DISTINCTIO XXXVI

 

Quomodo res, sunt in Deo ?

 

 

A. Utrum concedendum sit, omnia esse in Dei essentia, vel in eo per essentiam : ut omnia dicuntur esse in Dei cognitione vel praescientia ?

 

 

DIVISIO TEXTUS

Solet hic quaeri : Cum omnia dicantur esse in Dei cognitione, etc.

 

Hic incipit pars illa in qua quaeritur : Utrum idem sit esse in scientia, quod in essentia Dei, vel in Deo ? Et ibi quaeritur de diversitate obiectorum scientiae divinae.

Dividitur autem in tres partes.

In prima tangit, qualiter sit esse in Dei scientia, vel praescientia.

In secunda tangit, qualiter bona et mala a Deo sciuntur, ibi, B : Post praedicta quaeritur, etc.

In tertia vero, quia scientia Dei est causativa rerum, ostendit qualiter idem est esse in Deo et in scientia Dei, quod esse ex ipso et per ipsum et in ipso : et qualiter diversum, ibi, D : Proinde si diligenter inspiciamus, etc.

 

 

ARTICULUS I

An omnia esse in Deo, conveniat potentiae vel sapientiae vel voluntati, vel omnibus his ?

 

An intellectum autem solutionis Magistri quam ponit in primo capitulo quod continet primam partem, oportet inquirere duo,

scilicet utrum omnia esse in Deo conveniat potentiae, vel sapientiae, vel voluntati, vel omnibus his ?

Secundo, in quo differant haec tria, esse in Dei scientia, et esse in Deo cognoscente, et esse in Deo ?

 

Ad primum proceditur sic :

1. Nihil est in Deo secundum naturam propriam nisi ipse Deus. Aut ergo relinquitur, quod nihil sit in Deo absolute, aut quod secundum potentiam insit : non autem secundum potentiam materiae, quia ipse non est materia alicuius : ergo secundum potentiam causae efficientis inerit ei omne quod inesse dicitur : ergo non secundum sapientiam, et voluntatem.
2. Item, est accipere causam actu agentem, et illi respondet effectus in actu : et est accipere causam potentem agere, et illi respondet posse fieri causatum. Cum igitur ab aeterno res fuerint in Deo, non secundum actuale esse, sed secundum hoc quod poterant fieri, fuerunt in Deo : sed illi respondet potentia causae : ergo quoad potentiam res in Deo sunt, ut videtur.

 

Sed contra videtur, quod quoad sapientiam : quia

1. Res in Deo sunt per ideam et rationes : ideae autem et rationes ad sapientiam et intellectum ordinantur : ergo res sunt in Deo secundum sapientiam.
2. Item, Augustinus supra dixit, quod Filius est verbum Patris, et ars plena rationum omnium viventium. Cum igitur rationes vivae et quae vita sunt et lux, ordinem habeant ad intellectum et ad sapientiam, videtur quod res sint in Deo quoad sapientiam.
3. Item, hoc videtur ex intentione Magistri : quia hic in tractatu de scientia divina, ipse determinat qualiter res sunt in Deo : ergo videtur, quod gratia scientiae sint in Deo.

 

Sed videtur iterum, quod ratione voluntatis :

1. Dicit enim Damascenus, quod creatio est opus voluntatis : cum igitur illius sit producere creaturam, in quo ipsa est creatura, videtur quod creatura sit in voluntate.
2. Item, in omni motu voluntario et opere principium est voluntas : cum igitur res sint in Deo sicut in suo principio, videtur quod magis sint in Deo ratione voluntatis, quam sapientiae, vel potentiae.

 

Solutio. Dicendum, quod cum res sint in Deo vita, et lux, et hoc ratione intellectus practici, necessario supponuntur tria, scilicet scientia operabilium, et potentia ordinata ad opus, et voluntas operis. Et ideo dicendum, quod proprie loquendo res sunt in Deo sciente, potente, et volente productionem earum : formalem tamen respectum non ponunt nisi ad scientiam : et ideo Magister innuit, quod sunt in Deo quoad scientiam. Sunt enim tria in re secundum quod exit ab artifice, scilicet operatio sive productio rei, et esse, et ratio rei operatae vel operandae. Et cum res quoad operationem referatur in artificem, refertur tunc proximus secundum rationem ad potentiam, et quoad esse rei proxime refertur ad voluntatem quae contentiva est esse et dativa, quia ut dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus : Bonum est diffusivum sui et esse. Si autem consideratur quoad rationem, tunc ipsum est exemplatum ab arte artificis, et relatio eius erit ad sapientiam. Magister ergo videns, quod operatio rei et esse nec sunt in Deo, nec ab aeterno, sed ratio tantum : dicit in Deo esse res quoad sapientiam, quae respondet rationi rei. Si tamen totum consideretur quod exigitur ad rei productionem, et esse, et rationem, tunc res sunt in Deo cognoscente, et potente, et volente : et sic planum est respondere obiectis salvando intentionem Magistri.

 

Ad primum ergo dicendum, quod cum dicimus Deum non actu agere, sed potentia ab aeterno, non intelligitur de potentia quae dividitur contra scientiam et voluntatem, sed de potentia in communi : et ideo illa obiectio soluta est.

Ad aliud dicendum, quod potentia respondet ei quod potest esse quantum ad fieri rei : sed non quoad rationem secundum quam creatura fuit ab aeterno in Creatore.

Ad ea quae obiciuntur de sapientia, concedendum est.

Ad id quod obicitur de voluntate, dicendum quod voluntas secundum rationem intelligendi, primus motor est : non tamen in ipsa voluntate est ratio operis secundum quam creatura dicitur esse in Deo. Unde Damascenus intendit, quod creatio sit opus voluntatis, ad quam movet voluntas, et non natura sicut ad generationem Filii.

Ad aliud dicendum eodem modo, quod creatura potest referri ad voluntatem sicut ad principium motivum ad hoc ut educatur et sit : sed non sicut ad id in quo sit proprie ratio exemplaris creaturae.

 

 

ARTICULUS II

An idem sit esse in Deo cognoscente, et eius scientia ?

 

Secundo quaeritur : Utrum idem sit esse in Deo, et in Deo cognoscente, et in Scientia ?

 

Videtur autem quod sic : quia (ut volunt omnes Philosophi)

1. Scientia nihil aliud est quam assimilatio scientis ad rem scitam per rationem sciti et speciem : ergo nihil est in scientia Dei, cuius ratio non sit in Deo sciente : et hoc est esse in Deo : ergo haec tria idem sunt, scilicet esse in scientia Dei, et in Deo sciente, et in Deo.
2. Item, dicit Augustinus in libro XV de Trinitate quod nosse est notitiam rei apud se tenere : ergo a simili scire est scientiam rei apud se tenere : sed idem est esse in scientia Dei, quod Deum scire rem aliquam : sicut idem est esse in scientia mea, quod me scire rem aliquam : ergo esse in scientia, est notitiam rei apud se habere : sed cuiuscumque notitia est apud scientem, illud secundum illam notitiam est in sciente : ergo idem sunt haec duo, esse in scientia, et esse in sciente : ergo idem sunt si referantur ad Deum ut dicatur esse in scientia Dei, et esse in Deo sciente.
3. Item, nihil est esse in Deo, nisi rationem notitiae rei esse in ipso : et hoc fuit esse in sciente : ergo idem est etiam tertium cum illis duobus.

