DISTINCTIO XXXVIII

Post praedicta de voluntate eiusque fine etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister quid sit malum sive peccatum in generali ; in hac parte determinat, qualiter peccatum per actum voluntatis habeat introduci. Dividitur autem pars ista in partes tres.

In quarum prima determinat Magister qualiter peccatum a voluntate habeat ortum in generali.

In secunda vero descendit ad specialas differentias peccati, infra, distinctione quadragesima secunda : Cum autem voluntas mala et operatio sint etc.

In tertia vero inquirit unde ortum habeat in ipsa voluntate potestas peccandi, infra, distinctione quadragesima quarta : Post praedicta, consideratione dignum occurrit etc.

 

Prima pars habet duas.

In prima inquirit Magister qualiter ipsa voluntas habeat depravari.

Secundo vero, qualiter ex pravitate voluntatis fiat depravatio in actu exteriori, infra, distinctione quadragesima : Post haec de actibus adiiciendum videtur.

Prima pars habet duas.

In prima determinat qualiter voluntas habeat depravari.

In secunda vero inquirit quare magis depravetur voluntas quam alia potentia, infra, distinctione trigesima nona : Hic autem oritur quaestio satis necessaria.

 

Prima pars, quae continet praesentem distinctionem, habet duas partes. Quoniam enim depravatio et rectificatio voluntatis attenditur penes finem et voluntas habet comparari ad finem mediante intentione, ideo pars ista duas partes habet.

In quarum prima determinat Magister de rectificatione et depravatione voluntatis ex parte finis.

Secundo vero inquirit differentiam voluntatis et intentionis, ibi : Solet etiam quaeri, quid distet, inter voluntatem et intentionem.

Prima pars habet quatuor partes.

Quia enim obliquatio cognosci habet per rectitudinem - nam rectum iudex est sui et obliqui - ideo in prima parte ostendit Magister quod ex parte finis venit rectitudo voluntatis.

Secundo determinat quis sit ille finis, ibi : Qui ergo caritatem sibi ponit finem.

In tertia vero determinat de unitate finis respectu bonarum voluntatum, ibi : Sed quaeritur, utrum omnes bonae voluntates etc.

Quarto vero movet quoddam dubium et determinat, ibi : Verumtamen huic sententiae, qua dictum est etc.

Secunda vero pars, in qua determinat de differentia voluntatis et intentionis, habet duas.

In quarum prima quaerit differentiam secundum rationem, ibi : Solet etiam quaeri etc.

Secundo de differentia secundum rem, ibi : Sed quaeritur, utrum intentio talis sit voluntas.

Et secundum hoc duo determinantur in parte ista, scilicet de comparatione voluntatis ad finem et de differentia intentionis et voluntatis.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam igitur huius partis incidit hic quaestio circa duo.

Et primo quaeritur de comparatione voluntatis ad suum finem.

Secundo vero quaeritur de differentia intentionis ad voluntatem.

 

Circa primum quaeruntur quatuor.

Primo quaeritur, utrum voluntas ratione finis sit commendabilis.

Secundo quaeritur, quis sit ille finis.

Tertio quaeritur, utrum bonae voluntates habeant unum finem vel diversos.

Quarto quaeritur, utrum malae voluntates communicent in fine an constituant sibi fines alios et alios.

 

 

ARTICULUS I.

De comparatione voluntatis ad suum finem.

 

QUAESTIO I.

Utrum voluntas sit bona et commendabilis ratione boni finis.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum voluntas sit bona et commendabilis ratione boni finis. Et quod sic, videtur :

1. Matthaei 6, 22 : Si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus tuum luminosum erit. Si ergo oculus est intentio, per quam voluntas ordinatur in finem, secundum quod ibi exponitur, et corpus est congeries operum, videtur quodsi finis bonus sit, quod omnis operatio voluntatis sit bona et commendabilis.
2. Item, Augustinus dicit in XI De Trinitate : Rectae sunt omnes voluntates, si bona est illa ad quam cunctae ordinantur. Sed illa, ad quam cunctae ordinantur, est voluntas finis : si ergo finis bonus est, restat quod voluntas finis et omnis voluntas ad eam ordinata sit bona et recta.
3. Item, maxima est Philosophi : Cuius finis bonus est, ipsum quoque bonum est. Ergo, si actus voluntatis finis bonus est, ergo et ipsa bona est.
4. Item, in actione naturali, in qua forma est finis, bonitas generationis et operationis attenditur penes finem et formam : ergo, cum intentio finis aeque sit essentialis morali actui ut naturali, et bonitas actus voluntatis pertineat ad mores, videtur quod bonitas voluntatis et rectificatio penes bonitatem finis habeat attendi et cognosci.

