DISTINCTIO VIII

 

A

De veritate et proprietate et incommutabilitate et simplicitate essentiae Dei.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic incipit tertia pars illius tractatus de generatione Filii.

Cum enim in omni generatione sit essentia aliquo modo coniuncta genito

a generante posset credi esse divisa per communicationem aeternae generationis :

et tunc non esset incommutabilis, nec simplex :

et ideo inducitur hic de istis,

ut sciamus non esse divisam,

et tamen communicatam in generante et genito.

 

Dividitur autem ista distinctio in tres partes :

In quarum prima agit de veritate et proprietate essentiae divinae.

 

In secunda autem agit de incommutabilitate eiusdem,

ibi C :

 

In tertia, agit de simplicitate eiusdem,

ibi D :

 

Prima harum dividitur in duas partes.

In prima veritatem divinae essentiae determinat.

 

In secunda autem obicit et solvit,

ibi, B :

 

 

ARTICULUS I

Quid sit veritas, quid proprietas, et quid incommutabilitas ?

 

Incidunt autem hic plurima dubia circa primam partem.

Sed ante Litteram determinanda sunt tria :

quorum primum est :

Quid sit veritas, atque proprietas, et incommulabilitas, atque simplicitas ?

Secundum est,

penes quid attenditur numerus eorum ?

Tertium est

de significatione istorum nominum, natura, substantia, essentia, esse,

quae Magister ponit in principio istius capituli.

 

Primum, quid sit veritas ?

1. Dicit Augustinus,

quod

ergo videtur,

quod veritas naturae divinae idem sit quod entitas ipsius.

 

2. Item,

quidam diffiniunt verum,

dicendo quod verum est indvisio actus a potentia :

in divinis autem non est actus et potentia :

ergo non est ibi indivisio actus a potentia :

ergo divinae naturae non convenit, veritas, ut videtur.

 

3. Praeterea,

ut dicit Anselmus :

haec autem veritas non convenit soli divinae naturae, sed multis aliis :

ergo haec non est veritas quae hic quaeritur.

 

4. Praeterea,

Philosophus dicit, quod verum et falsum sunt in anima,

secundum quod

sic iterum veritas non est propria divinae naturae :

vel si erit veritas, erit in ideis eius, et non in natura secundum quod natura est, ut videtur.

 

Ulterius quaeritur de ratione expositionis quam dicit Magister, veritas sive proprietas.

1. Constat enim, quod veritas pluribus convenit : ergo non est proprium solius divinae naturae.
2. Praeterea, Magister ubi exsequi debet de quantitate veritatis sive proprietatis naturae divinae, exsequitur de proprietate entitatis eius : ergo videtur, quod idem sit veritas et entitas.

 

Solutio

Dicendum quod licet verum sumatur multis modis,

ut probant obiectiones,

tamen hic dicitur verum idem quod extraneae naturae impermixtum.

 

Sunt enim tria extranea praecipue, scilicet privatio quae extranea est entitati, et potentia, et diversum vel diversitas in ipso ente :

quod enim in privatione est, non est, sed habet aptitudinem ad esse :

quod autem in potentia est, potest esse :

et quod ex diversis est, non habet ens proprium, quia diversorum habet entitatem.

Unde veritas dicitur hic impermixtio extranei ad ens, eo modo quo dicimus verum aurum cupro non permixtum : et ita non erit vere ens nisi natura divina, quae nec privationi subiacet, nec in potentia est, nec ex diversis constat, sicut Magister probabit infra, quando quaeretur de quantitate veritatis istius.

 

1. Dicendum ergo ad primum,

quod bene competit diffinitio Augustini de vero : quia nihil ita proprie est id quod est, sicut natura divina, eo quod ipsa totum et tantum est id quod est, et non permixta eis quae secundum aliquid non sunt, vel ex diversis sunt.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod etiam illa diffinitio satis convenit : quia nullus actus a potentia adeo indivisus est, sicut ille qui idem est. Sed oportet, quod potentia non accipiatur pro potentia materiali, quia divina essentia nec idem est cum potentia materiae, nec etiam indivisa ab ipsa. Et hoc ideo quia cum divina essentia sit motor universalis omnium, stabilis in se manens, non potest esse mota. Materia autem semper mota et mutabilis est.

Item,

quia divina essentia regit omnes res praeter quam quod misceatur cum illis, ut dicit Philosophus. Sed materia permiscetur materialibus. Oportet ergo, quod accipiatur potentia active : et tunc ipsa est idem potentiae suae. Et ideo verior, quia verius habet esse agens quam patiens. Et sic bene habet divina essentia actum et potentiam, et habet ea indivisa : quia est eadem praecise secundum quod actus est in agente, sicut sunt actus interiores, ut intelligere, velle, et huiusmodi. Sunt enim quaedam extra ipsam quae tenent se ex parte acti, ut creatio, recreatio, gubernatio etiam aliquo modo : et illa non sunt idem ipsi secundum quod sunt in creatis, recreatis, gubernatis, et huiusmodi.

 

3. Ad id quod de Anselmo obicitur,

dicendum quod antonomastice et vere sibi soli convenit : quia ipsa sola per se recta est, et omnia alia recta, curvitate secundum potentiam ad minus sunt permixta, et id eo non omnimodam habent veritatem, sicut natura divina.

 

4. Ad aliud dicendum

quod verum et falsum quae sunt in anima, sunt ab actu animae qui est componere vel dividere : et de tali veritate non quaeritur hic : quia illa veritas est in signo, et causata ab ista veritate.

 

1(Q). Ad aliud dicendum

quod proprietas idem est quod dispositio veritatis quae soli divinae entitati convenit secundum illam omnimodam impermixtionem, de qua dictum est : sic enim nulli alii convenit.

 

2 (Q). Ad aliud dicendum

quod in veritate entitas est subiectum veritatis secundum rationem, sed in divinis in quibus non est compositio, est idem aliter significatum in uno et aliter in alio. In entitate enim significatur sicut in conceptu simplici, ante quem nihil est concipere de re : quia ens est primum cadens in nostrum intellectum. Sed veritas proprietatem impermixtionis tangit.

Et ideo Magister entitatem, proprietatem, veritatem, vocat idem, licet non eodem modo significatum :

quia

ut dicit Dionysius.

Veritas autem est dispositio eius de qua dictum est. Proprietas autem est secundum quod est consequens esse divinum, et in quantum divinum est, et non est consequens aliud esse : sicut etiam dicimus proprietatem trianguli rectilinei habere tres aequos duobus rectis, eo quod sequitur triangulum, in quantum rectilineus et triangulus.

 

 

ARTICULUS II

Penes quid accipiuntur veritas, incommunicabilitas, et simplicitas ?

 

Secundo quaeritur, penes quid ista accipiuntur ?

 

1. In divinis enim sunt tria, scilicet essentia, persona, notio : ergo videtur quod haec tria ad illa tria debeant reduci.

Sed contra hoc est quod omnia ista sunt naturae divinae in eo quod natura divina est : ergo non reducentur ad personam et notionem. Sed secundum hoc, cum in natura divina non sit accipere nisi divinitatem habitam et habentem ipsam, hoc est, naturam et suppositum, videtur quod ista non debeant esse nisi duo et non tria.

2. Praeterea, nos vidimus, quod ea quae opponuntur contrarie, et ut privatio et habitus, et contradictorie, idem est subiectum circa quod sunt ; sed communicabilitas et incommunicabilitas opponuntur contrarie, aut ut privatio et habitus : ergo debent attendi circa idem secundum rationem subiecti ; sed in inferioribus incommunicabilitas non est circa quo est, sed circa quod est, vel materiam : ergo videtur, quod in divinis secundum rationem intelligendi incommunicabilitas sit circa idem. Cum igitur in divinis non sit suppositum nisi persona, videtur quod incommunicabilitas sit de convenientibus personae secundum se, et non naturae.
3. Item,

veritas et entitas secundum actum, quae vera est entitas, in inferioribus non est nisi gratia esse vel quo est : ergo videtur, quod in divinis veritas sit ille pertinentibus ad essentiam ; simplicitas autem dicitur a privatione partium componentium : ergo videtur, quod simplicitas sit a privatione primarum partium componentium esse. Haec autem sunt quod est, et esse secundum Boetium : ergo simplicitas in divinis erit ab indifferentia quod est et esse in divinis.

 

Solutio.

Ultimae obiectioni consentiendo,

dicimus quod ista tria accipiuntur ita, quod veritas sumetur ab esse essentiae, incommutabilitas autem ab eo quod est, simplicitas autem ab indifferentia utriusque.

Et quod obicitur secundo loco, quod non est quod est in divinis vel suppositum nisi in persona,

dicendum quod hoc verum est secundum rem, sed ex modo intelligendi, cum dicitur Deus significatur divinitas in habente, et illud habens dicitur suppositum non in ratione personae : et gratia illius sequitur substantiam divinam incommutabilitas.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod bene concedo, quod non sumuntur haec tria ab illis tribus, eo quod sunt consequentia essentiam in eo quod essentia est. Licet enim non sint in divinis nisi illa tria, tamen illa tria non sunt ibi tria, quia non faciunt numerum : essentia vero licet sit unum tantum, tamen est ipsam multis modis considerare, scilicet in habente, et extra habentem, vel secundum utrumque, ut dictum est.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod non est in natura accipere nisi habens et habitum : sed ex hoc ipso resultat tertia consideratio ex comparatione unius ad alterum per indifferentiam.

 

Ad alia patet solutio per dicta in principio solutionis.

 

 

ARTICULUS III

Utrum nomina dicta de Deo ut essentia, substantia, scientia, sapientia, bonitas significent idem vel diversa.

Et utrum debeant dici synonyma vel non ?

 

Deinde quaeritur de differentia illorum nominum quae Magister tangit in principio, scilicet natura, substantia, esse, etc. ;

et gratia illorum quaeratur etiam de aliis quae sunt sapientia, scientia, bonitas, et omnia quae de Deo dicuntur.

 

Et quaeremus duo, scilicet utrum ista omnino idem significent ?

Et secundo de compositione eorum cum Deo, utrum notetur ibi fieri aliqua compositio, vel nulla ?

 

1. Videtur autem, quod omnia dicta de Deo essentialiter sint synonyma : synonyma enim sunt quae idem significant, quamvis etiam aliam et aliam habeant secundum nomen interpretationem, ut lapis, et petra. Cum ergo omnis illa multitudo nominum essentialium idem significent, licet aliam et aliam habeant secundum nomen interpretationem, tamen synonyma esse videntur.
2. Item,

synonyma sunt quae tantum habent multitudinem secundum vocem sicut homonyma quae habent unitatem secundum vocem, et multiludinem secundum esse. Sed in istis nihil invenitur in essentia et persona quod illi multitudini respondeat, quia nec substantia, nec accidens : ergo videtur, quod ista verissime sint synonyma.

3. Item,

Augustinus dicit, et habitum est supra ut auctoritas, quod hoc est ibi esse quod sapere, et eo Deus est quo sapiens est, et eo sapiens est quo est. Sed hoc non posset esse nisi sapientia et essentia nominarent idem et secundum idem : ergo videtur, quod sint tantum synonyma ; et eadem ratio est de aliis : ergo videtur, quod omnia tantum sint synonyma.

 

Sed contra.

Quaecumque nomina verissime faciunt notitiam illorum a quibus imponuntur, si illa a quibus imponuntur non sunt unius rationis, ipsa nomina non sunt synonyma. Sed essentia et sapientia in Deo verissime faciunt notitiam eorum a quibus imponuntur, et non sunt unius rationis : ergo non sunt synonyma.

Prima patet de se.

Secunda probatur sic : Hic habetur in Littera, quod

Similiter Augustinus dicit, quod solus Deus vere sapiens est. Sed ratio essentiae in eo quod huiusmodi, non est ratio sapientiae in eo quod huiusmodi : quia aliter in omnibus idem esset esse et sapere, quod falsum est : ergo ista nomina non sunt synonyma.

 

Ad hoc quidam voluerunt dicere, quod ista nomina dicta de Deo differunt per connotata in creatura, et non habent aliquam differentiam si in Deo absolute accipiantur.

Sed contra : Connotatum est effectus in creatura. Sed effectus non est nisi a causa ut causa : ergo ista nomina non dicerentur de Deo nisi sicut de causa ut causa. Quod plane falsum est, quia sapientia vel sapiens nullam nominat causam ut causam.

Praeterea, ponamus per intellectum non esse connotata in creatura ; quaero si adhuc Deus sit sapiens bonus, ens, et huiusmodi ?

Constat quod sic : ergo illa solutio nulla est.

 

Praeterea, quod est posterius, non est causa diversitatis vel identitatis in eo quod est prius. Sed connotata sunt posterius in tempore : ergo non sunt causa identitatis vel diversitatis eorum quae sunt ab aeterno.

 

Ideo fuerunt alii qui dixerunt, quod in veritate Deus non habet nomen proprium, sed nos dedimus ei nomina. Et ideo ista nomina transferuntur in eum ab his quae invenimus in creaturis ; et penes illas accipiunt diversitatem.

Sed contra : Aut ista nominant quod proprie est in Deo, aut quod figurative est in ipso.

Si primo modo, nihil valet solutio : quia adhuc remanet quaestio, qualiter in significando habent differentiam penes ea quae nominant in Deo.

Si secundo modo, tunc Deus non vere vita est, sed figurative, nec vere sapientia est, quod absurdissima haeresis est.

Praeterea, supra habitum est, quod talia secundum rem per prius de Deo dicuntur, et per posterius de creatura.

 

Solutio.

Sine praeiudicio,

dicendum quod in omnibus talibus nominibus duo sunt attendenda, scilicet quid nominant, et in quo significatur poni quod nominant.

Cum enim ego dico « sensus », hoc nomen « sensus », accipio secundum hoc quod nominat tantum. Et ideo accipio in ratione una communi.

Si autem dico sensus hominis, et sensus bruti : iam et in alia et alia ratione accipio, secundum quod accipio ipsum in eo in quo notatur poni significatum ipsius. Ita dico de huiusmodi nominibus divinis.

Si enim attendantur secundum ea quae nominant tantum, tunc omnia illa nomina diversitatem rationis habent de se : alia est enim per se ratio essentia, et alia ratio sapientia per se, et sic de aliis.

Si autem attendo ea secundum id in quo ponitur significatum eorum, hoc est tale quod habet indifferentiam quod est et esse et aliquid esse.

Haec enim tria secundum Boetium differunt :

quia quod est , est id quod res est vere, et suppositum ;

esse autem est essentia eius vel actus essentiae ;

aliquid autem esse est per aliquid trahens ipsum ad partem vel speciem.

Et haec omnia idem sunt in divinis : quia in Dei idem est quod est et esse, et ipse Deus etiam est quidquid habet ; et sic idem est in ipso esse et aliquid esse.

 

Si igitur quaeratur : Quare sapientia est bonitas, et haec duo essentia ipsa ? Unde enim est ?

Non dicetur, quod hoc sit a sapientia in quantum sapientia est, vel ab essentia in eo quod essentia est.

Sed dicetur, quod hoc est propter id, quia in quo sunt ista, tantae simplicitatis est, quod ipsum id quod est suum esse, et suum esse est id quod est.

 

Ex primo igitur est diversitas attributorum,

ex secundo autem identitas rerum.

Et sic patet plana solutione, quod ista non sunt synonyma etiam ab aeterno intellecta a Deo, et abstracta ab omni causalitate.

 

1. Ad primum,

dicendum quod ista non sunt synonyma, quoniam non habent eamdem rationem rei quam significant, sed sunt idem in re, non propter id a quo imponuntur, sed propter id in quo ponuntur sua significata. Hoc autem non est in petra et lapide : quia illa non habent diversitatem alicuius rei, sed tantum nominis, secundum etymologiam, non rei, sed nominis.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod ista non habent tantum multitudinem secundum vocem, imo quantum est de natura suorum significatorum multitudinem habent rationis rei. Sed quod haec res est illa, hoc non convenit eis per se, sed per aliud in quo sunt.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod Augustinus attendit identitatem rei quae est ex eo quod ista sunt in tali subiecto, et non attendit sapere et esse secundum intentiones quas nominant.

 

Ad id autem quod obicitur contra solutiones inductas, bene puto quod non bene se habent solutiones illae.

 

 

ARTICULUS IV

Qualiter possit verificari compositio istorum nominum cum Deo qui non est compositus ?

 

Ulterius quaerentur :

Cum ista significantur componi circa id in quo sunt, cum ex eo in quo sunt onmimodam habeant identitatem, qualiter possit significari compositio eorum ?

 

1. Omnis enim nota compositionis significat compositum componi ex diversis. Sed cum dico, Deus est aeternus, vel incommutabilis, vel sapiens, intercidit hic nota compositionis : ergo significat Deum componi ex diversis.
2. Item,

in primo Physicorum dicit Philosophus, quod dicentes omnia unum, conturbati sunt compositionis significatione, et auferebant notam compositionis significatam in hoc verbo est, dicentes quod non oportet dicere quod paries est albus, sed paries albatur. Et hoc non faciebant nisi quia ly est significat quamdam compositionem, quam sine compositis diversis non est intelligere : ergo in talibus videtur semper falsa significatio, cum dicitur, Deus est sapiens, Deus est bonus.

 

3. Si forte dicatur, quod in quibusdam compositionibus praedicatur idem de se, ut cum dico, homo est homo, asinus est asinus. Hoc nihil est : quia in talibus subicitur ly homo gratia eius quod est, et praedicatur gratia eius quo est ; et inter illa bene intercedit compositio : in Deo autem non est aliqua compositio.

 

4. Item,

praedicatum in omni propositione causa innotescendi subiectum ponitur : et non sunt idem per quod aliquid innotescit, et id quod per ipsum innotescit : ergo in omnibus intercedit compositio.