 

Sed contra :

1. Mala sunt in scientia Dei, ut hic in Littera dicitur : non tamen sunt in Deo : ergo non est idem esse in Deo, et in scientia Dei esse.
2. Item, quidquid quocumque modo habet rationem in sciente speculative vel practice, hoc est in sciente : sed non sunt in Deo (ut habetur in fine istius distinctionis) nisi quorum est auctor : ergo non est idem esse in Deo, quod esse in Deo cognoscente : quia non omnia quae speculative scit, operabitur Deus, vel erit eorum auctor.

 

Solutio. Dicendum, quod haec tria se habent sicut superius et inferius : quia quaecumque sunt in Deo, sunt in Deo cognoscente, et in scientia Dei sed non convertitur. Dicuntur enim proprie esse in Deo, quae sunt in eo vita et lux, eo modo quo supra expositum est sed in Deo cognoscente sunt quae speculative vel practice scit. In scientia autem sua sunt quae per se vel per accidens scit, sicut mala quae cognoscit, ut dicit Augustinus, quia ea in se non invenit et quia ab arte quae ipse est, deformantur.

 

Ad primum ergo dicendum, quod scientia rei est duobus modis, scilicet eius quod est per se scitum : et de hoc verum est quod obicit. Est etiam scitum per accidens, ut privatio, et illi non est assimilatio, sed cognoscitur per suum oppositum : sicut dicit Philosophus, quod rectum est iudex sui et obliqui : rectum recto cognoscimus et ipsum obliquum : et ideo non est idem omnino esse in scientia quocumque modo, et esse in Deo sciente : quia ad esse in scientia non exigitur assimilatio scibilis ad scientem, sed ad esse in sciente exigitur.

Ad id autem quod ulterius obicitur, quod ea sunt in Deo, quorum rationes sunt in sciente : dicendum, quod non est verum : sed potius ea sunt in ipso, quorum ipse causa operativa est. Non autem omnia operatur quorum habet scientiam : quia multorum aeternorum habet scientiam quae non operatur, et multorum habet scientiam quae numquam operabitur, ita ut multitudo ad attributa referatur : haec enim si dicantur esse in Deo, erit aequivoce modus ad esse creaturam in Deo, ut patet per se cuilibet.

Ad aliud dicendum, quod nosse est apud se notitiam tenere quocumque modo vel per se, vel per aliud : et ideo non sequitur quod postea infertur, quod illius ratio sit in ipso quod novit : quia quandoque non habet rationem, sed per oppositum cognoscitur : et ideo Deus bene scit mala, et sunt in sua scientia mala : non tamen videtur concedendum, quod sint in ipso cognoscente, vel in ipso.

 

 

ARTICULUS III.

An Deus scit et cognoscit uno, vel pluribus ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, A : Elegit nos ante mundi constitutionem.

 

Hoc enim videtur importare in ipso rerum distinctionem et multitudinem : et ideo quaerenda est hic gravissima quaestio, de qua fere haesitaverunt omnes antiqui Philosophi contra intellectum divinum. Cum enim electio sit electio aliquorum ex aliis, videntur esse diversa in intellectu divino ; et ideo quaerendum est : Utrum ipse uno vel pluribus scit ? et si ipse scit uno : Utrum ipse unum tantum vel plura scit ? et si ipse scit plura : Utrum intellectus suus transit super illa plura vel non ?

 

Alios autem articulos istius quaestionis, scilicet utrum sciat particularia, vel infinita, et universalia, et composita, infra propriis locis ponemus.

 

Ad primum horum proceditur sic :

1. Unum in ratione unius non est principium cognoscendi nisi unum : ergo si Deus scit uno, videtur quod non sciat nisi unum, quod falsum esse infra probabitur.
2. Si forte dicas, quod illud unum est ratio multorum et omnium : ergo falsum est, quod sciat uno et in ratione unius : sed scit unum uno quod est in ratione plurium. Sed contra : Illa ratio quae est ratio plurium : aut ita intelligitur, quod ipsum idem sit ratio omnium : aut quod in ipso est ratio omnium. Si primo modo : tunc illud quo intelligit, est ratio omnium : ergo unum et idem est ratio omnium, quod non est intelligibile, quia omnia quae sunt, sunt distantium valde rationum.

Praeterea, haeresis est dicere, quod Deus sit ratio omnium : quia ratio rei aliquid est de re. Unde Deus secundum hoc aliquid esset de omnibus, quod falsum est : ergo non sic intelligitur ratio omnium, quod ipsum quo intelligit, sit ratio omnium.

3. Si igitur sic accipiatur, quod in ipso est ratio omnium. Contra : Illa ratio omnium, aut est una, aut est multae. Si multae : tunc iterum habeo propositum, quod non intelligit illo uno omnia vel plura, sed potius illis multis rationibus. Si autem est una, sequitur idem impossibile quod prius, quod una aliqua sit ratio omnium, quod non concedit aliquis sapiens.

Si autem dicas, quod ipsum quo intelligit, est unum quidem in se, sed relatione plura, ut supra dictum est de pluralitate idearum. Contra : Cum igitur ab aeterno Deus illo uno intelligat, ab aeterno stabit talis relatio : ergo necesse aliquo modo ab aeterno esse extrema rationis. Extrema autem illarum relationum : aut sunt res in potentia causae efficientis existentes, aut in propriis formis existentes. Si primo modo. Contra : Secundum illam potentiam res sunt indistinctae : ergo relatio ad eas sic existentes, est relatio ad indistinctum : ergo non causabit distinctam rei cognitionem : ergo Deus non novit res distincte, sed in potentia causae tantum, quod est error, quia sic esset imperfectissima scientia sua. Si autem ab aeterno sunt in propriis formis, ad quas fit relatio hoc non potest esse nisi altero duorum modorum, scilicet aut quod sint res in natura ab aeterno : et hoc esse non potest secundum fidem Catholicam : quia sic mundum fuisse ab aeterno fuisset verum : aut quod formae rerum sint sine rebus ipsis ad quas fit respectus ipse : et tunc cum non possint esse nisi in Deo, nec ad ipsas possunt plures esse relationes nisi plures sint, sequuntur tria inconvenientia : quorum unum est, quod formae rerum sint in Deo, et non sunt illud medium quo cognoscuntur a Deo. Secundum est, quod pluralitas sit in Deo praeter pluralitatem respectuum. Tertium est, quod ideae rerum sint in Deo ut cognitae, et inter ideas et cognoscentem sit aliquid medium quo cognoscat Deus, quod per relationem ad ideas multiplicetur in rebus. Ergo videtur impossibile esse, quod Deus cognoscat uno, quod sit in ratione multorum : nec iterum cognoscit uno in ratione unius : ergo nullo modo cognoscit uno.

