DISTINCTIO III

 

 

A

Incipit ostendere quomodo per creaturam potuerit cognosci Creator.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

In hac tertia distinctione Magister tangit illam partem veniendi in cognitionem Trinitatis et unitatis,

quae est per rationes et similitudines.

Sunt autem duo in quae ducimur,

et duo quibus ducimur :

in quae ducimur unitas et Trinitas ;

quibus ducimur, ratio et similitudo.

 

Et ideo dividitur in duas partes :

in quarum prima tangit modum veniendi in cognitionem unitatis ducente ratione.

In secunda tangit modum veniendi in aliqualem cognitionem Trinitatis ducente similitudine,

ibi, F :

 

Prima harum partium dividitur in quatuor penes quatuor rationes

quas ad ducit Magister ad probandum Deum esse, et unum esse :

quas rationes multis modis variaverunt multi,

sicut plane extrahi potest a Littera.

In prima probat Magister per effectum esse Deum per modum primae causae.

 

In secunda per dispositiones inventas in effectibus probat Deum esse incorporeum, et immutabilem,

et haec incipit ibi, C :

 

In tertia iterum per dispositionem inventam in effectibus probat Deum esse summum bonum,

ibi, D :

 

In quarta et ultima probat Deum esse speciem omnium specierum creatarum,

et hoc per considerationem speciei inventae in effectibus,

ibi, E :

 

In prima ratione tria sunt.

Primo enim inducitur auctoritas Apostoli quae probat hanc viam,

scilicet, per causatum in cognitionem causae veniendi esse possibile.

Secundo, ostendit quibus homo iuvatur in hac via,

scilicet, duobus : quia natura rationali, et creatura exteriori,

ibi :

Tertio, ratiocinationis ponit processum,

ibi, B :

 

 

ARTICULUS I

An Philosophi cognoverunt unum esse Deum ?

 

Incidit autem hic dubium antequam perveniamus ad Litteram :

An Philosophi unitatem, vel quia Deus est, ductu rationis poterant cognoscere ?

Secundo, si cognoverunt, quid est quod cognoverunt, vel quid non ?

Tertio, qualiter haec cognitio eorum a cognitione fidei distinguatur ?

 

Circa primum proceditur sic :

1. Dicit Apostolus, ad Roman. 1, 21, de Philosophis :
   Quia, cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, […] sed evanuerunt in cogitationibus suis :

ergo videtur, quod cognoverunt et Deum esse, et gloriam ipsius.

2. Item,

ibidem, 19 :

 ergo videtur, quod notitiam unius Dei habuerunt.

3. Item,

Augustinus in libro VIII de Civitate Dei :

Ergo videtur,

quod Platonici Deum verum cognoverunt.

4. Item,

ibidem :

ergo videtur,

quod tales Deum cognoverunt.

5. Item,

Sap. 13, 5 :

6. Item,

hoc videmus in libris eorum.

Plato enim in Timaeo inducit

et explicandum per propagationem motoribus sphaerarum super caelestium committentem.

7. Item,

Apuleius in libro de Deo Socratis,

quem in libro de Civitate Dei inducit Augustinus ponit unum omnium aliorum Creatorem.

Unde Augustinus in libro IX de Civitate Dei :

ergo cognitionem eius habuerunt.

8. Item,

legimus in libris Aristotelis, quod ipse probat universitatis principium esse unum, cuius scientia et voluntas et actio substantia sua est : ergo videtur, quod non tantum cognoverunt Deum esse unum, sed etiam ipsum esse simplicem, quia est quidquid habet.

 

Sed contra :

1. Deum esse unum articulus fidei est. Ergo non subest rationi : ergo per Philosophiam et rationem non potest investigari. Et nihil cognoverunt Philosophi, nisi quod per rationem potest investigari : ergo Deum esse unum non cognoverunt. Si forte dicatur, quod Deum esse unum non est articulus.

Contra : « Credo in unum Deum » : ibi in symbolo ponitur pro articulo.

2. Item,

Philosophus non investigat eum in Philosophia, nisi per creaturas, sicut causam per effectum. Sed in Philosophia omnis causa proportionata est effectui : ergo non investigabant Deum, nisi ut causam proportionatam effectui. Talis autem causa non est Deus : ergo per effectum hoc modo non cognoscunt Deum, nec cognoscere possunt.

2. Item,

in investigatione nominis per resolutionem causati in causam, sive posterioris in prius, et compositi in simplex, ratio stat in intellectu entis et unius. Sed quidquid est in quo stat resolutio, ab eodem incipit compositio : ergo ipsum ens et unum in quo stat resolutio, componibile est in ea quae in ipsum sunt resoluta. Sed Deus et ens divinum non sont componibilia. Ergo intellectus sic resolvens, non veniet in ens divinum, vel in verum quo dicitur Deus unus : ergo per hoc non potest accipere Deum esse, vel Deum esse unum.

2. Item,

si aliquid est quo posito non de necessitate ponitur aliud, illud non potest accipi posito alio : ut videtur si posito aliquo intellectu Angeli non de necessitate ponitur creatio alicuius rei vel res creata, tunc per rem creatam non potest investigari de intellectu Angeli : ergo a simili cum posito Deo non de necessitate ponatur creatura, quia aliter creatura esset ab aeterno, videtur quod ex creatura non possit inferri Creator. Et ita per creaturam non potest cognosci Creator.

 

Solutio.

Dicendum, quod in veritate (ut dicunt Sancti) Philosophi cognitionem Dei per naturales rationes habere potuerunt.

 

Ad hoc autem quod primo obicitur,

dicendum quod Deum esse, et unum, uno modo sunt articuli, et alio modo scita per rationes, sicut conclusiones.

Potest enim accipi Deum esse per scientiam, quia est tantum, et similiter Deum esse unum : et sic possunt esse scita, ut conclusio per naturalem rationem.

Potest etiam accipi prout aliquo modo appropinquant scientiae quid est, propter hoc quod apprehendunt proprietates esse divini et unitatis secundum quod determinat fides attributa esse Dei et unitatis Dei : et sic ipsum non subest rationi, sed potius est articulus fidei.

 

Ad aliud,

dicendum quod in Philosophia causa physica proportionata est causato, et motor mobili. Sed quia proportianatum in virtute causandi non potest esse primum quod habet influentiam ad omnia, ideo extendit se ratio ad probandum illud esse, licet non probet nisi quia est tantum, et non possit determinare proprietates eius.

Unde Philosophus in primo de Caelo et Mundo dicit :

Unde patet, quod cognovit quod eminet super creata ; sed rationem eminentiae, et differentiam, et proprietatem sui esse non potest per rationem aliquis investigare.

Unde etiam circa talia attributa inveniuntur Philosophi multos errores dixisse : circa esse vero Deum, sive quia est, et quod unus est, pauci Philosophi qui vere erant Philosophi, erraverunt.

 

Ad aliud,

est dicendum quod intellectus resolvens stat in ente quod est ultimum resolutione, et primum compositione. Sed quia ipsum miscibile est compositioni, ideo ipsum non potest esse primum. Hoc cognoscit ratio ex hoc quod apprehendit habitudines entis ad posteriora ente. Et sicut est de ente, similiter est de uno. Et sic patet, quod ratio ulterius procedit.

Sed verum est, quod non procedit ulterius inquirendo passiones et differentias : quia illas per effectum investigare non potest. Et ideo ens quidem est primum subiectum Philosophiae : quia subiectum Philosophiae est de quo praedicantur passiones et differentiae. Non tamen est simpliciter primum, quia illud non est subjicibile passionibus, et etiam passiones et proprietates eius sunt ignoratae, nisi per fidem illuminantem intellectum accipiuntur.

 

Ad ultimum,

est dicendum quod prima est falsa. Et licet posito Deo non ponatur necessario creatura, tamen posita creatura tamquam effectu Dei, necesse est Deum creatorem poni. Et sic a posteriori ex creatura potest Deus cognosci.

 

 

ARTICULUS II

Quid cognoverunt Philosophi de Deo, an quia est tantum ?

 

Secundo quaeritur quid est quod de Deo cognoverunt ?

 

Et videtur secundum prius habita, quod non cognoverunt nisi quia est, et quia unus.

1. Hoc etiam videtur alia ratione : quia causa in infinitum distans a causato non potest cognosci nisi quia est, et etiam illud tenuerit per causatum. Sed Deus in infinitum distat a quolibet causato : ergo non cognoscitur nisi quia est.
2. Item,

obiciunt quidam, quod non est cognitio nisi per abstractionem speciei a cognito. A simplicissimo autem non est abstractio : ergo simplicissimi nulla est cognitio. Deus autem simplicissimus est : ergo non cognoscitur.

3. Praeterea,

posito Deo, non de necessitate ponitur creatura : ergo videtur, quod creatura nihil manifestat de Creatore.

4. Praeterea,

causutum non de necessitate ponit causam esse : quia domo posita, non de necessitate ponitur artifex : ergo videtur, quod per creaturam non de necessitate accipitur Creator.

5. Praeterea,

multa sunt in creatura quae etiam quibusdam causa erroris fuerunt ut duos deos poncerent, ut corruptibile, et incorruptibile : ergo videtur, quod creatura tantum seducat rationem, quantum adiuvat.

 

Sed contra :

In libris Gentilium legimus, quod non tantum probant Deum esse, sed ipsum esse primum, ipsum esse ens necessse quod non cadit in praedicamento, ens simplex cuius substantia sit intellectus et voluntas et actio eius : ergo videtur, qnod non tantum cognoverunt quia est, sed etiam proprietates vel attributa eius, et quid est ipse.

 

Solutio.

Dicendum quod non cognoverunt nisi quia est et quid non est, non quid est, ut habitum est prius. Licet enim cognoverunt quaedam attributa ipsius, non tamen habuerunt de ipsis cognitionem certam. Sicut invenimus quosdam cognovisse sapientiam ipsius, et cum hoc dicere quod non haberet scientiam particularium ; et ita etiam est de aliis.

Et ita de Deo attributa taliter cognoscere, non facit cognitionem quid est, praecipue cum definiti termini illorum attributorum non sint cogniti a quoquam intellectu creato.

Et per hoc patet solutio ad ultimum.

 

Sed quia priores rationes probare videntur nullam esse Dei cognitionem,

ideo respondendum est ad primam, quod causa uno modo distat in infinitum, et alio modo non. Si enim attendatur proprietatum proportio inter causam primam quae est Deus, et causatum suum, proportio nulla est : et ideo ex parte illa nihil de causa cognoscitur.

Si autem consideretur ratio in qua causatum habet se ad causam secundum quod exivit ab ea per ideam, et continetur ne intereat in nihil decidendo, et gubernatur ut appetat bonum, sic causa relucet in causato, et est in ipso essentialiter, praesentialiter, et potentialiter. Et sic potest in ipso causato cognosci.

 

Ad aliud,

dicendum quod illa obiectio vilis est : quia illa abstractio intellectus non est abstractio formae de materia, sed potius speciei de eo cuius est species et simplicissima sicut ipsae species non repugnant huic abstractioni ; quia illa non exigit compositionem, sed potius acceptionem intentionis rei tantum. In omnibus autem aliud est res, et aliud est intentio ipsius in anima.

Praeterea, hoc non est verum, quod non sit cognitio per propriam speciem rei. Nos enim causam cognoscimus in specie suorum effectuum, sicut motorem in specie motus. Et sic naturalis cognit Creatoris fieri potest per speciem creaturae.

 

Ad aliud,

dicendum quod licet non sequatur creaturam esse si Deus sit. Tamen e converso sequitur Creatorem esse si est creatura.

Nec est simile de fabro lignorum et domo, et Deo : quia faber lignorum separatur a domo, et opus eius similiter, et transit. Unde etiam sequitur : Si domus est, faber lignarius est, vel fuit. Sed in Deo opus universaliter non separatur a creatura : quia postquam creata est, adhuc in nihilum caderet, nisi contineretur ab ipso. Et ordo eius in universo corrumperetur, nisi ab ipso gubernaretur.

Non tamen dico, quod sequatur, quod Deus fuit : sed sequatur, quod ipse est propter rationem aeternitatis quae est tola simul et perfecta.

 

Ad aliud,

dicendum quod in creatura mutabilitas et corruptio incidunt, et non causantur proprie ab aliquo, sed incidunt ex hoc quod creatura est ex nihilo, ut supra notatum est in quaestione de duobus principiis : et ideo quantum est de se, non inducit errorem.

 

 

ARTICULUS III

An ista cognitio naturalis differt a cognitione fidei ?

 

Tertio quaeritur, in quo differt haec cognitio habita per rationes naturales a cognitione fidei ?

 

Et videtur, quod in nullo.

1. Utraque est per posterius : quia per causatum cognoscere causam per posterius est cognitio. Similiter primam veritatem accipere in luce fidei infusa per posterius est : quia prima veritas est potior et cognoscibilior illa. Et quidquid est in habitu infuso est a prima veritate secundum rem : ergo.
2. Praeterea, res in se non cognoscitur msi sub permixtione privationis consequentis creaturam ex hoc quod est de nihilo. Et ideo vocat Augustinus hanc cognitionem vespertinam. Similiter fidei cognitio est in speculo et in aenigmate : ergo videtur, quod istae cognitiones conveniant.
3. Si forte aliquis dicat, quod fides cognoscit quid est, et ratio naturalis non nisi quia.

 

Contra :

Fides non comprehendit determinate secundum naturam quid est Deus. Ergo nec fides cognoscit nisi quia : ergo in hoc non differunt, ut videtur.

 

Solutio.

Dicendum quod istae cognitiones in quinque differunt ad minus, etsi in multis aliis differentia possit assignari.

Prima differentia est in comparatione scientiae ad scientem : quia processus naturalis subest rationi, fidei autem processus est supra rationem.

 

Secunda differentia est in principiis in quibus accipitur cognitio ipsa : quia illa in naturali cognitione sunt principia per se nota, sicut ea quae sunt de ratione principii primi, ut non esse ipsum ab alio et alia esse ab ipso, et non ipsum incepisse quia sic esset causatum, et ipsum non esse motum ab alio, et huiusmodi. Sed in fide est lumen infusum quod informando conscientiam, rationem convincit magis amore quodam voluntatis, quam ex probatione rationis.

Hoc enim est

 quod illuminat ad credibilia accipienda.

 

Tertia differentia est in efficiente cognitionem : quia hanc efficit ratio creaturae obiectae naturae rationali, ut dicit Magister. In fide autem efficit prima veritas. Si enim quaeratur ab aliquo : Quid fecit sibi fidem, dicet quia prima veritas quae est efficiens fidei suae et finis.

Quarta est in cognito : quia per naturalem cognitionem non adeo propinquatur ad scientiam quid est, sicut per cognitionem fidei.

Quinta et ultima differentia est ex parte subiectorum : quia fides est in intellectu affectivo, etiam informis, licet quidam contradicant. Sed scientia naturalis est in intellectu speculativo. Licet enim fides informis sit, tamen ipsa est magis voluntaria quam rationalis, et est allicitiva timoris servilis, ut dicit Gregorius. Sed ea quae sunt in intellectu speculativo (ut dicit Philosophus) nihil dicunt de fugiendo, vel imitando : igitur, etc.

 

 

ARTICULUS IV

An attributa in Deo sint unum, vel plura ?

 

Deinde quaeritur de his quae in Littera primi capituli continentur.

 

Et obicitur primo de hoc quod dicit :

Videtur enim non esse conveniens : cum attributa significent essentiam, et ita sint unum, non plura. Unde singulariter, non pluraliter deberent significari. Nec videtur esse conveniens solutio Magistri quam ponit circa finem quartae rationis, quod ideo dicit pluraliter, quia multis modis significantur. Secundum hoc enim possemus dicere, Deus est substantia, et Deus est virtus, et Deus est sapientia : ergo Deus est plura, vel tria, quod falsum est.

 

Solutio.

Dicendum quod attributa duplicem habent comparationem, scilicet, ad substantiam causae in qua sunt, et ad effectus quos connotant.

Et primo modo significantur unum propter simplicitatem : unde non possum inferre, si Deus est bonitas et sapientia, quod ipse sit duo : quia sic fit comparatio ad causam in qua sunt attributa.

Aliam comparationem habent ad connotata, et sic sunt secundum quid ut plura, licet non simpliciter plura : quia significantur ut rationes plurium. Et ideo etiam non dixit Apostolus plura invisibilia, sed invisibilia, consignificando pluralem numerum, non significando. Minor est enim pluralitas consignificata, quam significata, hoc est, minoris rationis : ly plura enim, vel duo, vel tria, et alii termini numerales significant pluralitatem. Et ideo simpliciter sunt plura circa quae illi termini notant ponere pluralitatem : sed pluralitas consignificata est pluralitas secundum quid. Et est simile de puncto in centro, quod est unum solum, secundum quod ipsum est centrum per substantiam consideratum. Tamen potest esse in ratione plurium principium, secundum quod infinitae lineae trahuntur ab ipso ad circumferentiam.

 

 

ARTICULUS V

An per creaturam mundi debeat intelligi homo ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

1. Videtur enim Angelus homme excellentior ;

tum propter separationem a corpore : quia

tum etiam ideo quia Angelus est signaculum similitudinis Dei, homo autem ad imaginem tantum.

Et dicit Gregorius quod maiorem similitudinem dicit signaculum, quam imago.

Si forte dicatur, quod anima rationalis per accidens est in corpore, scilicet, ut in ipso accipat scientias, et virtutes. Hoc nihil est : quia accidens non est forma substantialis compositi. Anima autem rationalis forma substantialis est hominis, cuius pars materialis est corpus. Praeterea, hoc esset mirabile accidens propter quod incorporetur, cum sine corpore modo nobliori scientias et virtutes possit accipere.

2. Item,

secunda ratio etiam soli homini non videtur convenire, quia etiam convenit Angelis : quia Angelus est cum simplicibus et mixtis ut mineralibus, et vivit cum arboribus, et sensibilium habet cognitionem cum brutis, et intelligit cum homnibus. Et sic ambae rationes conveniunt ei, ut videtur.

 

Solutio.

Dicendum quod homo consideratur tripliciter,

scilicet reputatione divina, et in propria natura, et in fine quae est beatitudo aeterna.

Reputatione divina dignissima creaturarum est,

quia Deus tantum naturam suam reputavit,

quod ipsam assumpsit.

Unde, Ps. 8, 5 :

Et sequitur, 6 :

 

In natura autem propra sine praeiudicio dico,

quod inferior est Angelo,

sicut probat obiectio.

 

In fine autem consideratus,

scilicet, in beatitudine, Angelo par est :

quia statuit terminos populorum iuxta numerum Angelorum Dei.

Ad dignitates enim Angelorum assumuntur homines.

Unde, I Reg. 2, 8 :

 

Ad id quod obicitur de alia ratione,

dicendum quod Angelus quoad essentialia sibi non habet convenientiam cum omni creatura :

quia cum corporalibus non habet convenientiam.

In homine autem salvantur simplicia in humoribus, et mixta, et complexionata per similitudinem materiae.

 

 

 

B

Prima ratio, vel modus quomodo potuit cognosci Deus.

 

 

ARTICULUS VI

Quod detur prima causa.

 

Deinde quaeritur qualiter formatur ratio quam adducit,

ibi :

 

Solutio.

Et dicendum quod sic procedit : Causatum est, hoc patet ad sensum :

ergo habet aliquam causam.

Illa ergo causa est prima, aut habet aliam.

Si est prima, ergo habeo propositum,

quia nos hoc vocamus Deum,

quod est ita causa quod non est causatum,

et hoc est prima causa.

 

Si autem habet aliam causam,

de illa iterum quaero utrum habeat causam, vel non.

Constat autem quod hoc non vadit in infinitum :

ergo necesse est stare aliquo quod ita causa est, quod non est causatum.

Quod autem non est causatum, est increatum :

ergo illa causa non est creata,

et hoc vocamus Deum.

 

 

ARTICULUS VII

Quod creatura non potest creare.

 

Deinde quaeritur de ratione eius quod dicit :

 

Et ratio huius est : quia omnis creatura est potentiae finitae : ergo ipsa non operatur actione virtutis infinitae. Sed educere aliquid de nihilo in aliud est virtutis infinitae. Ergo ipsa non operabitur operatione illa, et ita nihil creabit : nihil enim et aliquid distant in infinitum. Dicit enim Philosophus, quod inter quatuor et duo, et quatuor et tria, et quatuor et unum potest esse proportio : sed inter aliquid et nihil nulla potest esse proportio. Et ideo omnium naturalium (ut dicit Philosophus) suppositio fuit ex nihilo nihil fieri secundum naturam.

 

 

 

C

Secunda ratio qua potuit cognosci, vel modus quo noverunt.

 

 

ARTICULUS VIII

Quod Deus est incorporeus, et immutabilis.

 

 

Haec est secunda ratio in qua ductu rationis per dispositiones inventas in creaturis probatur Deus incorporeus, et immutabilis. Et haec ratio est magis physica quam praecedens, et fundatur super duas propositiones quae non hic probantur, sed accipiuntur ut per se notae.