 

Si forte dicatur, quod huiusmodi compositio est ex parte nostri intellectus, qui non accipit simplex multis modis significatum, nisi componendo unum cum alio et dividendo, licet composita et divisa idem sint.

Tunc obicitur, quod secundum hoc, omnis noster intellectus est falsus de Deo, cum non accipiat rem sicut est, sed potius sicut non est.

 

Si forte dicatur, quod sic est sicut in mathematicis, quod abstrahentium non est mendacium, eo quod modum abstractionis non ponunt in re ; ita hic intellectus componens, modum suum in re non ponit.

Hoc nihil est, quia licet mathematica secundum esse sunt in naturalibus, et non separata ab ipsis, tamen per esse quantitatis non habent rationem diffinitivam a naturalibus : quia aliter aequivoce diffiniretur linea lignea et lapidea per esse quantitatis. Quod falsum est. Unde mathematica habent aliquid ex parte re, scilicet naturam quantitatis, super quod ponunt huiusmodi abstractionem, aliter enim esset intellectus falsus. Hoc autem in divinis nihil videtur esse unde oriatur huiusmodi compositio.

 

Solutio.

Ad hoc sine praeiudicio,

dicendum quod valde insufficentes sunt solutiones Magistrorum magnorum quorumdam : unde dicendum quod in veritate in divinis nulla compositio est in re ipsa.

 

Tamen, ut dicit Damascenus,

sicut iustus, et sapiens.

Unde intellectus noster in huiusmodi compositione est in triplici actu :

Si enim accipiatur unumquodque istorum nominum secundum id a quo imponitur, vel secundum id quod significat, quod idem est, erit alius intellectus substantiae, et alius sapientiae, et ita de aliis, ut ante dictum est.

Si autem accipiantur ista ab intellectu nostro, non ut ab eo quod sgnificant, sed in ipso in quo sunt, accipientur omnia ut unum et idem propter duplicem simplicitatem ipsius, scilicet indifferentiam quod est et esse et aliquid esse, sive habentis et habitu.

Tertius actus intellectus oritur ex collatione unius modi intelligendi cum alio, sicut conferimus id quod assequitur naturam in ratione assequentis, non in ratione identitatis, ad naturam quam assequitur : et sic oritur intellectus componens unum cum altero, et formans compositiones. Quae tamen nota compositonis non est in Deo, nisi in ratione proprii eorum quae componuntur ; nota autem compositionis media est ab intellectu nostro, qui non coniungit ea quae secundum se habent diversas rationes sine nota compositionis mediae. Ex parte autem rei non notabit ista compositio nisi identitatem.

Et sic patet qualiter intellectus componens, aliquid habet in divinis supra quod fundatur ex parte eorum quae componit, si secundum rationes proprias accipiantur.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod cum dicitur, Deus est aeternus, et huiusmodi, notat compositio identitatem inter ea quae secundum rationes proprias diversitatem habent, licet ex subiecto habeant identitatem. Et ideo aliquo modo fulcitur intellectus componens super diversitatem rationum ut habeat componibilia, et super identitatem rei ex parte subiecti. Et ideo componit ea compositione notante idem secundum rem, in quo eodem modo sit diversitas rationis secundum attributa sibi.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod ipsi auferebant notam compositionis : quia ipsi dicebant tantum unum esse omni modo, scilicet re, et ratione et in talibus non potest poni aliqua compositio, eo quod in talibus nulla componibilia re vel ratione inveniat intellectus. Sed non est ita in attributis divinis, in quibus salvatur dversitas rationis attributorum, licet non diversitas rerum.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod cum dicitur, homo est homo, quod hoc verum est : quia inter illa composita notatur diversitas rerum, scilicet quod est et esse. Et ideo maior est diversitas in ista compositione, homo est homo, quam in ista, Deus est sapiens, vel iustus. Nihilominus tamen cum dicitur, Deus est sapiens, est diversitas rationis naturae et assequentis naturam : et illa sufficit intellectui componenti compositione notante identitatem.

 

4. Ad aliud,

dicendum quod est innotescere quoad nos, et quoad rei naturam ; et nihil prohibet in divinis praedicatum facere ad hoc quod subiectum innolescat quoad nos, licet in rei natura idem sint subiectum et praedicatum.

 

Ad id autem quod contra solutionem quorumdam obicitur, videtur esse concedendum.

 

 

ARTICULUS V

Quae sit diversitas inter attributa nominum divinae naturae, et substantiae, et essentiae ?

 

His habitis, videndum est de his quae dicuntur in Littera.

Et primo, quaeritur de diversitate horum nominum, divinae naturae, et substantiae sive essentiae.

 

Et dicendum quod ista idem sunt, sed ratione differunt.

Natura autem accipitur dupliciter secundum duas eius significationes, scilicet ut est virtus intranea, secundum quod diffinitur esse principium et causa motus et quietis in quo est per se et non per accidens.

Sic enim accipitur pro vi etiam illa quam diffinit Boetius,

quod

Et sic quandoque dicitur, quod pater virtute generat.

In hac enim ratione natura est in persona principium aliquod naturalium actuum, ut generare, spirare, etc.

Et ideo dicit Augustinus, quod

Et Anselmus dicit, quod

 

Accipitur etiam natura pro forma, secundum quod diffinit Boetius naturam, quod natura est unamquamque rem informans specifica differentia, et sic accipitur hic. Non quod velim dicere, quod natura divina sit specifica differentia alicuius, nec quod genus vel species sit, quia nec genus, vel species, nec individuum est, ut infra patebit ; sed quod iuxta illum intellectum accipitur formaliter, ut cum dictur, Pater natura divina est, et hoc modo frequenter accipitur a Sanctis.

 

Substantia autem potest accipi duobus modis, scilicet ab actu substandi, vel a differentia subtantiae quae dividitur contra accidens.

Et si primo modo accipiatur, cum in divinis sint proprietates quibus substant aliquo modo intelligendi personae, substantia dicit tunc quid personae, eo modo quo Augustinus dicit, quod persona significat subsistens per seipsum et substantiam. Et sic Graeci concedunt tres substantias esse in divnis.

Si autem accipiatur a differentia qua dividitur contra accidens, tunc dicetur substantia ens per se, sicut accidens dicitur ens per aliud : et sic substantia vicinior est ad standum pro essentia divina, quam pro personis. Et hoc sensu negant Latini esse tres substantias in Trinitate.

 

Essentia autem abstracte dicitur formaliter simplex, et faciens esse, et non hoc esse vel illud esse quod specificatum est et tractum in partem. Sicut enim deitas formaliter dicit Deum, ita essentia dicit esse indistincte.

Et sic dicit Anselmus in Monologio, quod sicut differunt lux, lucere, et lucens, ita differunt essentia, esse, et ens. Et sic essentia est quo formaliter res est, et esse est actus eius quem habet in eo quod est : id autem quod est, est ipsum ens concretum. Et secundum hoc patet, quod ens non dicit simplicem intellectum ante quem nihil est secundum intellectum.

Alio modo dicitur ens, secundum quod ens est causa primaria ad omnia alia : et secundum hoc ens est primum, et ante ipsum nihil est, et sic ens est vicinius essentiae divinae.

Primo autem modo vicinius est personae. Et ideo in primo sensu conceditur a quibusdam, quod Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres entes.

Sed secundo intellectu non, quia secundum illum modum ly ens dicit causam primariam ad omnia ; et sic dicit simplicem naturam primam secundum intellectum. Unde si sic essent plures, sequeretur quod Pater et Filius et Spiritus sanctus essent tria entia, quod falsum est.

 

 

ARTICULUS VI

An sapientia dicitur a sapere ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

Potius enim videtur e converso, quia sapere est actus sapientiae. Et effectus potius dicitur a causa, quam e converso.

 

Solutio. 

Dicendum quod Augustinus loquitur secundum intellectum abstrahentem ; et tunc verum est, quod abstractum sumitur a concreto, et concretum innotescit per actum. Et ideo ab actu accipitur abstractio prima : et sic sapientia dicitur a sapere.

 

 

ARTICULUS VII

Utrum esse dicitur de Deo et suis creaturis univoce ?

Et utrum secundum intensionem et remissionem dicatur esse de Deo et creaturis ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur :

 

Ex hoc enim concluditur duplex inconveniens :

1. Quaecumque enim dicuntur secundum magis et minus, recipiunt intensionem et remissionem. Sed esse dicitur secundum magis et minus : ergo recipit intensionem et remissionem.

Quod si concedatur, sequitur ipsum esse de genere accidentis : quia essentialia et substantialia non intenduntur et remittuntur.

2. Similiter sequitur ulterius, quod omne quod est, intenditur et remittitur. Si enim omne quod est fundatur super ens, si ens intenditur et remittitur, videtur quod omne quod est intendatur etiam et remittatur.

3. Praeterea, quidquid secundum magis et minus dicitur de aliquibus, ipsum secundum unam rationem est in illis. Ens secundum magis et minus dicitur de Creatore et creaturis : ergo secundum rationem unam est in Creatore et creaturis : quod falsum est, quia Creator et creatura secundum nihil univocantur.

 

Solutio. 

Dicendum quod est intensio proprie, et est intensio secundum aliquid.

Proprie intensum est quod secundum causas intrinsecas intensum est secundum accessum vel recessum a termino aliquo sicut a vera nominis impositione, vel ad aliquid quod in summo habet illud, sicut bonum in optimo est in Deo.

Intensio autem secundum aliquid est, quando aliquid ex causis extrinsecis, vel quod verius est, ex ordine sui ad causas extrinsecas dicitur secundum aliquid minus vel magis, vel etiam ex participando illud fortiori differentia quam aliud.

Primo modo intenditur album, et calidum, et huiusmodi.

Secundo dicitur magis bonum, quod non habet causam suae bonitatis, sed ipsum est substantialiter bonum, quam illud quod ab alio est bonum : et hoc modo dicitur magis ens quod per seipsum est, quam quod per alterum est.

Tertio modo dicitur magis ens substantia quam accidens, et magis ens actus quam potentia. Et secundo modo dicitur Deus magis ens et magis esse quam aliquod creatum.

 

1. Unde patet solutio ad primum :

quia non est inconveniens hoc modo ens magis et minus aliquibus convenire. Et hoc non est absolute intendi et remitti.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod illa obiectio procederet, si simpliciter intenderetur et remitteretur : non enim sequitur. Inest hoc huic secundum magis, et illi secundum minus. Ergo intenditur et remittitur : quia ubi proprie est intensio et remissio, in eodem subiecto qualitas potest intendi et remitti. Si tamen concedatur improprie, ut dictum est, quod intendatur, et secundum magis et minus inest diversis, tunc solvendum est per distinctionem dictam.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod sicut pluries dictum est, non est aliquid univocum creaturae et Creatori, sicut unius rationis existens in utroque : sed convenire potest aliquid secundum prius et posterius.

Sed cum prius et posterius dicatur tripliciter, ut videtur Philosophus dicere in III primae Philosophiae,

scilicet vel quod participatur fortiori et debiliori differentia, ut ens de substantia et accidente :

vel sicut in ordine ad actum efficientis qui per se est unius, et alia per aliud appropinquante modo causalitatis efficientis, sicut medicus dicitur medicus per se, et vetula imitando, vel instrumenta medicinalia ut per quae exercetur actus ;

vel per diversum respectum ad finem unum, qui uno modo per se inducitur in univoco, et alia diversimode operantur ad inductionem eius, sicut sanum in complexionantibus per se, et urina sana quia indicans, et dieta sana ut conservans, et medicina ut naturam coadiuvans.

Cum, inquam, ita sit, nullo istorum modorum analogia est in Deo et creatura. Sed hoc modo, quod ens et huiusmodi per se substantialiter sunt in Deo, et in creaturis per aliud et participative. Et non ita quod Deus diversimode se habeat ad creata, vel ad aliquid unum ad quod se habeat Creator et creatura per prius et posterius, sicut patet in exemplis praehabitis ; sed quia inferiora diversimode se habent ad Creatorem : licet enim primum uno modo se habeat ad omnia secundum Dionysium et Philosophum, non tamen uno modo se habent ad ipsum. Sic ergo penes hanc analogiam potest dici, quod aliquid commune est Creatori et creaturae. Tamen ex magis et minus dicto illo modo quo praediximus, non sequitur quod univoce conveniant : sed sequitur, si magis et minus acciperetur proprie, et propria intensione.

 

 

ARTICULUS VIII

An definitiones aeternitatis datae ab auctoribus sint bonae ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : 

Hoc enim quod hic dicit, dictum est ratione aeternitatis.

 

Unde de aeternitate breviter aliquid tangendum est, eo quod de ea alibi latius sit tractatum.

Quaeritur ergo : Quid sit aeternitas ? et quid aeternum ? et quae in aeternitate ?

 

Ad primum proceditur sic : Dicit Boetius quod

1. Videtur autem inconveniens, quod diffinit per privationem cum dicit interminabilis : Non enim privatio aliquid certificat nisi per speciem oppositam ei : et de illa specie nulla facta est mentio.
2. Praeterea, videtur inconveniens, quod cum aeternitas dicatur ab esse, dicitur enim aeternitas esse extra terminos finis et principii, quod diffinit ipsam per vitam.
3. Praeterea, prima mensura secundum intellectum primo videtur secundum intellectum convenire. Sed esse est prius quam vita : ergo videtur, quod aeternitas quae prima mensura est, magis debeat diffiniri per esse quam per vitam.
4. Praeterea, mensura non est nisi mensurati. Mensuratum autem primum quantum est vel dimensive, vel potentialiter, vel virtualiter. Cum igitur esse et vita non dicant quid distensum virtualiter, non debet diffiniri per esse nec vitam.
5. Item,

aeternitas est in genere durationis. Possessio autem vitae non dicit durans aliquid, vel durationem : ergo male diffinitur per illud.

6. Praeterea, possessio dicitur quasi pedum positio. Et transfertur ad res fortunae : ergo non proprie est respectu vitae.

7. Item,

omnis duratio protensa est. Nullum potensum est totum simul : ergo aeternitas quae est durabo, non est tota simul.

8. Praeterea, infra habebitur :

fuit autem, et est, et erit, non dicunt totum simul : ergo quod cum illis est, non est totum simul.

Aeternitas autem cum illis est, ut videtur : ergo non est tota simul.

9. Praeterea, totum et simul videntur idem dicere. Totum enim est cuius nulla partium est extra se, et simul cuius partes in se constant : ergo alterum superfluit, ut videtur.

10. Praeterea, omne totum habet partes. Aeternitas autem non habet partes : ergo aeternitas non bene dicitur tota.

11. Praeterea, Isaac in libro de Diffinitionibus dicit,

spatium autem videtur habere partes, et non simul omnes : ergo videtur, quod male dicat, quod est tota simul.

12. Item,

Dionysius in libro de Divinis nominibus :

Hic autem neuter auctorum diffinit per vitam : ergo videtur male diffinire Boetius.

 

Solutio. 

Dicendum quod in veritate Boetius diffinit aeternitatem, secundum quod est in eo quod vere aeternum est.

Et hoc accipitur ab Anselmo in Monologio, ubi dicit sic :

 

Unde patet, quod ipse non diffinit aeternitatem, secundum quod accipitur abstracte et formaliter. Sed potius materialiter, secundum quod est considerare eam in durante, quae est causa durationis aliorum, unde vita durans dicitur hic aeternitas, ut mihi videtur.

Cum autem sit multiplex vita, scilicet secundum esse et secundum bene esse. Et vivere secundum bene esse secundum sensum, sicut in voluptate ; et secundum intellectum, sicut in moribus : et hoc secundum statum morum in civilibus vel in gratia ; et ulterius secundum statum viae et patriae ; et ulterius secundum Creatorem et creaturam.

Non accipitur hic vita proprie secundum Anselmi explanationem nisi secundum intellectum, et in Creatore qui solus proprie aeternus est.

Sed hic vita accipitur ut participata vel in se.

Si ut participata, sic est in participantibus aeternitatem, ut in Beatis qui non sunt aeterna.

Si autem in se accipitur, adhuc dupliciter, scilicet prout est actus spiritus secundum rationem intelligendi et primus, et sic non accipitur in ratione mensurae, nisi forte exemplariter prout alia propinquant ad illud.

 

Acciptur etiam prout formaliter consideratur pro ipsa duratione. Et sic est in ratione mensurae, et habet se ad alias mensuras, ut causa et mensura : et mensura exemplaris, et mensura excellens.

Ut causa : quia dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus :

Ut mensura autem exemplaris : quia alia imitantur ipsam in quantum possunt. Ipsa enim est simul in esse et potentia et actu secundum comparationem sui ad vere aeternum. Et aevum exit ab illa, et imitatur ipsam simul in esse et posse, sed non in actu qui est operatio. Potentia enim Angeli perfecta est tota, nec exspectat actum, nec egreditur in ipsum.

 

Sed secundum vicissitudinem intellectuum et affectionum non est simul ; quinimo, sicut dicit Augustinus, Deus creaturam spiritualem movet per tempus, et non per locum.

Tempus vero licet forte sit simul in suo temporali esse aliquo modo, non tamen potentia eius est simul, nec etiam actus :

et hoc est quod dicit Philosophus in libro de Causis.

Sed quod est aeternum aeterno, hoc et est aeviternum aeviterno, et tempus temporali. Et tangit mitationem duorum ad tertium quantum possunt in ratione mensurandi.

Secundum autem quod est mensura excellens stans in aevo toto et tempore, claudit praesens aeternitatis aevum excellendo ipsum ex parte principii, et tempus claudit excellendo ipsum ex parte principii et finis.