4. Item, aliud est cognoscere quia est res, et aliud quid est res : sicut alia est quaestio quia, et alia quaestio quid. Aut ergo Deus ab aeterno cognoscit quid est res, aut non. Si non, et modo cognoscit : ergo videtur sua scientia accepta esse a rebus, quod absurdum est apud omnes etiam gentiles Philosophos. Si autem ab aeterno cognoscit quid est res, et hoc non scitur nisi propria ratione rei scitae, ipse habet penes se propriam rei rationem : sed propriae rerum rationes sunt multae : ergo ipse non scit uno, sed multis, ut videtur.
5. Nec poteris hic evadere ut quidam evadere volunt, quod tu dicas, quod ipse sciendo se esse principium omnium et singulorum scit omnia : sciendo enim principium efficiens rei, adhuc possum ignorare propriam rei rationem : quia illa non accipitur ab efficiente, cum efficiens nihil sit de esse rei, et ratio propria dicat esse rei. Unde ipse potest sic sciendo se, scire rem fore : sed non poterit habere rei propriam notitiam ex illo.
6. Item, non videntur valere similia inducta a Sanctis. Ponamus enim centrum in circulo habere rationem principii ad circumferentiam totam, et ad omnes lineas egredientes ad quodlibet punctum : per hoc adhuc non habes, quod centrum sciat quid est circumferentia in propria ratione, vel quid sint lineae : sed sciet tantum lineas esse et circumferentiam, sed nesciet quid sunt, nisi ipsum in se habeat rationes circumferentiae et linearum proprias : quorum utrumque impossibile est centro convenire : ergo simile inductum nihil valet, ut videtur.
7. Item videtur, quod nihil prohibet intellectum divinum esse quidem unum, et non tamen intelligere uno : ita scilicet, quod in ipso resultent omnium rationes, et sint in eo : sicut nos videmus, quod in speculo resultant imagines rerum diversarum, et ipsum speculum nullam per hoc recipit multitudinem aut compositionem : ergo videtur, quod sine ratione ponatur, quod intelligit uno.

Si propter hoc dicatur, quod intelligit pluribus, et non uno. Contra : Plura in uno intellectu non possunt intelligi esse sine diversitate ab ipso intellectu, et sine compositione. Si ergo Deus intelligit pluribus, ipse habet in se, et a se diversa, et in suo intellectu inducentia compositionem. Probatur autem prima per propositionem per se notam, quod quaecumque inter se diversa sunt nulli uni sunt eadem : si ergo plura quae sunt in intellectu divino, diversa sunt et plura, non sunt idem cum ipso intellectu primi, id est, Dei, et faciunt in ipso compositionem, quod est absurdum.

8. Si forte velis dicere, quod istae rationes procedunt, ac si ipse intelligat alio, cum nullo nisi seipso intelligat. Unde nihil est quaerere, utrum ipse intelligat uno, vel pluribus ? quia nec uno, nec pluribus : quia intelligit seipso : et non est in eo aliquid medium intelligendi. Contra : Puncto quocumque signato in linea contingit uti ut duobus, scilicet ut principio, et ut fine. Deus ergo cum sit simplex, aut ita intelligit ut utatur se ut uno, aut ut duobus. Si ut uno : aut hoc est intelligens tantum, aut quo intelligit tantum, aut intellectum tantum : et quodcumque detur, erit in intellectu eius privatio aliorum duorum. Si enim utitur se sicut est intellectus consideratus in se, tunc non intelligit nisi in potentia, et sic erit (ut dicit Philosophus) sicut si dormiret, quia dormiens intelligit in potentia : et non erit nobilissimum. Si autem ut quo intelligit, hoc nihil est : quia quo intelligit, non contingit accipere ut in se tantum, sed in relatione ad intelligentem et intellectum. Idem sequitur si utitur se ut quod intelligit, quia tunc intelligit alia.

Item, cum dico, Deus intelligit seipso, ibi necessario tria significantur secundum rationem intelligentiae : aliter enim significatur tunc ut supponens verbo, et aliter per ablativum se, et aliter ut in quod transit actus intelligendi : ergo in divino intellectu accipitur medium intelligendi secundum rationem : et hoc sive sit idem, sive diversum, tenent de ipso superius inductae rationes. Videtur autem, quod illud necessario sit diversum : numquam enim materia coincidit in idem cum efficiente, et forma : cum igitur intellectus ipse ad id quo intelligit, sit sicut materia ad perfectionem, videtur quod numquam sit idem illi : ergo si est in Deo aliquid quo intelligit, non erit idem cum intellectu suo, ut videtur.

Item, haec fuit causa quare Philosophi coacti sunt ponere intellectum agentem : quia non potest idem esse intellectus, et quo intelligit, nihil enim agit seipsum ad perfectionem : ergo videtur, quod quo intelligit Deus, non sit idem cum intellectu suo.

 

Solutio. Sine praeiudicio dicendum, quod Deus intelligit seipso, prout ipse est species, et idea omnis intelligibilis, et omnis ratio cogniti et lux. Et hoc sic probatur : In nobis est duplex intellectus, scilicet agens, et possibilis, et tertius fit cum possibilis ducitur in actum. Si autem quaeram, Quid educit eum ? Tu dices, quod agens. Et si quaeram, Per quid educit ? Tu dices, quod per speciem rei. Si vero quaeram, Quid facit speciem rei esse in ratione simplicis, et abstracti, et intelligibilis ? Tu dices, quod lumen agentis : sicut lumen solis agit colores ad visum : ergo relinquitur, quod lumen intellectus agentis sit actus omnis intelligibilis : sicut lumen solis, actus omnis coloris. Ponamus ergo lumen intellectus agentis esse infinitae virtutis : tunc sequitur, quod nullo sumpto sibi perficiet possibilem in omni actu intelligibilium, et praeterquam quod accipiat aliquam speciem qua perficiat ipsum : quia ipse agens tunc in possibili, agens erit speciem secundum id quod est, et actum simplicitatis et intelligibilitatis in ipso. Sic autem intellectum divinum ponimus, non solum agentem in rebus aliquid, ut formam, sed agentem res ipsas secundum substantiam : ergo ipse est species omnis rei : et ita se cognoscendo, cognoscet omne quod est, ut dicunt sancti.

 

Dicendum ergo ad quaestionem primam, quod ipse cognoscit uno tantum quod est ipse, et ipsum est ratio et species idealis omnium. Unde bene concedo, quod ipsum est ratio multorum.

Ad id autem quod contra obicitur, dicendum quod nihil prohibet unum uno modo ad omnia se habens, licet non uno modo omnia se habeant ad ipsum, esse rationem omnia cognoscendi : sed non est una ratio omnium, dicens quid res est : et hoc non est negative : quia nos ponimus, quod Deus est immediatus per essentiam, praesentiam, et potentiam, rei, et omni parti rei. Hoc autem quod obicitur, quod non sit ratio quod quid erat esse demonstrans, bene concedo, et dico, quod multitudo est per relationem, ut supra suppositum est.