 

Sed contra :

1. Finis bonorum est beatitudo, sicut Magister dicit in littera ; sed omnes appetunt beatitudinem, sicut dicit Augustinus, et omnes eam finaliter intendunt, sicut dicit Boethius, in libro De consolatione, quamvis diverso tramite ad eam currant. Ergo, si omnes voluntates communicant in illo fine, ergo omnes erunt bonae, et nulla mala.
2. Item, Dionysius dicit quod nemo operatur ad malum aspiciens, ergo omnis operans finaliter aspicit ad aliquod bonum ; unde Philosophus etiam dicit quod bonum et finis est idem. Ergo, si omnis voluntas intendit aliquod bonum, videtur quod aut omnis voluntas est bona, aut quod bonitas non inest voluntati ex fine.
3. Item, quantumcumque aliquis finaliter appetit bonum, tamen nunquam operatio eius erit meritoria, nisi sit caritate informata et anima sit Deo grata et accepta : ergo videtur quod bonitas voluntatis in actu potius veniat ex principio quam ex fine.
4. Item, si bonitas voluntatis venit ex fine, cum finis omnis bonae voluntatis sit Deus et sit aequaliter bonus, videtur quod omnes bonae voluntates sint aequaliter bonae. Si igitur omnes voluntates non sunt aequaliter bonae, videtur quod bonitas voluntatis non sit eis ex fine.
5. Item, manducare bonum est : ergo, si quis finaliter praedicat ut manducet, cum operatio ista habeat bonum finem, videtur quod sic praedicare sit bonum et laudabile. Si igitur talis actio iudicatur esse mala, videtur quod voluntas non sit bona ex voluntate finis.
6. Item, si aliquis mentitur propter salutem proximi, cum salvare proximum sit bonum, mendacium illud esset bonum et meritorium, si opus voluntatis bonitatem haberet ex fine ; sed constat quod mendacium nunquam est bonum, sicut dicit Augustinus : ergo videtur quod bonitas finis non sufficiat ad bonitatem voluntatis.

 

Quaeritur ergo, unde causetur rectitudo et bonitas in voluntate, utrum ex fine, sicut videtur dicere Magister, an aliunde.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum dicitur voluntas esse bona ex bonitate finis, hoc est dicere quod voluntas est bona ex ordinatione ad bonum finem.

Ad hoc autem quod sit recta ordinatio ad bonum finem, requiritur quod finis sit bonus duobus modis, videlicet secundum id quod est et sub ratione finiendi. Aliquid enim est bonum in se, quod tamen non recte ordinatur ad alterum in ratione finis ; sicut minus bonum, quamvis sit bonum, non tamen est bonus finis maioris boni, pro eo quod finis melior debet esse his quae sunt ad finem.

Similiter ex parte ordinationis duo requiruntur, videlicet idoneitas ex parte ordinabilis et actualis conversio ex parte voluntatis ordinantis.

Et cum ista concurrunt, tunc absque dubio voluntas bona ex fine bono iudicatur. Cum autem horum aliquid deficit, bonitas finis non sufficit ad bonitatem voluntatis, utpote si sit finis bonus in se, non tamen sufficit ad finiendum vel ad complendum illud quod fit propter ipsum ; sicut manducatio, quamvis sit bonum in se, non tamen habet completam rationem finiendi respectu praedicationis. Similiter mendacium non est ordinabile ad bonum, cum sit secundum se malum ; et ideo quantumcumque quis mentiatur propter aliquod bonum, mendacium non est bonum, quia deficit ibi rectitudo ordinationis propter defectum idoneitatis ex parte actus, quem voluntas refert ad illum finem.

Et sic patet responsio ad veritatem quaestionis, quoniam concedendum est, sicut Magister dicit, voluntatem esse bonam et rectam ex fine ; hoc enim intelligitur sub praedictis conditionibus. Et secundum hunc modum rationes ad primam partem concedendae sunt.