Et hoc est quod dicit Anselmus, quod

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod hoc quod dicitur interminabilis, est negatio consequens differentiam positivam, quae propter smplicitatem aeternitatis nominari a nobis affirmative non potest : et sic patet, quod negatio, interminabilis, certificat ex praesupposita differentia positiva.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod aeternitas est in ratione durationis, et sic proprie refertur ad potentiam. Unde cum prima potentia aeterni in se manifestetur in vita, ideo diffinitur per vitam, et non per esse.

Vel dicatur, quod diffinitur aeternitas in aeterno secundum optimum statum sui, secundum quod etiam participatum ipsum facit participare aeternitatis immobilitatem. Hoc autem fit tantum in participantibus ipsum ut est vita beata, et non per esse.

Unde Augustinus in libro XII Confessionum :

Cum ergo diffiniat aeternitatem secundum quod est pars beatudinis, et communicans incommutabilitatem aeternitatis, diffinit ipsam per vitam, eo quod per esse incommunicabilis sit : quia sic est esse sine terminis, quod creaturis non potest convenire.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens : quia in veritate prima mensura est esse durantis in potentia simul existentis. Sed sic non est communicabile ipsis quae sunt aeterna participatione ipsius, sed potius per vitam.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod mensura formaliter accepta est quanti virtualiter, vel dimensive. Sed hic, ut puto, materialiter accipitur, prout est in aeterno : et ideo non mensurat nisi ut exemplar, ad quod alia beate viventia propinquant quantum possunt. Nec tamen mensurat ut exemplar durationis in quantum duratio, sed potius ut exemplar vitae beatae.

Ad hoc autem quidam dixerunt, quod diffinitur per vitam ad exclusionem rerum vivarum, quae aeternitate non mensurantur : sed primum est probabilius.

 

4. Ad aliud,

dicendum quod vitae possessio dicitur hic, eo quod habetur ad nutum tota potentia vitae in actu, ita quod nihil eius exspectetur extra : et sic est potentia vitae stans in tota duratione : unde ly possessio innuit virtualitre stans simul.

 

5. Ad hoc autem quod obicitur quod omnis duratio distensio quaedam est,

dicendum quod non oportet quod distendatur in se : quia omne quod in se distenditur, habet partem remotam a parte. Sed distensio est in alio, quia est ab ipso, et sub ipso. Et sic erit stans in se, habens sub se distensum in temporali et tempore quod excellit : et ipsa non dicitur duratio, eo quod distenditur, sed eo quod distensio sub ipso non deficit, ut dicit Augustinus in Littera.

 

6. Ad hoc quod obicitur de ratione possessionis,

dicendum quod transsumitur ad aliud, scilicet ad id quod habetur ad nutum, ut vita tota simul substans, cuius in virtute vivendi nihil est extra se.

 

7. Ad aliud iam patet solutio : quia haec est falsa, quod nullum protensum sit totum simul. Potensum enim hoc quod sic protenditur, quod nulla protensio sub ipso deficit, est totum simul. Et hoc ideo est, quia non protendit partem a parte, sed stat unum in tota duratione.

 

8. Ad aliud, dicendum quod numquam deficit per hoc quod adest totum simul.

 

9. Ad aliud,

dicendum quod totum dicit hic idem quod perfectum, cuius nihil est extra se exspectatum, vel amissum in praeterito : simul autem removet successionem. Unde totum dicitur per oppositionem ad partes diversas componentes durans aliquid : simul autem opponitur non partibus, sed partium successioni.

 

10. Ad aliud,

dicendum quod totum acciptur hic secundum quod dicit Philosophus in III Physicorum. Totum autem et perfectum idem dico : non enim omnino perfectum est, quod partem potentiae vel actus sui habet in exspectatione futuri.

 

11. Ad aliud,

dicendum quod Isaac diffinit formaliter aeternitatem, prout est in ratione mensurae : quia sic accipitur ut extra aeternum : nihil enim intraneo sibi proprie mensuratur, sed quantitas intranea quantitate exteriori mensuratur, nisi hoc modo quo numerus partium mensurat : sic enim partes numeratre aliquo modo totum mensurant.

Sed aeternitas in diffinitione Isaac significatur ut mensura extrinsecus adiacens.

Et non vocat ipsam spatium, eo quod distenditur partibus, quia

sic aut partes permanerent, et tunc non differret a continuo habente positionem, ut linea, vel superficies ;

aut non permanerent, et sic non differret a tempore. Sed ideo dicit spatium, quia non deficiendo includit et excellit omnia, non deficiendo autem non distenditur, sed stat in toto spatio currente sub ipso. Et ideo vocat continuum a statu, et non intersectum : quia non intercipitur priori et posteriori quemadmodum tempus.

 

Ad aliud,

dicendum quod Dionysius vocat antiquum a carentia finis. Et est modus loquendi Graecorum, sicut etiam Philosophi quidam antiquitatem motus et mundi aeternitatem vocabant, licet falsum dixerunt. Immutabile autem dicit eo quod non habet prius et posterius ; universale autem dicit metiendo, et alia translatio habet, « totum secundum totum metiri » : quia ex parte aeterni per se mensurat esse et posse et actum uno in divisibili stante nunc. Ita quod sicut ex parte aeterni nihil est de potentia protensum extra se, ita nunc aeternitatis stans, et non movens sese, ut dicit Boetius, nihil habet in futuro : sicut habet praesens tempus cuius pars prima praeteriit, et pars in instanti est, et pars in futuro exspectatur.

 

 

ARTICULUS IX

Quid est aeternum, et utrum poenae inferni possunt dici aeternae, et utrum anni et tempora possunt dici aeterna.

 

Secundo quaeritur : Quid sit aeternum ?

 

1. Videtur autem, quod sit solus Deus per Anselmum in Monologio.

Vel hoc solo veram aeternitatem soli illi in esse subtantiae quae sola non facta, sed factrix esse inventa est, aperte percipitur. Quoniam vera aeternitatis principii et finisque meta carere intelligitur, quod nulli rerum creatarum eo ipso quod de nihilo factae sunt, convenire convincitur : ergo videtur, quod non sit aeternum aliquid nisi solus Deus.

2. Item,

Anselmus :

ergo videtur, quod nihil aeternum nisi Deus.

3. Item,

per rationem : Omne esse durans mensuram habet propriam qua mensuratur. Divinum autem esse durans quoddam esse est : ergo habebit propriam mensuram. Haec autem non est nisi aeternitas : ergo solus Deus aeternus est.

 

Sed contra : Sancti dicunt poenas inferni aeternas.

Et Apostolus, Ad Roman. 16, 25, dicit

et loquitur de praedestinatione Christi.

Augustinus autem in XI Confessionum dicit

non tamen Deo coaeternos : ergo videtur, quod multa sint aeterna.

 

Solutio. 

Dicendum quod aeternum est cuius propria mensura aeternitatis est.

Potest autem attendi mensurans tripliciter, scilicet ut adaequatum quantitati virtuali mensurati, et sic solus Deus aeternus est.

Vel ut excellens mensura, et sic omnia aeviterna et spiritualia includuntur in aeternitate, eo quod non deficit alicui istorum. Et tamen nullum illorum aeternum est.

Tertio modo consideratur ut exemplar participatum ab aliis, quantum potest unumquodque. Et sic ipsum adiacet aliquo modo aeviternis et temporalibus suo nunc, et suo quando : ut cum dicitur, quando Deus est, Angelus est, et motus est ; et cum dicitur, Deus nunc est, et angelus, et quod fertur in motu.

Et his omnibus modis aliquid est in aeternitate, licet non sit aeternum nisi primo modo.

Et accipitur aeternitas non prout et in aeterno, sed formaliter pro ipsa duratione.

 

Si autem accipiatur participata per vitam, tunc dicetur aliquid aeternum, eo quod participat ipsam per unam proprietatem eius, vel duas, vel plures, secundum quod maiorem vel minorem habet appropinquationem ad Deum qui verissime est aeternus. Unde Angeli contemplantes, et beati quorum licet potentia defluxibilis sit per naturam, tamen quia constat simul quod invariabilis est per gloriam, dicuntur aeterni secundum Augustinum. Poenae autem inferni dicuntur aeternae a participatione durationis sine termino. Tempora autem aeterna sunt anni Dei, qui non deficiunt : qui non dicuntur tempora et anni, nisi secundum distinctionem ad inferiorem mensuram quae est tempus.

Vel dicatur, quod tempora per ly aeternis trahantur extra rationem suam, et stant pro duratione aeternitatis a qua fluit tempus.

 

Et per hoc patet solutio ab obiecta quia bene concedo, quod aeternitas Deus est, et nihil proprie dicitur aeternum nisi solus Deus.

Alia autem quaedam sunt in aeternitate clausa non aeterna, neque participantia aeternitatem, ut tempus et temporalia :

Quaedam autem in aeternitate, et participantia aeternitatem, et non aeterna, ut Angeli.

Quaedam autem in aeternitate et aeterna et aeternitas ipsa, ut Deus Trinitas.

Quaedam autem aliquid simile participantia aeternitati, nec tamen in aeternitate sunt, nec aeterna, nec aeternitas : ut poenae aeternae.

Tempora vero non dicuntur aeterna, nisi improprie sumantur sicut aeternitas dicitur aeternum tempus, vel aeterna tempora, eo quod licet in se non distinguatur, tamen ad temporalia distinguitur per accidens, ut Deus duravit plus sex millibus annorum, vel huiusmodi.

 

 

ARTICULUS X

Quid sit esse in aeternitate ?

 

Tertio quaeritur : Quid sit esse in aeternitate ?

Si enim aeternitas est interminabilis vitae possessio, videtur esse in aeternitate idem quod esse in vita interminabili gloriae. Hoc etiam videtur : quia de his qui sunt in poenis aeternis, non dicitur quod sint in aeternitate, sed potius tempus eorum erit in saecula. Et quia plurima dicta sunt de hoc alibi, ista sufficiant.

 

Solutio.

Dicendum ad praedicta, quod esse in aeternitate tribus modis dicitur, scilicet sicut mensuratum in mensura adaequata, et sic solus Deus est in aeternitate.

Secundo modo dicitur esse in aeternitate, sicut mensuratum in mensura excellenti, et sic aeviterna et temporalia sunt in aeternitate tanquam inclusa, ut dicit Anselmus.

Tertio modo dicitur esse in aeternitate sicut participantia ipsum aeternum per vitam, et sic beati dicuntur esse in aeternitate. Mali autem damnati non, nec sunt dicendi esse aeterni : licet cum determinatione concedatur, scilicet quod sint aeterni in poenis.

 

 

ARTICULUS XI

An creaturae comparata ad Creatorern dicuntur quasi non esse ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur in Littera :

 

Contra hoc est :

1. Quia quidquid simpliciter convenit alicui, hoc per nullam comparationem tollitur ab ipso. Esse autem substantialiter et simpliciter convenit omni ei quod est : ergo per nullam comparationem tollitur ab ipso.
2. Praeterea, videtur quod in eius comparatione magis sint entia, quam sint in se. Cum enim ens creatum comparetur ad duo secundum ordinem, scilicet ad nihil, et ad ens creans entitatem, non accipit entitatem secundum quod comparatur ad nihil, sed potius defectum et mutabilitatem : ergo entitatem accipit ab altera comparatione, scilicet ad ens creans. Et sic suae essentiae comparata magis sunt, et non minus sunt, ut videtur.
3. Item,

Gregorius :

ergo ex comparatione ad ipsum accipiunt fortiorem entitatem.

Et sic non est verum quod dicit, quod quasi non sunt, quando ad ipsum comparantur.

4. Item,

supra habitum est :

ergo ex comparatio ne ad ipsum melius sumus, quam sine comparatione.

 

Solutio.

Ad omnia haec est una solutio, quod duplex est ibi comparat, scilicet ut ad causam nostri esse. Et sic non sumus nisi per comparationem ad ipsum : quia quidquid sumus, ab ipso, et ad ipsum, et in ipso continente est.

Secunda comparatio est proportionis aequiparantiae vel similitudinis. Et sic comparati ad ipsum, quasi nihil sumus quia sine ratione proportionis ab ipso distamus : et similiter omne ens creatum. Et hoc contingit propter tria quae de necessitate sunt de nostro esse, et omnis creati in quantum creatum est, scilicet potentia secundum aliquam causam quae praecedit nostrum esse, et privationem postquam sumus, et materiam esse recipientem.

 

Et per hoc patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS XII

Urum verba consignificantia differentias temporis, ut fuit, et erit, possunt dici de Deo, et de omnibus creaturis?

 

Postea quaeritur de hoc quod dicitur :

 

Dubium enim est : Qualiter illa verba consignificantia differentias temporis dicantur, de aeternis, aeviternis, et temporalibus ?

De aeternis non videntur dici : quia huiusmodi verba dicunt differentias temporis, quae causantur a motu, vel mutabilitate. Talis autem motus vel mutabilitas in Deo non est : ergo de Deo sive aeterno dici non possunt.

Similiter videtur quod nec de aeviternis : quia illorum esse est totum simul, similiter posse in eis non praecedit esse, et de posse eorum nihil est extra suum esse : ergo etiam posse est totum simul. Ergo videtur, quod totum sit nunc stans, et nihil praeteritum in eis, nec futurum, neque praesens, eo modo quo praesens est cuius pars praeteriit, pars in instanti est, et pars futura.

Similiter videtur quod nec de esse temporalium, et accipiatur esse secundum substantiam : illud enim idem est esse secundum substantiam per totam durationem rei. Ergo videtur quod non accipit praeteritum et futurum secundum istam determinationem, qua hic determinatur : Quod praeteritum est, non est ; et quod futurum est, nondum est.

 

Ad hoc ultimum dicunt quidam, quod esse rei dupliciter consideratur, praecipue esse rei mobilis, scilicet in se, vel prout est in potentia mobilis, secundum quod mobile.

Primo modo dicunt, quod non mensuratur tempore : et sic non convenit ei per se praeteritum, et futurum.

Secundo modo habet ordinem ad tempus : quia potentia mobilis secundum quod mobile, non est tota simul.

Sed haec solutio non solvit : quia ista Littera vult, quod

et ideo proprium sit esse increato, non nosse praeteritum et futurum.

 

Hoc etiam videtur per hoc quod dicit Augustinus in VIII super Genesim,

quod

corporalem autem per locum et tempus : ergo videtur, quod omnis creaturae sit per tempus mutari.

Et ita convenit ei praeteritum et futurum.

Item,

Augustinus in principio super Ioannem dicit, quod

ergo videtur, quod glossa illorum non sit secundum intentionem Augustini.

 

Solutio.

Sine praeiudicio,

dicendum quod in veritate sententia Hieronymi et Augustini est quod omne quod est aliquo modo sit temporale, praeter Creatorem, et quod fuit et erit aliquo modo dicantur de omnibus praeterquam de ipso.

Unde videtur dicendum quod cum dicitur de Deo fuit vel erit quod ly fuit et erit dicunt nunc aeternitatis stans in tota duratione aeviternorum et temporalium. Et ideo illa duratio quae facta est ex illo nunc, non est intercisa aliquo, ut dicit Isaac, quod abscesserit a potentia aeterni, ita quod aliquid exspectetur.

Sed variatio quae significatur in fuit et erit, est in inferiori mensura quae est tempus : sic ut intelligitur distingui mensura excellens, quando distinguitur ab ipsa minor mensura. Et ideo resolvuntur huiusmodi locutiones a Doctoribus sic : Deus fuit, id est, Deus est respectu cuius nunc accipitur alquid temporale quod praecessit duratio Dei. Deus erit, id est, Deus est respectu. Cuius accipitur aliquid temporale quod sequitur duratio Dei, vel durans Deus.

Sicut est in duabus lineis : una infinita, et altera finita : et una stante, et altera mota sub ipsa. Infinita enim stans non potest distingui in partem et partem aliquotam, sed distinguitur ad motum vel distinctionem inferioris. Non tamen est omnino simile quia tempus non habet partes permanentes, aeternitas autem non habet partem aliquam.

 

Alii dicunt, quod temporis consignificati differentia sit in intellectu nostro, et non in re significata : eo quod noster intellectus non accipit durans semper, sed cum parte transeunte et veniente. Sed hoc nihil est dicere : quia duratio bene accipitur a nostro intellectu secundum naturam durantis. Et ita accipitur ut stans, vel ut non stans, secundum quod diversimode refertur ad ipsa durantia.

 

Ad hoc autem quod obicitur, quod de omnibus creaturis aliis proprie ista verba secundum Augustinum et Hieronymum dicuntur,

videtur dicendum sine praeiudicio, quod ille est intellectus eorum.

Qualiter autem in duratione Angelorum vel potentia ad esse sit tempus, difficile vel impossibile erit invenire, si tempus dicatur uno modo. Unde videtur eligenda haec via, quod tempus dicitur multipliciter.

Uno modo proprie dicitur tempus mensura motus primi mobilis : qui motus est causa omnium aliorum motuum : et illud tempus secundum se totum mensurat motum primi mobilis. Secundum partem autem mensurati motus causatos ab ipso secundum quod Philosophus dicit, quod in tempore esse est quadam parte temporis mensurati. Sic enim omne quod est in tempore, excellitur ab ipso. Cuius probatio est : quia causatur a motu cuius prima mensura est tempus. Sed causa est ante causatum : ergo et mensura causae est ante mensuram causati : ergo tempus excellit ipsum ex parte ante.

Similiter cum unumquodque causatum a motu mensuretur periodo, motus qui accipitur in partibus vel minutis respectuum stellarum et signorum et figurarum circuli causantis rem, mensurabitur periodo et cum numerus periodi sit finitus, de necessitate motus erit post ipsum, et ita tempus. Igitur omne quod secundum esse et motum causatur a subiecto temporis, excellitur a tempore et ex parte ante et ex parte post : et illa proprie dicuntur esse in tempore secundum Philosophos. Et si tantum dicamus hoc modo tempus esse, non erit tempus unum de coaequaevis, nec Deus movebit Angelos per tempus in numero et successione affectionum et intellectuum Angelorum, quia nihil horum est ordinatum ad motum caeli. Dicimus ergo, quod tempus dicitur alio modo mensura cuiuscumque mutationis, sive habentis medium, sive non habentis medium, non ordinatae ad motum caeli : et hoc tempus differt et numeratur secundum temporalia, et non erit unum tempus omnium temporalium.