Prima propositio est, quod nullum corpus est Deus, et hoc probatur sic : Nullum corpus movet nisi motum. Omne movens motum est movens secundum : ergo corpus moveus motum est movens secundum, et non primum.

Probatio prima est, quod omne corpus movens componitur ex motore et mobili, ut caelum, et omnia moventia, ut probant Philosophi. Cum igitur Deus sit prima causa movens non mota (sicut dicit Boetius) : Stabilisque manens dat cuncta moveri non potest Deus esse corpus.

 

Secunda propositio est, quod Deus non sit mutabilis spiritus, et hoc probatur sic : Omnis spiritus mutabilis mutatur per se, vel per accidens. Primum movens non mutatur per se, nec per accidens : ergo primum movens non est mutabilis spiritus.

Probatio mediae : Primum movens est movens nullo modo motum : ergo nec per se, nec per accidens. Detur enim, quod primum movens mutetur per accidens, scilicet motu alterius, sicut anima motu corporis, sequitur quod primum sit receptibile accidentalis mutationis, et sic non erit in ratione primi, quia primum est omnino eodem modo semper se habens. Ex ista ratione de necessitate concluditur ulterius, quod Deus non est virtus aliqua in corpore, ut anima, vel intellectus caeli, sicut quidam Philosophi dixerunt ; quia si ita esset, mutaretur per accidens ipsius quod esse non potest.

 

 

 

D

Tertia ratio, vel modus.

 

 

ARTICULUS IX

Quod Deus sit summum bonum.

 

Hic incipit tertia ratio in qua iterum per proprietas inventas in creatura probat Deum summum bonum, et per consequens unum : quia summum bonum non potest esse nisi unum, ut supra probatum est.

Et fundatur ratio super duas divisiones, quarum alteram dimittit, eo quod per se patet, scilicet, divisionem entis in substantiam, et accidens. Constat enim, quod melior est substantia quam accidens, quia accidens non est nisi secundum quid : nihil autem ita simpliciter est sicut Deus.

Divisio alia est, quod substantiarum alia est corporea, alia incorporea quae est spiritus incorporeus, et hic est qui non est actus et perfectio alicuius corporis : et constat, quod substantia spiritualis melior est quam corporea. Cum autem utrumque sit causatum, causa melior erit in infinitum quam spiritus.

 

 

ARTICULUS X

De alio modo cognoscendi Deum.

 

1. Sed his rationibus positis incidit dubium, quia Dionysius docet alia via venire in cognitionem Dei,

sic dicens :

Hic autem Magister non docet ascendere nisi in causa tantum.

2. Praeterea, videtur quod ablatione non ascendatur in Deum : quia negatio nihil ponit. Nihil autem ponens, nihil de aliquo certificat : ergo per negationem nihil certificatur, et cognoscitur de Deo.

 

Sed contra :

1. Contra hoc autem est quod dicit Dionysius in Caelesti Hierarchia :

 

2. Et Augustinus dicit, quod

Et dicit idem, quod multum profecit in cognitione divina : quia licet non posset apprehendere quid est Deus, tamen apprehendit quid non sit.

 

Ulterius, quaeritur de aliis duobus modis, scilicet eminentia, et causa : quia videntur esse una et eadem. Cum enim procedimus a causato in causam, elevamus causam super proprietates causati, ut supra dictum est.

 

Solutio.

Dicendum, quod illae tres viae accipiuntur secundum ea in quibus relucet Creator :

Aut enim illa sunt symbolice sive figurative convenientia tantum, et in illis est propria via negationis sive oblationis, ut lapis, leo et huiusmodi.

Aut secundum rem per prius in Deo, licet secundum nomen non ita perfecte possint significari, et sic sunt per eminentiam exponenda, ut est vita, essentia, intellectus, et caetera huiusmodi, et haec vocantur mystica, ut dicit Dionysius.

Aut quantum ad utraque conveniunt, secundum quod ab illo sunt, et sic via est a causato in causam.

 

Ad primum ergo,

dicendum quod Magister non tangit hic omnes vias quibus possibile est venire in cognitionem Dei, sed quasdam : ut nobis ostendat, quod tales et similes quaerere debemus.

 

Ad aliud,

dicendum quod negatio ut negatio nihil certificat. Sed negat oppositorum praedicamentorum circa subiectum aliquod, per hoc ipsum quod removet opposita, facit appropinquare ei quod per se convenit subiecto. Et huius exemplum tale ponit quidam Philosophus : ut quaeratur quid est homo, et dicatur quod non est lapis, et non est res inanimata, per hanc negationem magna inquisitio coarctata est, quia iam inter animata tantum homo quaeritur.

Et si dicatur, non est vegetabile, iam per consequens quaeritur inter sensibilia ; et si dicatur ulterius, non est brutum, scietur quoniam est rationale animal : et haec est diffinitio hominis per accidens inventa per negationes factas circa hominem. Et haec est via divisionis in Philosophia, ut dicatur, Deus est aut corporeum aut incorporeum : non corporeum ; ergo incorporeum. Et ita ulterius.

Negatio igitur certificat in quantum removet oppositum de proposito subiecto : quia per hoc infertur illud quod secundum naturam convenit. Affirmationes autem dicuntur incompactae, quia non perfecte dicunt quid est Deus : et huius causa supra dicta est.

 

Ad aliud,

dicendum quod eminentia non est idem cum causa : quia eminentia proprie est in mysticis quae semper conveniunt Deo eminentius quam nomen exprimat.

Via autem effectus in causam est indifferenter in quolibet causato, sicut patet in omnibus hic inductis Magistro.

 

 

 

E

Quartus modus, vel ratio.

 

 

ARTICULUS XI

Utrum materia prima sit nihil ?

 

Hic incipit quarta et ultima ratio in qua Magister tria facit.

Primo, rationem deducit, quod Deus est species specierum.

Secundo, redit ad primum,

et explicat quare Apostolus dixit :

Tertio, innuit plures alias rationes accipi a dispositionibus creaturarum.

 

Circa primum nota, quod species hic dicitur forma, sive ratio rei, secundum quod ad cognoscentem vel cognitionem ordinatur, et rem in speciositate naturali manifestat.

Sed obicitur super hoc quod dicit :

Prima enim materia omnino nullam habet speciem : ergo omnino nihil est.

Unde Augustinus in libro Confessionum :

 

Solutio.

Huius habetur ab Augustino, ibidem, qui sic dicit de prima materia. Sicut dicimus amplius bonum esse quod creatum atque formatum est, ita fatemur minus bonum esse, quod creabile atque formabile est, sed tamen bonum. Unde materia prima per ipsam privationem quam habet, habet ordinem ad formam, quia ipsa privatio facit eam desiderare formam. Et sic habet aliquo modo speciem in appetitu speciei et ordine ad ipsam :

et ideo

ut dicit Augustinus.

 

 

ARTICULUS XII

Utrum ex perpetuitate arguatur aeternitas, et ex magnitudine potentiae infinitas ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Hoc enim videtur falsum : quia

1. Perpetuitas creaturarum est carentia finis, et non principii. Unde videtur ex hoc non posse argui id quod caret principio et fine. Similiter et magnitudo creaturarum non est infinita : ergo ex ipsa infinita potentia Dei quae omnipotentia est et dicitur, non potest inferri.
2. Praeterea, cum ordo sit rei ad finem, et a fine sit perfectio : videtur potius ex ordine et dispositionem esse bonus quam sapiens.
3. Gubernatio etiam directe videtur esse opus sapientiae : et ideo ex gubernatione magis potest intelligi sapiens, quam bonus.

 

Solutio.

Dicendum, quod omne quod solutio incipit per aliquem modum fuit in potentia ut fieret antequam fieret. Sed quidquid est in potentia ut fiat, fit ab alio, non a seipso.

Probatio. Detur enim, quod fiat a seipso : ergo ipsum facit seipsum. Sed quidquid facit, agit : ergo ipsum agit ; et quidquid agit, actu est : ergo ipsum actu est ; ergo est actu, et fit simul. Sed quidquid fit, non est : ergo est actu, et non est simul, quod est impossibile. Ergo oportet quod omne quod fit et incipit, fiat ab eo quod non fit, nec incepit. Sed perpetuum fit : ergo ab eo quod non incepit. Et hoc est aeternum : ergo fit ab aeterno. Et sic ex perpetuitate arguitur aeternum, ex magnitudine autem arguitur infinitas : licet enim non tota potentia infinita reluceat in magno, tamen quia ipse educit magnum sine indigentia praeiacentis materiae et instrumenti, sic in modo agendi cognoscitur infinitum esse in potentia et omnipotentia.

 

Ad aliud,

dicendum quod est ordo partium in toto continuo, qui est positio partium ; et est ordo universi in mundo, sicut mobile uniforme sub motore primo, et mobile difforme sub mobili primo, et motus materiae generabilis et corruptibilis sub motu mobilis circulariter et difformiter. Et haec omnia ad complendum numerum electorum, et hic ordo est sapientiae.

Est alius ordo uniuscuiusque in perfectione finis sui et participatione bonitatum sibi possibilium a causa prima, id est, Deo, et hic ordo est bonitatis. Dispositio autem differt ab ordine : quia dispositio est per formas rei in seipsa, ordo autem ad alterum.

 

Ad ultimum,

dicendum quod gubernatio hic in se habet continentiam rerum ut manere possint : et hoc est bonitatis, ut dicit Augustinus super Genesim.

 

 

 

F

Quomodo in creaturis apparet vestigium Trinitatis ?

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic incipit pars illa in qua ducente similitudine aliqualiter in cognitionem Trinitatis devenitur.

Et dividitur in duas partes secundum duplicem similitudinem ducentem :

quarum prima est vestigium, et de hac primo agit in hoc capitulo.

Secunda est imago in spirituali et rationali natura inventa, et de hac consequenter agit,

ibi G :

 

In priori capitulo Magister tria facit.

Primo, ostendit vestigium in creaturis per numerum, speciem, et ordinem.

Secundo, ostendit qualiter haec competunt personis,

ibi :

Tertio, ostendit qualiter Philosophi per ista progredientes defecerunt in tertio signo, et quod longe et in umbra viderunt,

ibi :

Et per hanc divisionem et per disputationem sequentem patet scientia capituli.

 

 

ARTICULUS XIII

Cuius est proprie cognitio per vestigium, an hominis tantum ?

 

Incidit hic triplex dubium.

Primo enim quaeritur : cuius proprie est cognitio per vestigium ?

Secundo, quid sit vestigium ?

Tertio, qualiter applicatur Trinitati quae per ipsum cognoscitur ?

 

Circa primum proceditur sic :

Vestigium est cognitio Trinitatis per ea in quibus relucet in creatura irrationali. Sed Angelus cognoscens res in proprio genere, cognoscit Trinitatem increatam in creatura irrationali : ergo Angelus utitur cognitione per vestigium.

 

Sed contra :

1. Apostolus dicit , quod a creatura mundi cognoscitur Deus per vestigium. Sed creatura mundi est homo : ergo videtur, quod hoc non conveniat Angelo.
2. Item,

Bernardus in libro de Consideratione :

et loquitur de Angelis qui non indigent scala vestigii et imaginis ad cognoscendum Deum.

3. Item,

cuiuscumque cognitio de creatura incipit in Deo et terminatur in creaturae proprio genere, illius non est proprie cognoscere Deum per creaturam, sed potius e converso :

 ergo ipsorum non est ut cognoscant Deum per vestigium.

 

Ulterius quaeritur iuxta hoc : utrum bruta sensibilia cognoscant Deum per vestigium ?

 

Videtur, quod sic :

1. Per illud Ier. 8, 7 :

et, Is. 1, 3 :

2. Item,

Ionae, 4, 7 :

 praeceptum autem non pervenit ad eum qui praeceptum non cognoscit : ergo prius vermis ille concepit quam deberet hederam percutere.

3. Item,

Augustinus super Genesim, dicit, quod omnis anima movetur visis, et inducit exemplum de verme percutiente hederam Ionae ad praeceptum Domini.

 

Sed contra :

1. Eius non est uti vestigio cuius non est venire in cognitionem Trinitatis increatae, quae cognitio est finis vestigii. Talium autem non est talis cognitio, ergo non cognoscunt per vestigium.

2. Item,

vestigium indiget potentia conferente ; talia autem non habent huiusmodi potentiam conferentem et ordinantem : ergo non habent cognitionem vestigii.

Prima per se patet.

Secunda probatur per hoc quod potentia conferens et ordinans non est nisi ratio, et bruta non hahent rationem.

 

Solutio.

Dicendum quod cognitio per vestigium habet tria essentialia sibi :

quorum primum est ut vestigium in ratione vestigii cognoscatur.

Secundum est ut ab ipso cognitio inquisitiva Creatoris incipiat.

Tertium est ut utens vestigio, cognitionis Creatoris sit aliquo modo capax.

Et sic cognitio per vestigium non competit nisi homini.

 

Dicendum ergo ad primum, quod non competit Angelis duabus rationibus, scilicet, quia Angeli non indigent cognitione collativa quae est quasi coniecturalis, eo quod ipsi videant intellectu deiformi.

Alia est quia Angelorum cognitio non incipit a creatura, ut sic deveniat in Creatorem. Sed potius e contra, ut probat obiectio. Unde ratio prima procedit ab insufficienti.

 

Ad id quod ulterius quaeritur de brutis,

dicendum quod ipsa non habent cognitionem vestigii duabus de causis :

quarum una est, quia non cognoscunt vestigium ut vestigium, eo quod non conferunt.

Secunda, quia tale animal non est capax cognitionis Creatoris.

 

Ad id quod contra obicitur,

dicendum quod (ut dicit Damascenus) talia animalia a natura potius aguntur, quam agant per apprehensionem. Licet enim apprehendat milvus venire tempus suum, tamen ad hoc incitatur qualitatibus corporis, sicut calore temporis et huiusmodi. Huius autem signum est, quia omnia animalia unius speciei similiter operantur, ut unaquaeque hirundo sicut alia construit nidum : et quando una venit, et alia venit. Si autem apprehensionem sequeretur ut a ratione quadam, cum dissimilis esset apprehensio, dissimillima essent opera, sicut in mechanicis, quorum unus non operatur sicut alius.

 

Ad id quod obicitur de vermiculo percutiente hederam Ionae,

dicendum quod vermiculus non apprehendit praeceptum Domini, sed percussit hederam ut cibum. Utitur enim Dominus motibus huiusmodi animalium ad quod voluerit ; et in hoc dicuntur obedire praecepto.

 

Ad id quod obicitur de Augustino quod omnis anima movetur visis,

dicendum quod visis quidem movetur, sed non regitur secundum rationes visorum, regitur natura : et quod dicitur moveri visis, hoc est quia ad visa movetur.

 

 

ARTICULUS XIV

Quid est vestigium, et an cognitio per vestigium sit utilis ?

 

Deinde quaeritur, quid sit vestigium ?

Et quaeruntur tria, scilicet :

Quid sit vestigium ?

et secundo, de partibus vestigii.

tertio, de divisione enumerationis diversorum vestigiorum.

 

Ad primum proceditur sic :

Vestigium est deprehensio alicuius per figuram pedis impressi in via,

sic enim visus accipit vestigium.

Sed sic non cognoscitur Deus :

ergo inutilis est cognitio vestigii.

Iob, 11, 7 :

Quasi diceret : Non.

Ps. 76, 20 :

 

Sed contra :

Augustinus :

Iob, 12, 7 :

 Ps. 18, 2 :

 

Ulterius quaeritur iuxta hoc : Utrum vestigium sit ante creaturam, vel creatura secundum rationem ante vestigium ?

Et videtur, quod creatura sit secundum rationem ante : quia subiectum est ante proprietatem. Creatura autem substat vestigio : ergo creatura est ante.

 

Sed contra :

Basilius in quodam sermone super principium Proverbiorum, tractans illud Caeli enarrant,

dicit sic :

Ex hoc accipitur quod ratio vestigii est ante ipsas subsistentias creaturarum.

 

Solutio.

Dicendum quod vestigium est similitudo dupliciter deficiens in repraesentatione eius cuius est vestigium.

Uno modo deficit : quia est similitudo partis : quia pedis, et non totius.

Alio modo : quia confusa est similitudo partis, eo quod etiam pedem confuse repraesentet ; quia tantum subteriorem superficiem, et non si pes est spissus, vel bene coloratus, vel bene se habens ad crus, et ad alias partes. Hic autem transsumitur vestigium ad confusam similitudinem artificis in opere suo, in quo non expresse relucet.

Et ideo in fine istius capituli dicit Magister, quod videntes per vestigium, per umbram viderunt et de longinquo veritatem, deficientes in contuitu veritatis. Tamen aliquid videtur in vestigio, sicut aliqua distinctio per appropriata, licet non per propria.

 

Ad id ergo quod contra obicitur,

dicendum quod illae auctoritates intelliguntur, ita quod per vestigium Deus non sufficienter comprehenditur.

Unde etiam dicit Iob :

 

Ad id quod ulterius quaeritur : Utrum vestigium sit ante, etc.

Dicendum quod ante dicitur dupliciter, scilicet, incipiendo ex parte materiae, vel secundum esse, vel secundum tempus, quae omnia idem sunt, et sic creatura est ante secundum subsistentiam sui quam ratio sapientiae quam repraesentat, ut probat obiectio.

Potest etiam ante dici secundum rationem incipiendo ex parte artificis a quo exit opus. Sic prius est ratio sapientiae quam vestigium : sicut omnis artifex per intellectum operans, prius habet operis rationem, et producit eam in mente sua, priusquam indicat eam in opere materiali.

 

 

ARTICULUS XV

De partibus vestigii quae sunt unitas, species, et ordo : an convenienter assignentur ?

 

Secundo quaeritur de partibus vestigii quae ponuntur tres in Littera, scilicet unitas, species, et ordo.

 

Videntur autem non debere esse nisi duae : quia non sunt nisi duo principia rerum compositarum, scilicet materia, et forma. Multitudo autem proprietatum consequentium oritur ex multitudine prima partium componentium secundum substantiam, et secundum esse : ergo videtur, quod non deberent esse nisi duo de essentia vestigii.

 

Ulterius quaeritur de illo vestigio quod enumeratur,

Sap. 11, 21 :

 

1. Hoc enim videtur falsum, cum non omnia habeant numerum : quia simplicium nullus est numerus.

2. Praeterea, in IV super Genesim, dicit Augustinus,

ergo numerus est forma.

3. Praeterea, ibidem dicit Augustinus, quod

quies autem, et stabilitas non sunt nisi rerum locatarum : cum ergo omnia non sint locata, quia locus non est locatus, videntur non omnia facta esse in pondere.

 

4. Praeterea, quid diversum important ista nomina, quies, et stabilitas ?

5. Eodem modo quaeritur de mensura, de qua dicit Augustinus, ibidem, quod omni rei modum praefigit. Cum igitur mensura sit aliquid entium, videtur mensura esse mensurae, et pondus ponderis, et numerus numeri : et hoc ibit in infinitum, ut videtur.

 

6. Praeterea quaeritur, quis est modus ille quem praefigit mensura, cum dicatur quod modus charitatis est non habere modum ?

7. Unde Bernardus in libro de Amore Dei :

8. Praeterea, multa sunt entia privata modo.

Cum enim secundum Tullium in libro I Rhetoricorum,

videtur modus isto posse corrumpi et annihilari,

quod est contra Augustinum dicentem, quod

peccatum autem non omnino nihil est, cum ponat actum voluntatis.

 

Ulterius quaeritur de illa divisione vestigii quam alibi ponit Augustinus, quae est modi, speciei, et ordinis.

Videtur enim hoc vestigium non esse in omnibus : nihil enim diminuibile per peccatum est in his quae peccare non possunt : modus, species, et ordo (ut dict Augustinus) diminuibilia sunt per peccatum : ergo non sunt in his quae pecccare non possunt. Et sic non sunt nisi in homine et Angelo, ut videtur.

 

Ulterius quaerit de illa divisione vestigii quae ponitur ab Augustino et Bernardo, unum, verum, bonum : unum enim dividentium dicitur de altero ; quia unum est verum, et bonum ; et verum unum, et bonum ; et bonum unum, et verum. Hoc autem in nulla bona divisione deberet contingere.

 

Solutio.

Sine praeiudicio dico, quod Trinitas vestigii creati (ut supra videbatur dicere Basilius) accipitur ex ratione illa qua creatura exit a Creatore, et secundum habitudinem creaturae ad Creatorem relucet in ipsa : et ideo per tria quae sunt in ipso triplicatur, ut quiddam conveniat potentiae, sicut unitas quae quasi fundat rem ; et quiddam sapientiae, sicut species per quam cognoscitur ; et quiddam bonitati, sicut ordo ad perfectum.

Sunt tamen etiam fundata in principiis rei, sicut postea patebit, quae licet sint duo, scilicet quod est, et quo est ; vel materia, et forma. Tamen habitudines illorum principiorum plures sunt ; et penes habitudines eorum illa tria accipiuntur.