 

Et per hoc etiam patet responsio ad illa duo quae ultimo opponuntur, videlicet de praedicatione et mendacio.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur, quod beatitudo est finis bonarum voluntatum et etiam omnium, dicendum quod aliter est finis bonarum voluntatum et aliter malarum. Nam beatitudo, quae est finis bonarum voluntatum, est beatitudo vera ; beatitudo vero, quae est finis malarum, non est beatitudo vera, sed simulata. Avarus enim aestimat beatitudinem esse in divitiis, et superbus in honoribus, et sic in aliis vitiis ; unde sicut finis malarum voluntatum quamdam habet imaginem finis vere boni, utpote beatitudinis, sic etiam malae voluntates praetendunt speciem virtutis. Quando ergo dicitur quod omnis voluntas tendit ad beatitudinem, hoc intelligitur de beatitudine in sua generalitate considerata, in cuius appetitu omnes, ut dicit Augustinus communicant ; sed prout beatitudo determinate accipitur pro illa quae consistit in visione Dei, nec ab omnibus appetitur nec omnes in illam tendunt.
2. Ad illud quod obicitur, quod nemo operatur ad malum aspiciens, dicendum quod illud quod movet, aliquando est bonum secundum veritatem, aliquando est bonum secundum aestimationem ; et ad hoc quod affectus moveatur sufficit sola aestimatio bonitatis ; et sine hac aestimatione non movetur voluntas ad aliquid appetendum, ad minus deliberativo appetitu. Et ideo dicit Dionysius quod nemo operatur ad malum aspiciens, quia nulla est voluntatis operatio quam non praecedat boni aestimatio. Sed quia illud quod aestimatur esse bonum frequenter est malum, ideo frequenter male operatur, etsi nunquam aspiciat ad malum sub ratione mali. Cum ergo dicitur quod voluntas est bona ex intentione boni finis, hoc non intelligitur de fine, qui est bonus tantum in aestimatione appetentis, sed etiam de bonitate reali.
3. Ad illud quod obicitur, quod non est actus voluntatis bonus nisi qui est ex caritate, dicendum quod caritas non reddit opus bonum nisi ex hoc quod ipsum bonum refert in summum bonum. Nec sufficiens relatio alicuius effectus vel operis ad summum bonum est nec esse potest nisi ex adiutorio caritatis, quae facit finem illum omnibus aliis praeponderare et prae ceteris carius reputari et in eo quiescere tamquam in fine ultimo. Et hinc est quod bonitas omnis voluntatis attribuitur caritati. Nihilominus etiam attribuitur bonitati finis, quia ubi unum propter alterum, ibi unum tantum ; unde qui tenet equum per frenum non dicitur tenere nisi unum. Et sic in proposito intelligendum est.
4. Ad illud quod obicitur, quod finis est aequaliter bonus, dicendum quod, etsi finis aequaliter sit bonus, non tamen omnes voluntates aequaliter ordinantur et approximant illi fini, quia bonitas finis non redundat in voluntatem nisi ratiqne ordinationis voluntatis ad illum finem. Et ideo, licet finis sit aequaliter bonus, tamen propter gradus repertos in approximatione et ordinatione voluntatum ad illum finem, voluntates non sunt aequaliter bonae.

5-6. Ad duo ultima iam patet responsio ex praedictis.

 

 

QUAESTIO II.

Quis sit ille finis, ex cuius bonitate voluntas est bona et ad quem debent referri nostrae voluntates ut sint rectae.

 

Secundo quaeritur, quis sit ille finis, ex cuius bonitate voluntas est bona et ad quem debent referri nostrae voluntates ad hoc quod sint rectae. Et quod huiusmodi finis sit caritas, videtur :

1. I ad Timotheum 1, 5 : Finis praecepti est caritas ; sed ad illum finem referendae sunt voluntates, ad quem referuntur praecepta : si ergo caritas est finis praecepti, caritas est finis bonae voluntatis.
2. Item, ad Romanos 13, 8 : Qui diligit proximum legem implevit ; et iterum : Plenitudo legis est dilectio ; sed ad illud referendae sunt voluntates, in quo consistit plenitudo et consummatio legis : si ergo caritas et dilectio est huiusmodi, patet etc.
3. Item, hoc videtur ratione. Omnis bona voluntas ad hoc ordinatur ut homo fruatur Deo et ad hoc quod habeat Deum ; sed nos non fruimur Deo nec habemus ipsum nisi per caritatem : ergo habere caritatem non est aliud quam habere Deum. Si ergo omnis bona voluntas est ordinata ad hoc quod habeat Deum, videtur quod finis omnis bonae voluntatis sit ipsa caritas.
4. Item, natura in operando finaliter intendit formam perficientem in esse naturae : ergo voluntas in operando principaliter intendit formam perfectivam in esse moris ; sed forma vel habitus perfectivus voluntatis in esse moris est ipsa caritas : ergo caritas est finis prin cipalis omnis bonae voluntatis.