Ad id quod obicitur in contrarium, dicendum quod non oportet, quod extrema relationis sint actu : aliter enim est de relatione significata in eo quod est secundum rationem tantum, et aliter est de relatione eius quod est in natura. Si enim dico, Ista sunt contradictoria, impossibile est quod relatio ponatur inter extrema entia apud naturam, quia alterum contradictoriorum est non ens. Similiter cum dico : Haec est ratio cognoscendi, ponit ratio relationem ad id quod est, vel fuit, vel erit : et ideo non oportet, quod illa ratio relationis ponatur circa existens, nisi in potentia ordinata ad productionem rerum in futuro : et illa bene est in Deo.

Ad hoc quod obicitur, quod illa potentia est indistincta : dicendum, quod verum est, quod res non sunt distincte existentes in potentia : quia non distinguuntur nisi propriis : sed sicut ratio distinguitur, ita et potentia, scilicet ad futurum et hoc et illud, cuius ratio est Deus : et hoc non cogit, quod hoc et illud sit, nisi secundum potentiam futuri : quia non est in Deo potentia tantum, sed potentia huius et illius quae sunt futura ad quae est ab aeterno relatio ideae, eo quod Deus ea praevidit in se, secundum quod ipse est ratio earum rerum quas facturus erat : et hoc non facit substantialiter esse distinctas res, sed distinctas in cognitione tantum, ex eo quod ratio cognitionis refertur ad eas.

Ad hoc autem quod obicitur contra hoc quod non intelligit multis, bene concedo : sed intelligit uno relato ad multa quae sunt secundum quid, scilicet secundum potentiam et praevisionem, ut dictum est.

Ad hoc quod obicitur, quod aliud est scire quia res est, vel quia futura est : et aliud scire quid est res : dicendum, quod Deus scit utrumque : nec tamen est ratio quae dicat quid est res : quia ipse est ut paradigma, penes quod exemplatur quid est esse rei : et ideo ipso cognoscitur quid est res, sicut per rei formam, et diffinitionem, et certius pro tanto : quia ipse est magis intimus rei quam etiam forma sit intima formato : non enim habet tantum relationem ad rem ut efficiens, sed sicut efficiens, et paradigma, et finis : et sic ipse est principium efficiens cognoscendi quamlibet rem.

Ad aliud dicendum, quod verum quidem est, quod sciendo se esse efficientem, non est sufficiens ratio quare sciat rem : sed sciendo se esse efficiens, et exemplar, et finem : ab his enim sumitur omnis ratio cognoscendi, quia ipse non est materia : et a materia nulla est ratio cognoscendi, nisi accipiatur cum forma : et sic patet, quod bene dicunt illi qui dicunt, quod sciendo se esse principium omnium scit omnia.

Ad aliud dicendum, quod nullum simile in toto potest repraesentare divina. Unde simile inductum a Dionysio, repraesentat secundum partem : sed per eminentiam referendum est ad Creatorem : quia et principium et ratio et finis est omnium quae sunt ab ipso.

Ad aliud dicendum, quod non potest divinus intellectus sic poni in quo resultent res diversae ut in speculo : quia in speculo ad hoc quod resultent in eo, diversa exiguntur, ad minus quatuor : quorum unum est receptibilitas, et illa est a vitro vel metallo posito terso in quo fit aequalis superficies et lenis. Aliud est quod ipsum sit terminatum sicut vitrum exstinctum plumbo in altera superficie, et metallum vel lapis ex mixto terrestri solido et spisso. Tertium autem est processus luminis in ipsum : quia aliter non imprimeretur forma secundum naturales, vel non reflecteretur radius secundum perspectivos. Quartum autem est oppositio directa et proportionalis speculi ad id quod imprimitur. Unde patet, quod compositio multiplicabilis est in speculo, nulla autem in Deo : unde non potest sic poni.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod intelligit seipso : sed bene concedo, quod est in ratione duplici, scilicet intelligentis, et eius quo intelligit quasi formaliter.

Ad id autem quod obicitur, quod quo fit intelligere non est idem cum intellectu : dicendum quod hoc necessario concludit quoad intellectum possibilem. In Deo autem nullum talem ponimus, sed universaliter agentem : et ideo seipso intelligit : ipse enim intelligit ut agens, et in se intelligit ut est species exemplaris omnium rerum.

Et per hoc patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum Deus intelligat unum tantum, vel plura, vel omnia ?

 

Secundo quaeritur : Utrum ipse intelligat unum tantum, vel plura, vel omnia ?

 

Videtur autem, quod unum tantum : quia

1. Non intelligit nisi se, ut dicunt Sancti : cum igitur ipse non sit plura, videtur quod non intelligat plura.
2. Item, si intelligit multa, ipse erit ratio multorum aut sufficiens, aut non sufficiens. Si sufficiens : ergo potest esse medium in demonstratione ad concludendum omnia, quod falsum est : quia nihil concludi potest posito Deo ut medio in syllogismo demonstrativo. Si autem est insufficiens ratio cognoscendi : ergo ipse in se cognoscendo imperfecte cognoscit res, quod iterum falsum est : ergo videtur, quod non cognoscit plura, vel omnia, sed se tantum.
3. Item, si cognosceret alia a se, cum cognito perficiatur cognoscens, ipse perficeretur aliis a se, et sic haberet alium intellectum diviniorem se : quod etiam Philosophus in II primae philosophiae reputat inconveniens.
4. Item, cum omnia praeter ipsum sint vanitas, si cognosceret alia a se, ipse cognosceret viliora se : et hoc etiam secundum vulgus est vile, quia viliora magis expedit nescire quam scire.

 

Solutio. Hic est error valde vicinus : quia si intelligamus Deum non intelligere nisi se, erit imperfectior nobis, quia intelligimus nos et alia. Si autem dicamus eum intelligere omnia, videtur componi intellectus eius ex diversis : et ideo media via eligenda est, ut dicamus quod intelligit omnia, sed seipso, non accipiendo aliquid ab omnibus vel ab aliquo : sed potius intelligendo causare omnia, secundum esse naturae et rationis.

 

Ad primum ergo dicendum, quod intelligit se tantum, si ly se est ablativi casus : si autem sit accusativi casus, tunc intelligit se et omnia alia per hoc quod sunt in ipso vita et lux.

Ad aliud dicendum, quod Deus non potest esse medium in syllogismo : quia illud est de essentia conclusionis si est propter quid dicens, et est proportionatum rei conclusae, et ratio rei intrans in substantiam conclusionis, quorum nihil convenit Deo : tamen ipse est sufficiens ratio cognoscendi quoad se, non nobis, per hoc quod est ratio exemplaris rei, et immediatus, et praesens omni rei.

Ad aliud dicendum, quod hoc non tenet nisi in intellectu recipiente a re, qui non est agens rem, sed actus a re ipsa : talis autem non est intellectus divinus, ut dictum est : sed ipse est agens omnes res, et ratio exemplaris earum.

Ad aliud dicendum, quod nihil prohibet a nobiliori intelligi vilius, dummodo nihil recipiat ab ipso, sed conferat ipsi etiam hoc ipsum quod est : sic enim nulla pollutio sequitur in nobili. Sed in nobis secus est : quia nos intelligimus recipiendo a re : et ideo frequenter polluimur ab intellectu vilium, quia pronitatem movendi nos ad concupiscentiam talia intellecta habent adiunctam sibi in nobis, quod non facerent si nos ea intelligendo ageremus, et non ipsa nos agerent quodammodo ad intelligendum in actu.