Tertio modo dicitur tempus mensura mutationum simplicium, sicut velle, et intelligere, et huiusmodi. Et hoc modo non erit iterum idem tempus.

 

Si autem obiciatur quod adhuc videtur esse idem tempus, quia tempus est numerus, et eodem numero numerantur canes et oves, non valet obiectio : quia tempus non est numerus numerans tantum, imo etiam numerus numeratus. Est enim numerus prioris et posterioris in motu. Et ideo in quibus prius et posterius motus cuius ipsum est mensura aliquo modo salvatur, ibi erit idem tempus, et hoc non est nisi in illis quae sicut ad causam ordinantur aliquo modo ad motum caeli. Hic autem non est ita. Unde numerus quo numeratur, in parte convenit cum tempore, in parte differt ab ipso.

Unde patet quod non est idem tempus, in secunda et tertia significatione accepto tempore.

Ulterius cum tempus non habet continuitatem ex se, sed ex motu, et motus a spatio, ut dicit Philosophus, non est necesse quod tempus in tertia significatione sit continuum, cum motus illi indivisibiles sint, et non continui. Et illud tempus non est nisi numerus ipsorum nunc, vel vicissitudinum affectionis et intellectus. Et sic large sumpto tempore, omnis creatura temporalis est et in esse, et in posse, et in agere. In esse quidem, quia in nihil decidit ex se ; et quod continetur, hoc habet ab alio, et non ex se, et ideo continuus defluxus esse per naturam temporalis est, et aliquid in ipso continuo praeteriret nisi ab alio contineretur. Similiter posse suum per consequens non stat totum simul quantum est de se. Operatio autem patet, quod vicissitudinem habet.

Et sic solvitur quod est in Littera, quod praeteritum habet etiam creatura perpetua quantum est de se et futurum.

 

Si autem petatur : Qualiter secundum tempus quod consideraverunt Philosophi, dicatur Angelus fuisse, vel substantia caeli, vel etiam esse rei generabilis et corruptibilis ?

Possumus dicere sine praeiudicio, quod in Angelis duratio tota simul est, et non est proprie potentia durandi, prout potentia durandi aliquid minus habet quam ipse actus durationis. Sed potentia durandi est in eis ipsa continuationis esse necessitas : et ideo non sunt temporales, sed aeviterni.

Et tunc exponitur fuit, quod dicat nunc, vel quando aeviterni. Aevum autem sive aeviternum excellit tempus : et ideo non in se, sed in comparatione ad ipsum distinguitur. Sic Angelus fuit, id est, creatura temporalis aliqua est, respectu cuius praecessit esse Angeli durans. Angelus erit, id est, creatura aliqua est quae si desineret, Angeli esse durans esse post eam ; sicut etiam diximus de aeterno.

Et similiter de substantia caeli : licet non sit sic de substantia (alias, potentia) motus eius, quae continuo exit in actum, et ideo tempore mensuratur, sicut mensura coaequata sibi.

 

De esse autem rei generabilis quod idem videtur manere in toto tempore durationis illius, potest dici, si placet, ut prius in solutione aliorum dictum est. Unde licet remaneat idem, non tamen omnino idem nisi secundum habitum propter continuam deperditionem et restaurationem.

Vel, potest dici aliter, quod esse rei generabilis sit idem manens. Tamen ipsum esse est in eo quod est : et id quod est, habet esse durans, quae duratio non est simul. Et ideo potentia durationis eius quod est nunc, est simul in esse semper, et quoad hanc potentiam habet prius et posterius, et praeteritum et futurum.

 

 

 

B

Qualiter intelligenda sint verba Hieronymi, quaerendum est.

 

 

ARTICULUS XIII

Utrum idem sit nunc aeternitatis, aevi et temporis : et utrum differant nunc aeternitatis et aeternitas ?

 

Hic incipit pars illa in qua obicit contra praedicta et solvit.

Et quatuor facit Magister in ea : obicit enim, concedit obiectionem, et confirmat ita esse per Augustinum, et quarto explanat intellectum verborum Hieronymi.

 

Sed hic incidit dubium : Utrum idem sit nunc aeternitatis, et aevi, et temporis ?

Et videtur quod sic :

1. Quia si dico, Deus est nunc, et angelus, et id quod fertur in motu sive motum ipsum, virtute locutionis non ponitur nisi unum mensurans haec tria. Cum ergo unum illorum sit aeternum, et aliud temporale, videtur quod sit unum nunc aeternitatis, et aevi, et temporis.
2. Item,

nunc temporis et nunc aeternitatis, ut accipitur a verbis Boetii in libro de Trinitate, differunt in hoc, quod nunc aeternitatis est stans, et non movens sese. Nunc autem temporis est fluens a priori in posterius continue, et hoc fluxu facit esse temporis : ergo abstactis in quibus differunt, remanet substantia una in tribus. Abstrahatur ergo prius et posterius inter quae est ipsum nunc, videtur quod remanet substantia ipsius indivisibilis : substantia durationis indivisibilis est nunc aeternitatis. Ergo nunc aeternitatis et aevi et temporis est idem per substantiam.

 

Praeterea quaeritur : Utrum in aliquot differant nunc aeternitatis et aeternitas, et nunc aeviternitatis et aeviternitas ipsa ?

1. Videtur autem, quod differant : quia dicit Boetius, quod nunc aeternitatis, stando facit aeternitatem. Non autem idem est faciens, et factum : ergo aeternitas non est nunc aeternitatis. Eodem modo obicitur de nunc aevi, quod facit aevum.
2. Praeterea, status ipsius nunc non est ipsum nunc in substantia, sicut ab altera parte fluxus ipsius nunc in tempore non est ipsum nunc per substantiam : ergo cum aeternitas sit status et permanentia ipsius nunc, nunc aeternitatis non est ipsa aeternitas.

 

 Praeterea, cum dicitur, aevum est stans et totum simul, et aeternum est stans et totum simul, quaeritur utrum in una ratione accipiantur stare et totum simul esse ?

Et videtur quod non :

Quia si in una ratione accipiantur, videtur tunc, quod idem sint aeternitas et aeviternitas, quod est falsum.

 

Praeterea, non videtur differre nunc temporis ab aevo et aeternitate, nisi per accidens : nunc enim temporis mensura est existentiae naturae mobilis in corporibus caelestibus, et eorumdem corporum est mensura aevum, ergo nunc temporis est aevum.

Probatio primae. Existentia corporis mobilis in caelo est id quod fertur in motu, et huic respondet nunc in tempore, ut dicit Philosophus. Renovationi autem situs eius in motu respondet tempus : ergo prima est vera.

Secunda accipitur a Boetio, qui vocat illa corpora immortalia, eo quod nihil variatur in existentiis eorum. Eorum autem quae invariabilia sunt, mensura est aevum, si sint creata. Si forte dicatur, quod conclusio non sequitur : quia idem potest habere diversas mensuras.

Contra.

Mensurae adaequatae differunt secundum mensurata, si sint in primis mensuratis. Alio enim mensurantur grana tritici, et alio humida liquida : ut modio triticum, cado oleum, pannus ulna, et sic de aliis : ergo videtur, quod cum haec sit vera, quod mensurae propriae secundum mensurata differant, quod conclusio sequatur.

 

Solutio.

Dicendum ad primum, quod secundum opinionem quorumdam Magistrorum, nunc temporis dupliciter consideratur, scilicet secundum quod est subiectum prioris et posterioris, et secundum hoc prius et posterius accidunt ipsi nunc, et est separabile ab illis, et tunc est substantia stans in se.

Et secundum hoc dicunt quod nunc temporis potest esse idem cum nunc aeternitatis et aevi : quia secundum hoc non est nisi unum nunc aeternitatis, quod numeratur in tempore toto per prius et posterius quae accidunt ei, et stat in aeternitate et aevo.

Et secundum hoc intelligendum illud verbum Boetii in libro de Consolatione Philosophiae :

Eo sensu dicunt, quod a nunc aevi vel aeterni per numerum prioris et posterioris fluat tempus, qui tamen numerus accidit ipsi nunc, et separabilis sit ab ipso.

 

Aliter autem consideratur ipsum nunc, prout ipsum adiacet mobili, prout est in motu, vel refertur ad motum :

cum enim mobile idem sit in toto motu, idem erit nunc in toto tempore ;

cum autem mobile, sive id quod fertur, continuo removeatur de post in ante, vel de primo in ultimum in spatio, ipsi nunc essentialiter coniungetur prius et posterius in ipso tempore. Et sic prius et posterius essentiales erunt differentiae ipsius nunc : et sic consideratum differt a nunc aeternitatis et aevi.

Sed videtur aliter dicendum quod nec ut subiectum, nec ut substantia est idem nunc aeternitatis et aevi et temporis. Quia nunc aeternitatis increatum est, nunc autem aevi stans. Sed temporis non est stans, seu fluens, ut dictum est : consideratur enim in toto tempore per prius et posterius continuo. Sicut etiam id quod fertur, renovatur et iteratur renovatione situs in toto motu.

 

1. Ad obiectum,

dicendum quod cum dicitur, Deus est nunc, et Angelus, et id quod fertur, nunc dicit ibi nunc aeternitatis tantum. Sed ipsum est mensura excellens Angeli, et illius quod fertur : et sicut exemplar mensurat exemplatum, ita mensurat esse Angeli, et eius quod movetur. Et tunc non sequitur, quod sit idem nunc aevi et temporis.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod nunc aeternitatis et aevi et temporis non tantum differunt differentiis specificantibus ipsa, imo differunt seipsis : quia nunc temporis est substantia temporis destructibilis, et similiter est nunc aevi, licet non destruatur. Sed nunc aeternitatis non est destructibile : et ideo per intellectum remotis differentis, adhuc differunt substantialiter.

 

1 (Q). Ad id quod ulterius quaeritur : Utrum differant nunc aeternitatis et aeternitas ?

Dicendum quod in nullo nisi secundum rationem.

 

1. Ad id quod contra obicitur,

dicendum quod status ipsius nunc, est nunc stans aliquo modo significatum : quia in divinis non est compositio aliqua. Nec est simile de tempore : quia hoc ex parte mobilis causatur realiter in differentiis suis. Sicut enim verum est, quod mobile unum est in toto moti, et ideo nunc est unum : ita verum est realiter, quod mobile reiteratur in situ, et renovatur ab ante in post, vel e converso. Et ideo realiter differunt prius et posterius ab ipso nunc. Sed status aeterni non differt ab ipso aeterno, nisi secundum rationem significandi : et ideo aeternitas et suum nunc non differunt nisi ratione.

 

2. Ad id quod obicitur, quod factum non est faciens,

dicendum quod non est facta aeternitas ab ipso nunc, nisi secundum rationem intelligendi tantum : secundum enim quod aeternitas ut extra adiacens intelligitur, sic nunc refertur ad substantiam aeterni, et aeternitas ad potentiam indeficentiae ipsius, et haec potentia cum Deo in Deo idem est, et etiam ipsa duratio. Unde haec omnia Deus sunt, et non significatur unum facere aliud, nisi in modo intelligendi qui acciptur in nomine.

Si autem ista quaestio fiat de aevo, fortior erit, utrum scilicet nunc aevi sit aevum : et secundum quod possum hic intelligere, in aeternis non est idem substantia durans, et ipsa sua duratio ; sed unum est cum alio et in alio. In aeviternis enim, ut supra diximus, nihil aliud est ipsa duratio quam ipsa suae impermutabilis permanentiae necessitas, et illa est tota intus in durante, differens tamen ab ipso. Ita videtur quod nunc aevi differentiam habeat ab aevo ; et quod aevum tamen totum in ipso sit : et ideo est indivisibile, sicut et ipsum nunc eius.

 

Et si quaeratur : Qualiter unum indivisibile possit intelligi in alio ?

Dicendum quod eodem modo acceptis duobus indivisibilibus, hoc non est intelligibile. Sed si unum accipiatur ut substantia, vel subiectum, aliud autem sicut forma, vel differentia specificans ipsum, tunc erit bene intelligibile : sicut etiam in aeviternis accipitur necessitas continuationis esse impermutabilis in ipso stante et durante.

 

Ad id quod ulterius quaeritur : Utrum nunc temporis sit aevum ?

Dicendum quod nullo modo : nunc enim temporis non adiacet existentiae rei mobilis secundum quod existentia invariabilis est, sed potius secundum quod est eadem reiterata in toto motu. Et sic existentiam ipsius non mensurat aevum, sed potius secundum quod ipsa est immobilis et immota ad formam : et sic dicuntur illa corpora immortalia et invariabilia.

 

Ad hoc autem quod obicitur quod unius una est mensura, debet responderi, quod hoc verum est secundum quod unum. Secundum autem quod ipsum est in diversis generibus potentiae comparatae ad actum, tunc nihil prohibet ipsum mensurari diversis mensuris : sicut potentia corporis caelestis ad actum qui est motus localis mensurabitur mensura temporis, et existentia sua taliter accepta mensurabitur nunc temporis. Potentiam autem suam ad formam, quae semper actui coniuncta est, et immutabiliter continuatur in ipso, mensurabit aevum : et existentiam ipsius durantis mensura hit nunc aevi.

 

 

ARTICULUS XIV

Utrum ista verba, est, fuit, et erit, conveniant Deo divisim, vel coniunctim, et quae differentia temporis maxime conveniat Deo aeterno ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Quaeritur enim : Utrum ista verba divisim Deo conveniant vel coniunctim ?

Videtur autem, quod coniunctim tantum : quia si divisim, tunc significatur defectus rei temporalis inesse Deo : ergo videtur, quod coniunctim, ut unum suppleat defectum alterius.

Item,

quaeritur : Quae differentia temporis maxime conveniat Deo ?

Videtur autem quod praesens : quia id solum est de tempore accipere. Cum igitur aeternitas sit tota praesens, videtur quod praesens maxime conveniat ei. Sed videtur, quod praeteritum : quia hoc solum est necessarium et immobile. Cum igitur aeternitas sit necessariorum et immobilium, videtur quod maxime conveniat ei praeteritum. E contra videtur ei praecipue convenire praeteritum imperfectum : quia hoc tempus significat praeteritum includens ipsum praesens, et non terminatum ad ipsum. Cum igitur aeternitas in se haheat perfectionem et necessitatem, et in hoc assimiletur praeterito : et includat praesens, et in hoc cum praesenti conveniat : videtur, quod praeteritum imperfectum ponat convenientiam respectu utriusque.

 

Solutio. 

Dicendum quod illa verba divisim possunt convenire Deo secundum intentionem prius expositam, scilicet quod notent distinctionem in mensura exemplata inferiori, et non in aeternitate : et sic non notant defectus temporales in ipso aeterno.

 

Ad aliud,

dicendum quod inter ipsa minus convenit futurum, eo quod hoc totum in privatione et potentia est. Maxime autem convenit praesens : et quoad aliquid praecipue convenit praeteritum : nullo autem modo vel minime convenit praetertum imperfectum propter imperfectionem actus quem signficat.

Praesens autem maxime ei convenit ratione eius quod ipsum solum est inter differentias temporis, sed non ratione eius quod ipsum statim non erit. Et ideo quod perfectionis est, Deo est attribuendum.

Praeteritum autem perfectum convenit ratione immobilitatis et necessitatis : quia solum illud necessarium est, quod praeteritum est. Sed ratione desitionis non est Deo attribuendum.

Futurum autem minime convenit inter tempora. Tamen proprie attribuitur ei, sicut dicit Augustinus, quod erit qui numquam deerit.

Praeteritum autem imperfectum cum dicat actus imperfectionem, minime convenit. Tamen attendendo rationem qua in tangit obiectio, scilicet necessitatem praeteriti cum inclusione eius quod est in tempore, id est, praesentis, legimus in Scripturis praeteritum imperfectum quandoque Deo attribui secundum aeternitatem,

ut Ioan. 1, 1 :

 

 

ARTICULUS XV

An esse soli Deo sit proprium, et aliis accidat : et quid est subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit Hilarius :

 

Videtur enim, quod nulli accidat esse : ergo videtur, quod hoc non sit proprium Deo.

 

Praeterea : Quid est subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas ?

 

Solutio.

Dicendum quod accidens dicitur quod contingit inesse, et non in esse, et causa contingentiae istius est ex parte subiecti quod causat accidens. Ad similitudinem ipsius et non proprie dicitur hic accidens quod contingit alicui propter hoc quod est in potentia non causae intrinsecae, sed extrinsecae quae est efficiens. Omne enim esse creatum fuit in potentia, et potuit non esse quantum ad potentiam causae efficientis : et ideo dicitur accidens.

 

Ad aliud,

dicendum quod veritas dicitur hic ens purum et impermixtum : et hoc solum convenit Deo. Omne enim esse creatum permixtum est habitudinibus ad minus ad causas exteriores, et ad sequentia : sicut hoc ipsum ens, licet in se simplex sit, tamen ponit habitudinem ad creantem, et habitudinem ad ea cum quibus est componibile. Et istae habitudines non nihil sunt in ente ; et ideo per mixtum est, et non veritas pura.

Habet enim omne creatum permixta in potentiam, et privationem, ut supra diximus : et ideo non purum. Et ideo proprie convenit Deo, quod sit veritas subsistens quantum ad esse suum primum in se consideratum.

Est autem manens causa non in se, sed ad causata comparata : causae enim naturales, sive sint proximae, sive remotae, non causant manentes, sed potius motae, et moventes, et mutatae in seipsis : et ideo non possunt dici manentes causae : sed Deus in se non motus, et uno modo se habens, causat omnia. Et ideo sibi proprie convenit esse causam manentem.