 

Sed contra :

1. Ad Romanos 10, 4 : Finis legis Christus ; sed idem est finis legis et bonae voluntatis : ergo videtur quod Christus sit principalis finis bonae voluntatis, non ergo caritas.
2. Item, Bernardus, in libro De diligendo Deo : De amore venitur in caritatem et de caritate venitur ad sapientiam. Ergo sapientia est excellentius quam caritas ; sed illud debet poni finis bonae voluntatis quod est excellentissimum : ergo finis bonae voluntatis non est caritas, sed sapientia.
3. Item, finis est illud quo fruendum est ; sed caritate non est fruendum, quia solo bono increato est fruendum : ergo videtur quod caritas non sit finis principalis bonae voluntatis. Si tu dicas quod finis bonae voluntatis non est caritas creata, sed increata, contra, Apostolus : Finis praecepti est caritas procedens de corde puro ; sed caritas procedens de corde puro et fide non ficta non est nisi caritas creata : ergo etc.
4. Item, finis bonae voluntatis est illud, quo habito, voluntas nihil ultra quaerit ; sed, habita caritate, adhuc voluntas ultra quaerit aliquid, videlicet ipsum Deum ; immo quanta maiorem habet caritatem, tanto magis quaerit : ergo videtur quod caritas non habeat rationem finis.
5. Item, quod est pondus in corporibus, hoc est amor in spiritibus ; sed pondus in corporibus nullo modo dicitur esse finis motus localis : ergo amor in spiritibus nullo modo dicetur esse finis appetitus rationalis, ergo nec voluntatis.
6. Item, finis et principium sunt distincta ; sed caritas est radix omnium bonarum affectionum : si ergo finis consequitur illud quod est ad finem, et caritas est radix, videtur quod nullo modo debeat dici finis bonae voluntatis.

 

Respondeo : Dicendum quod Magister recte dicit in eo quod finem omnis bonae voluntatis caritatem assignat ; secutus est enim in hoc doctrinam Apostoli et beati Augustini. Nam Apostolus expresse dicit quod caritas est consummatio praecepti, et plenitudo legis. Augustinus etiam dicit, in Enchiridio, quod omnia praecepta divina referuntur ad caritatem. Et, in libro De doctrina Christiana, ostendit quod ad caritatis mandatum commendandum ordinatur tota Scriptura ; et ita caritas non tantummodo est finis bonae voluntatis, sed etiam totius sacrae Scripturae et cognitionis secundum pietatem.

Licet autem Deus vel beatitudo sive Christus possit dici finis bonae voluntatis, maluit tamen Magister dicere quod caritas sit finis, pro eo quod completa ratio finiendi competit ipsi caritati. Cum enim tripliciter dicatur finis, videlicet finis in quo quiescitur, et finis quo quiescitur ; et finis, quo quiescitur, dicitur dupliciter : vel simpliciter vel ut nunc : quolibet istorum modorum caritas est finis bonae voluntatis. Nam caritas increata, quae Deus est, de qua dicitur I Canonicae Ioannis 4, [16] : Deus caritas est, est finis in quo quiescitur. Caritas vero creata et consummata, utpote caritas patriae, est finis quo quiescitur simpliciter in Deo. Caritas vero inchoata, utpote caritas viae, est finis quo quiescitur in Deo ut nunc. Sicut enim locatum non quiescit in loco nisi mediante pondere, sic anima in Deo non habet quietari, qui est eius locus et finis ultimus, nisi mediante dilectione, quae habet considerare bonum sub ratione boni. Bonum autem sub ratione boni simul tenet rationem finis et amabilis ; et propterea intentio finis potissime attribuitur caritati.