 

 

ARTICULUS V

An intellectus Dei habeat aliquem transitum super res de uno in aliud ?

 

Tertio quaeritur : Utrum intellectus Dei habeat aliquem transitum super res de uno in aliud ?

 

Videtur enim, quod sic :

1. Omne enim quod aliquo ut medio intelligit aliquod extremum, necesse est ut a medio veniat in extremum illud : Deus autem se medio vel ut medio intelligit omnia : ergo de se transit in intellecta creata, ut videtur.
2. Item, hoc videtur significari in locutione, ubi dicitur : Deus seipso intelligit omnia : aliter enim construitur cum verbo ly omnia, et aliter ly seipso.
3. Item, non intelligit omnia quin intelligat hoc et illud : ergo videtur, quod transit de uno in aliud secundum ordinem et numerum intellectorum : ergo transitus quidam est in intellectu divino.

 

Sed contra :

Omnis intellectus transiens habet aliquid prius et posterius : nihil autem prius et posterius est in intellectu aeterni Dei : ergo intellectus divinus non transit de uno in aliud.

 

Solutio. Hoc ultimum absque omni ambiguitate concedendum est : et licet nos non possumus sermone significare propter compositionem nostri intellectus, tamen intellectus Dei indivisibilis est, et indivisibiliter est sui, et aliorum, et plurium, et omnium, et uniuscuiusque singulariter : et hoc est propter universalitatem et infinitatem virtutis suae in intelligendo : et ideo etiam a nobis non potest significari sermone.

Et per hoc patet solutio ad duo prima : quia illa procedunt, ac si ponamus intellectum Dei ut nostrum, quod non intendimus, sed quia aliter non possumus loqui de ipso.

 

 

 

B. Utrum mala debeant dici esse in Deo, ubi sunt omnia bona, cum utraque sint in eius cognitione et praescientia : omnia enim cognoscit.

 

 

ARTICULUS VI

An mala habeant in Deo speciem vel ideam, vel cognoscantur in quantum ab arte discordant ? et : Utrum cognoscantur a Deo secundum intellectum speculativum vel practicum ? et : An malum sit in Deo vita et lux ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : Post praedicta quaeritur : Cum omnia dicantur esse in Deo, etc.

 

Et specialiter quaerit hic Magister de malis : et sua solutio est, quod mala non habeant in Deo speciem vel ideam, sed cognoscantur in quantum ab arte discordant : et acquieverunt solutioni Magistri omnes Doctores.

 

Sed contra obicitur sic :

1. Cognoscere aliquid per suum oppositum, et non per se, est cognoscere per accidens : cognitio autem per accidens, debilis et infirma cognitio est : ergo non debet Deo attribui, cui omne melius est reponendum.
2. Item, malum non est privatio pura, sed habet aliquid boni : sicut dicit Dionysius, quod malum nihil aliud est quam particulare bonum : ergo videtur, quod illud quod habet de ente, aut non sit a Deo, quod temerarium est dicere : aut si est, habebit ideam in Deo : ergo id quod est malum, habet ideam in Deo : ergo non cognoscitur per oppositum tantum.
3. Item, cum dico fornicantem, non tantum dico defectum, sed etiam actum egredientem a potentia liberi arbitrii : ille autem actus aliquid est : aut igitur est a Deo, aut ab alio principio : non ab alio principio, quia non est aliud principium : ergo a Deo : ergo habet ideam in Deo, quia habebimus in ultima parte istius distinctionis, quod omne quod est a Deo, habet ideam in Deo

 

Sed tunc quaeritur : Utrum ille actus sit vita et lux in Deo ?

Videtur autem, quod non : quia in se nihil habet de dispositionibus vitae et lucis. Sed contra : Res non sunt vita in Deo nisi propter ideam : ista autem habent ideam : ergo sunt vita et lux in Deo.

 

Uterius quaeritur de solutione quorumdam hic dicentium, quod malum cognoscitur a Deo secundum intellectum speculativum, et non practicum. Hoc enim videtur esse contra rationem : quia

1. Oppositorum est una scientia, et potentia una : si igitur bonum a Deo cognoscitur secundum practicum, secundum eumdem cognoscetur et malum.
2. Item, verum abstrahit a bono et malo : est enim verum bonum, ut Deum esse : et est verum malum, ut te peccatorem esse : sed omne verum cognoscitur a Deo per se, non per accidens : ergo malum verum cognoscetur a Deo per se, non per accidens : et sic nihil est quod dicunt Doctores, quod mala cognoscantur a Deo per accidens.

 

Solutio. Ad hoc dici potest secundum communem solutionem, quod malum scitur a Deo per accidens, et secundum intellectum speculativum et non practicum. Et hoc sic probatur quoad primam partem : Licet enim malum habeat subiectum, tamen illud subiectum non est separabile ab eo nisi secundum intellectum solum : et ideo subiectum eius non refertur ad causam nisi coniunctum cum deformitate : sed coniunctum cum deformitate non potest referri nisi ad liberum arbitrium ut ad causam, et non ulterius in Deum : ergo malum non habet ideam in Deo : non enim influit Deus actum cum deformitate, sed actum solum, et incidit in eum deformitas ex defectu liberi arbitrii. Quantum ad aliam partem probatur sic : quia (ut dicit Priscianus) verba prohaeretica desiderant infinitivum, ut scio facere domum, et non scio domum. Unde si sciret Deus malum scientia operativa, ipse sciret facere malum, et posset facere malum, et faceret malum : quae omnia falsa sunt. Patet ergo, quod cum non possint dicere, scit facere malum, sed tantum quod scit malum, quod haec scientia speculativa est, et non practica, quia verba speculativa non desiderant infinitivum notantem opus, sed potius activum in quem transeat actus verbi : et sic probata est solutio Doctorum quoad utramque partem.

 

Dicendum ergo ad primum, quod cum dicitur, Deus cognoscit malum per accidens, ly per accidens refertur ad verbum ex parte materiae actus : et hoc est ex parte cogniti, et non ex parte cognoscentis : et ideo notat defectum in cognito, et non in cognoscente.

Ad aliud dicendum, quod actus in eo quod actus, est a Deo, et habet ideam : sed non malus actus in eo quod malus, sed in specie ipsius actus cognoscitur malum : quia est actus voluntarius deficiens a bono. Et per hoc etiam patet solutio ad sequens.

 

Ad aliud dicendum, quod non est concedendum, quod malum habeat ideam in Deo, nec quod sit vita in Deo, nec quod sit a Deo : sed actus secundum intellectum separatus a deformitate, iam non erit malus : et ideo secundum id quod est sic, potest esse in Deo vita et habere ideam : sed ex hoc non sequitur, quod malum sit in Deo, sicut iam patuit.

Ad id quod ulterius obicitur de solutione Doctorum, dicendum quod malum et bonum quae ordinantur ad facere cognoscentis, sunt in ipso secundum practicum : et hoc quidem est in nobis, sed non in Deo : et ideo malum non habet praxim in cognitione Dei, nisi diceremus, quod reprobatio est respectu mali : sed de hoc infra quaeretur.