 

Ad aliud,

dicendum quod omnia creavit Deus in numero : nihil enim ens creatum est quod non habeat aliquo modo in se plura, sicut patet de ipso ente quod simplicissimum est apud intellectum. Si enim ipsum accipiatur creatum, habebit habitudinem ad Creatorem, ut ad ante, et ad posteriora habet habitudines multas, secundum quod ly ipsum per prius et posterius est in illis. Et illae habitudines licet non constituant ens in quantum ens, tamen sunt de intellectu entis creati in quantum huiusmodi.

Et ideo dicendum quod numerus est in quolibet ente substantialiter et accidentaliter apud naturam, qui numerus aliud non est quam pluralitas principiorum constituentium ipsum in ratione entis creati.

Et hoc videtur velle Boetius in proœmio libri II Arithmeticae, ubi sic dicit :

Hinc est etiam quod Boetius in libro de Trinitate

et in omnibus aliis numerum esse.

Sic id quod vere est, non est in parte, id est, non potest esse pars, nec habere partem : quia aliter esset imperfectum.

Et sequitur similiter quod tantum est hoc, id est, unum illud vere est, et est pulcherrimum firmissimumque : quia nulli innititur. Quocirca hoc vere unum est in quo nullus numerus, nullum in eo aliud praeter id quod est.

Cum enim secundum Damascenum,

et invenitur huiusmodi differentia principiorum in omni creato, in omni creato erit numerus, quod est ut ens distinctum in natura, sive sit subtantia, sive accidens.

 

Ad aliud,

dicendum quod numerus uno modo est forma, et alio modo non. Tamen omni modo aliqualiter speciem praebet numerus ; et est actus numeri rem numeratam in numerum cum aliis ponere. Et hoc accipit res in quantum est terminata et ab aliis divisa ; et hoc fit per actum formae quae dividit et terminat esse materiae : et sic numerus dat esse, et est forma. Sed tunc numerus ponitur pro eo a quo res numeratur, et cadit in numerum. Unde non sequitur tunc quod sit par, vel impar : vel duo, vel tria, et huiusmodi.

Alio modo numerus est numerata principia ad esse rei sufficientia : et sic accipitur cum dicitur Deus

fecisse.

Et illa principia praebent speciem sicut in potentia prima ad esse rei species est.

 

Ad aliud,

dicendum quod pondus accipitur large et stricte. Stricte pondus est inclinatio corporis mobilis motu recto ad suum ubi. Large auten est inclinatio cuiuslibet rei in hoc in quo quiescit fieri sui esse et suae essentiae. Fieri autem suum non quiescit nisi in factum esse, et factum esse non est nisi re perfecta in esse : ergo pondus erit inclinatio principiorum constituentium rem in suum esse rei, id est, proprium esse rei secundum naturam creati huius, vel illius.

 

Ad aliud,

dicendum quod localio seu stabilitas sistit motum, et ideo elargato nomine est in factum esse : quies auem dicit perfectionem quamdam in constitutione eius propter quod fuit motus, et ideo dicit perfectionem in forma et esse rei.

 

Ad aliud,

dicendum quod mensura praefigit modum :

ut dicit Augustinus.

Unde secundum hoc dico, quod modus est terminatio principiorum constituentium rem sub esse rei : ut sic sint tria, scilicet numerus principiorum, et inclinatio eorum ad esse, et terminatio sive perfectio eorum sub esse rei.

 

Ad idem,

dicendum quod omnis entis creati determinati in natura sunt ista tria : sed non oportet, quod istorum trium sint alia tria quae sint in ipsis ut dispositiones, sed quod ista tria habeant repondentia tria in ideis quibus creantur, et creaturae inseruntur.

Unde Augustinus in IV super Genesim :

Et infra concludit sic :

Et sic patet, quod non ibi dicitur in infinitum.

 

Ad aliud,

dicendum quod amor et charitas in veritate secundum esse habent modum, et hic modus est commensuratio actus ad diligibile. Sed in Deo diligibile elevatum est in bonitate ultra quam possumus per affectum ad ipsum : ideo dicitur non habere modum, eo quod non habet modum sub nostro posse.

 

 Ad aliud,

dicendum quod in veritate peccata his tribus privata sunt, sed non omnino : quia remanet in eis actus cum privatione et ordine potentiali ad ista. Et ideo etiam deformitas est in actu : quia si non esset actus liberi arbitrii ordinabilis ad ista, tunc carentia ipsorum non induceret deformitatem. Qualiter autem incidat huiusmodi defectus, supra notatum est in quaestione de duobus principis.

 

Ad aliud,

dicendum quod modus, species, et ordo omnibus insunt, sed non uno modo : Sunt enim in quibusdam dupliciter, sicut in pede, vel alio organo : si enim pes consideretur in se, sic species pedis est forma pedis, et modus ipsius limitatio eius ad figuram, et ordo ipsius ad locum in corpore. Si autem consideretur ut organum virtutis gressibilis, sic species eius erit dispositio quae congrue moveri potest a virtute gressibili, et modus eius proportio mobilis ad virtutem moventem, et ordo eius ad ambulandum.

Unde dico, quod modus, ordo, et species diminuibilia sunt in ralionali creatura, non in esse naturae considerata absolute, sed potius secundum quod consideratur ipsa secundum ordinem quem habet ad bonum gratiae : sic enim illa ordinabilitas corrumpitur per peccatum : aliter autem possunt esse in aliis.

 

Ad ultimum,

dicendum quod unum, verum, bonum, licet convertantur secundum supposita, non tamen convertuntur secundum intentiones nominum, et sic condividuntur.

 

 

ARTICULUS XVI

Quae est ratio enumerationis diversorum vestigiorum ?

 

Tertio, quaeritur de ratione enumerationis diversorum vestigiorum : de hoc enim fere omnes dicunt, et nullus rationem sui dicti assignat.

 

Enumerentur igitur vestigia inventa a Sanctis, sic :

1. In Sap. 11, 21,

ponitur istud :

2. Augustinus in IV super Genesim,

ponit istud :

3. Bernardus,

istud :

4. In Glossa super illum Psalmum 91 :

super illud verbum v.7 :

 ponitur istud :

5. In Caelesti hierarchia 

ponitur istud :

6. Alibi Augustinus dat hoc :

7. Idem Augustinus in libro VIII de Civitate Dei 

ponit istud :

8. In Q. 83 

ponit hoc :

9. Ex libro Soliloquiorum 

colligitur illud :

10. Ex libro de Divinis nominibus 

colligitur istud :

 

Sunt etiam plurimi alii modi enumerandi, qui omnes patebunt, si ratio enumerationis istorum bene attendatur.

 

Notandum, quod res consideratur tripliciter,

scilicet in se,

et in operatione

et in comparatione ad hominem, ad cuius eruditionem facta est res ipsa.

 

In se autem consideratur ulterius tribus modis, scilicet in fieri, et in perfectione ultima.

In fieri autem sunt primo enumerata,

scilicet numerus, pondus, et mensura.

Numerus enim refertur (ut dictum est prius) ad substantiam principiorum constituentium, secundum quod unum cum alio facit numerum in constituendo totum esse.

Pondus autem refertur ad inclinationes eorum ad esse.

Et mensura ad proportionem ipsius esse terminantis principia inclinata ad ipsum.

Et sic etiam patet, quod semper prius est in posteriori. Sed non convertitur, quia numerus est in pondere, et non convertitur ; et numerus et pondus in mensura, et non convertitur.

 

Secundo enumerata,

scilicet modus, species, et ordo referuntur ad rem secundum quod est in esse.

Quod sic patet :

et ideo patet, quod est a forma, et ubi terminatur praecedens trinitas, scilicet, in mensura, ibi incipit ista, sicut esse est post fieri.

Sed species cum ipsa sit quo res est, et propria natura rei, et dans esse ei in quo est.

Iterum patet, quod non est rei nisi secundum quod est in esse.

 

Primus autem ordo est rei qui est ad permanentiam et quietem in illo esse, et ad locum proprium suae naturae sive corporalem sive spiritualem, qui ex tali esse quod est a forma rei consequitur.

Unde Philosophus in VIII Physicorum dicit, quod

Unde patet qualiter haec tria sunt in re secundum quod ipsa est.

In istis etiam supponuntur praehabita tria :

ut dicit Augustinus, et mensura supponit numerum, et pondus, ut habitum est, erunt in modo numerus, pondus, et mensura.

Cum vero non sit species nisi rei modificatae in esse, species supponit modum. Cum igitur non sit ordo nisi collocationis et quietis in esse quod est a specie, ordo supponit speciem.

Et ex Littera patet, quod inutilis est labor quorumdam, qui omnia haec volunt reducere ad numerum : quia si quaeratur ab eis, quare ita diversis modis enumerant Sancti, non possunt assignare rationem.

 

Tertio vero tria enumerata,

scilicet unum, verum, bonum, accipiuntur in re secundum quod perfecta est perfectione ultima.

Quod sic patet :

nihil autem est indivisum in se, nisi quod suis finibus continetur intra se.

Et hoc est quod clauditur ad metas suorum diffinientium. Hoc autem est quod in natura est locatum in esse ordinato.

Unde patet, quod unum habet in se ordinem, et per consequens habet omnia praecendentia ordinem. Cum autem verum sit id quod est, per verum supponitur propria substantia rei : et hoc accipitur ex natura pronominis et articuli subiunctivi, qui est in nomine, quae ambo notant suppositi determinationem.

Per verbum autem « est », importatur substantia ut actus, quae substantia non convenit nisi rei iam perfectae et ideo verum supponit unum ; bonum autem dicit indivisionem a fine, et finis est ultimum complementum. Et ideo bonum supponit verum et unum.

Et sic patet, quod conveniunt rei ista tria secundum quod est in complemento ultimo.

 

Secunda consideratio rei est secundum quod est in operatione : et sic iterum tribus modis consideratur, scilicet, secundum disponentia ad opus, vel in actu operis, vel in fine intento per opus.

Secundum primam autem considerationem accipiuntur tria quarto enumerata in Glossa super Psalmum,

scilicet substantia, species, et virtus :

Substantia enim ponit ens in se perfectum, et ideo supponit bonum, et per consequens omnia praecedentia bonum substantia etiam est a qua egreditur actus et operatio, quia actus particularium sunt et compositorum. Omnis autem substantia agit per formam.

Et ideo species ponit primum disponens ad opus.

Species autem non elicit opera nisi per virtutem.

Et ideo virtus est immediate disponens ad opus, et ideo in ipso est species et substantia.

 

Unde illis tribus sufficienter ad opus disponitur :

substantia a qua egreditur actus,

species autem secundum quam est operatio,

et virtus activa quae principium est operis immediatum.

 

Quinta autem, sunt in libro de Caelesti hierarchia,

haec scilicet, essentia, virtus, operatio, et sunt in re secundum quod est in opere :

Essentia enim posita est hic pro natura, secundum quod ipsa est principium motus et status.

Et virtus et est ultimus prolapsus potentiae in opus.

Operatio autem ponit actum operis.

Et iterum facile palet qualiter in istis omnia praecedentia clauduntur.

 

Sexto vero loco enumerata sunt 

substantia, speces, et ratio, et sunt in re secundum quod est in fine intento per opus :

Et secundum hoc substantia supponit substantiam agentem in actu.

Et species ponit determinationem sui in actu hoc vel in illo, qui est secundum naturam suae formae, vel esse.

Ratio autem dicit intentum.

Et tunc iterum semper posterius ponit ante praecedentia.

 

Illa vero quae septimo enumerantur, non dicunt aliquid in creatura, sed potius in Deo secundum divisionem trium scientiarum, ut dicit Augustinus, ibidem,

scilicet naturalis, rationalis, et moralis : quia haec in Deo ostendunt

quod ipse est causa subsistendi naturalibus,

et ratio intelligendi rationabilia quae in puris et nudis intellectibus consistunt,

et ordo vivendi qui quaeritur in moralibus quae non sunt contemplationis gratia, sed ut boni fiamus.

 

Tertia rei consideratio est secundum quod ordinatur ad intellectum et ad affectum hominis, quem instruunt res creatae.

Et sic iterum est triplex consideratio rei,

scilicet, ut disponitur res ad intellectum et affectum,

vel prout est in intellectu et affectu,

vel prout est in effectu consequente se secundum quod est in intellectu et in affectu.

 

Et primo modo accipiuntur illa tria quae in octavo loco enumerata sunt,

scilicet quod constat, et quod congruit, et quod discernitur.

Nihil enim secundum naturam constat nisi quod constat in perfectione potestatis et naturae. Tunc enim constat, id est, stat similiter. Sed perfectio naturae est in primis tribus ternariis ; et perfectio potestatis in secundis tribus, ut habitum est :

ergo quod constat supponit omnia praecedentia.

Quod autem congruit, ponit ordinem ad aliud, et praecipue ad hominem cui congruit in usu vitae.

Quod autem discernitur, ponit respectum ad intellectum.

 

Ea vero quae nono enumerantur sunt in re existente in affectu et intellectu :

et sunt haec verum, bonum, pulchrum.

Verum enim est finis intelligentiae speculativae, ut dicit Philosophus ;

et bonum est finis affectus ;

pulchrum autem dicit venustationem et decentiam eius secundum rationem honesti.

 

Decimo vero tria enumerata sunt lumen, pulchrum, bonum :

et accipiuntur secundum effectum quem faciunt in affectu et intellectu, qui sunt illuminare, et pulchrum facere, et bonum.

 

Et nota, quod in omnibus istis et aliis quae a Sanctis ponuntur, semper primum dicit substantiam rei : quia nisi illa prius supponatur, nihil circa eam posset accipi. Ultimum autem semper dicit complementum respectu duorum praecedentium.

 

 

ARTICULUS XVII

De attributis personarum quae attribuuntur eis a Magistro.

 

Deinde ad intellectum pleniorem habendum Litterae, 

videndum est qualiter Magister per verba Augustini haec tria attribuit Trinitati increatae,

ibi, ubi dicit :

 

Si enim colligantur omnes diversitates quas ponit in isto capitulo, tunc Patri attribuit septem, et octavum quod proprium est sibi, scilicet, quia Pater vocat enim eum :

primo originem omnium rerum,

et secundo principium,

et tertio a quo,

et quarto ad quem recurrimus,

quinto unum,

sexto quod auctor conditionis,

et septimo quod suum est dicere fiat.

 

Pater enim consideratur tripliciter,

scilicet, ut principium non de principio, tam respectu personarum quam respectu creaturarum :

quia etsi Filius et Spiritus sanctus creant, tamen hoc habent a Patre.

Pater etiam accipitur in sua proprietate ;

et Pater accipitur ut finis in quem omnia referuntur, et a creaturis, et a personis :

quia

ut dicit Hilarius.

Et similiter Spiritus sanctus.

 

Si autem consideratur ut principium non de principio, potest accipi tripliciter, scilicet in habitu, vel in inclinatione ad actum, vel in actu ipso. Et haec dicuntur secundum rationem intelligendi tantum, quae ratio importatur per nomina, et non quod in re sit huiusmodi distinctio. Hoc enim modo Sancti consueverunt loqui de personis.

Si autem accipitur ut in habitu, tunc convenit ei origo ;

si vero ut in inclinatione ad actum, tunc convenit ei principium ;

si vero in actu ipso, tunc convenit ei id quod dicitur, a quo omnia.

Et hoc plane se offert consideranti nominum rationes.

 

Si autem consideratur in proprietate personali, tunc convenit ei per appropriationem esse unum : quia unum est indivisivum in se, et extenditur indivisivum ad non distingui per hoc quod non ab alio sit, sic ut unum non est ab alio a quo omnis numerus.

 

Si vero consideratur ut finis, tunc convenit ei ad quod omnia reducuntur sive revertuntur.

Duo vero quae tangit Magister, scilicet auctor conditionis, et dixit fiat, conveniunt ei secundum quod creatura est ab ipso in actu. Sed a quo convenit ei per actum ipsum. Auctoritas autem convenit ei in quantum per se operatur ; et dicere fiat in quantum relucet in opere appropriatum suum.

 

Filio autem dat Magister etiam septem, scilicet veritatem, pulchritudinem, formam, per quem fiat opus, formam quam sequimur, similitudinem reformationis, et verbum.

Et haec aptantur Filio secundum quatuor considerationes eius.

Comparatur enim ad dicentem Patrem, et sic est ipse Verbum.

Comparatur etiam ad exitum creaturarum a Deo, et hoc dupliciter,

scilicet ut idea rei, et sic ipse dicitur forma ;

et ut ens extra umbras privationum eorum quorum est idea, et sic ipse est pulchritudo ;

et ut totum continens quidquid in re futurum est, et immaterialiter et immutabiliter, et sic ipse est veritas : quia veritas immobilis est, et immaterialis.

Si autem comparatio sui fiat ad creaturam prout exit ab operante, sic attribuitur ei per quem fit opus.

 

Tertia consideratio Filii est secundum quod ipse est reducens nos ad Patrem,

sicut dicit Apostolus, ad Roman. 5, 2, quia

Tunc dupliciter consideratur,

scilicet ut imago ad quam nostram imaginamur,

ut scilicet secundum modum possibilem nobis imitemur, sicut ipse per omnia imitatur Patrem, et sic est forma quam sequimur ;

et prout recreat, ut mediator Dei et hominum, et sic est similitudo recreationis.

 

Spiritui sancto Magister etiam attribuit sex in isto capitulo, scilicet,

quod ipse est delectatio,

bonitas in qua omnia continentur,

gratia qua reconciliamur,

pax qua adhaeremus unitati,

et donum benignitatis,

quae conveniunt Spiritui sancto secundum triplicem ipsius considerationem.

Si enim consideratur in comparatione ad Patrem et Filium a quibus procedit, hoc fit duobus modis, scilicet, secundum rationem suae processionis ; et haec ratio est quia procedit ut bonitas et amor, tunc convenit ei bonitas.

Si autem consideralur secundum modum quo se habet ad Patrem et Filium, tunc convenit ei delectatio : quia ipse est delectatio duorum secundum appropriationem.

Si autem consideratur in comparatione ad creaturam universaliter, tunc convenit ei esse id in quo omnia continentur.

 

Tertia consideratio est in comparatione ad creaturam rationalem in quam procedit, ut ipsam sanctificet.

Et tunc consideratur tripliciter,

scilicet in se,

sicut ipsum primum donum est in quo omnia donantur, et sic convenit ei donum benignitatis ;

et in muneribus gratiarum, et sic convenit ei esse gratiam in qua reconciliamur ;

et in effectu sequente collationem sui et gratiarum, et sic convenit ei esse pacem qua unitati adhaeremus.

Ex praehabitis patet explanatio totius capituli usque illuc :

 

Haec omnia dicit propter peccatum, quod nec naturaliter, nec substantialiter est, sed defectus incidens ex defectu boni : unde non habet esse perfectum secundum quod Boetius diffinit esse,

cum dicit :

 

 

ARTICULUS XVIII

An Philosophi potuerunt cognoscere Trinitatem ?

 

Deinde obicitur de hoc quod dicit :

 

Ex hoc enim accipitur quod Philosophi Trinitatem non cognoverunt.

1. Contra hoc videtur esse

quod Aristoteles in I de Caelo et Mundo dicit sic :

Hic enim videtur expresse nominare Deum trinum.

2. Item,

Plato loquitur de Patre et Filio sub propriis nominibus, et de paterna mente et paterno intellectu : ergo videtur Patrem, et Filium intellexisse.

3. Item,

Augustinus dicit quod in quodam libro Platonis legit Evangelium :

4. Item,

Trismegistus :

ergo videtur, quod cognovit Patrem generantem, et Filium genitum, et Amorem qui est ab utroque ut ardor.

 

5. Si forte dicatur, quod Philosophi cognoverunt personas sub propriis nominibus personarum, sed sub appropriatis, scilicet potentia, sapientia, et bonitale.

 

Contra.

Appropriatum non est nisi per intellectum conveniens cum proprio : ergo non intellecto prius proprio, non intelligitur appropriatum. Et ita videtur quod proprietates personarum intellexerunt priusquam appropriata.

 

Ulterius quaeritur : Si cognoverunt aliquo modo Patrem et Filium, utrum magis accessit ad notitiam eorum Pater in ratione dicentis per intellectum quam in ratione Patris, et Filius in ratione verbi quam Filii ?

 

Ulterius quaeritur : Quare defecerunt magis in cognitione Spiritus sancti quam Filii ?

 

Solutio.

Dicendum quod sine dubio Philosophi ductu naturalis rationis non potuerunt cognitionem habere determinatam de Trinitate secundum propria nomina personarum.