Secunda autem comparatio Dei ad res est, secundum quod suis proprietatibus distinguitur ab omnibus rebus per naturam : in quibus tamen est essentialiter, praesentialiter, et potentialiter. Et haec est proprietas generis sui, id est, naturae suae connaturalis, ut semper distinctum habeat esse proprium eo quod non est ab alio mutuatum.

 

 

 

C

Hic de incommutabilitate.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic ostendit Magister Dei naturam solam esse incommutabilem.

Et hoc duobus, scilicet quod non mutatur, et quia mutari non potest.

Omnis autem natura creata de natura sua mutatur, vel mutari potest.

Et ex hoc in hoc capitulo concludit ulterius, quod sola natura divina est immortalis, eo quod variatio creaturae est mors.

Et tandem in fine capituli infertur, quod praedicamenta quando in divina praedicatione referuntur, quod proprias essentias non praedicant, sed substantiam.

Et hoc est quod dicit in hoc capitulo.

 

 

ARTICULUS XVI

Quid sit incommutabititas, et utrum aliqua mutatio cadat in Deum ?

 

Dubium potest hic esse. Quid sit in commutabilitas, de qua hic loquitur ?

Et secundo : Utrum aliqua mutatio cadat in Deum, vel non ?

 

Ad primum proceditur sic :

1. Ex Littera trahitur, quod incommutabilitas est servans ipsum esse, quod est ex eo quod aliud a se non recipit. Sed videtur, quod hoc non tollat onmem modum in mutationis : quia habens habitum et egrediens de otio in actum, servat ipsum esse quod est, nec alienum a se recipit. Et tamen aliquo modo mutationis mutatur : ergo videtur, quod hoc non sufficiat ad probationem verae incommutabilitatis.

 

2. Praeterea, nos videmus in creaturis multos modos mutationis per se et per accidens : per se, aut ad formam substantialem, aut ab ipsa : aut ad formam accidentalem, aut ad perfectionem quantitatis, aut ab ipsa : sicut est generatio, corruptio, alteratio, augmentatio, diminutio ; et est mutatio ad situm vel locum : quae nihil mutat in mobili, sed ipsum quod movetur transfertur ad alium locum. Ergo videtur, quod illa ultima mutatio possit inesse Deo : quia nullam variationem ponit in substantia eius quod movetur.

Et si tu dicas, quod haec non potest ei convenire, eo quod ubique est ; et quod ubi que est, ad nullum locum potest transferri. Tunc videtur, quod huic motui non repugnet naturae incommutabilitas. Sed potius huic attribuitur quod est immensitas : quia ibi loco non includitur.

Et hoc est contra Litteram quae vult, quod ex natura non possit sibi accidere motus.

 

3. Praeterea, de Spiritu sancto dicitur, quod est mobilis.

Et de sapientia, quod

ergo videtur, quod non repugnet naturae suae mutabilitas omnis.

 

4. Praeterea, nos videmus artificem mutari per applicationem specierum ad materiam, et carpentarium qui operando, formas conceptas mente educit in ligna, primo modo unam, postea aliam. Et videtur, quod huiusmodi commutabilitas conveniat Deo :

Quia dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum,

quod

5. Item,

Philosophus dicit,

quod

id est, Deus caelum : et movet ipsum a dextro in sinistrum, eo quod ibi est virtus eius, et motus secundum virtutem moventem ibi incipit, et regyrat per accidens.

Sed moto mobili, movetur et id quod in ipso : ergo videtur, quod virtus eius moveatur. Sed ipse est virtus sua ; ergo et ipse movetur per accidens : et ita videtur, quod non omni motui repugnat natura sua.

 

6. Praeterea : Quod esset inconveniens, si poneretur mutari per accidens ?

Hic enim motus est in omnibus, et etiam in ipso, ut videtur : quia de non creante factus est creans, et de non movente creaturam factus est movens, et de non gubernante gubernans.

Et si dicas, quod hoc facit sicut desideratum movet desiderium, et desiderium desiderantem, sic ut videtur Philosophus dicere.

Hoc nihil est : quia nos non ponimus ipsum tantum esse desideratum, et sic uno modo se habere. Sed etiam dicimus ipsum creare omne id quod desiderat eum, et portare et continere ipsum. Ergo videtur aliter se hahere, quam ab aeterno hahuit : ergo non est incommutabilis omnino.

 

Solutio. 

Dicendum quod Dei solius natura et per se et per accidens incommutabilis est.

Non tantum secundum fidem, sed etiam secundum omnes Philosophos qui aliquid de ipso intellexerunt.

 

1. Dicendum ergo ad primum,

quod causa immutabilitatis est quod servat ipsum esse quod est per se, et quod inest ei. Sed hoc in Deo non est accidens quod servat inesse, sed est substantia ipsius. Habens autem habitum et exiens ad operis exercitium, non servat totum esse, actus enim aliquid est in agente. Et ideo aliter se habet hoc, cum actus eius non sit ipse.

Propter quod etiam dicit Philosophus, quod hoc est alterum genus alterationis : quia licet non recipiat alium habitum quam habuit, tamen alio modo se habet in actu. Et hoc Deo non convenit : quia si sumatur actus Dei, ut intelligere, et velle, ipse est sua operatio eodem modo se habens. Si vero sumantur operationes eius, sicut creare, et infundere gratiam, et incarnari, ipse non mutatur illis, sed aliquid mutatur ad ipsum, aliter se habendo ad eum quam prius habuit : eo quod creatio se tenet secundum rem ex parte creaturae, et non ponit aliquid in Deo nisi voluntatem et ideam determinatam ad hoc, ut haec creatura modo fiat. Et haec determinatio voluntatis, et ideae ad praefinitum tempus huius operis ab aeterno se in Deo uno modo habuerunt.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod mutatio localis Deo accidere non potest. Licet enim illa nihil mutet in subiecto mobili, tamen ex mutatione aliqua quae accidit circa ipsum, est ad aliquid obtinendum quod non fuit habitum ante motum.

Hoc patet : quia omnis loci mutatio, vel est ab anima, vel a natura.

Si est a natura, tunc movetur in suum locum, in quo est conservatio suae formae et suae speciei, et extra corruptio : salutem ergo invenit in loco quam extra non habuit. Si autem movetur extra suum locum, hoc erit per violentiam. Et vis violentiae aliquid est in ipso quod non fuit : et propterea violentus motus dispositio est ad corruptionem.

Si autem est ab anima : non fit motus processivus nisi prius fuerit a principio alicuius delectabilis habendi per motum, et illud obtinetur per ipsum.

 

Et si quaeritur de motu caeli, patet quoniam ille multa inducit quae non sunt habita : sive enim dicamus, quod ille motus est ex desiderio assimilationis suae in aliquo ad primam causam ; sive propter generationem et corruptionem inferiorum : semper est consecutio illius intenti per motum, quando fuit habitum, vel non fuit hoc modo habitum.

Et nullo modo potest convenire Deo : propterea quia est incommutabilis nullo indigens quod extra se quaeratur ; et propterea quia est ubique ; et propterea quia est spirtualis : et spiritualis natura omnino simplex per se localiter moveri non potest.

De motu autem Angelorum alibi habet quaeri :

quia

ut dicit Gregorius.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod Spiritus sanctus et sapientia dicuntur mobiles, non in se, sed ratione effectuum et donorum.

 

4. Ad aliud,

dicendum quod aliud est de artifice, et aliud de Deo : artifex enim licet forte uno modo se habeat in habitu ad totam domum, tamen voluntate et apprehensione accedente ad opus, non uno modo se habet ad partes operis : quia modo apprehendit, et vult fundamenta, et partes eius. Et postea in ea apprehensione ea quae exiguntur ad parietem et tectum.

Sed non est ita in Deo : quia uno modo se habet ab aeterno in apprehensione totius mundi et partium, et uno modo in voluntate unius cuiusque ad praefinitum spatium in quo quodlibet educeretur.

Et quod dicit Augustinus : Alia ratione, etc., intelligitur per comparationem ideae ad exemplar, et non per comparationem ideae ad se.

 

5. Ad aliud,

dicendum quod Philosophus si intendat Deum per causam primam, tunc non intendit nisi unum modum motus eius quo movet sicut desideratum movet desiderium quia cum Deus non sit motor intraneus et coniunctus, secundum proportionem motoris et moblis cum aliquo mobili, oportet alium motorem ponere qui sit coniunctus caelo, quicumque sit ille. Et ideo non oportet, quod ipse moveatur, sed quod motor caeli diversimode moveatur percipiendo bonitates effluxas a Deo, quae perceptae ulterius magis percipiuntur in mobili secundum Oriens et Occidens.

Si autem non intendit Deum, sed primam causam vocat primum motorem in causis naturae quae movent secundum proportionem mobilis, id est, quod tantum possent movere quantum ipsum mobile est mobile secundum naturam : tunc nulla est obiectio.

Sed quidquid de hoc sit, dicendum non est, quod Deus sit motor intraneus caelo in quo includitur, nisi hoc modo quo ponimus Deum intra omma non inclusum. Et ideo virtus signi orientis non est substantialis virtus quae Deus est, sed est virtus ab eo creata.

 

6. Ad aliud,

dicendum quod inconveniens sequeretur, quod ipse non esset movens primum, et quod ipse non esset simplex.

Quod enim non esset movens primum, patet : quia movens primum est quod nullo modo motus movetur, nec per se, nec per accidens :

per se non movetur, ut patet ex praehabitis ;

per accidens autem non potest moveri, quia per accidens non est, nec praeexistit aliquid per se movens et motum, eo quod per accidens reducitur ad per se, sicut ad causam et subiectum. Unde si ipse esset motus per accidens, non esset primum in movens, sed aliquid ante eum.

 

Et per hoc patet solutio de primo articulo et secundo.

 

 

ARTICULUS XVII

An Deus moveat se ?

 

Tertio quaeritur, si ipse movet se ?

 

Videtur, quod non.

1. Quia probat Augustinus in libro VIII super Genesim,

quod

unde si digitus movetur, stat manus : et si manus, stat brachium : et ita de aliis.

Et oportet etiam quod

ut dicit quidam Philosophus.

Quia aliter id quod movetur, motu extruderet movens, ita quod per ipsum movens moveretur, vel recederet a statu vel loco suo. Cum igitur Deus omnia moveat, ipse non erit aliquo modo motus : ergo nec movetur a se ipso.

2. Item,

Boetius :

 

Sed contra :

1. Dicit Augustinus in libro VIII super Genesim, quod
   spiritus creator movet se, nec per tempus, nec per locum :

spiritum autem creatum per tempus, sed non per locum.

Sed corpus creatum et per tempus et per locum : ergo videtur, quod ipse moveatur a se.

2. Item,

in principio libri de Caelesti hierarchia Dionysii :

 

Solutio. 

Dicendum quod etsi concedatur aliquo modo improprie, quod Deus movet se, non puto esse concedendum quod movetur a se, vel quod movetur simpliciter : non enim movere dicitur se proprie, eo quod non movet se in se, sed in donis et effectibus : et dicitur movere se, quando creaturam movet ad hoc quod ipse in donis aliquibus inhabitet eam : qui motus non ponit alteritatem in ipso, sed potius in his quae aliter nunc quam prius se habent ad ipsum.

Ipse enim, ut dicit Dionysius, uno et eodem modo se habet ad omne quod est, sed non omnia se habent ad ipsum uno modo. Cum ergo non moveat se, nisi in movendo creatura in ad se, non potest inferri quod movetur.

Sed obicitur, quod secundum hanc solutionem Augustinus nihil videtur dicere, cum dicit, quod movet Deus se, nec per tempus, nec per locum : ille enim motus quo creaturam movet, est in tempore et loco frequenter.

Ad quod dicendum quod Augustinus bene dicit : intendit enim, quod motus Dei quo se sic movet ut sit in creatura, in quantum ab ipso est, extra tempus est. Licet creatura sit in tempore et in loco, Deum enim esse in creatura non facit temporalem Deum, vel localem : et hoc est quod intendit Augustinus.

 

Ad aliud,

dicendum quod luminum processio dicitur fieri patre moto. Non quod in se sit motus, sed in luminibus et donis, sicut iam dictum est.

 

 

ARTICULUS XVIII

An divina substantia, et universaliter omnis forma nullius accidentis subiectum esse possit ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in Littera :

 

Hoc enim non videtur verum universaliter.

1. Dicit enim Boetius,

quod

ergo non capit accidentia.

Si forte dicatur, quod hoc intelligitur de eo quod absolute est forma, et hoc est solus Deus.

Contra : Ipse exemplificat ibi de humanitate : ergo videtur, quod hoc conveniat omni formae.

 

2. Praeterea, ipse dicit ibidem, quod omne quod subicitur, gratia materiae subicitur. Cum ergo forma quaecumque simplex non subiciatur, patet quod forma invariabilis est.
3. Praeterea, hoc videtur dicere auctor Sex principiorum, quod
   forma est compositioni contingens, simplici et invariabili essentia consistens :

ergo videtur quod hoc non soli divinae essentiae conveniat.

 

4. Praeterea, primae materiae videtur convenire.

Dicit enim Augustinns in libro XI Confessionum :

ergo materia prima non recipit aliquam formam.

Videtur ergo quod non fuit mutata per accidentia : et ita videtur incommutabilis in suo statu fuisse, sicut divina essentia.

5. Item,

accidentis non est accidens, quia aliter oporteret ire in infinitum. Ergo nec accidenti convenit accidentia recipere : et sic convenit accidenti, quod sit incommutabile, sicut substantia divina.

 

Solutio. 

Dicendum quod nulli convenit nihil omnino recipere, nisi soli substantiae divinae.

 

1-3. Ad primum ergo quod obicitur de forma,

dicendum quod duplex est subiectum, scilicet quod est subiectum quod est accidenti naturae et individui, sicut est albedo et nigredo. Et huic non est aliquid subiectum nisi compositum ex materia et forma, et quod est et quo est, et tale subiectum non potest esse forma ; et est subiectum quod subicitur proprietati suae et potentiae vel alii passioni suae propriae, et sic subiectum bene est forma. Illa autem passio vel proprietas non est per essentiam idem cuius est proprietas.

Et quoad primum modum dicitur forma invariabilis, et non quoad secundum modum.

Sed si hoc dictum auctoris Sex principiorum accipiatur generaliter de omni forma, potest dici melius, quod licet forma in se simplex sit, non tamen ita simplex est quin possit esse pars compositi, et ideo alii est componibilis, et sic mutabilis et variabilis, licet non varietur sicut id quod subicitur mutationi. Quia dicitur mobile (ut dicit Philosophus) multipliciter, scilicet ut subiectum motus, et ut id quod abicitur motu, et sicut id etiam quod acquiritur per motum. Et nullo illorum motuum mobilis est Deus, vel essentia divina.

 

4. Ad hoc autem quod obicitur de materia,

dicendum quod si materia prima vocetur substantia materiae, secundum id quod et per intellectum separata a privatione et potentia subiciblis formae. Tunc verum est quod dicit Augustinus, quod ipsa est extra tempus, et tunc etiam non est receptibilis forrnae, eo quod ordo ipsius ad formam sublatus est ab ea per intellectum. Sed tamen adhuc habet habitudinem ad Creatorem secundum quod ipsa exivit in esse de nihilo : et ille exitus quaedam variatio est, quae non convenit Deo.

Praeterea, materia licet non sit pars, tamen potest esse pars ; et ita est susceptibilis alterius, id est, substantia sua componibilis est cum potentia ad formam, et etiam cum forma. Et sic est variabilis in potentia. Si enim ordo ad potentiam abstrahatur a materia, ipsa non erit materia : quia secundum id quod est, subicitur potentiae et privationi. Ergo per intellectum separantem ante quam subiciatur, potentiae est subicibilis.

Si forte dicas quod non est subicibilis privationi et potentiae secundum id quod est, tunc ibitur in infinitum : quia subicibilitas quae est inter potentiam et materiam, est etiam potentia quaedam, et huic iterum non erit subicibilis seipsa per eamdem rationem. Hoc autem impossibile est : ergo seipsa subicibilis est privationi, et ita seipsa variabilis est. Et hoc non convenit Deo.

Unde non tenet obiectio de materia.

 

5. Ad id quod obicitur de accidente,

potest dici quod ipsum mutable est, sicut quod abicitur et adicitur mutatione : Deus autem nullo modo.

 

 

ARTICULUS XIX

Utrum solus Deus habeat immortalitatem, quid est immortalitas, et quae dicuntur vivere et mori ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Quid vocetur immortalitas ?

Est enim immortalitas naturalis potentia ad non mori, vel ad resistendum his quae inducunt mortem ; et haec tantum in viventibus videtur esse. Variabilia autem non omnia vivunt : ergo videtur, quod non moriantur.

 

Ad hoc dicendum quod vivere et mori sumuntur hic a vita communiter accepta qua dicimus a quam vivam, et lapidem vivum, et huiusmodi. Et hoc nihil aliud est quam actus completus potentiae qui est secundum rei naturam. Quando enim illum actum facere potest, dicitur vivere, ut aqua viva quando est in impetu refrigerandi, vinum vivum quando perfecte penetrat in gustu, petra viva in soliditate duritiei ; et effectus secundum speciem consequentis, sicut sapphirus vivus quando expellit venenum. Et cum huiusmodi vita sit a proprietatibus rerum, quando mutantur in illis, mutantur in huiusmodi actibus : et ideo mori dicuntur.

 

 

ARTICULUS XX

Quid vocetur obumbrata vicissitudo, et utrum conveniat omni creaturae ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Quid dicatur hic obumbrata vicissitudo ?