Ad aliud dicendum, quod est veritas signi et est veritas rei. Veritas signi abstrahit a bono et malo : et hanc bene cognoscit Deus per se : et haec habet ideam in Deo : sed veritate rei non est malum verum, cum sit corruptio ipsius speciei a qua deberet esse verum in re : unde potius deficit a forma quam habeat formam : et ideo non est verum.

 

 

ARTICULUS VII

An Deus sciat diversa, composita, materialia, contingentia, et temporalia ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : Scivit semper omnia, tam bona quam mala, etiam antequam fierent, etc.

 

Potest enim hic quaeri : Utrum sciat diversa, et composita, et materialia, et contingentia, et temporalia ?

 

1. Simplicis enim ut simplex est, non est cognoscere diversa ut diversa : Deus autem uno simplici cognoscit : ergo videtur, quod non cognoscit diversa, et multa.
2. Item, compositionem non est intelligere sine compositis, nec complexionem sine complexis : unde igitur Deus cognoscit composita et complexa ?
3. Item, materialitas causa est cognoscibilitatis, non cognitionis intellectivae : cum igitur sensus non habeat quibus accipiat principia materialia, unde sciet ea Deus ?
4. Item, hominis scientia imperfectior est quam Dei : et cum in ipsa non sint nisi necessaria, non contingentia : ergo multo minus in cognitione Dei : ergo Deus nec temporalia, nec contingentia cognoscit, ut videtur.

 

Solutio. Dicendum cum Dionysio, quod composita cognoscit simpliciter, et diversa unitate, et materialia immaterialiter, et contingentia scientia necessaria, et temporalia intemporaliter, sed scientia stante semper : et hoc qualiter sit, praeintelligatur in nobis duplicem esse formam in qua cognoscitur res, scilicet abstractionis qua utitur intellectus speculativus, et compositionis qua in cognoscendo utitur practicus : cum enim (ut dicit Avicenna in prima Philosophia) speculativus tantum sit intellectus accipiens, et a corpore a et a rebus cognitis, non potest ipse uti in cognoscendo nisi forma abstractionis : quia res non scitur nisi per id quod est natura rei : et hoc non est in nobis, sed oportet a re accipere : ideo est quod abstrahit a re ipsa. Cum autem rei non coniungatur nisi mediantibus corporalibus organis, in quibus primum imprimitur forma rei, ideo oportet ipsum etiam posterius accipere a corpore : et sic patet ratio dicti Avicennae, quod speculativus accipit a rebus et a corpore, nihil ponens circa aliquod illorum. Formis autem compositionis utitur practicus : et huius causa est, quod practicus factivus est rei : res autem non fit per id quod iam habet, sed potius per formam quam non habet : et cum non sit in re, erit in faciente : ergo ipse ponet eam circa rem, et non accipiet aliquid a re ipsa. Sic etiam videtur a corpore non accipiendo, sed ponendo vim motivam in nervis et musculis ad operationem educentem formam artis in materia exteriori. Et ad huius formae compositionis similitudinem sunt ideae in mente divina, non acceptae a rebus, sed facientes res : faciunt autem res educendo ipsas de nihilo : et ideo ex nihilo illo omne quod est defectus, incidit, et haec negatio unius de alio, ex qua causatur diversitas, et per consequens compositio, et contingentia, quae fundantur in mutabilitate et materialitate. Sic igitur temporalia in sua idea sunt intemporalia, sed accipiunt temporalitatem a nihilo : et composita in sua idea sunt simpliciter unum, et complexa similiter, et sic de aliis : ergo relata in illam ideam, quae sufficiens ratio est cognoscendi omnia, ut dictum est, cognoscuntur quidem perfectissime omnia : et tamen simpliciter, composite, immaterialiter, intemporaliter, et necessitatis modo.

Si autem tu obicias, quod idea una est in se, et nihil post quod in esse fluxerunt res, omnino nihil causat : sed defectus a perfecto qui nihil est, incidit in ea quae sunt post ipsum : sed nos videmus diversa formata et perfecta, et multas creaturas : quid ergo causat illam multitudinem ? Dico, quod duo causant eam : unum ut fiens, alterum ut faciens. Fiens est materia iuxta nihil, et post nihil fluens in esse, ut dicit Augustinus : et ideo quia multipliciter est imperfecta, non est ipsa secundum unum sui partem receptibilis omnis perfectionis : et ideo ut rationem quam habere simul potest, habeat, necesse fuit eam dividi secundum actus : et sic introducta est multitudo ex parte fientis.

Item, secundum omnem partem sui non est ipsa susceptibilis omnis perfectionis quam habere est nata : ergo oportuit habere successionem in formis : et sic introducta est mutabilitas et contingentia. Et sic plane patet, qualiter diversitas et mutabilitas et compositio causentur ex nihilo, post quod materia quae prope nihil est, et ad aliquid esse contendit, fluxit in esse. Ex parte autem facientis est sapientia in numero, pondere, et mensura, omnia disponens : eo quod ipsa ordine et proportione materiae et partium materiae dat formam : et hoc est quod dixit Plato, quod secundum materiae meritum a datore formarum dantur omnes formae.

 

Et per hoc patet solutio ad omnia quaesita praeter ultimum.

Et ad hoc dicendum est, quod nostra scientia causatur a re, et ideo variatur secundum rem : quae si est necessaria, et necessario modo, id est, per medium necessarium, est ipsa scientia : aliter autem se habens, aut est opinio, aut dubitatio. Sed scientia Dei est per ideas facientes res : et ideo sequitur conditiones scientis et non sciti, ut prius dictum est : et cum ipse sciens non subiaceat contingentiae, erit sua scientia semper necessaria, etiam de contingentibus.

 

 

 

C. Hic aperit quare bona tantum dicantur esse in Deo, et non mala.

 

 

ARTICULUS VIII

Utrum Deus sciat quae facturus est, quae fecit, quae facere potest et numquam faciet, et tandem infinita actu ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, Et inde est, quod bona tantum dicuntur esse in Deo, non mala, etc.

 

Quaeritur enim : Si ea sunt in eo vita quae ipse est facturus ? Si hoc dicitur : tunc praeterita non videntur esse in eo vita, quae ipse non est facturus, sed fecit. Si hoc concedatur, erit contra, quod secundum hoc aliter in cognoscendo se habet ad praeteritum et praesens, quod supra negatum est.

 

Ulterius etiam quaeritur de his quae numquam faciet, sed tamen potest facere, utrum sint in Deo vita et idea ?

1. Et videtur, quod non : quia ut dicunt Sancti, idea est respectu ideati : ergo quod numquam ideabitur, ideam in mente divina non habet.
2. Item, sua scientia (ut infra habebitur) est causa rerum : ergo si alicuius habet ideam, illud causabitur, et erit futurum : ergo a destructione consequentis, si aliquid non erit, illud non erit scitum a Deo, ut videtur.

 

Sed contra :

Deum plura posse facere quam facit, est verum : ergo scit, quod ipse plura potest facere : sed omnia quae potest facere, cognoscit, quia scit totum infinitum posse suum : ergo plura scit quam facit : et non nisi idea : ergo aliqua habent eam in mente sua quae nunquam fient.