Et hoc contingit propter tria :

quorum unum est, quia cognitio illa oppositionem habet ad principia, quibus intellectus accipit scientiam, qualia sunt, quia unius naturae indivisibilis per numerum non possunt esse supposita plura : quia omne quod distinguitur secundum subsistentiam, eo quod ad alterum, prius est in substantia distinctum recipiente illam relationem ; quia gignens de subtantia sua et genitum in esse non sunt simul ; quia omne genitum prius est in potentia quam in actu, et huiusmodi qualia sunt principia accipiendi scientiam apud rationem naturalem. Et omnibus his oppositum est in distinctione personarum in Trinitate. Et ideo ad notitiam Trinitatis exigitur aliud principium altius his quod est fides, sive illuminatio revelationis desuper venientis.

Secundum est, quia scientia Dei mirabilis est, et confortata, et non possumus ad eam ; eo quod excedit et vincit nos, sicut supra probatum est.

Tertium est, quia similitudo in creatura repraesentans Deum non est perfecta, et deficit in repraesentando, sicut Magister dicit infra : quia omnis similitudo in pluribus multo deficit quam conveniat.

 

Ad primum ergo,

dicendum quod Aristoteles non intelligit Trinitatem nisi forte per appropriata.

Sed ibi intendit secundum commentum, quod propter tres perfectiones rei,

scilicet, in se secundum quod corpus in trina dimensione perfectum est, et linea et superficies imperfecta, eo quod una dimensio addi potest.

Et secundum ordinem circuli in generatione et motu caeli et figura mundi, eo quod linea recta recipit additionem, sed circulus non, eo quod est sine principio et fine.

Et tertio perfectionem universalitatis quae est ex hoc quod impossibile est addere mundo, cum sit ex materia sua tota, et nihil de materia sua sit extra mundum.

Propter, inquam, istas tres perfectiones rerum magnificabant antiqui Deum tribus sacrificis ; et non confitebantur eum esse trinum et unum.

 

Ad aliud,

dicendum secundum Augustinum in libro de Doctrina Christiana, quod Plato curiosus in inspectione librorum descendit in Egyptum et Iudaeam, ut videret libros Moysi, et Prophetarum. Et ibi didicit Patrem et Filium, et non ductu naturalis rationis.

Vel forte si quis inspiciat mentem Platonis, intendit patrem vocare Deum, et filium hunc mundum.

Et ideo etiam ibidem loquitur de matre et nutricula quae est materia ex qua factus est mundus.

 

Ad idem,

dicendum quod paternam mentem vocat intellectum Dei sine discretione Trinitatis.

Et paternum intellectum vocat mundum archetypum,

sicut de Deo dicit Boetius :

 

Ad aliud,

dicendum quod sicut prius patet ex Augustino de Doctrina Christiana. 

Sed iam infra aliam dabimus responsionem.

 

Ad aliud,

dicendum quod nescio quis fuit iste Trismegistus, et credo quod liber confictus est. Omnia enim quae dicitur dixisse Trismegistus, inveni in quodam libro Magistri Alani qui confectus est de quibusdam propositionibus generalibus, et supponitur commentum eorumdem.

Si tamen Philosophus fuit ante incarnationem, et non didicit libris Veteris Testamenti, nec per revelationem.

Tunc dico quod loquitur de uno Deo generante, id est, producente suum intellectum in mundo, et omnia quae fecit diligente propter seipsum.

 

Ad quod obicitur, quod appropriatum non cognoscitur nisi mediante proprio,

dicendum quod hoc verum est in quantum appropriatum : sed haec appropriat ad propria facta est per fideles.

 

Ad id quod ulterius quaeritur,

dicendum quod magis appropinquabant Patri et Filio sub ratione dicentis per intellectum, et sub ratione verbi, quam sub ratione Patris et Filii. Et hoc ideo quia dicere aequivocatur ad dicere essentiale quod convenit tribus, et ad dicere personale quod convenit tantum Patri.

Et primo modo est investigabile per rationem. Secundo modo non.

Similiter verbum est aequivocum ad verbum creare quod appropriate convenit Filio : sed Filius dicit subsistentem personam, quod non facit verbum secundum rationem verbi in communi.

 

Ad ultimum,

dicendum quod dictio verbi et dicentis satis offerunt se in intellectu divino, et habent aliquam relationem ad invicem ; sed dictio amoris non ita se offert. Et ideo processio Spiritus sancti magis elongata est a ratione.

 

 

 

 G

Quomodo in anima sit imago Trinitatis ?

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic incipit pars illa in qua per imaginem docet venire in Trinitatis aeternae distinctionem.

 

Et dividitur in partes tres :

in quarum prima duplicis imaginis in anima ostendit distinctionem.

In secunda docet qualiter per has imagines ascenditur in Trinitatis increatae distinctionem,

ibi Y :

Et est penultimum capitulum istius distinctionis.

In tertia dicit, quod quasi per conclusionem in his similitudinibus accipitur,

ibi Z :

Et est ultimum capitulum istius distinctionis.

 

Prima harum in duas subdividitur, penes duas imagines quas ponit :

quarum una est in potentiis naturalibus mentis,

alia autem est in habitibus naturalibus ipsius,

ibi S :

 

Prior inter istas ulterius dividitur in tres :

in quarum prima ponit ea quae exiguntur ad imaginera.

In secunda, determinat quaedam dubia circa dictorum determinationem exorta,

ibi M :

In tertia, tangit istius imaginis dissimilitudinem,

ibi P :

 

Prior inter istas adhuc subdividitur in duas :

in quarum prima tangit potentias in quibus integritas consistit imaginis, et qualiter sunt distinctae, et unum in substantia, vita, et mente.

In secunda vero demonstrat aequalitatem earum ad invicem,

ibi H :

 

Et quia locus iste difficilis est.

Ideo notandum, quod prima pars non continet nisi unum capitulum, in quo quinque sunt paragraphi :

In quorum primo determinat Magister, quod imago Dei quaerenda est in nostra mente, eo quod illa parte nostra natura nihil habet melius.

 

In secundo, ostendit quod ratio imaginis est in mente :

quia

vel quia capit ipsum, ibi :

 

In tertio vero ostendit trium virium constituentium imaginem, distinctionem, et ordinem,

ibi :

 

In quarto ostendit qualiter ista sunt unum in substantia mentis,

ibi :

 

Quinto et ultimo, ostendit in quo ista sunt alterum ad alterum, et in quo non,

ibi :

 

Per hanc divisionem patet sententia primi capituli.

 

 

ARTICULUS XIX

Quid sit imago ?

 

Incidit autem hic quadruplex dubium ante expositionem Litterae.

Primo modo enim quaerendum est, quid sit imago ?

Secundo, quae sunt imaginem constituentia ?

Tertio, in quo sicut in subiecto sit imago ?

Quarto, respeclu cuius obiecti sive cognocibilis sit imago, utrum respectu omnium, vel respectu alicuius specialiter ?

 

Circa primum proceditur sic :

Dicit Hilarius :

Item,

Hilarius :

Cum autem dicat Augustinus super illum locum Psalmi 4, 7 :

 quod

quaeratur utrum communiter ad omnes imagines illas diffiniatur ?

 

Videtur quod non :

1. Quia imago creationis ratio est. Et illa habet magnam discretionem ab illo cuius est imago.
2. Praeterea, infra dicit Magister, quod

ergo est discreta.

3. Item,

non coaequat Trinitatem in creatam imago creata : ergo non convenit diffinitio.

4. Item,

secunda diffinitio dicit, similitudo et unitas : et hoc non videtur imagini convenire.

Quia dicit Augustinus in libro de Decem chordis, quod

Quia in filio est sicut in eodem in natura traducta a patris natura ; in solido autem aureo est sicut in diversa natura, et impressa est ab artifice.

Et dicit, quod est in nobis sicut in solido aureo.

In Unigenito autem sicut in filio : ergo videtur, quod nostra imago non sit ad imaginem increatam similitudo et unitas, sed multa diversitas.

 

5. Praeterea, cum dicat Augustinus, quod tria sese sunt consequentia, scilicet

ubi enim aequalitas, ibi similitudo, sed non convertitur ; et ubi imago, ibi aequalitas et similitudo, sed non convertitur.

Quare non ita diffinit imaginem per aequalitatem, sicut per simililudinem, cum aequalilas plus accedat ad rationem imaginis quam similitudo ?

 

6. Praeterea, sibi videtur contrarius esse Hilarius :

quia supra habitum est ubi dicit, quod

Hic autem diffinit eam per unitatem, cum dicit similitudo et unitas.

 

7. Praeterea, cum sit vestigium in creatura per quod etiam acciptur cognitio aliqua Trinitatis, potestne dici similitudo et unitas ?

8. Item,

quae differentia est inter vestigium et imaginem ?

Si enim vestigium non reprresentat in toto, et imago similiter non repraesentat in toto, ut dicit Magister, videtur non esse differentia inter ea.

 

Solutio.

Dicendum quod in veritate illae notificationes Hilarii ab eo datae sunt de imagine increata quae est Filius. Si tamen extendantur ad imaginem creatam (ut quidam volunt) tunc concedendum est, quod nihil prohibet omnibus tribus imaginibus (ut ita dicam) notificationem illam convenire per prius et posterius :

Et per prius convenit imagini similitudinis quae est in tribus potentiis, scilicet memoria, intelligentia, et voluntate.

Per posterius autem sicut subiecto convenit rationi quae ibi ponitur pro parte mentis quae in ratione, id est, in rationali anima, excellentior pars est. Imagini autem recreationis convenit per effectum, quia facit actualiter imitari.

 

Ad aliud,

dicendum quod discreta quidem est imago creata, ut secundum se est considerata ut res quaedam. Sed in ratione imaginis non accipitur sola, sed id cuius imago est, accipitur in ipsa una acceptione cum ipsa ; quia sic considerata ducit intellectum in exemplar, et ideo uno actu intelligendi accipitur utrumque, qui a unum in alio, et sic contingit exemplar, et est indiscreta ab ipso.

Ad aliud,

dicendum quod dissimilitudo quae est in ipsa non est in ea ut est imago ; quia nihil est imago secundum se dissimile : et ideo illud non impedit indiscretionem.

Ad aliud,

dicendum quod verum est quod non coaequat exemplar in toto, sed secundum id quod attingit aliqualiter, sic coaequare nititur, unde coaequatur secundum quid.

 

Ad id quod obicitur de secunda diffinitione,

dicendum quod si extendere velimus eam ad imaginem creatam : tunc erit unitas non substantialiter. Sed unitas imitationis et ducentis in aliud per aequalitatem et similitudinem : et tunc est unitas bene in imagine regis in solido aureo.

 Ad aliud,

dicendum quod similitudo uno modo maiorem dicit convenientiam quam aequalitas : est enim similitudo rerum differentium eadem qualitas. Si ergo in diffinitione accipiatur, dicet in ratione imaginis omnem aequalitatem, praecipue exteriorem ; et ita etiam dicet convenientiam in forma, seu circa aliquid constante figura : et illa maxime perficit imaginis rationem plus quam aequalitas in quantitate sola.

Ad aliud,

dicendum quod Hilarius non est contrarius sibi. Quia supra voluit, quod imago plura supposita poneret sive in recto, sive in obliquo, ut supra dictum est. Hic autem intelligit non de unitate singularitatis, sed potuis de unitate qua ordinata ad se uniuntur in hoc quod unum est in alio per hoc quod accipitur in ipso.

 

Ad aliud,

dicendum quod in quatuor differunt vestigium et imago.

Unum est quod vestigium est confusa similitud super partem partis tantum, sed imago est expressa similitudo in exterioribus super totum.

Aliud est quod vestigium non dicit convenientiam exteriorum secundum quod ab interioribus causantur, sicut senectutis, pinguedinis, coloris, pulchritudinis, et huiusmodi ; sed imago talem ponit convementiam in exterioribus, per quae aliquid in interioribus comprehenditur.

Tertia differentia est : quia vestigium est in omnibus, sed imago tantum in creatura digniore, et secundum digniorem eius partem.

Quarta est quod vestigium non ducit nisi obscure in attributa personarum. Imago autem aequaliter processionem personarum ab invicem, et consubstantialitatem earum, et etiam aequalitatem, sicut iam infra dicetur, quando ostendetur ordo istarum virium, et aequalitas, et consubstantialitas.

Et ideo etiam vestigium non proprie potest dici similitudo et unitas.

 

 

ARTICULUS XX

Quae sint imaginem constituentia ?

 

Secundo quaeritur : quae sint imaginem constituentia ?

Et dicitur ab Augustino, quod

 

Quaeratur ergo : quid sit memoria secundum quod imaginem constituit ?

Et dicit Gregorius Nicaenus quod

Origenes autem dicit, quod

Damascenus autem dicit, quod

Augustinus autem in libro XII Confessionum :

Tullius autem dicit, quod

 

 

Quaeratur ergo, secundum quam rationem istarum diffinitionum cadit ratione imaginis ?

Et videtur quod secundum nullam.

1. Omnes enim istae diffinitiones supponunt memoriam non esse partem rationalis animae, sed sensibilis : ergo videtur, quod memoria nullo modo sit pars imaginis.

 

2. Praeterea, quidquid considerat tempus sub determinata differentia temporis, ipsum non est remotum a conditionibus materiae, cum tempus sit una conditionum materiae praecipua. Sed memoria sic considerat tempus : ergo non est remota a conditionibus materiae.

Prima patet per se.

Secunda probatur per hoc quod dicit Gregorius Nicaenus sic :

prius autem relationem habet ad tempus praeteritum.

Inde sic : Quidquid non abstrahit a conditionibus materiae, est pars sensibilis animae, et non rationalis ; memoria non abstrahit. Ergo est pars sensibilis animae, et non rationalis : ergo non debet esse pars imaginis.

 

3. Hoc idem videtur expresse dicere Gregorius Nicaenus sic :

quia et cogitabilium memoria ex praeassumpta phantasia fit.

4. Item,

Damascenus :

5. Item,

Aristoteles :

6. Item,

Aristoteles :

 

Ex omnibus his patet, quod memoria non potest esse pars imaginis.

 

Eodem modo quaeritur de intelligentia : utrum ipsa sit pars imaginis ?

Et videtur quod non :

ut enim intelligentia est intellectus agens, aut possibilis, aut speculativus sive formalis, aut intellectus qui a Philosophis dicitur adeptus.

Constat quod non agens, quia ille est universaliter agens,

ut dicit Philosophus,

et penes illum non accipitur imago : quia in hoc non imitatur Trinitatem, sed potius actum lucis ad colorem, et artis ad materiam,

ut dicit Philosophus.

Similiter videtur quod non sit possibilis quo est omnia fieri intelligibilia, et potentia omnia habet, actu autem nihil.

Sed Augustinus dicit, quod

Quod autem non sit speculativus, patet : quia ille habitus principiorum, vel alius, si imitaretur, non esset ex se, sed potius ex parte rei cuius est intellectus. Augustinus autem dicit, quod intellectus de se imitatur.

Similiter non est adeptus : quia ille est scientia acquisita per inventionem, vel doctrinam. Et tunc non imitatur Trinitatem in una essentia personarum.

 

Eodem modo videtur, quod nec voluntas sit pars imaginis.

Quia voluntas (ut dicit Anselmus) non est nisi duobus modis :

scilicet, ut motor virium secundum quod convertitur super alias vires et movet eas ad actum, secundum quod dicitur : Volo intelligere, et volo memorari. Sic autem non imitatur Trinitatem : quia sic non est ex intellectu et memoria. Sed potius e converso illa sunt ex voluntate.

Alio modo est voluntas quae convertitur ad volitum, et sic iterum non imitatur Trinitatem, sed potius imperat de imitando vel fugiendo delectabile vel triste in operibus. Et ita videtur, quod nullum illorum trium sit de imagine quae ponuntur in ipso.

 

Solutio.

Dicendum quod in veritate (sicut dicit Augustinus) integritas imaginis creatae est in his tribus.

Sed memoria non accipitur secundum aliquam illarum assignationum quae factae sunt :

Quia sicut infra dicit Magister ex verbo Augustini,

quod non posset esse nisi abstraheretur ab omni differentia temporis, sicut et intellectus.

 

Et si quaeratur, quid sit haec memoria, et quis sit eius actus ?

Dicendum quod memoria haec nihil aliud est quam potentia animae rationalis secundum superiorem partem tenens apud se habitum veri et boni quod ipsa est secundum naturam suam, et habitum veri et boni quod Deus est.

Vel forte quod verius est secundum Augustinum, tenens apud se notitiam per praesentiam essentiae, et non habitum veri et boni quod ipsa anima est secundum naturam. Unde Augustinus dicit, quod nihil praesentius est animae quam ipsa sibi : sed de hoc infra habebitur. Actus autem eius non est in agendo, sed tenendo (sicut iam dictum est) praesentiam notitiae in essentia, vel habitu aliquo innato.

Unde bene concedo id quod obicitur de memoria, quod non sic accipitur hic.

Nec approbo quod quidam dicunt, quod sit conservatio specierum sub ratione prius visi, vel accepti, vel habiti ; quia haec ratio concernit tempus, et secundum omnes Philosophos, temporis est considerare illius potentiae cuius est considerare quantitatem, et hoc est primum sensitivum. Si autem dicatur quod ratio temporis simplex est, et ideo potest esse intellectus : hoc verum est. Sed ratio temporis aequaliter se habet ad omne tempus, sicut ratio hominis aequaliter ad omnes hommes, et ideo tunc non determinat hoc intelligibile et illud.

Et ideo dicendum, quod simpliciter nullum tempus respicit, sed extractum a tempore cuius ipsa memoria est conservatrix.

 

Ad id quod quaeritur de intellectu sive intelligentia,

dicendum quod intelligentia dicitur hic potentia intellectiva formalis non simpliciter, sed respectu intelligibilis cuiusdam informata, quod scilicet semper praesens est in anima, sicut anima sibi est praesens, et Deus in ea est essentialiter, praesentialiter et potentialiter. Naturaliter enim nobis insita est cognitio Dei. Et ideo non procedit obiectio quae facta est de speculatione aliorum intellectualium. Quia licet in aliis non imitetur, tamen in quodam per relationem ad memoriam et voluntatem imitatur.

Eodem modo solvendum illud quod quaeritur de voluntate, quod est voluntas accepta respectu voliti, non omnis, sed cuiusdam : et non quocumque modo, sed secundum quod memoria et intelligentia sunt de eodem, sicut est volitum quod anima est, et volitum quod Deus est :

ut dicit Augustinus.

 

Et per hoc etiam patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS XXI

In quo ut in subiecto continetur imago ?

 

Tertio quaeritur : In quo ut in subiecto proximo sit imago ?

 

1. Et dicit Augustinus quod ibi quaerenda et invenienda est quo natura nostra nihil habet melius, id est, in mente : ergo videtur, quod primum subiectum imaginis sit mens.
2. Item,

Augustinus dicit quod

ergo mens habet imaginem.

 

Sed contra.

1. Hoc videtur esse Augustinus in libro XIV de Trinitate, qui
   ponit imaginem in visu exteriori :

sicut speciem rei visae, et imaginem eius in oculo quae dicitur visio, ut ipse dicit, et utrumque coniungentem intentionem voluntatis.

2. Similiter in eodem libro ponit imaginem in phantasia. Ibi enim imago corporis est in memoria animae sensibilis, et eadem imago cogitatione imaginantis. Utrumque autem coniungens est intentio voluntatis : ergo videtur quod non in sola mente sit, ut videtur hic dicere Magister.

3. Item,

Damascenus dicit

cum tamen liberum arbitrium non sit pars mentis.

4. Item,

videtur esse imago in superiori parte rationis : quia illa (ut dicit Augustinus in libro XII de Trinitate) contemplandis superioribus inhaerescit. Cum igitur imago praecipue in contemplatione superioris versetur, videtur imago esse secundum superiorem portionem rationis.

 

Ulterius quaeritur : Quare non secundum aliquem modum assignetur imago convenire potentiis animae vegetabilis, sicut assignatur ab Augustino potentiis animae sensibilis ?

 

Adhuc quaeritur de Glossa super Psalmum 4, 7 :

 ubi distinguitur imago creationis quae est ratio, recreationis, et similitudinis.

 

Quaeritur enim pro quo supponit ibi ratio.

 

Si dicatur, quod pro rationali natura.

 Contra.

1. Angelus est rationalis natura : et tamen non dicitur factus ad imaginem.

Huius tamen contrarium videtur per Gregorium, qui dicit super illud Ezechiel. 28, 12 :

quod

2. Item,

Damascenus :

3. Item,

super illud Ezechiel. 28, 12 :

dicit Glossa :

ad quam factus est, resignavit, id est, destruxit.

Et loquitur de diabolo : ergo Angelus est ad imaginem Dei.

 

1. Praeterea, quaeritur de imagine recreationis : aut enim illa est gratia, aut virtus.

Si gratia.

Contra : Gratia gratum facit habentem, et non respicit hanc potentiam, vel illam. Imago autem consistit in potentiis determinatis : ergo imago non est gratia.

 

Si propter hoc dicatur, quod est virtus, tunc quaeritur : Quid sit illa virtus, vel illae ?

Si dicatur quod communiter dicitur, quod fides, spes, et charitas.