Concedendae sunt igitur rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod Christus est finis praecepti, dicendum quod per hoc non excluditur quin caritas sit finis. Nam, etsi Christus sit finis in quo quiescitur, nihilominus caritas potest esse finis quo quiescimus in Christo. Rursus, caritas, secundum quod est finis in qpo quiescimus, convenit toti Trinitati ; et ideo simul possunt haec duo stare, quod Christus sit finis legis et caritas similiter.
2. Ad illud quod obicitur, quod de caritate pervenitur ad sapientiam, ergo sapientia est excellentior, dicendum quod, secundum quod Bernardus loquitur ibi de sapientia, sapientia non dicit aliud donum quam caritas, sed novum statum eiusdem doni, ita quod caritas communiter accepta distinguitur contra caritatem dictam appropriate. Prout tamen caritas describitur communiter, sic continet et amorem et sapientiam ; et hoc modo ponitur esse finis praecepti.
3. Ad illud quod obicitur, quod finis est illud quo fruendum est, dicendum quod secundum quod finis dicitur dupliciter, scilicet quo quiescitur et in quo quiescitur, sic frui aliquo dicitur dupliciter : aut sicut obiecto aut sicut dispositivo ; et utroque modo caritate fruimur. Nam caritate, quae Deus est, fruimur sicut obiecto ; caritate, quae habitus est, fruimur sicut dispositivo ; et sic patet quod illud non obviat proposito.
4. Ad illud quod obicitur, quod voluntas habito fine suo quiescit, dicendum quod illud verum est, quando habet finem suum complete ; caritas autem, etsi in via habeatur, non tamen habetur complete : Ignis enim est in Sion, et caminus in Ierusalem. Cum autem habebitur in patria, nihil ultra quaeretur, pro eo quod per eam habebitur bonum increatum, in quo consistit finis et quietatio omnium nostrorum desideriorum.
5. Ad illud quod obicitur, quod pondus in corporibus non est finis motus, dicendum quod non est simile, quia pondus reperitur in corporibus, tam in absentia loci debiti quam in praesentia ; caritas autem nunquam est in anima nisi Deo praesente. Unde omnis qui habet caritatem, habet Deum ; et propterea, dum omnis nostra operatio ad habendum Deum ordinatur, ordinatur ad habendam caritatem. Non sic autem est de pondere, quia non quodlibet corpus habens pondus habet locum sibi debitum.
6. Ad illud quod obicitur, quod finis et principium sunt diversa, respondent aliqui quod caritas differenti modo est principium et finis. Nam principium est boni operis secundum esse inchoatum, et finis est secundum esse consummatum et perfectum. Ad hoc enim unusquisque bene operatur, ut in eo Dei amor et caritas augeatur.

Aliter potest dici et probabilius quod sicut modus, species et ordo super idem, fundantur, et tamen modus dicit comparationem ad efficiens et species ad exemplar et ordo dicit comparationem ad finem, sic caritas respectu boni operis potest habere et rationem efficientis et finis secundum diversas comparationes. Caritas enim continuat voluntatem nostram ipsi Deo ut principio moventiet conformat ut regulae dirigenti et conjungit ut fini quietanti ; et ideo, sicut ipse Deus habet rationem efficientis, in quantum movet, et formalis, in quantum dirigit, et finalis, in quantum quietat : sic et ipsa caritas respectu operis rationem habet istius triplicis causae ; nec est inconveniens, quia, secundum Philosophum, tria genera causarum possunt in unum coincidere. Et sic patet quod, etsi caritas sit principium boni operis, nihilominus potest esse finis secundum diversas comparationes.

Et per hoc patet responsio ad illud quod ultimo quaerebatur, quare caritas dicitur radix et forma virtutum et finis. Hoc enim dicitur secundum diversas comparationes nostrae. voluntatis ad divinam voluntatem ; dicitur etiam super hoc vinculum perfectionis in comparatione ad proximos, qui nobis iunguntur vinculo caritatis.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum bonae voluntatis sit unus solus finis an possint esse plures.

 

Tertio quaeritur, utrum bonae voluntatis sit unus solus finis an possint esse plures. Et quod unus solus, videtur :

1. Deuteronomii 6, 5 : Diliges Dominum Deum tuum, Glossa : Non vult Deus suum amorem partiri, ut simul cum ipso aliud diligamus. Ergo quicumque sibi diversos constituit fines, non facit quod Deus vult ; et si non facit quod Deus vult, non habet bonam voluntatem.
2. Item, super illud ad Philippenses 1, 18 : Sive per occasionem sive per bonam voluntatem, Glossa : Quisquis a Deo aliud quam Deum quaerit, non caste diligit. Sed nulla voluntas est bona nisi illa quae eum caste diligit : ergo nulla voluntas est bona quae aliud quam Deum quaerit.
3. Item, sicut status est in primo principio, ita in fine ultimo ; sed primum principium, in quo est status, non est nisi unicum : ergo, si finis debet respondere principio, videtur quod bonae voluntatis non debet statui nisi finis unus : ergo, si voluntas statuit sibi fines plures, non facit quod debet : ergo non est bona.
4. Item, quicumque diversos fines intendit, habet cor suum divisum ; sed qui cor suum dividit non diligit Deum ex toto corde nec in toto corde quaerit Deum ; et quicumque talis est, Deo non placet, qui praecipit se ex toto corde amari et vult totum cor possidere : ergo non videtur quod bona voluntas possit esse quae sibi statuit diversos fines.