 

Hic etiam locum habet quaestio illa qua quaeritur : Utrum Deus sciat infinita actu ?

Videtur, quod sic : quia

1. Dicit Augustinus in libro de Civitate Dei, quod Philosophi probaverunt numerorum species esse infinitas : et dicit, quod numeri quantumlibet infiniti, tamen illius scientiae infinitae noti sunt, de quo dicit Prophetia, quod scientiae eius non est numerus. Ergo videtur, quod sciat actu infinita : actu autem infinita numquam faciet : ergo scit ea quae numquam faciet.
2. Item, sua potentia non limitatur : ergo semper est ad plura, quam aliqua summa accipi possit : et ipse scit totam suam potentiam : ergo scit actu infinita.

 

Sed contra :

Cum dico actu infinita, penes rationem infiniti accipiendo intelligitur dupliciter, scilicet actu infinita intellectui creato, vel actu infinita simpliciter. Si nobis infinita : tunc non est quaestio : quia plura scit, quam nos cogitare possumus. Si autem infinita simpliciter. Contra : Actu infinitum simpliciter semper secundum maius sui est extra accipientem ipsum : ergo Deus accipiens ipsum actu infinitum, semper relinquit ipsum secundum maius sui extra se esse, quod est absurditas, quia sic Deus scitum suum non comprehenderet.

Si autem tu dicas, quod intellectus Dei est actu infinitus, et ideo comprehendit illud infinitum. Contra : Si intellectus Dei in se infinitus est, imperfectissimus est, quod est absurdum : non enim Deo infinitus est, sed creaturae, quia non finitur creatura.

Praeterea, Detur hoc, quod sit infinitus simpliciter, adhuc non potest dici, quod infinitum includat infinitum : quia quodcumque erit inclusum et comprehensum, illud statim finietur, et alterum excedet ipsum : ergo nihil est quod dicitur, quod Deus sciat actu infinitum, quia actu infinitum nihil est.

Item, infinitum non invenitur nisi secundum modum quanti. Accipiatur ergo infinitum in quantitate virtuali sive potentiali, et in quantitate dimensionali quae est continua, et in quantitate discreta quae est numerus.

Redeo ergo ad primum. Si dicam virtute infinitum, non dixi actu infinitum, sed potentia solum, scilicet quia non est assignare quod in tantum potest, quin sit accipere amplius in quod potest : et illud accipiendum non est acceptum actu, sed potentia. Si autem accipiatur infinitum in continuo, non possum accipere per additionem, quoniam est accipere quantitatem cui non potest aliquid addi secundum rationem : sicut est circulus. Ergo oportet, quod accipiatur secundum divisionem infinitum in illo, ita scilicet quod pars divisa non ut pars aliquota, sed secundum rationem totius divisibilis accipiatur : tunc enim nihil ita parvum accipitur, quod non sit divisibile in duo aequalia : ergo etiam hoc infinitum est respectu accipiendi divisibile : et hoc est in potentia : ergo est in potentia tantum. Item, accipiam in numero in quo est infinitum additione non divisione : quia est accipere in eo indivisibile in actu, ut est unitas, sed non est accipere summam cui unitas non possit addi, constituendo aliam speciem numeri : sed unitas addibilis est in potentia tantum : ergo et infinitum potentia tantum : ergo nihil actu est infinitum : ergo Deus non scit actu infinitum.

 

Solutio. Dicendum ad primum, quod Deus scit praeteritum eodem modo quando praeteriit, sicut scivit quando futurum erat : et est vita in ipso : non enim ob hoc dicitur vita in ipso, quod ipsum sit vel non sit : sed quia est idea movens ad continentiam et permanentiam universi esse, ut prius expositum est in praecedenti distinctione. Licet enim non sit facturus praeteritum, tamen est auctor eius : et hoc sufficit ad ideam.

 

Ad aliud dicendum, quod Deus scit quod numquam est facturus : quia scit seipsum, et seipsum numquam faciet : sed aliquid quod non sit ipse, quod ipse non est facturus, ipse non scit, nisi hoc modo quo dicimus ipsum scire mala.

Et ideo iam solvitur ad sequens dicendo, quod talia non habent ideam in ipso : quia non est exemplar nisi ad aliquid exemplatum relatum : et talia non habent huiusmodi relationem, sed tantum cognoscuntur in potentia operantis.

Ad obiectum contra, dicendum, quod Deus scit universum suum posse, et scit quod plura potest facere quam facit : sed per hoc nihil scit nisi seipsum secundum posse illud.

Et si tu obicis, quod scit quae possit facere : dico quod illa scit, sicut sunt, scilicet in possibilitate sua, et non in exsecutione ad opus : et ex illa parte qua sunt in potentia, non sunt aliud ab ipso, sed ex illa parte qua se habent ad explicationem ad opus : tamen bene concedo, quod scit se posse aliqua quae si faceret, non essent idem cum ipso : sed non est in illis quae non faciet, accipere scitum quod non sit ipse.

 

Ad id quod quaeritur de scientia infiniti : dico sine praeiudicio quorumdam aliter dicentium, quod non possum videre qualiter infinitum actu sit : vel si ponitur esse, non video qualiter comprehendi possit etiam ab infinito : tamen non dico, quod Deus sibi sit infinitus. Unde dico, quod Deus scit rationem infiniti hoc modo quo est in potentia, et non illo quo est in actu : quia sic nihil est et hoc modo infinitum secundum theologiam quidem est in tribus, ut probatum est, licet secundum Philosophum naturalem sit in duobus tantum : quia nulla potentia naturalis est infinita nisi forte secundum successionem in movendo : et hoc etiam secundum naturam tantum licet imperium Dei finem imponere possit motori, et motui, et tempori.

Aliter dicunt quidam distinguentes in Deo triplicem cognitionem, scilicet simplicis notitiae, visionis, et approbationis et dicunt, quod simplici notitia scit quod non est facturus sicut infinitum : visionis autem speculativae scientia scit quod non est facturus, tamen cuius species est apud eum : approbationis autem scientia scit quod est facturus, et hoc habet ideam.

Per hoc patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS IX

An scientia Dei bene dividatur in scientiam approbationis, et simplicis notitiae ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Quia ita ea scit ut etiam approbet, et placeant, etc.

 

Hic videtur Magister innuere duplicem acceptionem scientiae, scilicet simplicis notitiae, et scientiae approbationis.

 

Videtur autem falsum : quia

1. Scientia approbationis addit supra scientiam simplicis notitiae : ergo significatur in Deo esse compositio, quod falsum est.
2. Item, videtur esse diminutus : quia est scientia reprobationis qua malum cognoscitur : ergo videtur illam etiam debuisse posuisse.
3. Item, videtur non esse solutio quam quidam dant, quod hoc ideo fecit, quia malum non est in Deo : hoc enim falsum videtur : Prophetae enim legebant in libro aeternitatis, et legebant mala et peccata populorum cum igitur non legatur nisi scriptum, videtur malum esse in Deo.

 

Solutio. Ad hoc leve est solvere : licet enim scientia approbationis aliquid addat, quia affectum secundum modum, tamen nihil addit secundum rem : quia affectus in Deo re est idem cum adspectu.