Contra : Nulla illarum est in memoria : ergo non recreatur haec pars imaginis quae est memoria.

 

2. Praeterea, Bernardus dicit, quod
   Deus futurus est rationi pulchritudo lucis, voluntati multitudo pacis, et memoriae continuatio aeternitatis :

ergo videtur quod lux, pax, aeternitas sint imago recreationis.

 

3. Praeterea quaeritur : Quare non ponitur imago in virtutibus politicis, sicut in theoricis ?

 

Solutio.

Dicendum quod imago in veritate non est nisi secundum partem superiorem animae, quae mens vel spiritus vocatur ab Augustino.

 

Ad id autem quod contra obicitur,

dicendum quod in visu exteriori non est imago, sed similitudo quaedam imaginis in hoc quod tria quaedam uniuntur. Tamen non est vera ratio imaginis, quia non sunt unius substantiae, sicut illa quae sunt in mente.

Eodem modo respondendum est ad illud quod obicitur de phantasia.

 

Ad aliud,

dicendum quod Damascenus quamlibet convenientam ex natura vocat imaginem. Et quia est spirituale liberum arbitrium : ideo dicit esse imaginem.

 

Ad aliud,

dicendum quod ratio superior respicit operabilia, licet per rationes iuris divini. Sed potentiae imaginis simpliciores sunt, eo quod ordinatae sunt tantum ad notitiam veri et boni quod Deus est, et eius in quo ut imagine sua accipitur Deus.

Et quia quandoque invenitur Augustinus dicere, quod imago est anima secundum superiorem partem rationis,

dicendum quod large sumit tunc superiorem partem prout comprehendit potentias imaginis, et sinderesim, et etiam illam partem quae specialiter superior vocatur pars.

 

Ad aliud,

dicendum quod in imagine specialiter una potentiarum debet esse cognitiva, eo quod imago appropriate convenit Filio qui est imago Patris. Nulla autem potentiarum animae vegetabilis est cognitiva : et ideo illi nullo modo convenit esse imaginem.

Ad aliud,

dicendum quod in illa Glossa ratio ponitur pro parte superiori, quae mens, vel spiritus dicitur. Et est in ea imago in potentia, sicut in subiecto in quo imitatio distingui potest in suis potentiis.

 

Ad id quod quaeritur : Utrum Angelus sit ad imaginem ?

Dicendum quod imago potest notare convenientiam in interioribus tantum, vel simul in interioribus et exterioribus.

Si primo modo, tunc non video quare cum Sanctis non dicatur, quod Angelus est ad imaginem, sicut et homo : cum in eo tres potentiae sint in una essentia, sicut et in homine.

Si autem notat utramque convenientiam, tunc non est ad imaginem.

Convenientia autem in exterioribus est in tribus :

in eo quod ab uno homine sunt omnes, sicut Pater est principium totius deitatis ;

et in eo quod anima est ubique in corpore suo tota, ut infra (dist. VIII) continetur, sicut Deus est in mundo ubique totus, quod non convenit Angelo.

Tertia autem est in eo quod homo est unibilis Deo, non autem Angelus.

 

Ad id quod quaeritur de imagine recreationis,

dicendum quod est proprie loquendo secundum tres virtutes theologicas, scilicet fidem, spem, charitatem. Spes enim in eo quod exspectat indeficientiam, dicit id quod appropriate convenit memoriae, quia retentiva est similitudinis divinae vel praesentiae : licet secundum se sit in irascibili.

 

Ad id quod obicitur de Bernardo,

respondendum quod ipse enumerat glorificantia potius quam creantia.

Ad aliud,

dicendum quod potentiae imaginis sunt immediate in Deum, sed politicae virtutes non : et ideo in illis non est imago recreationis.

 

 

ARTICULUS XXII

Respectu cuius obiecti sive cognoscibilis sit imago ?

 

Quarto quaeritur : Respectu cuius obiecti sive cognoscibilis dicatur imago ?

Et videtur, quod respectu omnium.

1. Quia in omnibus est ista, quod intellectus potest informari ex memoria, et voluntas ex utroque.
2. Praeterea, hoc videtur velle Augustinus cum dicit, quod tota memoria est in intellectu et voluntate, et e converso. Non habent autem totalitatem istae potentiae nisi respectu obiectorum : ergo videtur, quod respectu omnium obiectorum distinguatur imago.

 

Sed contra.

1. Augustinus supra ita enumerat :
   Mens meminit se, intelligit se, diligit se :

ergo videtur, quod respectu sui tantum accipiatur.

2. Praeterea, cognoscens et cognitum habent similitudinem cum Patre et Filio : ergo tantum debet esse cognitum, quantum cognoscens. Sed cum anima cognoscit inferiora, non tantum est cognitum quantum cognoscens : ergo in his non est imago.

3. Praeterea. In illis non est tanta voluntas, quantus intellectus frequenter : ergo videtur, quod in talibus obiectis non sit imago in anima.

4. Si forte dicatur, quod hoc verum est : sed est respectu suiipsius tantum, et non respedu Dei. 

Contra : Quando est respectu suiipsius, ipsa anima est obiectum cognitionis, et in obiecto stat cognitio intellectus. Ergo ratio stat in ipsa : ergo non ducit in Deum. Sed imaginis est ducere in Deum : ergo respectu suiipsius ut obiecti non est imago.

5. Si dicatur contra hoc, quod est respectu Dei tantum. Hoc erit contra Augustinum qui dicit : « Mens meminit se, intelligit », etc.

Praeterea, cum meminit Deum et intelligit, intellectus et intellectum non proportionantur, sed distant : ergo tunc non aequat cognoscens cognitum, quod videtur esse contra rationem imaginis.

 

Solutio.

Ad hoc sine praeiudicio dico quod est respectu veri et boni quod ipsa anima est, quae semper sibi praesens est, et nihil adeo praesens est animae, ut dicit Augustinus, sicut ipsa sibi respectu veri et boni naturaliter in ea, quod est Deus : quod qualiter sit sic patere potest.

Aliquis videt Herculem in vultu, et tunc determinate cognoscit Herculem, et formatur oculus eius secundum speciem Herculis.

Aliquis etiam non videt Herculem in vultu, sed videt eum in speculo, vel statura sibi simillima. Et tunc visio eius in sensu accipit unum, et per illud aliud venit in rationem : et in utroque actu videt Herculem, sed in prima visione videt certius.

Ita dico, quod anima per intellectum, memoriam, et voluntatem potest immediate ferri in Deum. Et tunc actu imitatur et formatur ad Trinitatem et unitatem.

Aliquis etiam potest convertere se ad ipsas potentias prout sunt ex se invicem, et aequant se ; et sic iterum tendit in Creatorem, sed incipit a creatura. Et si quandoque noscendo se non advertit ut ab hoc ducatur in Deum, tunc habitualiter vel potentialiter imitatur. Respectu autem aliorum cognoscibilium non est imago, meo quidem iudicio, sed intellectus rerum inferiorum.

Quidam autem hic valde aliter dicunt, de quorum opinionibus disputare valde longum esset.

 

Dicendum ergo ad primum quod non in omnibus intellectus informatur ex memoria. Sed in quibusdam intellectus informatur ex memoria : sed in quibusdam intellectus generativus est memoriae, ut in acquisitis : licet e converso sit innatis.

Ad aliud,

dicendum quod tota memoria non accipitur ibi secundum multitudinem obiectorum omnium, sed penes rationes cognoscendi multas respectu duorum obiectorum tantum. Et hoc videri potest : quia si respectu aliorum acciperetur, tunc mens et notitia non erunt substantia, sed duae diversae.

Ad aliud,

dicendum quod non stat cognitio in obiecto eius, sed potius actualiter vel potentialiter refertur in Deum, sicut ad exemplar.

Ad aliud,

dicendum quod duo attenduntur in imagine, scilicet substantialitas et aequalitas ; et secundo, pulchritudo, et venustatio coloris.

Et quoad primum, scilicet consubstantialitatem et aequalitatem, verius est imago in anima, quando meminit, intelligit, et vult se, quam quando meminit, intelligit, et vult Deum qui non coaequatur ei.

Si autem secundo modo accipiatur : quia nulla venustatio potest esse sine Deo, ideo tunc verius imitatur, quando accipitur verum et bonum quod est Deus.

 

Et haec ante Litteram dicta sufficiant.

 

 

ARTICULUS XXIII

Nosse utrum intelligatur de notitia naturali, sive de notitia gratiae ?

 

Deinde accipiatur Littera primae partis capituli super illud :

 

Et quaeratur : Utrum intelligatur de notitia naturae secundum quod nosse est notitiam apud se tenere, aut de notitia gratiae ?

Si primo modo, tunc superflue additur hoc quod dicit, vel potest nosse : quia idem est posse nosse ex potentia habitus, quod notitiam Dei apud se tenere.

Si, secundo modo, tunc non videtur, quod imago semper in anima remaneat : quia non semper est in gratia quae facit imitari.

 

Solutio.

Dicendum quod utroque modo potest intelligi. Et si intelligatur de notitia naturali, tunc nosse refertur ad habitum, et posse nosse ad potentiam : quia his duobus modis distinguitur Trinitas in ista distinctione, ut supra habitum est.

Et sic patet, quod licet simul sint nosse et posse nosse, non tamen semper secundum idem : quia non est idem nosse ex habitu, quae est notitia servata apud mentem, et posse nosse ex potentia sola.

Si vero intelligitur de notitia gratiae, tunc nosse refertur ad imitationem imaginis exteriorem, quae non est ei substantialis, sed est ad bene esse, sicut color et venustatio. Posse autem nosse refertur ad potentiam, et ad gratiam.

 

 

ARTICULUS XXIV

Quare imago non est secundum vires inferiores ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Quare non potest esse imago Dei secundum inferiores vires ? 

Solutio.

Hoc contingit propter simplicitatem obiecti quod est Deus, et ipsa mens. Ista enim simplicissime sunt in mente : quia per essentiam, et ideo non potest in illa nisi secundum simplicissimam sui partem.

 

 

ARTICULUS XXV

Utrum imago potest amitti ?

 

Deinde quaeritur de hoc :

 

Contra hoc videtur esse quod dicitur in Psalmo 72, 20 :

 Et alibi, Is. 13, 8 :

 ergo imago potest amitti.

 

Solutio.

Dicendum quod imago potest attendi in substantialibus sibi, quae sunt forma et figura. Et illa imago est in tribus potentiis, scilicet memoria, intelligentia et voluntate, quae amitti non possunt : quia, secundum Dionysium, data naturalia non amittuntur. Est autem in his secundum quod per notitiam insertam sibi naturaliter et concreatam, convertuntur ad verum et bonum quod Deus est, et ad verum et bonum quod mens est.

Alio modo attenditur imago in pulchritudine quae est ad bene esse : et loco illius pulchritudinis quam adducit color et deauratio et huiusmodi, est in spiritualibus participatio Dei per gratiam. Et quoad hanc exteriorem potius pulchritudinis divinae quam distinctionis personarum in una essentia imaginem, potest amitti imago.

Et sic intelliguntur auctoritates inductae, et sic comburitur quandoque igne concupiscentiae.

 

 

ARTICULUS XXVI

Utrum partes imaginis imprimuntur a tota Trinitate, sive a distinctis personis ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod ipse dicit :

 

1. Si enim est imago trium personarum, videtur quod sigilletur in mente per modum quo sigillatur figura sigilli in cera. In illa autem figura caput sigillat caput, et manus manum, et thorax thoracem, et sic de aliis. Ergo a simili Pater videtur sigillare memoriam, et Filius intelligentiam, et Spiritus sanctus voluntatem : ergo iam diversa erunt opera Trinitatis in creatione imaginis, quod falsum est.
2. Praeterea, imago non videtur convenire interioribus, sed exterioribus tantum, scilicet in figura et compositione membrorum et quantitate. Sed meminisse, intelligere, velle, intima menti sunt : ergo videtur mens potius filius Trinitatis dici quam imago : quia filius est imago in interioribus et exterioribus.

 

3. Praeterea, dicit Augustinus, quod

sed potentia diligendi est voluntas : ergo voluntas potius est de similitudine Dei quam de imagine.

4. Item,

potentia intelligendi sola intelligentia est : ergo videtur superfluere memoria, et etiam voluntas.

 

Solutio.

Dicendum quod non est ita in creatione imaginis, sicut in impressione figurae sigilli in cera. Et hoc ideo est, quia figura quae est in sigillo non habet caput in pede, et in manu, et aliis membris, sed habet membra distincta. Sed in Trinitate increata Pater habet omnia attributa essentialia quae conveniunt Filio, et e converso ; et similiter de Spiritu sancto.

Unde licet memoria attribuatur Patri, tamen ipse habet et intelligentiam, et Spiritus sanctus similiter. Et ideo indivisibiliter imprimunt memoriam, et indivisibiliter imprimunt intelligentiam, et indivisibiliter voluntatem : licet per attributionem alicuius convenientiae memoria conveniat Patri, et intelligentia Filio, et voluntas Spiritui sancto.

 

Ad aliud,

dicendum quod licet meminisse et intelligere et velle sint interiora Dei, et interiora animae rationalis. Tamen propter hoc quia non sunt in natura, quae sit unius rationis in Deo et in anima, non potest dici filius : quia pater et filius semper sunt in natura una, vel ad minus in natura quae secundum rationem una est in utroque. Hoc autem non est hic, et ideo natura animae recipit ista quasi quaedam extrinseca : quia quod est in materialibus quantitas, hoc est in potestativis sive spiritualibus virtus ; et quod est in materialibus configuratio lineationum exteriorum in figura, hoc est in potestativis convenientia potentiarum ad actum et obiectum. Et ideo mens imago Dei dicetur, et non filius.

 

Ad aliud,

dicendum quod cum dicitur quod homo habet imaginem in potentia intelligendi, accipitur potentia intelligendi generaliter pro potentia ordinata ad intelligendum et pro effectu eius. Ordinata autem ad intelligendum est memoria tenendo apud se notitiam, et similiter intelligentia intuendo se, vel Deum in notitia tenta apud se. Cum autem ex tali notitia semper oriatur amor, effectus illarum duarum secundum ordinem earum ad actum est voluntas. Cum autem dicitur habens simlitudinem in potentia diligendi, accipitur potentia diligendi ex habitu charitatis et gratiae : quia habitus ille colorat imaginem, ut supra dictum est.

Unde quidam Sancti dicunt quod homo per peccatum amisit Dei similitudinem, et recessit in regionem dissimilitudinis : sed vulneratus est in imagine. Et sic patet, quod potentia diligendi non est voluntas illa quae est pars imaginis secundum naturam mentis.

 

Ad ultimum,

dicendum quod potentia intelligendi non est sola intelligentia. Sed etiam memoria, et voluntas, ut iam dictum est.

 

 

ARTICULUS XXVII

Quomodo differant haec quinque per ordinem, nosse se, intelligere se, velle se, discernere se, et cogitare se ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

1. Videtur enim idem esse meminisse, et intelligere : si enim memoria hic sumitur pro praeteritis, praesentibus et futuris. Et intelligentia est de eisdem et eodem modo, videtur idem esse intelligere et meminisse.

Quod autem intelligentia sit de eisdem et eodem modo, probatur : quia intelligentia est de simplici ratione rei vel specie. Haec autem abstrahunt ab omni differentia temporis, et uno modo conveniunt praeteritis, praesentibus et futuris, sicut patet in specie vel in ratione hominis, quae secundum quod est intellecta, secundum eamdem rationem convenit hominibus existentibus sub qualibet differentia temporis. Ergo videtur, quod intelligentia de eisdem sit, et eodem modo, de quibus est memoria : ergo idem est meminisse quod intelligere.

2. Item,

Augustinus dicit hoc quod

nosse autem se est intelligere se, cum constet quod de sensibili cognitione non loquatur : ergo actus intellectus convenit memoriae.

Sed potentiae distinguuntur per actus : ergo memoria est intelligentia.

3. Item,

Augustinus in libro X De Trinitate :

quasi enim non sunt haec duo, sed unum duobus vocabulis appellatur, sicut apparet in ea re ubi valde ista coniuncta sunt, et aliud alio nullo praeceditur tempore, amorque ipse non sentitur esse, cum eum non prodit indigentia, quoniam semper praesto est quod amatur.

Ex hoc habentur duo, scilicet, quod ista tria semper simul sint, et quod difficile est distinguere inter ea.

 

Solutio.

Dicendum secundum Augustinum in ultima auctoritate, quod licet difficile sit discernere inter ista quando accipiuntur respectu eorum quae semper praesto sunt in anima, sicut substantia mentis, et Deus, tamen distinctionem habent.

Unde secundum Augustinum, nihil aliud est nosse quam

cum ergo ex superiori constet hoc convenire memoriae, patet quod memoria novit se et Deum hac notitia.

Intelligere autem se secundum Augustinum nihil aliud est, quam

non enim idem est notitiam rei apud se tenere, et intueri rem cuius est species illa vel notitia.

Et ideo aliud est intelligere se, et aliud nosse se : voluntas autem est approbatio, vel amor procedens ab huiusmodi verbo intellectus et memoriae.

Et ideo dicit Augustinus in libro IX de Trinitate :

sed tamen aliud est discernere se, et cogitare se, quam nosse se vel intelligere : quia dicit Augustinus quod discernere se, idem est quod ab aliis rebus ostendere se differre, et hoc non semper facit anima.

Cogitare autem se, est quasi coagitare se, id est, converti super se, comparando naturam mentis ad partes et vires et passiones ipsius, et sic non semper facit mens. Et sic patet differentia horum quinque, scilicet, nosse se, intelligere se, velle se, discernere se, cogitare se.

 

Ad primum ergo,

dicendum quod intelligentia est quidem de eisdem cum abstractione temporis de quibus est memoria, sed non eodem modo, quia memoria tantum novit retinendo notitiam rei secundum speciem, vel secundum substantiam, si res per seipsam praesens est in anima, sed intellectus intuetur rem in notitia quae est species rei vel substantia ipsius si per se praesens est in anima.

Ad aliud,

dicendum quod sicut patet, nosse se, prout accipitur ab Augustino, non est idem quod intelligere. Et ideo illa obiectio non procedit.

 

Ad ultimum,

dicendum quod in veritate difficile est distinguere inter haec tria, quae sunt super illud quod per seipsum naturaliter est in anima. Et hoc ideo, quia tunc aliquo modo semper sunt in actu et quia intellectus semper intuetur, non videtur differre a nosse memoriae. Similiter quia amor non procedit ex indigentia rei, id est, quae quandoque non habeatur, et tunc est appetitus de ea ; et quandoque habeatur, et tunc sit amor eius, sed quia procedit ab hoc quod semper naturaliter est in mente, semper procedit. Et ideo non ita percipitur amor sui et Dei, sicut percipitur amor proximi vel alterius, qui quandoque est in absentia mentis, quandoque in praesentia :

quia dicit Augustinus quod

et ideo cum mens appetat se, cum quaerit se non nosse, sed discernere, idem appetitus est maior rei discretae cum habuerit de se discretionem.

Cum igitur de similibus sit idem iudicium, et cum habeat se secundum notitiam semper, et numquam quaerat se nosse, eo quod non quaeritur quod habetur, semper amabit se notam.

 

Quod tamen qualiter sit, infra erit in quaestione.

 

 

ARTICULUS XXVIII

Utrum memoria et intelligentia sint relativa sicut dicitur in textu ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

 

Hoc enim non videtur : 

1. Quia relativa sunt, quorum hoc ipsum esse quod sunt ad aliquid est, ut pater, et filius, et huiusmodi. Sed memoria secundum suum esse quod importatur in nomine, non est ad aliquid : ergo videtur, quod falsum dicat.
2. Praeterea, non potest intelligi quod memoria sit memorabilis memoria : quia sic nihil diceret Augustinus, cum ipse velit, quod suis relationibus ad invicem distinguantur ista, sicut Pater, et Filius et Spiritus sanctus. Ergo memoria dicitur ad intelligentiam, et voluntatem ; et e converso illa ad invicem, et memoriam. Hoc autem nullo modo videtur : quia non dictur memoria ad convertentiam cum intellectu. Non enim ad convertentiam dicitur memoria intellectus memoria, et intellectus memoriae intellectus ; et similiter voluntas non dicitur ad convertentiam cum illis duobus.
3. Praeterea, unum relativorum diffinitur per alterum. Una autem istarum potentiarum per reliquam non diffinitur : ergo non sunt relativa ad invicem.

 

Solutio.

Dicendum quod ista relativa sunt non simpliciter, sed secundum quid :

Sunt enim quaedam quae secundum totum esse quod importatur in nomine, relativa sunt, ut Pater, et Filius, et Dominus, et Servus, eo quod talia nomina a respectu imponuntur, et qualitas eorum quam cum substantia significant, respectus est.

Quaedam autem sunt non simpliciter significantia respectum, sed cointelligitur in eis, eo quod imposita sunt ab alio quam a respectu, quod tamen a respectu nullo modo separabile est, sicut scientia quae non separatur a respectu ad scibile, imponitur tamen ab alio quam ab illo respectu.