Et dicendum quod vicissitudo est numerus vicis, et competit omni creaturae etiam spirituali in renovatione vicissitudinis affectuum et apprehensionum.

Et dicitur obumbrata, quia ex privatione est, eo quod creatura est post nihil, et ex hoc quod non est simplex creatura : illa enim duo trahunt ad umbram, quod id quod est in spirituali natura, non est sicut in luce prima creatrice.

 

 

ARTICULUS XXI

Utrum per tempora moveri, sit per affectiones, vel per intellectus speculativi apprehensiones mutari ?

 

Ulterius quaeritur de hoc quod dicit :

 

Quare non dicit per intellectus speculativi apprehensiones commutari ?

Item,

quaeritur : Utrum per tempora varientur quando afficiuntur in Deo secundum plures rationes, scilicet sicut in substantia summa, sicut in bonitate, sicut in Creatore, sicut in sapientia, et huiusmodi ?

 

Videtur, quod sic :

quia talia non simul videntur cadere in affectum. Ergo sunt in uno post aliquid : ergo vicissitudo est ibi.

 

Sed contra :

Augustinus in libro XI Confessionum dicit, quod

ergo non vicissitudinantur in illa.

Item,

supra habuimus ab Augustino in libro de Trinitate, quod in quantum de fruibili hic praegustamus, in tantum non in tempore sumus : ergo multo minus Angeli quoad hoc sunt in tempore.

 

Solutio. 

Dicendum quod per affectiones dixit quoad opus affectivum quod faciunt circa nos : quia licet Angeli secundum substantiam sint extra tempus, tamen secundum operationes suas circa nos sunt in tempore. Et ideo posuit affectiones, quia sonat in intellectum practicum, qui proprie exercetur circa nos in operibus, et non in speculationem, quia illa principaliter est in Verbo extra tempus, ut dicit Augustinus.

 

Ad aliud,

dicendum quod in contemplatione Dei in diversis rationihus non est vicissitudo, eo quod non accipiunt ipsas ut diversas, quia sic non esset materia gaudii, sed accipiunt omnes ut in uno et in unum quod est Deus : si sapientia enim diversa sit a bonitate non laetificat multum, et e converso. Sed quando accipiuntur ut unum quod est essentia summa in qua incipit contemplatio, tunc non est vicissitudo, sed potius status et immobilitas in uno, in quo inveniuntur quae quaeruntur ad sciendum et ad volendum.

 

 

 

D

Hic de simplicitate.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic incipit tertia pars istius distinctionis, in qua agitur de simplicitate divinae naturae.

 

Et dividtur in duas partes.

In prima, ostendit simplicitatem esse propriam divinae naturae in comparatione ad corporalem naturam et ad spiritualem.

In secunda, concludit ex hoc quod non cadit in praedicamento substantiae,

ibi, H :

 

Prima subdividitur in quinque :

Quarum prima est, quod sit simplex, ita quod est quidquid habet.

Secunda ab hac simplicitate excludit naturam corporalem,

ibi :

Et tertia ab hac excludit naturam spiritualem,

ibi E :

In quarta, solvit obiectionem quae posset fieri ex hoc quod Deus dicitur multipliciter,

ibi F :

In quinta, removet praedicamentum accidentale ab ipsa,

ibi :

 

 

ARTICULUS XXII

Utrum divina natum sit simplex, vel composita ex quo est et quod est ?

 

Hic autem primo quaeritur de simplicitate divinae naturae,

et quaeruntur duo.

Primum est, an sit simplex ?

Secundum est de modis compositionum, quos Magister hic ponit.

Tertium, quare non ponit plures ?

 

Ad primum obicitur sic :

1. Omne quod est ab alio habet quod sit, et alio habet quod hoc sit. Deus est : aut ergo est ipsum esse secundum quod esse, aut est hoc aliquid.

Si primo modo, tunc ipse est intentio entis quae convenit omnibus, quod frivolum est : quia tunc esset ens quod est in omni particulari, et generali, et speciali differentia entis, quod frivolum est. Ergo ipse est hoc aliquid : ab alio ergo habet esse, et ab alio quod hoc sit : ergo est compositus.

Et videtur quod haec ratio cogat secundum nostrum intellectum, omne quod hoc aliquid est esse compositum.

2. Praeterea, Deus est ens, et est primum ens, et Deus est : aut ergo eodem est omnia haec, aut diverso.

Si eodem : ergo eo est ens quo est primum, et e converso : ergo cui convenit ens, convenit etiam primum esse, quod falsum est. Ergo non eodem habet esse : ergo ab alio ; et ita erit compositus.

 

Sed contra :

1. Detur quod alio est ens, et alio hoc ens : ergo est compositus. Sed ante omne compositum sunt sua componentia per naturam : ergo Deus non est primum.
2. Item,

cum omne compositum principia sui esse habeat sua componentia, sequitur quod Deus non sit universitatis principium.

3. Item,

cum omne compositum non per se sit necesse, sed per sua componentia, sequitur quod Deus non sit ens necesse, et quod non sit ipsum necesse esse per se.

4. Item,

cum omne compositum secundum sua componentia sit in potentia. Sequitur ex hoc, quod Deus sit ens in potentia aliquo modo. Quae omnia quia absurdissima sunt, oportet dicere, quod Deus sit ens simplex in fine simplicitatis.

 

Solutio.

Concedendum est Deum in esse simplicem.

 

Ad hoc autem quod obicitur, quod omne quod est ab alio habeat esse, et ab alio quod hoc est,

dicendum quod illa propositio est Boetii et Avicennae in V primae Philosophiae. 

Et intelligitur sicut ipsimet se glossant de entibus post primum, quae sunt creatura, et secunda entia : Deus enim ab eadem re habet quod est, et quod hoc est sive Deus. Et hoc convenit propter indifferentiam eius quod est cum essentia sive cum esse ipsius : nisi enim poneremus ipsum esse hoc ens, nihil posset negari de ipso, sicut nec de ente secundum quod est. Unde negatio aliorum de ipso consequitur eum, quia est hoc ens. Simplicitas autem consequitur eum, quia hoc ens non ponit numerum et differentiam cum esse absoluto in ipso.

 

Ad aliud,

dicendum quod cum dicitur primum et Deus : omnia haec dicunt suam essentiam nihil addendo secundum rem, sed tantum secundum modum significandi, ut saepius dictum est.

 

 

ARTICULUS XXIII

Quaeritur, cum sit compositio multiplex, quare Magister solum tangit triplicem, scilicet partium, accidentium, et formarum ?

 

Secundo quaeritur : Cum sit multiplex compositio, quare non tangitur hic nisi triplex, scilicet partium, accidentium, et formarum ?

 

Et ad hoc dicendum quod triplex compositio omnem compositionem includit :

aut enim est compositio eius quod est pars : aut eius quod non est pars, sed concretive adhaeret.

Si eius quod est pars : aut est pars essentialis ex qua constituitur hoc aliquid et essentia rei, et tunc est compositio formae cum materia : vel eius quod est quo est cum eo quod est, et illam tangit ultimo per formarum diversitatem : quia illa forma sive quo est facit numeri et speciei diversitate in rebus, numeri per esse formae in hac materia, speciei autem per differentias speciales, ut homo, et asinus differunt. Et haec compositio est etiam in specie et genere subalterno. Quae autem compositio sit in generalissimis infra habebitur.

Si autem est pars integralis, vel virtualis quae in spirituali ad integralem reducitur, tunc est compositio quam primo tangit, cum dicit, ex partibus.

Si autem est eius quod non est pars, tunc est accidentis cum subiecto, quod non est pars esse.

 

 

ARTICULUS XXIV

An solius Dei natura simplex est ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Videtur enim falsum.

1. Ens enim, et verum, et unum convertuntur : et ens videtur dicere id in quo stat omnis noster intellectus resolvens compositum in simplex. Sed in quo stat resolvens intellectus est simplex : ergo ens, unum, aliquid, verum, bonum sunt simplicia.

 

2. Praeterea, generalissima sunt ob hoc simplicia, quia generalissima sunt.

Probatio. Detur enim ipsa esse composita : ergo sua componentia erunt simpliciora ipsis. Sed simplicius est generalius : ergo erunt generaliora ipsis. Ergo non ista sunt generalissima, quod falsum est : ergo ipsa sunt simplicia ; non ergo Dei solius natura simplex est.

 

3. Si forte dicatur, quod habent compositionem prima simplicia in hoc quod sunt ab alio per creationem.

Contra : Efficiens causa non est aliquid rei, sed tota est extra rem. Ergo nec simplicitatem in re facit, nec compositionem : ergo ens creatum ab hoc quod est creatum non est compositum.

 

4. Praeterea, si nulla creatura simplex est, videtur quod intellectus resolvens vadat in infinitum. Hoc aliquid enim est compositum ex quod est et quo est : aut ergo ipsum quo est, est simplex, aut compositum.

Si simplex, habeo propositum, quod non solus Deus simplex est.

Si compositum, quaero de suis componentibus : aut sunt simplicia, aut composita ; aut enim erit stare in simplici, aut intellectus resolvet in infinitum.

Si dicis, quod non est inconveniens intellectum dividentem ire in infinitum, quia potentia est divisionis in infinitum.

Hoc ridiculum est : quia hoc est de potentia divisionis continui secundum naturam continui.

Nos autem loquimur hic de divisione et resolutione rei in suam formam.

 

Sed adhuc ulterius quaeritur, quare dicat, vere et proprie, tamquam alia quae possint esse simplicia, non vere et proprie.

1. Contra hoc enim est, quod quodlibet secundum est post monadem primum. Ergo secundum Dionysium, est duo : non ergo simplex.
2. Praeterea, ipsum est hoc et est : ergo secundum Boetium, ab alio habet quod est, et ab alio quod hoc est.
3. Praeterea, omnia in numero, pondere, et mensura creata sunt : ergo nullum simplicter.

 

Solutio. 

Dicendum quod solus Deus vere simplex est, sicut in primo quaestionis articulo de necessitate conclusum est.

 

1. Ad primum quod obicitur de ente,

dicendum quod id in quo stat resolutio nostri intellectus, est simplex secundum quid, et simpliciter compositum. Intellectus enim resolvens abstrahit universale a particulari ; et ulterius magis universale a minus universali. Et ideo non aufert nisi differentias coarctantes. Et verum est, quod secundum ablationem illarum differentiarum ens simplex est. Et ideo stat in ipso resolutio.

Sed ulterius compositum est et concretum habitudinibus potentialibus, scilicet quod ipsum est post nihil, et ideo variable in nihil. Et ideo privatio et potentia decidentiae est in eo nisi contineatur. Et etiam habet habitudinem ad ea cum quibus est componibile, quae habitudo non nihil est in eo, sicut supra diximus : sed tamen illae habitudines abstrahi possunt ab eo secundum intellectum. Sed illa quae est potentiae privationis, non potest abstrahi ab ente creato ; quia in ratione eius est per hoc quod ipsum est creatum.

 

Si autem obicitur, quod ens abstrahit ab ente creato et increato,

dicendum quod hoc frivolum est : quia ex hoc sequitur, quod ens increatum esset compositum. Si enim ens per unam rationem communem conveniret ei et creato, oporteret quod ens commune coarctaretur in ipso per aliquam differentiam : et sic ab alio haberet esse, et hoc esse. Et hoc supra improbatum est. Ergo ens in quo stat resolvens intellectus, non est ens increatum : sed ens increatum est ante ipsum sicut causa.

 

Ad hoc autem quod obicitur, quod unum, verum, et bonum, et aliquid sunt de primis simplicibus,

dicendum quod hoc frivolum est : quia non convertuntur cum ente secundum suas intentiones, sed secundum sua supposita : et ideo non est dubium quin illa sunt composita.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod generalissima sunt simplicia in ordine generalissimi, id est, quod nullum genus est simplicius illis. Sed genus non dicit simplicissimum simpliciter.

Quod patet : quia ens est simplicius quolibet generalissimo, licet genus generalissimum dicatur simplicissimum inter praedicata univoce. Et ideo habent generalissima in se ens, et differentiam qua coarctatur ens in ipsis : et ideo sunt composita.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod sola relatio ad causam efficientem non facit in eis compositionem, sed hoc quod relinquitur in eis ex tali exitu in esse. Quod per simile videri potest : quod enim per generationem exit in esse est ex materia quae est potentia et sub privatione ; et licet per generationem non sit potentia in materia quae fuit ad illam formam quae per generationem accepta est, tamen remanet potentia ad formam aliam ex hoc ipso quod sic exivit in esse.

Similiter etiam ex hoc ipso quod res exit in esse post nihil, remanet potentia tendendi in nihil nisi contineatur ab alio.

 

4. Ad id quod obicitur de resolutione intellectus, iam patet solutio per ante dicta.

 

1. (Q) Ad ultimum,

dicendum quod est simplicitas secundum quid in creatura, sicut dictum est : et haec multiplex est secundum modos multos, ex quibus ponam breviter tangendo quosdam.

 

Dico ergo quod est simplicitas quaedam primorum principiorum componentium, sicut quo est et quod est, et materiae et formae, quae non est compositorum ex quod est et quo est.

In natura spirituali est simplicitas quaedam sicut Angeli sine dependentia ad corporalem materiam : et haec maior est quam naturae rationalis in anima : quae licet quantitate careat, tamen habet dependentiam ad corpus.

Post has simplicitates est simplicitas eorum quae sunt aliquo modo in quantitate, et horum quaedam sunt principia quantitatis, quaedam autem ipsa sunt quanta in natura. Cum autem quantitas sit discreta, et continua, et illa quae est quasi utrumque aliquo modo, erit principium discretae simplicissimum, eo quod non habeat positionem in continuo, sicut est unitas.

Post hoc erit punctum, eo quod habeat positionem in continuo, licet quantitate careat.

Et post hoc erit indivisibile quod est principium temporis quod est nunc, eo quod tempus in sui ratione habeat continuum et discretum, cum dicitur numerus motus per prius et posterius.

 

Quanta autem non sunt simplicia, ita quod non habeant partes : sed dicuntur simplicia quae quantitatem habent sine contrarietate, sicut caelestia corpora.

Et post haec dicuntur simplicia illa quae habent contrarietatem, licet non utrumque contrariorum habeant permixta, sicut elementa in quibus sunt simplices qualitates contrariae.

 

Et ulterius dicitur simplex mixtum ex contrariis simile in toto sive homogeneum, sicut lapis qui in omnibus partibus lapis est, licet sit mixtum : quia dicit Philosophus,

quod

quia continuationem non facit, sed comminutionem : et sic dicuntur simplicia mineralia metallica.

 

Ulterius dicuntur quandoque simplicia : quia parvam habent mixtionis contrariorum in partibus differentiam, sicut corpora plantarum, quae licet quamdam partem habeant quae est radix, quamdam quae est stipes, et quamdam quae est virga et ramus, tamen mixturae harum partium parva est differentia. Et ideo quandoque simplicia dicuntur.

Post illa sunt complexionata quae similia sunt fere, sic ut animalia annulosi corporis, et quaedam corpora piscium.

Deinde sunt composita ex organicis partibus dissimilibus, quae etiam licet composita sint valde, tamen quandoque simplicia dicuntur respectu compostionis sequentis ex corpore et anima rationali.

Dicitur ergo Deus vere simplex : quia omnia alia aliquo modo sunt composita. Proprie autem quia hoc soli sibi convent.

 

Et nota quod simplicitas est duplex,

scilicet in esse quae est penes indifferentiam quod est et quo est sive esse,

et secundo in his quae adventitiae naturae sunt in inferioribus, ut accidentia.

Et illa simplicitas est quod ipse est quidquid habet de absolutis : habet enim Pater Filium, et ipse non est Filius.

 

 

 

E

Hic de spirituali creatura ostendit quomodo sit multiplex, et non simplex.

F

Qualiter Deus cum sit simplex, multiplex tamen dicatur ?

 

 

ARTICULUS XXV

Utrum anima rationalis sit simplex vel composita ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

1. Videtur enim, quod in se compositum nulla comparatione potest fieri simplex. Anima autem in se composita est : ergo non est simplex in comparatione aliqua.

 

Quod autem fit composita, probatur multis rationibus,

sicut dicit Boetius in libro de Trinitate,

quod

est hoc et hoc anima est citra primum. Ergo est hoc et hoc : ergo est composita.

2. Item,

dicit Avicenna :

sed anima esse suum non habet a seipsa : ergo, etc.

3. Item,

Boetius in libro de Hebdomadibus :

cum ergo anima sit hoc aliquid, ipsa participat esse et alio.

Omne autem quod participat esse et alio, compositum est : ergo anima est composita.

4. Item,

Boetius in libro de Trinitate dicit, quod

quia sequitur ex hoc, quod compositio esset in Deo.

Sed in anima est accipere animam per abstractionem ab hac anima. Ergo est in ea natura universalis et particularis : ergo est composita.

5. Item,

dicit Philosophus in III de Anima :

ergo etiam in Angelo ; ergo in anima est potentia substans intelligibilibus, et agens intellectus.

Agens autem, et sustinens vel subiectum non sunt eiusdem essentiae in aliqua natura : ergo anima ex diversis essentiis est composita.

6. Item,

Avicenna in I Philosophiae :

sed de anima multa negantur : ergo, etc.

7. Item,

incommunicabile omnino et communicabile non radicantur in eodem. In anima est accipere incommunicabile omnino, et communicabile : ergo illa non radicantur in eodem essentialiter. Probatio media. Anima est haec anima individua. Principium autem individuationis est principium incommunicabilitatis.

Cum autem dico, haec anima est anima, praedicatur communicabilis natura. Ergo in hac anima est natura communicabilis, et incommunicabilis : ergo est composita per essentiam.

8. Item,

dicit Boetius et Constabulus, quod simplex non potest esse subiectum : ergo cum anima sit subiectum scientiarum et virtutum, ipsa erit substantia composita.