Sed cavendum est hic a solutione quorumdam quae falsa est, dicentium quod nihil addit quod sit in Deo, sed quod sit a Deo addit : cum malum non sit a Deo. Hoc enim falsum est, et contra illud quod dicitur, Genes. I, 31 : Vidit Deus cuncta quae fecerat, etc. Ubi dicit Augustinus, quod ibi significatur visio approbationis, qua placuit ut faceret, placuit ut manerent. Placentia autem in operatione est, et non ab ipso.

Ad aliud dicendum, quod notitia reprobationis nihil addit quod sit in Deo supra scientiam simplicis notitiae, et ideo non enumeratur ut diversa cum illa : causa autem reprobationis extra Deum et non in Deo est.

Ad aliud dicendum, quod non est adhuc probatum, quod speculum aeternitatis in quo legunt Prophetae, sit Deus ipse, licet quidam hoc dicant, et forte falso. Et si concedatur hoc gratia disputationis, tunc dicendum, quod non cognoverunt mala ut ibi scripta, sed ut a libro discordantia. Unde per hoc quod non invenerunt virtutes singulas et opera, acceperunt revelationem virtute speculi, quod inessent eis contraria : tamen magis credo, quod non videbant Deum, sed a Deo acceperunt revelationem factorum bonorum et malorum.

 

 

 

D. Quod idem est omnia esse ex Deo, et per ipsum, et in ipso.

 

ARTICULUS X

An idem sunt esse in Deo, et ex Deo, et per ipsum : et in ipso esse, vivere, et moveri ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : Proinde si diligenter inspiciamus, etc.

 

Videtur enim, quod hoc non sit verum : quia

1. Glossa exponit ad Roman. XI, 36 : Ex ipso, et per ipsum, et in ipso, prout competit personis actualiter causantibus creaturam. Unde dicit, quod in ipso attribuitur Spiritui sancto propter bonitatem continentem. Cum autem dicitur, Omnia sunt in Deo : hoc non dicitur ratione continentiae qua sunt creaturae actu existentes, sed ratione ideae qua ab aeterno sunt in Deo : ergo videtur aequivoce sumi ly in : et ita non est idem dicere.
2. Item, Act. XVII, 28, dicit, quod in ipso vivimus, et movemur, et sumus. Ergo cum ab aeterno sumus in ipso, ab aeterno movemur et vivimus in ipso, quod falsum est.
3. Item, si dicimur ab aeterno vita in ipso, quia in ipso vivimus : tunc videtur, quod ab aeterno dicamur motus in ipso, quia in ipso movemur : et essentialiter in ipso, quia in ipso sumus, quod falsum est : ergo videtur quod non sint idem haec tria, scilicet esse in Deo, et esse ex ipso, et per ipsum, et in ipso esse, vivere, et moveri.

 

Solutio. Dicendum, quod in parte significationis idem est esse in Deo et in ipso, prout enumeratur cum ex ipso, et per ipsum : esse enim in Deo dicit duo secundum rationem intelligentiae, scilicet habere ideam, et esse Deum auctorem ideati illius ideae : et quoad hoc ultimum accipitur ly in.

Eodem modo ad aliud dicendum, quod Deus in comparatione ad creata, accipitur tribus modis, quorum quilibet in se supponit praecedentem. Primus est esse in Deo, ut in causa tantum. Secundus est esse in Deo, ut in causa actualiter causante. Tertius est esse in Deo, ut causa actualiter causante et regente et continente. Et primus modus non ponit creaturam esse : sed secundus ponit creaturam esse nunc primo : tertius autem supponit existentem in perfectione. Unde primo modo dicitur, Quod factum est, in ipso vita erat et lux. Secundo modo, Ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. Tertio modo dicitur, In ipso vivimus, et movemur, et sumus. Et sic patet qualiter isti modi enumerati hic differunt.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod in ipso vita dicamur, quia in ipso vivimus : sed potius cum omnis substantia dividatur in tria, scilicet esse, posse, et operari, illa tria tanguntur esse in Deo regente et continente, cum dicitur : Vivimus secundum potentiam vitae, et movemur in opere, et sumus secundum essentiam : ex ipso autem dicitur propter potentiam Patris, per ipsum propter sapientiam Filii, et in ipso propter bonitatem Spiritus sancti.

 

 

 

E. Quod omnia ex Patre, et per Patrem, et in Patre sunt : ita et de Filio, et de Spiritu sancto est dicendum, licet propter personas fiat distinctio.

 

ARTICULUS XI

An res sunt in Deo ratione personae, et non essentiae, vel notionis ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : Praeterea sciendum est, quod licet ibi indicetur distinctio personarum, etc.

 

Ex hoc enim videtur accipi, quod res sunt in Deo ratione personae, et non ratione essentiae, vel notionis. Hoc etiam alia ratione probatur : quia illud est in Deo, cuius ipse est auctor ; auctoritas autem et opus non convenit nisi personae, quia omnes actus particularium sunt, et non naturae.

 

Sed contra :

1. Ponamus personas non esse, adhuc Deus erit auctor creaturae : ergo cum cognoscat omnia quae operatur, in ipso erunt omnes rationes operum suorum : ergo hoc convenit ratione naturae, et non ratione personae.
2. Ulterius videtur, quod hoc conveniat ratione notionis : quia Augustinus et Anselmus dicunt, quod suo verbo omnia dicit quae facit. Verbum autem est solus Filius. Ergo cum in verbo sint rationes creaturarum, videtur hoc esse ratione notionis, et non naturae.

 

Solutio. Dicendum, quod ratione naturae insunt rationes rerum in Deo.

 

Ad primum autem dicendum, quod creare personae actus est, prout persona est rationalis naturae individua substantia : et haec persona adhuc esset Deus, etiamsi non esset Pater et Filius et Spiritus sanctus. Unde illa obiectio non probat, quod conveniat personis sic distinctis ut fides distinguit.

Ad ultimum dicendum, quod hoc convenit Filio appropriate, et non proprie, sicut esse sapientiam et artem Patris, ut supra ostensum est : et ideo non removet quin conveniat substantiae per se.

 

 

 

F. Quod non omnia quae ex Deo sunt, etiam de ipso sunt : sed e converso.

 

G. Quae dicta sunt summatim colligit.

 

 

ARTICULUS XII

An sit idem dicere, ex ipso, et de ipso ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, F : Non hoc significat penitus ex ipso, quod de ipso, etc.

 

Dubitari enim potest unde hoc contingat, cum ex et de videantur notare habitudinem causae semper ?

 

Solutio. Dicendum, quod haec praepositio ex generalior est in significando originem, quam praepositio de : ex enim notat quandoque originem et non coessentialitatem, ut dicimus, pacem habemus ex rege : quandoque notat in eadem substantia ordinem, ut cum dicitur, ex mane fit meridies : idem enim nunc quod fuit substantialiter mane, fit meridies, licet transeat in ratione mane, et maneat in ratione nunc et substantia : quandoque notat ordinem tantum, ut cum dicitur, ex agonibus fit Olympia, id est, post illud. De autem semper notat originem cum consubstantialitate : et haec est causa dicti.