Similiter est de memoria, quae ab alio quodam imponitur, sed tamen hoc a respectu ad memorabile non separatur.

Et similiter intellectus ponit respectum ad intelligibile et voluntas ad volitum.

 

Ad aliud,

dicendum quod intelligentia refertur ad memoriam, non sub ratione intelligentiae, sed sub ratione memorabilis, quia sic capitur a memoria ; et e converso memoria ad intellectum sub ratione intelligibilis, et voluntas ad haec duo sub ratione memorabilis et intelligibilis. Haec autem duo e converso ad voluntatem sub ratione voliti.

Alii dicunt aliter, scilicet, quod memoria secundum quod memoria, non est ad aliquid, sed secundum quod est parens.

Et similiter intellectus in eo quod huiusmodi, non est ad aliquid, sed in eo quod filius, vel proles.

Eodem modo voluntas non est ad aliquid secundum quod voluntas, sed in eo quod procedens ab his duobus, ut ab uno principio sui.

Sed hoc nihil est, quia dicit Augustinus

sed non in eo quod vita, vel mens, vel essentia.

Et ideo illa solutio quae est contra Augustinum nihil videtur.

 

 

 

H

Quomodo aequalia sunt, quia capiuntur a singulis omnia et tota ?

 

 

ARTICULUS XXIX

Utrum memoria semper est in intellectu et voluntate, et intellectus in memoria et voluntate, et voluntas in memoria et intellectu ?

 

Hic incipit illa pars in qua tangit dictarum potentiarum aequalitatem.

Et dividitur in duas partes :

quarum prima continet earum aequalitatem in se ;

secunda earum continet aequalitatem secundum sui totalitatem,

et incipit ibi I :

 

In priori capitulo dupliciter probat aequalitatem, scilicet, quia capiuntur a singulis omnia, et a singulis singula.

Sicut memoria capit intellectum per se, et capitur ab ipso per se sine coniunctione ad voluntalem ; et voluntas capitur per se a memoria, et per se ab intellectu, et e converso. A singulis autem omnia, quia memoria capit se et intellectum et voluntatem coniunctim et simul, et similiter intellectus cum aliis duobus coniunctim, et eodem modo voluntas capit se in coniunctione ad alias duas ; et haec est sententia prioris capituli.

Sed hic incidit dubium satis grave : quia secundum hoc quod hic dicitur, memoria semper est in intellectu et voluntate ; et intellectus semper est in memoria et voluntate, quia omnia sunt in singulis, et hoc semper, ut probat Augustinus. 

Probatio. Illud est in memoria, quod est praesens in memoria, et non distat. Sed intellectus et voluntas non distant ab aliqua parte mentis : ergo sunt omnia in memoria et omnia in intelligentia, et omnia in voluntale.

 

Sed contra.

1. Probat Philosophus quod una potentia existente in actu, alia ab actu abstrahitur : igitur memoria existente in actu, alia ab actu abstrahitur, et e converso. Et voluntate existente in actu, aliae duae abstrahuntur ab actu : ergo non possunt esse simul, ut videtur.

 

2. Praeterea, quid est quod dicit Augustinus, quod mens intelligit se, et hoc semper, quia semper sibi adest ?

Videtur enim Augustinus sibi ipsi esse contrarius : quia supra habitum est,

quod in libro XI de Trinitate dicit, quod

ergo etiam ad intelligere tria exiguntur, scilicet intelligens, et intellectum, et utrumque coniungens intentio voluntatis.

Licet autem quando intellectus intelligit se, semper adsit intellectus intellecto, et e converso, non tamen semper adest voluntas intelligendi : ergo non semper intelligit se.

3. Item,

Augustinus in libro XI De Trinitate :

erat autem sibi ipsi nosciblis, etiam antequam se nosset, sed notitia sui non erat in ea cum seipsam non noverat.

Igitur semper novit se : ergo multo fortius non semper intelligit se.

4. Item,

aut nosse se est in propria natura cognoscere se, aut scientiam demonstrativam et naturalem de se habere, aut intueri se secundum actum : pluribus enim modis non dicimus nos nosse aliquid.

Si primo modo, tunc cuiuslibet anima novit se in propria natura secundum actum.

Sed nosse rem in propria natura secundum actum, perfectissima est consideratio rei : ergo quilibet omni tempore consideraret animam perfectissima consideratione, quod aperte falsum est.

Si nosse se est scientiam de se habere naturalem et demonstrativam quae docet quid est res in se, et in passionibus, sive proprietatibus suis, tunc non est homo qui non habeat apud se totam scientiam de anima : et hoc videmus esse falsum, quia omnia labore acquirimus, et studio, etiam modicum de ipsa.

Si vero nosse se est se intueri per intellectum, tunc quilibet semper intuetur se per intellectum ; et cum scire plura possimus, intelligere vero minime, numquam possemus aliquid aliud intueri per intellectum, quod iterum falsum est : ergo videtur, quod intellectus non semper intelligat vel videat se.

 

 Si hoc concedatur, contra :

1. Omnis potentia passiva sive receptiva in actu est, quando actus est in ipsa. Et tamdiu est in actu, quamdiu forma est in ipsa : et hoc probatur per inductionem in singulis. Intellectus autem est potentia receptiva intelligibilis : ergo in actu est, actu intelligibilis existente in ipsa. Cum autem intellectus intelligit se, intelligibile est idem intelligenti : ergo sicut non abest intellectus sibi ipsi, ita nec abest sibi intelligibile : ergo semper est in actu secundum hoc intelligibile. Et hoc est in actu esse quod intelligere : ergo semper intelligit se.
2. Item,

Aristoteles in III de Anima dicit, quod

et cum sit agens respectu alicuius intelligibilis, erit aliquod intelligibile semper terminans actionem suam.

Hoc autem non est nisi quod semper praesens est intellectui, et hoc est intelligibile quod est ipse intellectus : ergo intellectus possibilis semper illustratur luce intellectus agentis. Et hoc facit intelligere possibilem secundum actum : ergo intellectus semper intelligit se.

 

Solutio.

Dicendum quod quidam Philosophus exponendo Aristotelem de Intellectu et Intelligibili dicit, quod

et dicit quod hoc idem est dicere, quod intellectus intelligit se in omni intelligibili.

Sicut enim lux videretur in omni colore, eo quod color sit motivum visus secundum actum lucidi : ita dicit quod intellectus videtur in omni intelligibili, quia ipse est id quod facit actu aliquid intelligibile, eo quod lux sua abstrahat universale de phantasmate movente, et sic in intelligibili secundum actum facto videtur intellectus agens.

Quia vero intellectus possibilis non est potentia receptiva unius tantum, sicut sensus particularis, sed est receptiva omnium, et componit et dividit recepta. Ideo etiam cum accipit intelligibile in se, accipit subiectum intelligibilis cum intelligibili simul, licet ipse non accipiat ut subiectum.

 

Et radix huius Philosophi consistit in hoc quod dupliciter intellectus agens intelligitur, scilicet, ut distinctus in propria natura, et sic non in omni intelligibili intelligitur ; vel ut actus et perfectio intelligibilium secundum quod intelligibilia sunt, et sic intelligitur in omni intelligibili : sicut etiam duplicter videtur lux, scilicet ut obiectum determinatum in se, et ut perfectio colorum,

secundum quod dicit Aristoteles in libro de Sensu et sensato, quod

Eodem modo intellectus possibilis duobus modis intelligitur, scilicet, in propria natura secundum quod habet esse dstinctum ab aliis intelligibilibus, et sic non semper intelligitur secundum actum. Vel secundum quod intelligibile per hoc est intelligible quod est in ipso possibili intellectu, et sic ipse in omnibus intelligibilibus intelligitur, et sic intelligit se semper.

Sed ista solutio est satis sit conveniens ad hoc ut salvetur dictum Philosophi, tamen nullo modo satisfacit dicto Augustini, qui vult, quod sub omni intelligibili alio intellectus semper intelligat se, et alia duo : et memoria semper meminerit sui, et aliorum duorum : et voluntas semper velit se, et alia duo.

 

Unde sine praeiudicio dico secundum praedicta, quod meminisse nihil aliud est quam notitam rei apud se retinere. Intelligere vero nihil aliud quam notitiae specie vel essentia notitiae se intueri simpliciter sine consideratione sui et discretione suae naturae, quia hoc vocat Augustinus

et discernere se et cogitare se plus secundum eum dicunt quam intelligere se.

 

Cum igitur intelligere se non ponat discretionem sui, sed simplicem intuitum sine discretione et cogitatione, dico quod non ponit conversionem intellectus ad aliquid quod sit extra ipsum ad quod sui ponat convenientiam vel differentiam, nec aliquam proprietatem suam quae cogitetur ei inesse vel non inesse. Hic autem intuitus perficitur duobus, scilicet lumine intelligibili emisso, et obiecto : et intueri se nihil aliud est quam in lumine illo sibi obici.

Cum igitur lumen intellectus agentis semper splendeat super possibile, eo quod agens sit forma et actus possibilis, intellectus possibilis semper obicitur sibi in lumine illo : et cum hoc sit intelligere se secundum Augustinum, semper intelligit se.

Et idem dico de memoria et de voluntate : quia ab ipsa notitia semper vaporat amor, licet non distinctus : sicut nec ipsa notitia vel intellectus ut distincta ab aliis rebus accipiuntur.

 

Dicendum ergo ad primum,

quod quandoque una potentia abstrahit aliam ab actu, et quandoque iuvat eam ut ad actum, quandoque enim actus ordinati sunt, ita quod una accipit ab alia super idem obiectum, et tunc una non impedit aliam, sicut visus hominis phantasiam eiusdem hominis, et intellectum de eodem ipso.

Quando autem non sunt ordinatae super idem, tunc una fortiter existens in actu, impedit aliam ne agat : sicut cogitantes de aliquo intelligibili intellectu forti et intenso, ea quae coram oculis sunt non advertimus. Istae autem tres potentiae ordinatae sunt super idem intelligibile vel obiectum, ut dicit Augustinus : et ideo una non destruit, nec impedit aliam in agendo.

 

Ad aliud,

dicendum quod ad istud intelligere quod tantum est obici sibi in lumine intellectus agens, non exigitur voluntas nisi naturaliter consequens, et non secundum actum. Sed ad illud quod est discernere unum intelligibilium ab alio, vel in propria natura, et partibus et differentiis considerare, ad hoc exigitur actualis voluntas utrumque coniungens.

Ad aliud,

dicendum quod illa auctoritas loquitur de memoria inquisitiva, quando inquirit se in comparatione ad aliam et discernit se : quia illa inquiritur, et ante hoc non habebatur. Et hoc patet inspicienti orginale : quia de inquisitione ibi loquitur, quando mens quaerit se et invenit se.

Ad aliud,

dicendum quod nosse se est notitam apud se habere, vel per speciem vel per praesentiam, et intelligere se est sibi obici in notitia illa et luce intellectus agentis. Et divisio quam ponit ratio illa, tenet in discretiva scientia, et non in ista quae secundum naturam talis est, ut diximus.

 

Ea autem quae obiciuntur in contrarium concedimus hoc modo, quod secundum actum est intellectus ad seipsum, non quod semper convertatur super se discernendo, sed quod semper obiciatur sibi in lumine praedicto.

 

 

 

I

Quomodo tota illa tria memoria capiat ?

K

Quomodo illa tria tota capiat intelligentia ?

L

Quomodo illa tota capiat voluntas ?

 

 

ARTICULUS XXX

Ostendit aequalitatem istarum potentiarum, memoriae, voluntatis, et intellectus ?

 

Hic incipit secundum istius partis in quo probat aequalitatem istarum potentiarum secundum sui totalitatem.

Et primum de memoria, et ratiocinatur sic :

1. Quidquid est in memoria memini : tota memoria est in memoria : ergo totam memini.
2. Item,

quidquid intelligo scio, et quidquid scio memini, quia notitiam eius apud me teneo, et hoc est meminisse. Ergo quidquid intelligo memini, et quidquid volo memini : ergo haec tria tota sunt in memoria.

 

Consequenter haec tria tota probat esse in intellectu,

ibi :

Et ratio sua est talis :

Supponatur quod quidquid ignoro, nec memini, nec volo, quia illius notitiam apud me non habeo : ergo non memini. Et non est voluntas eius cuius notitia non est apud me : ergo eius quod ignoratur, non est voluntas.

 

Hoc habito, proceditur sic :

Quidquid intelligibilium memini et volo, hoc obicitur mihi in notitia mea. Et obici mihi in notitia mea nihil aliud est quam intelligere : ergo quidquid intelligibilium memini et volo, haec omnia intelligo. Sed omnia memini et volo intelligibilia quae sunt in notitia mea : ergo omnia intelligo. Ergo memoria secundum omni a memorabilia, et voluntas secundum omnia volita est in intellectu meo.

 

Consequenter probat, quod voluntas claudit totam memoriam et intelligentiam sic :

Quocumque utor toto, totum clauditur in voluntate per diffinitionem eius quod est uti supra positam quae est :

Sed omnibus intelligibilibus et memorabilibus utor ; ergo omnia intelligibilia et memorabilia volo : ergo tota memorabilia et intelligibilia clauduntur in voluntate.

 

Ex hoc ulterius in eodem capitulo concluditur, quod haec tria sunt aequalia et unum secundum vitam, et mentem, et essentiam. Et distinguendo tangit, qualiter mens accipitur ; et ultra ostenditur, qualiter memoria hic accipiatur secundum quod est pars imaginis.

Et haec est sententia istius Litterae.

 

 

 

ARTICULUS XXXI

Utrum ista tria : memoria, intelligentia, voluntas, possunt dici tota ?

 

Sed incidit dubium ex hoc quod ipse dicit ista tota et aequalia :

1. Cum enim ista simplicia sint, ita quod non habeant partem et partem, videntur non habere totalitatem : ergo male dicit tota.
2. Praeterea, detur quod ista sint partes mentis. Suppositio autem est quod totum parte sua maius est : ergo videtur, quod sola memoria non sit tanta, quanta intelligentia et voluntas simul, quod iam probavit in Littera.
3. Eodem obiectio est de aequalitate : quia
   aequalitas est idem in quantitate,

ut dicit Philosophus.

Et ista non habent quantitatem.

 

Solutio.

Dicendum ad hoc, quod est potestativum, et totum in quantitate. Totum potestativum habet partes potestativas, et tale totum est anima ad partes suas, quae sunt potentiae. Et tale totum est etiam una potentia respectu eorum in quae potest ut in obiecta. Et ideo dicimus, tota virtus Herculis potest in sexaginta dividi, aut in triginta, et tertia est viginti, et sic de aliis : et sic istae potentiae dicuntur totum potestativum respectu suorum obiectorum, et partes respectu animae.

 

Ad aliud,

dicendum quod illa suppositio est intellecta de quantitate dimensionis, et ideo in geometria est posita. In potestativis autem saepe una pars maior est quam multae, sed non maior quam totum in potestativis enim semper quod potest inferior, potest et superior et plus : et ideo non convertitur. Et ideo tantum potest una istarum, scilicet, imaginem constituentium, quantum aliae duae respectu obiectorum, eo quod in illis sunt aequales, et una uni, et una duabus, et una omnibus tribus. Sed verum est quod una non potest tot modis in obiecta illa, sicut duae vel tres : quia duae possunt duobus modis, et tres possunt tribus modis in ea.

 

Ad id quod obicitur de aequalitate, patet solutio : quia habent quantitatem virtutis, licet non habeant quantitatem dimensionis.

 

 

ARTICULUS XXXII

Utrum verum est quod dicit Magister :

et :

 

Sed adhuc ulterius quaeritur de hoc quod dicit :

Hoc enim expresse accipitur in hoc quod dicit, quod

 

1. Hoc enim videtur falsum, quia mala intelligimus et meminimus, quae tamen non volumus.

 

2. Si forte velit quis dicere, ut quidam dicunt, quod hoc intelligitur, sicut hic determinare videtur Augustinus, dum scilicet utor toto eo quod intelligo et memini.

Hoc nihil est, quia sic nihil probat : quia secundum hoc voluntas non erit aequalis aliis nisi secundum quid, scilicet in utilibus quae dilectione usus diliguntur.

 

3. Propterea quidam aliter dixerunt, quod intelligitur de his quae semper sunt in intellectu per se, sicut quae habent proprias speces in quibus cognoscuntur. Malum autem non habet speciem, sed potius privationem speciei, modi, et ordinis : et ideo non tenet obiectio de malis.

Contra hoc est quod dicit Augustinus in libro IX de Trinitate, ubi loquitur de ista eadem obiectione facta,

et dicit sic :

4. Item,

Augustinus, ibidem :

Ex hoc habetur idem.

5. Propter hoc sunt alii qui dicunt quod ista aequalitas non accipitur penes rationes eorum quorum meminimus et quae intelligimus et volumus : quia multa secundum rationem mali intelligimus, sed tamen non volumus, sed accipitur penes actus istarum potentiarum super obiecta volumus enim meminisse malorum et intelligere mala.

Et hoc videtur accipi ab Augustino in auctoritatibus inductis.

Sed contra hoc est quod Augustinus in eodem libro, aliquantulum postea dicit sic :

Et ex hoc accipitur, quod in notitia inferiorum non et aequalitas : quia melior est notitia quam res nota. Et ita cum aequalitas exigatur ad imaginationem, non erit imago in notitia talium.

6. Item,

Augustinus, ibidem :

Ex hoc accipitur, quod nec aequalitas ista est in memoria et intellectu et voluntate Dei.

Quod tamen videtur esse contra supra determinata.

7. Item,

Augustinus, ibidem :

 Ex hoc expresse habetur, quod ista aequalitas non attenditur nisi in notitia et memoria et voluntate, qua novit se, et intelligit se, et vult se, et quod imago etiam non est nisi ista consderatione.

9. Item,

Augustinus, in eodem libro.

cum ergo nulla notitia necessario secum habeat amorem nisi cum se mens novit, haec aequalitas tantum attenditur, quando mens novit seipsam.

10. Praeterea, non omnis amor sufficit ad rationem imaginis, sed oportet aequalem esse notitiae. Hoc autem non est nisi in notitia mentis a seipsa : ergo non debet accipi respectu cognoscibilium aliorum.

 

Solutio.

Dicendum quod imaginem duo perficiunt, scilicet actus imitandi exemplar, et aequalitas. Et quoad actum imitandi magis est imago in notitia veri et boni quod Deus est, quam in notitia veri et boni quod mens est. Quia in illius notitia actu intellectus coniungitur, in isto autem non habet Deum nisi sicut speculo. Si vero attendatur aequalitas imaginis quae hic principaliter probatur, tunc secundum Augustinum, oportet dicere, quod adhuc duobus modis potest attendi : Aut enim aequalitas accipitur penes actus egredientes a potentiis super obiecta tantum ; aut penes obiectum et potentiam.

Si primo modo, tunc est aequalitas in cognitione Dei et sui : quia quantum de Deo vel de se cognoscit ista cognitione, tantum amat : et quantum amat, tantum cognoscit illa cognitione in ratione naturali de qua loquimur.

Si autem attendatur aequalitas penes obiecta et potentias, tunc non erit nisi in cognoscibili quod est mens ipsa, ut dicit Augustinus.

 

Ad id quod primo obicitur,

bene videtur mihi quod solutio illa non potest stare : quia non concordat verbis Augustini.

Et quod dicit Magister :

dicendum, quod accipit

secundum quod dicimus, quod uti est agere alicuius potentiae.

Et est sensus : « Dum utor », etc., id est, dum actu voluntatis convertor super omnia memorabilia et intelligibilia.

 

Ad id autem quod obicitur de alia solutione,

dicimus quod illa solutio non est secundum mentem Augustini, sicut probatum est.

Ad aliud,

dicendum quod Augustinus non vult, quod in talibus cognoscibilibus sit ratio imaginis. Sed potius quod in omni cognitione est aliquo modo notitia amata, licet non sufficiat illa notitia, et ille amor ad rationem imaginis, eo quod deficiat aequalitas.

 

Ad alia omnia patet solutio per distinctionem positam in principio solutionis.

 

 

 

M

Ex quo sensu illa tria dicantur esse unum et una essentia quaeritur.

N

Quod etiam ad se invicem dicuntur relative.

O

Hic aperitur quod supra quaerebatur, scilicet, quomodo haec tria dicantur unum.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

In hac parte determinat Magister dubitabilia exorta ex determinatione praecedenti.

Et habet duas partes principales in quarum prima format obiectionem contra determinata,

et in secunda adhibet solutionem,

ibi, O :

 

Formatur autem obiectio duobus modis,

scilicet ex dicto Augustini qui dixit, quod

et hoc in priori capitulo M,

et ex dicto Augustini, quo dicit, quod

ibi N :

 

Per hanc divisionem patet sententia Litterae.

 

 

ARTICULUS XXXIII

An anima secundum substantiam sit composita ?

 

Hic incidit quaestio : Utrum anima sit suae potentiae ?