9. Item,

omnis compositio secundorum est fluens a compositione priori et essentiali. Sed anima habet compositionem secundorum, quia suarum virium. Cum ergo illae non fluant ab eodem modo se habente sicut simplex, constat quod ipsa est composita in sua natura. Et quia facile est de hoc multa adducere, et ista sunt de fortioribus, propterea haec sufficiant.

Igitur male dicit Augustinus ipsam esse simplicem in comparatione corporis.

 

Sed contra :

1. Quidquid est id quod habet, ipsum est simplex, per auctoritatem Augustini hic positam in Littera : anima est id quod habet : ergo est simplex.

Probatio mediae.

Bernardus super Cantica :

et haec ipsam esse animam.

2. Item,

Augustinus in libro de Spiritu et anima dicit saepissime,

quod

ergo ipsa est omnes potentiae quas habet : ergo est simplex.

3. Item,

nihil compositum in se potentia est ad componendum aliud : ergo si anima est composita in seipsa, non erit in potentia ad aliquid constituendum.

Probatio primae est, quod natura componit simplicia ad hoc quod sint in compositis : non autem composita coniungit ulterius.

4. Item,
   anima (ut dicit Aristoteles in II de Anima) non est hoc aliquid, sed endelechia corporis physici potentia vitam habentis ;

omne autem compositum est hoc aliquid : ergo anima non est composita.

5. Item,

anima est forma. Omnis autem forma est simplex : ergo, etc.

 

6. Praeterea, compositio est ex materia et forma. Anima non est ex materia et forma : ergo, etc.

Probatio mediae.

Dicit Boetius in fine libri de Duabus naturis in una persona Christi, quod

ergo media vera.

Prima autem probatur per nonum primae Philosophiae : quia ibi dividit Philosophus esse in potentiam et actu in tamquam in principia prima.

 

Et quia de hoc alibi multa dicta sunt, ista sufficiant.

 

Solutio.

Consentio in hanc partem, quod anima sit composita ex principiis essentialibus quae sunt quod est et esse, sed non ex materia et forma. Licet hoc quidam dicere videantur. Et hoc ideo quia secundum Philosophum materia determinatur per potentiam ad motum variantem aliquid in substantia, vel ad motum localem ; et cum potentia huiusmodi non sit nisi in corporihus, non erit materia nisi in corporibus. Nec tamen in omnibus corporalibus erit materia univoca : quia corruptibilium et incorruptibilium non est materia una, sicut nec potentia una ad motum.

 

1. Ad primum ergo dicendum quod anima non est hoc quod habet ipsa.

Et quod dicit Bernardus glossandum est, quod est praedicatio totius virtualis de sua parte, et est praedicatio impropria.

Si autem fiat vis in hoc quod dicit, et haec tria nihil aliud esse quam ipsam animam, debet glossari secundum sensum, qui notatus est supra, quod anima accipitur ab ipso ut totum potentiale, cuius omnes partes simul acceptae sunt potestas eius. Ita memoria, intelligentia, et voluntas simul accepta, dicunt totum potestatis animae secundum superiorem partem.

 

2. Ad id quod de libro de Spiritu et anima dicitur, negari potest quod non est Augustini, sed cuiusdam Guillelmi cisterciensis qui multa falsa dixit.

Si autem aliquis vult sustinere, potest dici quod anima est visus in oculo, sicut totum virtuale praedicatum de parte in qua est aliquid suae potestatis, eo quod ipsum totum essentialiter adest parti illi et cuilibet alii : licet non adsit eisdem secundum omnem potestatem suam.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod haec est falsa : Nihil compositum in se, etc., et est instantia in corpore organico. Sed haec est vera quod nihil compositum compositione ultima potest constituere aliud. Et tunc non tenet de anima, quae licet sit composita, tamen potest componere aliud : quia non est composita ut hoc aliquid constitutum, sed est composita ut forma quae est substantia perfecta perfectione motoris, eo quod nihil movet nisi in se perfectum.

 

4. Ad aliud,

dicendum quod hoc dicit Philosophus, quod non est anima per se una, sicut hoc singulare in natura. Sed ipsa est forma et prima substantia potens esse sine corpore.

 

5. Ad aliud,

dicendum quod compositio corporum prima est ex materia et forma, sed non spiritualium, sed potius ex quo est et quod est, sive ex quod est et esse, ut dicit Boetius.

 

 

ARTICULUS XXVI

Utrum anima sit in toto corpore tota, et in qualibet parte tota ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

1. Videtur enim quod anima non in toto. Totalitas enim animae referri non potest nisi ad totalitatem virium, eo quod ipsa alias partes suae quantitatis non habeat. Cum ergo non quoad omnes vires sit in corpore, ipsa non erit in toto tota.
2. Item,

dicitur a Philosophis quibusdam quod est instrumentum spiritus animae per quod operatur vitam. Cum ergo spiritus (ut dicit Isaac) oriatur totus ex corde, anima tota videtur esse in corde.

3. Praeterea, si in toto est tota, et in qualibet parte. Ergo in manu est tota : ergo cum ipsa existens tota in aliquo corpore faciat illud animal, manus erit animal, ut videtur.

 

Sed contra :

1. Anima ubique operatur et sentit in corpore, ergo per virtutem operatur et sentit :

Aut ergo haec virtus est in ipsa, aut non.

Si non : ergo non continuatur ei. Ergo non sentit statim per eam, quod falsum est : ergo non sentit nisi per virtutem suam. Sed virtus non est sine subiecto : ergo substantia animae est ubi est virtus sua. Sed virtutes suae sunt ubique in corpore : ergo ipsa essentialiter est in toto corpore.

2. Item,

forma ignis non refertur ad partem naturae ignis, sed ad totum ; quia ubique forma perficit materiam : ergo similiter cum anima sit forma corporis, ipsa ad totum tota refertur.

 

Sed tunc ulterius quaeritur utrum ipsa sit divisibilis divisione corporis ?

Videtur quod sic :

Quia diviso eo in quo est aliquid, videtur quod necesse sit dividi id quod inest. Sed anima est in corpore : ergo, etc.

Sed contra : Quod est in toto totum et in qualibet parte totum, divisa qualibet parte totum est in illa. Sed quod totum est in qualibet parte, non dividitur divisione partium : ergo videtur, quod anima. non dividatur divisione corporis.

 

Ulterius quaeritur : Utrum rationalis anima sit in toto tota ?

Videtur quod non, quia dicit Philosophus, quod intellectus nullius corporis est actus. Ergo non est in toto, nec in parte sicut actus : ergo nec dividitur di visione eius.

Sed contra.

Aliquid perficit hominem secundum quod homo. Non anima vegetabilis, non sensibilis, ergo rationalis : ergo anima rationalis est actus corporis hominis.

 

Ulterius quaeritur : Utrum anima sit in corpore sicut in loco ?

1. Videtur quod sic.

Quia in loco diffinitive esse est in loco operari, sicut dicit Damascenus. Sed animae operationes sunt in corpore : ergo ipsa sicut in loco est in corpore.

2. Item, Ambrosius :

si autem anima est in corpore : ergo est in ipso sicut in loco et localis, ut videtur.

 

Sed contra.

1. Dicit Philosophus, quod anima comparatur ad corpus sicut continens ad contentum : ergo anima est continens. Ergo ipsa est potius locus corporis, quam e converso : quia loci proprie est continere.
2. Item,

Philosophus dicit, quod non est eadem continentia loci et materiae : cum ergo corpus sit materia animae, non erit locus eius.

3. Item,

locus et locatum sunt distincta per essentiam. Anima autem et corpus unita : ergo unum non est locus alterius.

4. Item,

omne locatum in aliquo ut in loco, mobile est extra illud, manente subiecto et ratione idem. Anima non est mobilis extra corpus sic : ergo ipsa non est in corpore sicut in loco.

 

Solutio.

Quidam dixerunt quod anima unitur corpori hominis duplici medio : cum enim corpus sit compositum corporale grossum, et anima rationalis in corporea incorporalis spiritualis, distant in omnibus proprietatibus : ergo oportet habere duplex medium, scilicet incorporeum spirituale et corporale, et medium corporeum corporale (alias, corruptibile) spirituale : et hoc in duobus convenit cum corpore, et in uno cum anima. Et ita dicunt, quod anima rationalis in coniunctione sui ad corpus habet animam vegetabilem et sensibilem loco primi medii : et spiritum corporeum quem dicunt esse de natura quinti corporis habet medium in secunda ratione medii.

Ex hac autem positione sequitur quod anima vegetabilis et sensibilis in homine sint dispositiones ad animam rationalem : ergo erunt accidentia, quod absurdum est. Est enim contra Philosophos,

scilicet Avicennam in VI Philosophiae,

quod

et ita rationalis anima est actus hominis in quantum homo : et sensibile et vegetabile sunt partes ipsius potentiales.

Hoc est etiam contra Aristotelem in libro XVI de Animalibus,

ubi dicit, quod

Praeterea, non de facili probaretur, qualiter spiritus ille sit de natura quinti corporis, cum Philosophi dicunt ipsum esse aereae naturae, vel medium inter ignem et aerem.

 

Et ideo aliter sentientes,

dicimus quod anima consideratur tribus modis, scilicet ut forma corporis, et secundum essentiam et ut motor secundum quod est efficiens omnium operum corporis animati.

Si primo modo accipiatur,

dico quod est in toto tota, et unitur immediate, nisi velis dicere, quod dependentia unius ad alterum media sit. Sed illa potentia importatur in nomine formae et in nomine materiae, eo quod nos dicimus quod anima est forma substantialis talis corporis, scilicet physici potentia vitam habentis. Et hoc modo bene puto, quod est in toto tota.

Secundum aliam considerationem suae essentiae,

dico quod est indivisibilis essentia, et adest cuilibet parti suae tota essentia sua, scilicet intellectui, et sensui, et sic de aliis. Et cum suae potentiae sint divisae per corpus, et ipsa essentialiter adest unicuique, ipsa per essentiam suam tantum est in toto tota.

Si autem consideratur ut motor est, sic est efficiens operum, et non est efficiens operum nisi per omnes partes suas potentiales : unde sic ipsa quasi constituitur ex suis potentiis ut partibus, et sic est in toto tota, ita quod non in aliqua parte tota.

 

1. Dicendum ergo ad primum,

quod anima habet multis rationibus totalitatem, scilicet quoad vires unam,

et aliam quam tangit Augustinus in libro IX de Trinitate,

quoad

quoad haec enim tota potest esse in toto corpore : quia in qualibet parte est vita, et substantia, et spiritus, et anima, et principium, et forma.

Et secundum omnia haec in esse est in ratione cuiusdam totalitatis in esse. Dicitur etiam totum idem quod perfectum : et sic iterum tota in toto est, et in qualibet parte. Si autem dicitur totalitas ab universitate virium, erit in toto tota, sed non in qualibet parte tota.

 

2. Ad aliud,

dicendum quod spiritus est instrumentum animae quoad operationes primas ipsius,

quae sunt vitalis, naturalis, et animalis :

per spiritum enim vitalem influit vitam, et pulsum ;

per naturalem autem opera naturalia, ut nutrire, augere, et generare ;

per animalem autem animalia, ut sunt sensus, et motus.

Et ista sunt eius, secundum quod est motor corporis ; sed secundum hoc quod dat esse, non habet medium.

 

Et si obicitur quod secundum Philosophum vivere viventibus est esse. Ergo vivere cuius instrumentum est spiritus vitalis, est esse ; et ita utitur eo ut dat esse.

Dicendum quod hoc impossibile est : quia non utitur instrumento nisi quod est. Ergo anima utens instrumento est iam in corpore ante instrumentum per rationem formae.

Et ideo, cum dicitur quod vivere viventibus est esse, intelligitur de actu vitae quae est anima, cuius effectus dat esse animale, et hoc est esse vitae et vivere. Sed non intelligitur de vivere quod est per spiritum et pulsum.

 

Ad aliud,

dicendum quod non facit partes esse animalia, quia non est in eis ut anima, sed ut potentia animae. Potentia autem non facit animal, quia non est per proprium esse ipsa potentia, sed per esse eius cuius ipsa est potentia : sicut quaelibet pars est per esse sui totius quod habet in ipso. Sed verum est quod si pars esset divisa, tunc ipsa potentia esset anima, et membrum esset animal.

Unde dicit Philosophus quod si oculus esset animal, visus esset anima eius.

 

Ad aliud,

dicendum quod ipsa anima rationalis non est divisibilis divisione corporis.

Dicitur enim aliquid esse divisibile divisione materiae in qua est, scilicet quia divisa materia est ipsum in maiori parte maius, et in minori minus, et in aequali aequale. Et sic divisione materiae non dividuntur nisi formae habentes situm in corpore : et situales per se vel per accidens, sicut albedo, color.

Secundo modo dicitur aliquid dividi divisione corporis, quod secundum unam rationem manet in qualibet parte divisa, sed non maius in maiori, et minus in minori, et in aequali aequale. Et sic dividitur forma substantialis in homogeneis, vel propinquis homogeneorum naturae, ut lapis, et lignum : in planta enim divisa parte convalescit utraque pars per insitionem. Et hoc est etiam in quibusdam animalibus habentibus membra quasi similia per totum corpus.

Anima autem rationalis nullo illorum modorum dividitur : et hoc non habet in quantum forma, nec in quantum est forma substantialis : quia sic quaelibet forma substantialis haberet hoc. Sed habet in quantum est substantia distantes in opere habens partes, et ex hoc quaerens magnam diversitatem organorum in corpore in quo est.

Et hoc est dictum Commentatoris supra principium libri II de Caelo et Mundo.

 

Ad aliud,

dicendum quod rationalis anima duo dicit, scilicet quod est anima, et quod est rationalis :

Si accipiatur ut anima, tunc est actus corporis, et habet a se potentias effluentes, quarum quaedam affixae sunt organis, et quaedam non : et ab illa homo est homo. Et concedo bene, quod a sensibili vel vegetabili homo non est homo, cum in homine non sint nisi sicut potentiae, et non sicut actus corporis.

Si autem accipitur quod rationis est solum, tunc nullius corporis est actus, id est, nullius partis corporis : quia illae suae potentiae non sunt affixae organis, licet accipiant per apprehensionem a potentia affixa organo, ut est phantasia, vel memoria, vel aestimatio.

 

Ad aliud,

dicendum quod anima non est in corpore sicut in loco : quia sic anima non esset in corpore nisi per accidens.

 

Ad obiectum autem contra,

dicendum quod non diffinitur in corpore sicut locatum in loco : quia illud quod operatur in aliquo distinctum per essentiam ab illo, dicitur diffiniri, et non illud quod operatur ut unitum, sicut probant obiectiones factae in contrarium.

 

 

ARTICULUS XXVII

An anima propter accidentia sua bene probatur esse composita ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Videtur enim, quod hoc non inducat compositionem :

quia

ut dicit Philosophus ; nihil autem componit nisi pars : ergo ex hoc non probatur animam esse compositam.

 

An hoc dicendum quod Augustinus bene probat : quia ex hoc accipitur, quod dupliciter est composita, scilicet in sua essentia, et compositione concretionis. In sua quidem substantia : quia nihil potest esse subiectum accidentis nisi quod in se est compositum.

 

Et hoc probatur per Boetium in libro de Trinitate,

ubi dicit sic :

Ex hoc ergo quod anima est subiectum accidentium, ut artium, scientiarm, et virtutum, ipsa relinquitur esse composita.

 

Dicendum ergo ad obiectum,

quod Augustinus intendit, quod accidentia illam compositionem demonstrant essentialem : et insuper compositionem concretionis faciunt, in qua non exigitur quod componens sit pars.

 

 

ARTICULUS XXVIII

An bene sequitur, divina essentia est simplex : ergo incommutabilis ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Ista est iam tertia ratio simplicitatis quae extrahitur de Littera.

Prima enim fuit penes indifferentiam eius quod est et esse, eo quod nulla pars est ibi.

Secunda autem, quod non erat subiectum accidentium.

Tertia vero est ista : quia incommutabilis est divina essentia.

 

Et hoc probatur sic :

Omne quod mutatur, aut mutatur secundum totum in situ, aut ad formam.

Si mutatur in situ vel in loco, ipsum est compositum ex motore et mobili, ut supra notatum est.

Si autem mutatur ad formam, ipsum erit subiectum illius formae, et sic iterum compositum. Ergo patet, quod simplex omnino non potest mutari. Quod ergo sic incommutabile est omnino, dicitur etiam et simplex.

Praeterea, quod mutatur, per privationem mutatur quae est in ipso. Sed privatio non est nisi in composito ex habente privationem et privatione sive potentia : ergo quod est omnino incommutabile, erit omnino simplex : et haec est intentio Augustini.

 

 

ARTICULUS XXIX

Quomodo Deus aliquid symbolice nominatur ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Videtur enim quod symbolice sive per similitudinem aliquid nominetur Deus, ut leo, et lapis : quod tamen indigne convenit ei.

 

Solutio.

Augustinus intelligit de his quae secundum rem per prius inveniuntur in Deo, licet nomine imperfecte repraesentent ea.

Et hoc vocat Augustinus digne dici, quod melius est esse simpliciter unicuique rei quam non esse, eo modo quo supra dictum est.

 

 

 

G

Tanta est Dei simplicitas, quod nulli praedicamentorum subicitur.

 

 

ARTICULUS XXX

Utrum in Deo possunt esse accidentia, et utrum causet ea ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Contra.

Videtur quod accidens sit in Deo. Deus creat accidens :

aut ergo generatione univoca, aut aequivoca.

Non aequivoca : quia generatio aequivoca est, quando ratio geniti non est in generante, sicut sol generat plantam vel hominem.

Univoca autem, quando ratio geniti est in generante vel creante.

ut dicit Augustinus.

