationes non dicuntur ab hoc quod est intelligere hoc et illud successive.

Sed aliis tribus rationibus denotantibus imperfectionem dicuntur volubiles,

quarum una,

est propter inquisitionem invenientis vel discentis :

eo quod non totum videt ratio secundum causas, et effectus et proprietates.

Tunc autem non erit inquirens.

Secunda,

est fastidium rei intellectae in qua invenitur imperfectio :

et ideo intellectus transit ad aliam rem in qua magis delectetur,

et hoc accidit ex vilitate rei, et privationibus in ea inventis, et mutabilitate et materialitate.

Tertia causa est,

quia principium intelligendi hic non est unum ad omnem rem, sed est diversorum.

Et ideo nec in se, nec in suis principiis possunt res hic simul accipi.

Ibi autem accipiuntur in eo quod est summum et infinitum bonum,

quod est lux plenissima in qua de re nihil latet, contra primum ;

et in eo quod est vita summe reficiens, contra secundum ;

et in eo in quo omnia simul sunt, contra tertium.

Tamen bene concedo

quod si intelligibilia considerentur in propriis essentiis,

non accipiet intellectus duo simul :

quia impossibile est intelligere qualiter unus actus terminetur super duo,

sicut super fines ex aequo terminantes.

Et non est instantia in intellectu compositorum,

quoniam illa uniuntur in compostione,

nec accipiuntur ut ex aequo terminantia.

Sed unum acciptur in ordine ad alterum.

Unde unum est ut subiectum, alterum ut forma.

Unde Philosophus dicit,

quod