Et quia haec quaestio convenienter secundum intellectum determinari non potest, nisi prius sciatur, an ipsa anima in sua substantia est composita.

Ideo prius oportet quaerere : An ipsa anima in sua substantia sit composita ?

Et habito hoc quod est composita, consequenter determinandum est, qualiter suae potentiae se habent ad eam.

 

Videtur circa primum, quod anima simplex.

1. Omne compositum in esse est hoc aliquid in natura. Anima non est hoc aliquid in natura : ergo ipsa non est composita.

Probatio primae et secundae scribitur in secundo de Anima,

ubi Philosophus dicit sic :

 Et infra concludit secundam,

dicens quod

ergo cum species et actus non sit hoc aliquid, anima non est substantia composita.

2. Item,

omnis substantia composita secundum partes essentiales, est perfecta in seipsa. Nulla substantia perfecta in seipsa est species et forma alterius : ergo nulla substantia composita potest es se species et forma alterius.

Probatur autem prima ex eo quod composito per essentiam non est nisi ut perficiatur res in esse proprio in seipsa.

Secunda autem probatur ex eo quod habens esse in seipso non quaerit aliud in quo sit.

Inde obicitur ulterius a destructione consequentis : Anima est species et forma alterius, quia corporis physici potentia vitam habentis : ergo anima non est composita in seipsa.

3. Item,

omne compositum essentialiter, primas partes habet substantiae. Sed primae partes substantiae sunt materia et forma : ergo omne compositum in esse suo, compositum est ex materia et forma. Sed anima non est composita ex materia et forma : ergo non est composita.

Prima probatur ex auctoritate superius inducta,

in qua dicit Philosophus, quod

Hoc autem est species et actus : ergo quaecumque in genere substantiae composita sunt, composita sunt ex potentia et actu.

Secunda probatur in primo de Anima,

ubi dicit Philosophus, quod

4. Item,

Augustinus in libro de Spiritu et anima :

5. Item,

Damascenus :

ergo anima est simplex.

Et quia alibi de hoc plura posuimus, ista hic sufficiant.

 

Sed contra.

1. Secundum Philosophum dupliciter est aliquid corruptibile, scilicet, quia est ex contrariis : vel quia delatum est per esse super compositum ex contrariis, sive coniunctum illi essentialiter, et illud corrumpitur per accidens. Anima autem sic delata est super compositum ex contrariis : ergo est corruptibilis. Ergo composita : nihil enim simplicium corrumpitur.
2. Item,

omne quod movet aliud, est ens in se perfectum. Anima autem movet corpus : ergo anima est ens in se perfectum.

Probatio primae est, quod omne quod movet, agit. Nihil autem agit nisi quod actu est perfectum.

Secunda autem patet per hoc quod anima rationalis comparatur ad corpus, sicut nauta ad navem.

3. Item,

forma simplex non habet esse nisi in materia in qua est, vel in ratione. Si igitur anima forma simplex sit, non habebit esse nisi in materia in qua est, vel in ratione.

Contra : Destruatur corpus : ergo tunc non erit anima nisi in ratione ; et hoc est error.

4. Item,

omne quod est hoc et hoc, compositum est in essentia. Anima est hoc et hoc : ergo est composita in essentia.

Prima per se patet.

Secunda scribitur in tertio de Anima ex consequenti : quia in anima est intellectus quo est omnia fieri, et intellectus quo est omnia facere ; et hoc est agere, et pati. Et cum omne agere sit ab actu, et pati a potentia, erit ipsa composita ex actu et potentia, ut videtur.

5. Praeterea, compositio prima est ex actu et potentia. Compositio autem secunda est ex subiecto et accidente : ergo ubi est compositio secunda, de necessitate praeponitur prima. Sed in anima est compositio secunda, quia scientias et virtutes ponunt omnes esse in anima : ergo in ipsa est compositio prima, quae est in essentia. Si forte dicatur, quod istae duae compositiones non sunt ordinatae ut causa et causatum.

Contra : Substare, et perfici, et suscipere actus, materiae sunt et proprietates substantiales : ergo in quocumque inveniuntur, in illo est materia, vel aliud quod est ut materia. Sed in omni composito compositione secunda inveniuntur : ergo inveniuntur gratia compositionis primae. Et sic prima compositio est causa secundae. Hoc idem accipitur a diffinitione formae accidentalis, de qua dicitur, quod est compositioni contingens. Item, quod contingit eidem inesse, et non inesse, praeter hoc quod sit pars esse eius.

6. Item,

Boetius in de Trinitate :

Et alia multa de hoc adduci possunt, quae alibi a nobis tradita inveniuntur.

 

Solutio.

Consentio in hanc partem, quod anima essentialiter sit composita, sed non ex materia et forma.

Et hoc ideo, quia Philosophus in nono Primae philosophiae dicit, quod

secundum quod etiam diffinitur materia in I de Generatione et Corruptione, quod illa quidem est per se, et primo subiectum generationis et corruptionis, per consequens autem et aliorum.

In anima autem huiusmodi potentia non invenitur.

Et ideo Boetius in fine libri de Duabus naturis in una persona Christi, dicit

 

Sed Doctores dicunt quod est composita ex quod est et quo est. Et tunc quod est differt a materia, sicut suppositum differt a potentia ad formam cui supponitur. Id enim quod est, est hoc aliquid quod praedicabile est de eo quod est. Quo est autem non invenitur positum ab Auctore, sed Boetius ponit esse : et hoc est essentia secundum actum quem habet in ipso quod est, id est, in hoc aliquid, vel in isto supposito. Unde in talibus individuatio ipsius esse est a proprietatibus quae consequuntur ipsum quod est, secundum quod est hoc aliquid demonstrativum ad intellectum ad hic et nunc.

Ex his dico animam esse compositam, et Angelum similiter.

Unde quo est differt a forma : quia forma separabilis est, et est forma partis quae est materia. Sed quo est sive esse non separatur ab eo quod est, et est forma totius, quae totum esse dicit ipsius quod est per modum esse formalis, et sicut esse speciei in hoc individuo,

secundum quod Boetius dicit, quod

quia quidquid est post ipsam speciem, est de individuantibus.

Et hoc modo dico animam esse substantiam compositam.

 

Ad primum ergo,

dicendum quod haec propositio, « quidquid est compositum », etc., intelligitur de his quae tantum sunt substantiae compositae, et non etiam formae. Sed anima rationalis est substantia et forma propter duplicem comparationem sui ad corpus, ad quod comparatur ut actus et forma, et sicut motor. Et ideo etiam Philosophus non diffinit eam ibi nisi sicut est forma sive species, non sicut est motor. Et ideo dicit eam esse actum. Non autem tantum est actus, sicut ipsemet infra probat, sed etiam motor, sicut nauta navis, qui est in seipso quoddam ens et separabilis a navi.

 

Ad aliud,

dicendum quod nulla substantia omnino perfecta in seipsa est species. Sed anima secundum unam sui considerationem est species, qua scilicet esse confert huiusmodi corpori potentia vitam habenti. Sed alio modo est substantia, scilicet ut est motor : et ideo separabilis est ab ipso. Et hoc patet ex hoc quod quidquid ita est perfectio alicuius quod nec secundum se nec secundum partes est actus commixtus ei, illud est separabile ab ipso :

sed

ut dicit Philosophus : ergo ipsa est separabilis ab ipso.

 

Ad aliud,

dicendum quod primae partes substantiae diversificantur secundum diversitatem substantiarum. Corruptibiles enim substantiae cum incorruptibilibus (ut dicit Philosophus) non habent eiusdem rationis potentiam. Similiter non sunt eiusdem generis sprituales et corporales. Et ideo non oportet quod principia sint eiusdem generis. Sed in incorruptibilibus accipitur forma ab intellectu speciei secundum esse, et id quod est substans illi in quo ipsa forma substantificatur, accipitur per intellectum eius quod est suppositi ;

sicut dicit Philosophus in II de Caelo et Mundo :

Sed in spiritualibus adhuc minus est de ratione materiae. Et ideo accipitur per demonstrationem, cum dicitur, haec anima, vel hic Angelus : sed hoc est id quod est res.

Et si dicatur, quod dicit Philosophus quod idem in numero est idem in materia,

dicendum quod accipitur materia pro proprietate materiae quae est dividere et individuare formam secundum esse quod habet in hoc subiecto.

 

Ad aliud,

dicendum quod anima simplex est quadam simplicitate, scilicet quod adest cuilibet potentiae suae per essentiam et substantiam, quod non posset esse si divisive distarent illae potentiae inter se.

Ad aliud,

dicendum quod Damascenus accipit praeter vel extra contra quosdam qui dicebant intellectum non esse partem animae, sed illustrationem intelligentiae supra ipsam : et non intendit quod intellectus proprie loquendo sit pars eius.

 

Alias rationes in oppositum adductas concedimus, praeter hoc solum quod non dicimus quod sit ex materia et forma. Intellectus enim quo est omnia fieri non est materia vel ex materia, licet aliquam habeat potentiam materialem.

Et haec vocatur a quibusdam Philosophis materia.

 

 

ARTICULUS XXXIV

An anima sit suae potentiae ?

 

Deinde quaeritur : Utrum anima sit suae potentiae ?

 

Videtur autem quod non.

1. Nihil est id quod habet nisi Deus. Anima non est Deus : ergo non est id quod habet. Sed habet potentias : ergo ipsa non est potentiae suae.
2. Item,

in omni eo quod est citra primum, differunt posse et esse plusquam quod est et esse.

Probatio. Posse est in genere qualitatis, et esse in substantia : quod est autem et esse utrumque est in substantia. Si igitur in anima differunt quod est et quo est sive esse, multo fortius differunt in ea esse et posse.

3. Item,

si per essentiam idem est intellectus animae et voluntas animae ; et quaecumque uni et eidem sunt eadem, ipsa sunt eadem. Tunc intellectus erit voluntas.

 

Sed contra.

1. Contra hoc est quod Augustinus dicit,

quod sunt

1. Item,

Augustinus in libro de Spiritu et anima :

habet naturalia, ut intellectum, memoriam, et huiusmodi, et est omnia illa. Habet et accidentalia, et non est illa.

Et multa alia sunt in libro illo de hoc.

3. Item,

Bernardus super Cantica :

 

Solutio.

Dicendum, quod in veritate

sicut dicit Magister, et uno modo subtantiales sunt, alio modo consequentes esse.

Si enim anima consideretur in suo esse secundum quod est quaedam spiritualis substantia, sic consequentes sunt esse, et principiantur ab ipso esse, et quod est, sicut ab ipso esset intellectus agens, et ab ipso quod est intellectus possibilis, et huiusmodi.

Si autem anima consideretur ut substantia agens in exteriora et in corpus, sic anima accipitur ut totum potestativum, cuius potestas completur in suis potentiis. Et tunc potestas sua completa composita est ex particularibus potestatibus potentiarum, et sic sunt substantiales ei sine quibus non completur in perfectione sui posse.

 

Dicendum ergo ad primum,

quod anima non essentialiter est quidquid habet. Sed cum dicitur, anima est potentia sua, est praedicatio totius potestativi de parte substantiali potestatis suae, cui secundum rationem completam adest vel incompletam. Secundum incompletum enim est posse in inferioribus, secundum completum autem in superioribus : quia superior pars totius potestativi semper ponit posse partis inferioris ; et quia istae sunt de superioribus, scilicet potentiae imaginis, ideo magis convenit praedicatio de illis. Sed tamen adhuc aliquantulum est impropria.

 

Ad aliud,

dicendum quod illa tria sunt anima secundum praedicationem totius de partibus potestativis simul acceptis, sed non per essentiam.

 

Et ut hoc melius intelligatur,

dicendum quod aliud est essentiale, et aliud substantiale, et accidentale accidens.

 

Essentiale est quod est pars essentiae, in qua res simpliciter est in prima compositione : sicut sunt corpus et anima essentialia homini, et quod est et quo est animae.

Substantiale autem est quod confert est se ex quadam compositione composito, et impossibile est deesse rei, ut ratio, et intellectus, et talia quae sunt partes complentes posse animae secundum quod est motor corporis, et quae complent esse corporis, secundum quod motum ab anima.

Unde dicit Philosophus, quod

et ideo sunt substantiales, id est, complentes substantiam animae secundum quod ipsa est subtantia corporis quod movet, non in se tantum, sed etiam in partibus.

Vel secundum se, ut ratio est de substantia posse sui secundum se, sensus autem secundum partem potestatis quam influit corpori in quo est.

 

Accidentale autem est quod advenit post completum esse, et non confert esse composito, cum sit possibile compositum esse sine illo.

Licet autem supra in obiectione dictum sit, quod naturalis potentia est in genere qualitatis,

dicendum tamen quod naturaliter potentia duobus modis consideratur, scilicet prout ipsa est ad actum et consequens esse compositi, sive principium agendi in quo est : et sic est in genere qualitatis.

Potest etiam considerari prout refertur ad constituendum posse substantiae quae forma et motor est in eo quod non tantum est perfectio totius, sed etiam partium secundum partes suas. Et sic ipsa est ante esse et substantialia : sicut est ex parte alia videre in corpore, in quo sunt commixtio, complexio, compositio, distinctio, organizatio. Quae licet sint proprietates corporis, tamen secundum quod faciunt materiam animae qua moveri et perfici possunt, sunt ante esse. Secundum autem quod sunt ad operationes sequentes in quibus potentiae animae operantur, sunt post esse.

Et ita patet, quod licet secundum modum praedicandi sint in qualitate huiusmodi potentiae animae. Tamen in quantum omnes complent hoc totum quod est anima perfecta in posse ad perficiendum corpus et movendum in toto et in partibus, sic sunt de ipsa substantia,

Et hoc trahitur ex secundo de Anima, ubi dicit Philosophus sic :

Oportet igitur accipere quae est in parte, in toto vivente corpore similitudinem, ita quod sicut se habet pars ad partem, sic et totus sensus ad totum corpus quod est sensitivum secundum quod huiusmodi.

 

Hic notandum quod mens dicitur quatuor modis,

scilicet memoria quandoque, sicut Augustinus dicit, quod

quandoque dicitur intellectus rem examinans, et ita accipitur a Ioanne Damasceno ; et sic dicitur a metior metiris, quia metiendo rationes rei, examinat rem ;

et quandoque dicitur superior pars rationalis animae, in qua sunt tres vires animae imaginis ;

quandoque dicitur tota rationalis anima, vel intellectualis natura, sicut beatus Dionysius saepe vocat Angelos divinas mentes.

 

 

 

P

Quod in illa similitudine est dissimilitudo.

Q

Prima dissimilitudo.

R

Altera dissimilitudo.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic incipit tertia pars istius partis quae est de imagine prima : et hic assignat Magister differentiam inter imaginem et exemplar.

 

Et ponit super hoc tria parva capitula :

In quorum primo dicit, quod in pluribus dissimilitudo est imaginis creatae ad increatam quam convenientia.

 

In secunda, tangit quamdam similitudinem, scilicet quod homo habet haec tria, et non est haec tria. Habet autem in parte sui, et ideo illa pars dicitur imago, et homo totus gratia illius partis, sicut tabula dicitur imago gratia picturae.

Et haec incipit, ibi Q :

 

In tertia, aliam dissimilitudinem ostendit : quia illa tria in imagine in una persona sunt.

 

Sed in exemplari sunt tres personae unus Deus, et non unius Dei.

Et haec incipit, ibi, R :

 

 

ARTICULUS XXXV

Quare non conceditur quod tres personae sint unius Dei, sicut conceditur quod sunt unius substantiae vel essentiae ?

 

Dubium incidit : Quare non conceditur hic quod tres personae sint unius Dei, sicut conceditur quod sint unius essentiae vel substantiae ?

 

Solutio.

Dicendum quod obliqui notant diversitatem vel in modo terminorum, vel in re.

Sed cum dicitur Deus, hoc nomen Deus quasi contracte significat, et sic habet modum suppositi propter quod etiam recipit notionales actus, et praepositiones : ut cum dicitur, Deus Deum genuit, et Deus de Deo.

Et ideo non recipit significationern diversitatis respectu personarum.

Sed essentia, sapientia, et huiusmodi, significant divinam essentiam ut formam, vel habitum.

Et ideo possunt significare per modum illum, ut in diversitate aliqua.

 

 

 

S

Alia assignatio trinitatis in anima, scilicet mens, notitia, amor.

T

Quia mens, vice Patris, notitia, Filii, amor, Spiritus sancti accipitur.

V

Quod non est minor mente notitia, nec amor utroque.

X

Quod haec tria in seipsis sunt.

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Hic incipit pars illa in qua distinguit Trinitatem penes habitum.

 

Et habet quatuor partes :

In quarum prima dicit in quibus sicut in partibus est haec imago, quia in mente, notitia, et amore.

 

Secundo, ostendit qualiter progreditur una partium imaginis ex alia.

Et haec incipit, ibi, T :

 

In tertia, ostendit aequalitatem,

ibi, V :

 

In quarta et ultima, tangit qualiter illa tria sint in seipsis, et qualiter se capiant,

ibi, X :

 

 

ARTICULUS XXXVI

Quomodo ista tria in quibus est imago, differant a tribus superius assignatis ?

 

Dubium incidit hic triplex, scilicet :

Primo, quomodo ista tria in quibus est imago, differant ab illis tribus quae supra assignata sunt pro imagine ?

Secundo, utrum ita sit in istis, sicut in personis divinis, quod unum procedat ab alio, hoc est, intelligentia a memoria, et voluntas ab utroque : sicut Filius a Patre, et Spiritus sanctus ab utroque ?

Tertio de ordine, utrum una istarum necessario praesupponat sibi aliam, et unus habituum praesupponat sibi alterum, et similiter unus actuum sit ante alium.

 

Ad primum proceditur sic :

1. Mens (ut dicit Magister) hic accipitur non pro anima, pro eo quod in anima excellentius est ;

sed excellentius in ea est potentia : ergo penes potentiam, et non penes habitum accipitur mens.

2. Item,

dicit Magister, quod

quia in anima substantialiter existunt.

Nihil autem substantialiter existit nisi potentia, ut supra habitum est : ergo haec tria sumuntur penes potentias, et non penes habitus, ut multi dicunt.

3. Item,

utitur tali modo loquendi,

habitus non est nosse se, et amare se, sed potius habentis habitum secundum ipsum habitum vel per ipsum habitum est nosse se, et amare se : ergo mens non sumitur pro habitu aliquo.

 

4. Si forte dicatur, sicut quidam dixerunt, quod licet mens non sumatur pro habitu, tamen notitia dcit habitum, et similiter amor.

Contra hoc est, quod

(ut dicit Augustinus) novit se praesentem sibi, et non se quaerit absentem : ergo ipsa per sui essentiam sibi praesens est.

Non igitur per habitum, vel per speciem aliquam : ergo nec

(ut dicit Augustinus) dicit habitum ; et sic falsum videtur quod dicunt.

Similiter videtur de amore : quia amor hic accipitur pro amato, sicut dicit Augustinus, quod verbum sit notitia amata. Cum igitur nihil amatum sit in mente, nisi notum ; et notum sit substantia mentis, ut videtur : amor etiam substantia et non habitus erit, ut videtur.

 

Ulterius quaeritur iuxta hoc : Utrum mens accipiatur hic pro memoria, ut quidam dicunt ?

Et videtur quod sic :

Quia

hoc autem supra attributum est memoriae.

Cum igitur hic dicat, quod mens novit se, menti attribuit actum memoriae : cum igitur potentia diffiniatur per actus, mens erit memoria.

 

Sed contra hoc videtur esse quod hic diffiniens mentem, eamdem ponit diffinitionem quam supra posuit, scilicet, quod mens accipiatur hic non pro anima, sed pro eo quod in ea est excellentius : et ita diffinivit supra totam illam partem, quae in se sicut in subiecto proximo continet memoriam, intelligentiam, et voluntatem.

 

Solutio.

Quidam dicunt quod ista trinitas differt a praecedente, in hoc quod illa sumitur penes potentias absolute, ista autem penes potentias secundum quod convertuntur ad obiecta quae per essentiam sunt idem quod ipsae.

Sed hoc nihil est : quia idem habitum est supra, quod memoria meminit sui, intelligit se, etc.

Ideo alii dicunt, quod ista trinitas tota sumitur penes habitus, et quod singula respondent singulis, et quod mens hic ponitur pro habitu mentis, et notitia pro habitu intellectus, et amor pro habitu voluntatis. Et exponunt, mens novit se per causam, id est, mens facit ut habitus quod aliquis novit se secundum mentem.

 

Sed quia et alias multas extortas expositiones habet haec opinio, et non uniuntur habitus substantialiter, ut haec dicit : propter hoc aliter est dicendum, scilicet, quod ista trinitas sumitur penes mentem, et habitus consubstantiales mentis. Qualiter autem habitus quidem dicuntur consubstantiales menti, postea erit in quaestione.