Ergo videtur quod omnium accidentium ratio sit in Deo ; et ubi est ratio accidentis, ibi est accidens : ergo accidens est in Deo, ut videtur.

 

Solutio. 

Dicendum quod omnis species motus reducitur ad immobile movens secundum illam speciem motus, sicut motus inferioris ad motum caeli, et motus caeli ad motorem caeli. Et si ille motus est, reducitur ulterius ad motorem primum simpliciter, ut motus calidi reducitur ad motum ignis, et motus ignis ad motum stellae Martis, vel alterius quae in se non disponitur illa qualitate, et sic de aliis. Sic est de variatione accidentium et temporalium, quod reducuntur secundum se ad primum causans ea, quod nullo illorum disponitur.

 

Ad hoc autem quod obicitur,

dicendum quod si sit in Deo ratio calidi, non tamen est calidus, vel albus propter rationem albi. Haec enim ratio non est diffinitio albi, sed est sicut ratio in causa prima, ex cuius virtute non qualitate procedunt huiusmodi res.

 

 

ARTICULUS XXXI

Utrum novem praedicamenta accidentium tam secundum genera quam secundum species possunt Deo attribui ?

Et utrum Deus potest intelligi sine qualitate bonus ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Contra hoc enim esse videtur,

1. quod a quocumque removetur genus, removetur et species : ergo si ipse est sine qualitate, ipse est etiam sine bonitate, ut videtur.

2. Item,

cum dicitur, sine quantitate magnum, non videtur ab ipso removeri quantitas ratione generis tantum, sed etiam ratione speciei : quia in nulla specie discreti est vel continui.

3. Item,

sine indigentia sui creatorem : Creator dicit relationem : ergo debet dicere sine relatione creatorem, sicut dixit in aliis.

 

4. Si forte dicatur, quod hoc dici non debuit : quia relatio non mutat modum praedicandi in divinis.

Hoc est contra Boetium, qui dicit in libro de Trinitate, sic :

ad aliquid vero omnino non praedicatur : ergo videtur ex hoc quod a divinis maxime removetur relatio.

5. Item,

videtur male dicere, sine situ praesidentem : quia dicit Boetius de situ et positione sic situm positionemque requiri in Deo non posse : ergo videtur, quod situs et gratia generis, et gratia speciei removeatur.

6. Item,

situs cum sit partium ordinatio in toto vel in loco, vel universo, patet quod non convenit alicui spirituali creaturae : ergo multo minus Deo.

7. Item,

obicitur de hoc quod dicit, sine loco ubique lotum : ubi enim et quando nihil praedicant in eo de quo dicuntur, ut dicit Boetius. Ergo cum ista nihil praedicent in eo de quo dicuntur, non oportet ea removere a divina praedicatione : quia non faciunt compositionem.

8. Item,

de quando videtur frivolum quod nihil praedicet : quia si ego dicam, Deus est semper, praedicatur quando aeternitatis. Sed Deus est aeternitas sua : ergo videtur quod aliquid praedicet in ipso quod est ipse.

9. Item,

obicitur de hoc quod dicit, sine commutatione sui mutabilia facientem :

quia dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum,

quod

ergo ratione generis non debet removeri a Deo.

10. Item,

obicitur de hoc, nihilque patientem : quia videtur Deus pati, sicut dicit symbolum :

 

Solutio.

Ad hoc debet dici,

quod ommia generalissima ex generibus accidentis duo habent in se,

scilicet quod accidentia sunt, et differentiam qua ab invicem distinguuntur :

quod enim quantitas est quantitas, non habet ab eo quod est accidens, sed ab eo quod est dimensio vel mensura substantiae intus vel extra.

Similiter quod qualitas est qualitas, non habet ab eo quod est accidens, sed ab eo quod est dispositio substantiae naturalis vel adveniens intus vel extra : et sic est de aliis.

Ab eo autem quod sunt accidentia omnia dicunt ordinem ad substantiam.

Unde Philosophus in principio libri XI Philosophiae primae :

 

Similiter per differentiam qua participant naturam accidentis, etiam respiciunt praedicamentum substantiae.

Sicut patet per eamdem auctoritatem, ut quantitas in ratione mensurae, qualitas in ratione dispositionis, etc. : ergo cum hoc modo sit ens imperfectum, et ens in alio, omnia quae aliquid praedicant in eo de quo praedicantur, ratione generis removentur a divinis.

 

Et ad hoc iterum intelligendum,

notandum quod Boetius dicit,

quod

quaedam autem praedicant rem se habere ad id quod extrinsecus adiacet, ut locus, et tempus.

Unde qualitas et quantitas, et agere et pati, et situs, et habitus, aliquid praedicant inesse.

Sed relatio extrinsecus assistit, ut dextrum et sinistrum : potest enim idem esse dextrum et sinistrum sine sui mutatione. Quando autem et ubi praedicant id quod ex adiacentia exterius mensurantis relinquitur. Illa ergo quae praedicant aliquid inesse propter genus quod ponit ordinem ad substantiam, removentur in genere : sed quod gratia differentiae convenit in specie, eo quod per differentiam dicit ordinem ad actum vel ad finem, et non subiectum, ideo in specie praedicatur : praecipue si illa species constituitur differentia dignitatis, ut bonus, sapiens, etc.

Illa vero quae extrinsecus assistentia ad alterum sunt, gratia eius quod est accidentis natura in eis, non praedicantur, sed mutantur in substantiam. Sed ratione eius quod addunt in generalissimo, non dicunt ordinem ad substantiam, et ideo manent.

 

1. Et per hoc iam patet solutio ad primum, et ad id quod obicitur, quare non dicitur sine relatione relatus.

Illa autem quae praedicant id quod relinquitur ex adiacentia extra mensurantis, removentur. In loco quidem secundum quod innuit circumscriptionem, et hoc est in particulari : sicut si diceretur esse alicubi, non alicubi, et huiusmodi. Et si diceretur, fuit, et non erit. Unde in talibus non oportet excludere nisi quod est partis et imperfectionis. Et ideo excludit tempus : quia hoc est imperfectum, ut habitum est prius. Et per hoc patet solutio de ubi et quando.

Quaedam autem et imperfecta sunt in genere accidentis, et etiam per id quod addunt, ut situs qui corporalium est, et pati quod est imperfecti, et habitus qui est corporalium. Et ideo illa simpliciter removentur, nisi per translationem Deo conveniant.

Et per hoc iterum patet solutio ad ea quae de illis sunt obiecta.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod quantitas proprie non est nisi corporalium. Sed tamen accipitur hic pro quantitate virtutis.

 

Ad aliud dicendum quod

ut dicit Philosophus.

Mutatio autem est indigentis, et ideo id quod sonat imperfectionem, praecipue removet.

 

Ad aliud,

dicendum quod intellectus Boetii est, quod formaliter respiciat negatio distributionem signi, ut sit sensus : Omnino non praedicatur, id est, non omnino praedicatur : quia mutatur gratia naturae accidentis quae est in ipso. Licet retineat praedicatione differentiae quam superaddit : quia illa facit ipsum ad alterum esse.

Et hoc intendit Boetius cum dicit, quod non omnino praedicatur in divinis.

 

Ad aliud,

dicendum quod situs dicit partium ordinationem, et non est in spiritualibus nisi ratione ordinis qui ibi salvatur : quia quod est ibi de corporali natura, vel locali, hoc Deo non convenit : et ideo situs salvatur ibi secundum partem suae rationis quae est ordo.

 

Ad aliud dicendum sicut supra determinatum est de ubi.

 

Ad aliud,

dicendum quod in veritate cum dicitur, Deus est semper, significatur aeternitas, et adiacentia ipsius secundum rationem, quae non est aliud quam Deus : quia aliter plura fuissent ab aeterno.

Sed Augustinus removet tempus quod est exemplatum aeternitatis, et est imperfectum quod per semper potest intelligi.

 

Ad aliud,

dicendum quod agere dupliciter accipitur, scilicet physice, et sic nihil agit nisi passum et mutatum : et hoc est agens in usu nostro acceptum.

Et hoc attendit hic Augustinus.

 

Dicitur etiam agens quod sine mutatione sui educit speciem acti, et hoc non convenit nisi Deo et hoc est agens perfectum, et hoc est agens de quo intendit Augustinus, quando dicit quod agere soli Deo convenit : quia scilicet omne agens perfectum est respectu acti. Perfectum autem praecipue est id quod numquam agitur, sed universaliter agit omnia.

 

Ad ultimum,

dicendum quod Deus est passus ratione suppositi hominis, et non ratione divinae naturae : et ideo illa obiectio sophistica est.

 

 

 

H

Quod Deus non proprie, sed abusive dicitur substantia.

 

 

ARTICULUS XXXII

Utrum praedicamentum substantiae potest Deo attribui, ita quod Deus sit in praedicamendo substantiae ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

1. Rationes Magistri quibus utitur, dicens Deum non esse in praedicamento subtantiae possunt esse istae :

Quidquid est in genere subtantiae, aut est per modum principii, aut per modum generis, aut per modum contenti in genere.

Si per modum principii, cum principia subtantiae sint duo tantum, scilicet materia, et forma, si Deus esset hoc modo in genere, esset ipse materia, vel forma.

Si autem per modum generis, tunc Deus erit generalissimum praedicabile univoce de omnibus contentis in genere subtantiae.

Si autem per modum contenti, tunc esset vel subalternum, vel specialissimum, vel individuum : et nullum horum est Deus : ergo non est in genere.

2. Item,

genus subtantiae in se habet ens, et aliud quo substantia est substantia. Ergo in se habet duo : ergo est composita. Deus autem non est compositus. Ergo substantia non dicitur de eo univoce cum aliis : ergo ipse non est in eodem genere cum aliis.

 

Sed contra :

1. Deus est substantia : aut est vera, aut falsa.

Si vera, aut substantia praedicatur ibi ut praedicatum substantiale non conversum, aut non.

Si non : ergo praedicatur ut accidens, quod falsum est. Si sic : ergo cum omne praedicatum substantiale non conversum praedicatur de aliquo ut genus, videtur quod Deus sit substantia ut in genere. Si dicatur, quod haec est falsa, Deus est substantia.

Sed contra :

1. Quidquid est, est substantia, vel accidens. Ergo Deus est accidens, quod falsum est : ergo est substantia.
2. Item,

Deus est per se existens, ita ut nihil adeo existit per se, sicut Deus. Sed substantia est res per se existens : ergo Deus est substantia, et substantia est Deus.

 

Solutio. 

Dicendum quod in veritate Deus vel divina essentia non est in genere aliquo sicut probant primae rationes pro Magistro inductae. Et cum dicitur substantia, non dicitur substantia ab actu substandi secundae substantiae, vel accidentibus. Sed dicitur substantia ens non per alterum, quod dividitur contra ens ab alio, et ens in alio.

Et illam substantiam vocant Boetius et Dionysius esse super omnem substantiam : quia haec omnes causat substantias, et illam imitantur.

 

1. Ad id quod obicitur, utrum sit praedicatum essentiale ? etc.

dicendum quod cum dicitur, Deus est substantia, idem significatur in subiecto et praedicato, licet alio modo, eo quod in Deo non est quod est et quo est. Et ideo non est praedicatum essentiale nisi conversum, quia substantia non praedicatur nisi ut idem sub alio modo significandi : illae enim argumentationes sunt in creatis, non in divinis.

 

Si autem obicitur, per conversam substantia est Deus : ergo omnis substantia.

dicendum quod non sequitur, licet enim sit essentiale, tamen ut idem subiecto praedicatur. Et illa converti non debet, nec distribui, eo quod signum non respicit ea quae sunt diversae naturae. Unde cum dicitur, omnis substantia, substantia non distribuitur pro substantia Dei, sed tantum pro creatura, et pro illis est illa locutio falsa.

 

Ad aliud,

dicendum quod hoc modo quo praedictum est, loquendo de per se existenti, Deus est optime per se existens : aliter autem non.

 

 

 

I

Quod non est aliquid in Deo quod non sit Deus.

 

 

ARTICULUS XXXIII

An Hilarius omnem modum compositionis bene tangat per quatuor quae ponuntur in Littera ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Utrum scilicet Hilarius omnem modum compositionis tangat per ista quatuor ?

Prima enim compositio quae est in re, est ex partibus essentialibus, quae sunt quod est et quo est, quae sunt in re a quibus sumuntur universale et particulare.

Et illam tangit primo, cum dicit :

Secunda compositio est primorum, quae sunt ex materia et forma, in qua compositione materia subiacet privationi, quae infirma et imperfecta est.

Tertia est compositio ex influentia corporis caelestis super inferiora, eo quod omnis mixtio et generatio inferiorum ad motum caeli reducitur sicut causam : corpus autem superius movet per influentiam lucis super obscurum praecipue duorum elementorum, quae sunt terra et aqua. Illa enim plus abundant in corporibus mixtorum : siccum enim terrestre terminativum est huiusmodi aquei, et humidum aqueum est continuativum sicci. Et sic fit mixtio movente lumine corporum superiorum per praesentiam, vel per adspectum, vel per applicationem aliquam ad stellam respicientem, vel coniunctionem, vel oppositionem, vel alias proprietates, quae in scientia stellarum sunt determinatae.

 

Ad hanc commixtionem sequitur compositio complexionatorum et organicorum ad spiritualem naturam quae est anima.

Prima est corporis caelestis et angeli et animae rationalis.

Secunda est materiae primae ad formam elementi.

Tertia est elementorum ad formam mineralium.

Quarta est complexionatorum ad formam quae est anima.

 

Primae opponitur vita in toto : quia in composito vita est activae essentiae, et id quod est habet vitam participative.

Secundae autem opponitur virtus propter defectum privationis quae infirma est.

Tertiae opponitur lux in toto propter opacum et obscurum inferiorum elementorum.

Quartae opponitur esse spiritum in toto propter disparitatem grossi et terreni corporis ad spiritualem naturam animae quae componitur ei.

 

 

ARTICULUS XXXIV

Utrum relatio possit esse in Deo salva eius simplicitate ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

1. Cum enim relatio sit ens, et non vertatur in substantiam, videtur in divinis esse substantia et accidens : ergo ad minus compositio concretionis.

 

2. Si forte dicatur, quod relatio non dicit aliquid ut inhaerens, sed ut assistens, ut videtur velle Boetius, et Porretaniani dixerunt.

Ad hoc videtur sequi haeresis Sabellii : si enim relatio nihil dicit in re, videtur quod ipsa non constituat rem in qua est. In divinis autem nihil habemus quod constituere possit personas, nisi relationes. Ergo videtur, quod si illae in re nihil sint, quod non fiat distinctio personarum, sed sola sit nominum trinitas, ut dicit Sabellius.

 

3. Praeterea, relatio videtur in divinis mutare modum praedicandi, sicut et alia : quia Pater in se aliquid est, etiamsi non habeat Filium : est enim verissime substantia subsistens. Ergo videtur relativum dicere substantiam : ergo mutat modum praedicandi.

4. Item,

verissime Pater est suppositum et hypostasis naturae divinae : omne autem suppositum subtantiae, substantia est, ut patet inducendo singula supposita hominis, Angeli, canis, asini, et sic de aliis. Cum ergo divina natura substantia sit, suppositum suum erit substantia : ergo relativum mutat modum praedicandi in divinis.

 

Solutio.

Breviter dicendum eo quod infra discutietur, quod relatio tria habet in se,

scilicet naturam accidentis,

et quod proprietas quaedam est, et ex hoc habet inesse soli,

et habet in se quod ad alterum opponitur relative, et ex hoc habet determinari extra, ut cum dicitur, Pater filii, et filius patris.

Et quantum ad primum mutat modum praedicandi, quia quoad illud modus praedicandi suus est modus accidentis facientis compositionem concretionis cum subiecto in quo est, et praedicatur denominative de ipso : et talis praedicatio in Deo non potest esse. Et ideo in divinis amittit naturam accidentis, et remanet natura proprietatis in quantum est proprietas, scilicet quod est soli convenire ; et ulterius remanet ei intellectus relationis ad alterum, ut dictum est.

Et ideo quidam dixerunt quod in divinis relatio nihil et in persona, sed est persona ipsa, et id quo persona ad alterum est, volentes per hoc dicere, quod natura accidentis amittit, et sic non inest, et retinet naturam proprietatis et relationis.

 

Quod autem Boetius dicit quod est assistens relatio, intelligit quoad secundum, scilicet quoad naturam relationis, ut relatio, et non quoad naturam proprietatis quae est in relatione.

Ex hoc patet, quod non tollit simplicitatem : quia non tolleret nisi per naturam accidentis ut est accidens, quod inducendo diversum ens, id est, ens diversae naturae a substantia, faceret multiplex ens, et compositionem concretionis inter illa : persona enim non habet accidens aliquod, sed verissime est substantia et suppositum.

Et haec sententia infra magis disicutietur.

 

 

ARTICULUS XXXV

Quare cum mulla sint attributa divinae essentiae, solum Magister determinat de tribus, simplicitate, indentitate, et unitate ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Est enim dubium, cum multa sint attributa divinae naturae, quare Magister non agit hic nisi de his tribus ?

 

Et ad hoc dicendum quod Magister sicut patet, agit hic de simplicitate, et aliis prout se habent ad generationem Filii, de qua hic principaliter intenditur. Et quia generationem in inferioribus sequitur, ut natus, vel genitus prius sit in potentia, et non accipit unitatem essentiae Patris secundum actum, propter imperfectionem naturae inferioris ;

et sequitur secundo, quod ipsa essentia mutatur de potentia in actum ;

et tertio, quod ipsa dividitur secundum aliud esse in patre, et secundum aliud esse in genito.

Ideo de his tribus per oppositum agit Magister in generatione divina in qua genitus veram essentiam accipit sine commutabilitate, et in simplicitate, quia una est in Patre et Filio, etc.