Dico igitur sine praeiudicio cum Magistro, quod mens sumitur hic communiter ut supra pro parte quae habet potentiam cognoscendi, et potentiam diligendi. Potentia autem cognoscendi dupliciter unitur ad actum unum, scilicet potentia memoriae et potentia intellectus :

Est enim hic idem nosse per habitum quod notitiam de se in se videndo habere, ut habitus notitiae dicat id quod est memoriae, et intuitus sui dicat actum intellectus.

Et si obicitur, quod secundum hoc erit quaternitas,

dicendum quod non est verum, quia intellectus et memoria secundum supra habita, non habent nisi habitum unum. Nosse enim est notitiam rei apud se habere. Et intelligere est se in similitudine, vel habitu illo, vel notitia illa videre, secundum quod videre nihil aliud est quam obici sibi in notitia quam habet apud se.

Unde illae duae potentiae non habent nisi unum habitum : et id eo non erit quaternitas, sed trinitas.

 

Ad ea ergo quae primo obiciuntur de mente, quod non sit habitus,

bene concedo.

 

Ad id autem quod postea obicitur, quod etiam notitia non sit habitus,

dicendum est quod habitus est, ut infra probabitur. Et tamen, secundum Augustinum, est consubtantialis potentiae perfectae per ipsum. Et similiter est de amore : non enim ista repugnant quod aliquid sit habitus secundum aliquam rationem secundum quam perficit potentiam ad actum, et quod sit de consubstantialibus eiusdem potentiae.

 

Ad id autem quod ulterius quaeritur : Utrum mens accipiatur pro memoria ?

Dicunt quidam Magistri, quod sic, et assignant rationem quare magis accipiatur pro memoria quam pro intellectu et voluntate : quia cum sint potentiae tres, memoria, intelligentia, et voluntas : Memoria prima est inter eas, et ideo propinquissima substantiae mentis, quia illa oritur ex sola mente. Intellectus autem ex mente mediante memoria ; et voluntas ex mente mediante memoria et intellectu. Cum igitur memoria propinquissima sit menti, dicunt quod hac ratione mens ponitur pro memoria.

Sed tamen hoc videtur esse contra intentionem Augustini in libro IX de Trinitate, ubi sunt ista verba quae ponuntur hic.

Et ideo dico cum Magistro, quod mens accipitur hic pro toto illo in quo sunt tres potentiae, ut supra dictum est.

 

Ad argumentum autem probans hanc opinionem,

dicendum quod nosse sumitur hic pro videre se in notitia : quia ad hanc notitiam sequitur amor. Ita tamen quod videre se sit obici sibi in lumine notitiae et intellectus agentis : quia aliter non semper nosset se.

 

 

ARTICULUS XXXVII

Utrum ita sit in istis sicut in personis divinis, quod unum procedat ab alio, puta, intelligentia a memoria, et voluntas ab utroque : sicut Filius a Patre, et Spiritus ab utroque ?

 

Deinde quaeritur : Utrum sit talis processio in istis potentiis sicut est in personis divinis, et similiter in illis habitibus ?

 

Et videtur quod sic :

1. Quia quidquid in exemplari est, debet esse per aliquem modum in exemplato. Sed in exemplari est processio personae a persona : ergo etiam debet esse processio potentiae a potentia in exemplato, ut videtur.
2. Item,

expresse dicit Augustinus, quod

ergo videtur, quod istarum potentiarum una procedat ab alia.

 

3. Praeterea, supra habitum est, ubi assignata est differentia vestigii et imaginis, quod vestigium ducit confusius, et imago discretius non tantum in personas distinctas, sed etiam in distinctionem personarum. Hoc autem fieri non post nisi potentiae distinguantur ad modum personarum : ergo, etc.

4. Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus. In actibus autem istarum potentiarum unus causatur ab alio, voluntas enim non est nisi cogniti, nec notitia est nisi eius cuius est notitia apud mentem : cum igitur sic in actibus, erit eodem modo in potentiis.

Si forte dicatur, quod iste ordo actuum est propter rationes obiecti et potentiarum, scilicet quod bonum quod est obiectum voluntatis habet ante se verum cuius est intellectus, et ideo illud verum facit praecedere cognitionem veri. Hoc nihil est, quia secundum hoc etiam verum deberet aliquid ante se habere quod responderet memoriae quae prima est secundum Augustinum.

5. Praeterea, si detur hoc esse propter obiecta. Tamen quia actus diffiniuntur per obiecta, et potentiae per actus, redibit hoc iterum ad ordinem potentiarum.

6. Praeterea, obiecta potentiarum animae secundum Philosophum nata sunt inferre passionem ipsis potentiis. Et ipsae potentiae natae sunt pati ab illis. Cum igitur agens imprimat patienti speciem illam quam potest suscipere patiens ab agente, videtur quod perfectio istarum potentiarum sit a speciebus obiectorum. Igitur sicut ordinantur species in obiectis, ita necessario ordinabuntur potentiae in anima : igitur necessario ordine una procedit ab alia, ut videtur dicere Augustinus.

 

Sed contra :

1. Istae potentiae simul habentur a creatione animae : ergo una non procedit ab alia.
2. Praeterea, voluntas etiam in actu non necessario sequitur cognitum : quia sunt quidam optime cognoscentes, et e contrario agentes. Ergo videtur, quod voluntas non necessario oriatur ex intellectu.

 

Solutio.

Sine praeiudicio dico quod est ordo naturaliter inter istas potentias.

Et autem alius ordo secundum naturam, alius secundum generationem, et alius secundum actum.

 

Secundum naturam voco ordinem, quando aliqua res in ratione sua ponit unum esse post aliud, sicut ratio punit sensum, et sensus ponit vegetabile, et non convertitur, et secundum hunc modum vult Augustinus, quod voluntas ponit intellectum, et intellectus ponit memoriam. Unde si quis diffiniat voluntatem, dicet quod ipsa est appetitus boni cogniti. Et ita diffinitione voluntatis cadit intellectus : et non convertitur.

Similiter si quis diffiniat intellectum de quo loquitur Augustinus, dicet quod ipse est intuitio sui notitia mentis. Et sic in diffinitione sui cadit memoria : memoria autem non habet ante se nisi mentem ut subiectum. Et iste processus naturalis ordinis respondet distinctioni personarum. Quantum igitur ad hunc ordinem concedimus rationes primo inductas, quae absque dubio secundum intentionem Augustini in libro IX de Trinitate sunt adductae.

 

Ordo autem secundum generationem est ordo secundum tempus, et talis non est ibi.

 

Ordo autem actuum potest esse duobus modis, scilicet a praecedente ad sequens, et ille non est necessarius.

Non enim sequitur si notitiam rei apud se habet, quod propter hoc necessario intelligat ; nec sequitur si intelligit, quod propter hoc necessario velit, nisi in uno casu, scilicet quando notitia meminit sui, intelligit se, et vult se. Sed non sequitur hoc generaliter. Sed e converso est ordo necessarius, scilicet, si vult, quod necessario cognoscit : et si cognoscit, quod necessario notitiam apud se habeat.

Et haec consequentia probat ordinem naturae in potentiis quem diximus.

 

Si autem obicitur quod Augustinus dicit in libro IX de Trinitate, quod

dicendum quod sumit ignotum quod ratione creata non est notum, non pro eo quod nullo modo est notum : creditum enim aliquo modo est notum.

Et per hoc patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS XXXVIII

Utrum una potentiarum necessario praesupponat sibi aliam, et unus habituum praesupponat sibi alium, et unus actuum sit ante alium ?

 

Tertio, quaeritur de ordine quem ponit Augustinus hic, quod

quantum ad alium modum imaginis.

 

Huic enim videtur esse contrarium quod dicit Glossa super Eccli. 18, 1 et seq., quod ex intelligentia voluntas, et ex utroque memoria : ergo videtur, quod memoria appropriabilis sit Spiritui sancto, et non Patri.

 

Ad hoc communis est omnium responsio, quod Glossa super Ecclesiasticum distinguit Trinitatem imagnis potentiarum, prout se habent ad actus acquisitos : quia intellectus in illis primo accipit notitiam, et per intentionem voluntatis reponit illam in memoriam. Et in illis non est imago nisi secundum quid, cum notitia non sit substantialis menti, et res cognitae frequenter inferiores sunt quam cognoscens.

In libro autem de Trinitate, accipit ista secundum capacitatem mentis ad seipsam, et ad Deum : quia illa naturaliter per essentiam semper praesentia sunt menti in anima. Et in illis est prius habere notitiam quod est memoriae, et postea se videre in illa quod est intellectus, et postea amare quod est voluntatis.

 

Si autem obicitur, quod Augustinus dicat in libro de Spiritu et anima, quod

dicendum quod non est Trinitas simpliciter,

sed secundum quid :

ratio autem est pars rationalis.

Et ideo non est ibi sufficiens unio, sed quaedam, ut supra dictum est de visu et imaginatione, in quibus Augustinus etiam ponit Trinitatem.

 

Ex praedictis patet solutio ad omnia quae quaeruntur et determinantur in Littera in duobus primis capitulis, scilicet S et T, usque ad textum sequentem.

 

 

ARTICULUS XXXIX

Utrum ista tria, mens, notitia, amor, cum ente noscente sint una substantia et essentia ? 

 

Et hic incidit dubitatio quam verba Augustini faciunt gravem : Qualiter haec substantialiter in anima existant ?

 

1. Et accipiantur verba Augustini in libro IX de Trinitate, ubi dicit sic :

Mens autem amore quo se amat, potest amare et aliud praeter se.

Item,

non se solam cognoscit mens, sed et alia multa.

Quamobrem non amor et cognitio tam quam in subiecto insunt menti, sed substantialiter etiam ista sunt sicut ipsa mens : quia etsi relative dicuntur ad invicem, in sua tamen sunt singula quaeque substantia. Ex hac auctoritate accipitur, quod ista sunt una substantia et una essentia. Et rationem etiam Platonis ad hoc punit Augustinus : quia nullum accidens agendo extendit se extra subiectum suum in quo est. Illa autem extendunt se extra suum subiectum : ergo sunt substantia mentis, et non accidentia.

2. Item,

ibidem :

Ex hoc iterum accipitur, quod ipsa scientia est substantia, et ipse amor substantia est.

3. Item,

ipse ibidem :

Ex hoc iterum accipitur, quod ista sunt partes substantiales mentis.

 

Sed contra hoc obicitur sic :

Notitia est habitus. Omnis habitus est qualitas : ergo notitia qualitas est, non ergo substantia. Eadem est obiectio de amore. Si dicatur, quod non est qualitas quando mens novit se.

Contra : Nosse se est notitiam sui apud se tenere. Hoc autem fit per habitum veri et boni quod mens est : ergo videtur adhuc, quod ille habitus sit accidens qualitatis.

 

Ulterius quaeritur,

1. Qualiter ista tria, et superiora tria quae sunt memoria, intelligentia, et voluntas, sunt una essentia, una vita, et una mens ?

2. Praeterea, non videtur valere Augustini ratio quam inducit. Multa enim accidentia sunt quae agendo se extendunt ultra suum subiectum, ut calidum, frigidum, etc. : ista enim immutant corpora sibi vicina.

3. Praeterea, videtur, quod ratio Augustini sit contra intentionem suam : quia Philosophi dicunt, quod formae substantiales non sunt activae, sed quaedam formae accidentales. Unde si se ista extendunt agendo extra subiectum in quo sunt, videntur esse formae accidentales.

 

Solutio.

Sine praeiudicio, dico quod ista non sunt substantia mentis nec substantiae, nisi uno modo tantum considerata, scilicet quando mens novit se, et amat se.

Et hoc accipitur ab Augustino in eodem libro scilicet in libro IX de Trinitate, quia postquam omnia verba superiora dixit,

ita subiungit in Littera :

Et dat exemplum

Unde dico, quod cum dicit Augustinus,

quod

 

Sed adhuc distinguendum est hic, quod notitia non sumitur hic pro actu qui est a cognoscente supra cognitum : quia ille non est notitia ; sed sumitur pro habitu.

Est autem duplex habitus :

Unus est qui est perfectio per modum qualitatis difficultatem a potentia operativa tollentis, et talis habitus non est iste.

Alter est qui ex hoc quod praesens res indistanter a mente habetur, dat facultatem operandi semper, et talis habitus est mens sibi praesens, ut praesens.

Dicit enim Augustinus, quod

et hoc modo sumendo hic habitum, erit hic habitus notitia mentis qua nota est sibi.

Hoc autem non est aliud quam praesentia sui sibi ; et tunc notitia materialiter accepta, idem erit quod mens nota.

Idem autem in substantia sunt mens nota, et mens noscens, relata ad invicem secundum relationem noscentis et noti. Talem autem notitiam quae est mens nota sequitur secundum naturam amor, et accipitur materialiter, id est, mens amata. Et haec iterum erit idem in substantia cum mente noscente et amante, relata tamen per hoc quod est amata et amans.

 

Quod autem talis notitia, et amor, habitus dicuntur a Magistris, hoc non est, quia sit qualitas aliqua mediata in qua videatur et ametur mens nota, sed tantum propter modum significandi quem relationes important noscentis et noti, et amantis et amati. Illae enim supponunt quasi quosdam habitus, notitiam, et amorem eo quod notitia et amor non sunt relativa proprie, sed tantum hoc quod significant secundum nomen, id est, habitus quosdam, illi habent coniunctum respectum ad aliud. Sicut et scientia respectum dicit ad scibile, qui coniunctus est habitui quem significat secundum rem : sed in hoc est dissimile, quod notitia mentis nihil aliud est quam mens nota, licet aliud sit secundum rationem.

Et sic patet qualiter sit notitia accepta, et amor, cum dicitur quod sit idem in substantia cum mente noscent.

Et ita intelligit Augustinus.

 

Et per hoc patet solutio ad primum.

 

Ad aliud,

dicendum quod in veritate ista tria et praecedentia tria sunt

quodam modo loquendi : eo quod, sicut Magister dicit, substantialiter in vita, mente, et essentia consistunt.

Et ad hoc intelligendum,

notandum est quod secundum Aristotelem et alios Philosophos, quaedam potentia est ante esse rei, et quaedam est post ipsum.

Dicit etiam Aristoteles, quod

Trigonum autem componit tetragonum :

quia (sicut dicit Boetius)

et sic de aliis.

Igitur trigonum est in tetragono, sicut potentia in actu : et tetragonum in trigono, sicut actus in potentia : ergo vegetativum est in sensitivo, sicut potentia anterioris differentiae dicitur esse in actu sequentis.

Potentia autem anterioris differentiae non destruitur per actum sequentis, sed potius perficitur ad amplius posse : plus enim potest sensitivum quam vegetativum, et plus rationale his duobus. Si ergo consideretur substantia animae prout ipsa est perficiens corpus in se et in partibus, necesse et quod habeat in se posse omnium potentiarum, tamquam constituentium illud universale posse animae, secundum quod confert corpori esse animatum et in se et in partibus. Ergo hoc modo potentiae suae sunt ante ipsam secundum rationem, et de substantia eius, et conferunt ipsi esse complementum in tali posse.

Hoc modo dicit Magister, quod sunt substantialiter in anima : quia sicut substantiale est pars esse, ita sunt potentiae pars esse animae.

Et sic non est concedendum quod sint qualitates sive propriae passiones ipsius, nisi secundum illum modum quo omnis forma quale dicit, licet non quale, sed quid dicant in eo cuius sunt formae, sicut formae et differentiae substantiales.

 

Et sic tali praedicatione dicuntur una essentia, una vita, et una mens. Sicut enim dictum est supra, anima potest accipi aut in esse aut in posse :

Comparatur enim ad corpus, sicut ad materiam suam simpliciter, secundum esse quod confert corpori ; et sic ipsa est essentia corporis. Et Philosophus vocat eam substantiam secundum rationem huius corporis, id est, substantiam formae a qua sumitur ratio animati corporis.

Comparatur etiam ad corpus, ut est organicum : ut cum organicum sit instrumentum potentiae, non erit ipsa perfectio corporis organici nisi secundum suum universale posse quod habet ex potentiis. Et quia prima perfectio corporis potentia vitam habentis est vita, ideo ipsa in ista comparatione dicitur vita.

Tertiam habet comparationem ad id secundum quod potest separari a corpore, et sic dicitur mens.

 

Dico igitur quod cum dicitur quod haec tria sunt una essentia vel una substantia, est praedicatio totius potestativi secundum remotissimam rationem partium a toto, quia minime accipit anima secundum quod est essentia corporis a posse potentiarum. Sunt tamen de essentia eius et substantia eius : et quia illa essentia non dividitur in partibus, sed est in qualibet parte tota, ideo dicuntur esse essentia.

Secundum autem quod anima est vita talis corporis ut organici, sic habet in se posse potentiarum, et ut mens substantialiter habet potentias in genere. Et ideo minus remota praedicatio est, cum ista dicuntur vita : quia potentiae conferunt ad huiusmodi vivere. Et ideo etiam vivere dicitur multipliciter, scilicet generare, et alimento uti, et movere, et sentire, et intelligere, quia in tali vivere est esse corporis organici, vel in se, vel in partibus.

Sed tamen quia istae tres potentiae in imagine non sunt alicuius partis corporis actus, ideo adhuc remota est praedicatio. Minus tamen quam prius : quia licet non constituant posse animae in hoc quod perficit organa, tamen in ratione generis accedunt, id est, in quantum potentiae sunt. Sed cum dicitur quod sunt una mens, propinquissima est praedicatio actus de his quae sunt in ipso ut potentiae praecedentes et constituentes eum : sicut si ego dicerem, sensibilis anima est substantialiter potestas vegetandi, et sentiendi. Ex his enim duabus consequenter ordinatis ut sentiendi potestas sit post potestatem vegetandi, constituitur sensibilis anima.

Alio modo potest considerari potentia ut est ad actum qui est operatio animati. Et sic est potentia post esse, fluens tamen de essentialibus animati ; et sic est potentia naturalis quae est in qualitate, radicata tamen secundum originem in partibus constituentibus animam.

Et sic haec tria dicuntur partes substantiales, quia sunt radicatae in partibus quae constituunt et praecedunt esse.

 

Ad rationem Augustini,

dicendum quod bona est, sed difficilis ad intelligendum.

Ipse enim probat hoc quod est prius secundum naturam per id quod est posterius : quia accidentia non habent esse nisi a subiecto,

licet

ut dicit Avicenna.

 

Et hoc patet ex hoc quod accidentis est esse in esse, et accidentia non sunt quando non sunt in subiecto, nec per se habent virtutem agendi.

Et ideo quantum ad esse et quantum ad agere sequuntur subiectum in quo sunt : et hoc vocat ipse non extendere se extra illud. Non enim intendit quod non possint immutare aliud subiectum, sed quod non possint hoc nisi virtute subiecti in quo sunt. Sed istae partes non sunt tales, imo radicantur in partibus praecedentibus esse, et ideo quoad hoc non habent a subiecto hoc agere, sed potius subiectum ab illis, et ita per se sine multitudine sui in medio extendunt se ad aliud.

Cum enim intelligo rem distantem, non oportet quod intellectus multiplicet se in medio. Sed forma accidentalis ideo quod sequitur esse, in omni eo in quod agit est ut in subiecto, et aliter non ageret in ipsum.

Et hoc quidam dicunt omni formae substantiali convenire a virtute caeli quae est in ipsa. Sed quidquid de hoc sit, hoc convenit illi formae quae substantia completa est, sicut anima, et completur suis potestatibus, sicut dictum est.

 

Alii autem diversas rationes assignaverunt de quibus disputare esset dispendium.

 

 

 

Y

Quomodo mens per ista proficit ad intelligendum Deum ?

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Hic incipit pars illa in qua imaginem creatam applicat ad exemplar increatum, et ostendit quid haberi possit per considerationem ipsius.

 

Obicitur autem de hoc quod ipse dicit

ergo sapientia genita est ; sed sapientia est essentia : ergo essentia genita est, quod falsum est.

 

Solutio.

Hic breviter transeo (quia infra de hoc erit quaestio) dicens, quod sapientia accipitur hic ut appropriatum in quo intelligitur proprium : quia ita ducit imago in sapientiam, et ideo sapientia est Filius, et est sensus, id est, Filius cuius appropriatum est sapientia.

 

 

 

Z

Hic de summa Trinitatis unitate.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Haec est ultima pars in qua scilicet, quasi concludendo determinat quid tenendum est de Trinitate et unitate in quam ducit imago.

Quod totum est planum praeter hoc quod dicit, quod

 

Per hoc enim generatio videtur esse actus essentiae.

Si hoc diceretur, tunc obicitur in contrarium : quia cuius est actus, illud agit illo actu ; essentiae est actus : ergo essentia agit illo actu. Sed ille actus est generatio Filii : ergo essentia generat Filium. Et generatum non est gignens, ut infra habebitur : ergo Filius non est essentia, quod falsum est.

 

Solutio.

Essentialiter genuit, id est, genuit Filium habentem eamdem essentiam secum : et ita cessabit obiectio.

 

Et in aliis Littera plana est.