 

Sed contra :

1. Super illud I ad Corinthios 9, 10 : Quoniam debet in spe qui arat etc., Glossa : Praedicator, qui corda aperit ad fidem, debet arare in spe stipendiorum temporalium. Ergo videtur quod bona voluntas non tantum possit ponere sibi finem spiritualem, sed etiam temporalem : ergo videtur quod diversos fines possit habere.
2. Item, Lucae 15, 17 : Quanti mercenarii in domo patris mei ; ibi dicit Ambrosius, quod multi sunt mercenarii, qui abundant spe, fide et caritate. Sed mercenarius statuit sibi finem creatum, videlicet aliquam mercedem, quae est beatitudo creata ; si enim solum finem increatum sibi statueret, iam non esset mercenarius, sed filius : ergo, si contingit esse bonos mercenarios, contingit bonam voluntatem habere fines diversos.
3. Item, bonum additum bono facit maius bonum : ergo, si unus bonus finis facit voluntatem bonam, ergo multo fortius multi boni fines : ergo videtur quod tanto voluntas melior sit, quanto plures statuit sibi bonos fines : ergo non est necesse quod bona voluntas habeat unum solum finem.
4. Item, sicut concupiscibilis appetit dulcedinem, ita irascibilis appetit celsitudinem et rationalis appetit pulcritudinem. Si ergo pulcritudo non tantum est finis rationalis, sed etiam perfectio, et sic de aliis, et plurium perfectibilium plures sunt perfectiones, cum sint in nobis tres vires diversae, quibus sursum convertimur, videlicet rationalis, concupiscibilis et irascibilis, videtur quod in omni bona actione et voluntate sit assignare diversos fines.

 

Respondeo : Dicendum quod bonae voluntatis unus solus est finis principalis. Propter quod intelligendum quod plures fines statuere hoc potest esse tripliciter. Uno modo ita quod finis sit sub fine et propter finem ; alio modo ita quod unus sit finis principalis, alter non principalis, ita tamen quod finis non principalis non referatur ad principalem actualiter ; tertio modo ita quod uterque sit finis principalis.

Exemplum autem huius assignari potest in eo quod frequenter accidit, videlicet cum quis vadit ad ecclesiam ad percipiendas distributiones. Hoc enim potest facere tripliciter : aut ita quod principaliter intendit honorem et gloriam Dei, cum vadit ibi decantare laudes, et simul cum hoc intendit obtinere pecuniam, ut pauperibus distribuat vel in alios usus licitos ad honorem Dei convertat. Alio modo potest aliquis ire ad ecclesiam, intendens Deo placere et simul cum hoc pecuniam acquirere, ita tamen quod eius acquisitionem ad Deum non refert, nec tamen ipsam pecuniam statuit finem principalem, pro eo quod ipsam non diligit propter se. Tertio modo vadit quis ad ecclesiam duplicata intentione, ita quod vult Deo placere et vult obtinere pecuniam, quam sicut avarus appetit acquirere, ut possit thesaurum suum ampliare et in ea delectari propter se.

Primo modo statuere diversos fines est bonum et meritorium et pertinet ad bonam voluntatem. Secundo modo statuere diversos fines non est bonae voluntatis, loquendo formaliter ; attamen non sic repugnat quin possit cum ea stare : est enim ibi peccatum veniale, non mortale. Et hoc vult dicere Augustinus, in libro Confessionum, cum ait : Minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat. Tertio vero modo statuere diversos fines non est bonae voluntatis, immo contra bonam voluntatem ; talis enim vult duobus dominis servire ; et hoc est impossibile, sicut Matthaei 6, 24 dicitur. Quando enim sic principaliter duos intendit fines, verificatur illud propheticum : Coangustatum est stratum, ita ut alter decidat, et pallium breve utrumque operire non potest. Et talis est voluntas hypocritarum, quibus vae damnationis aeternae comminatur Scriptura, pro eo quod terram ingrediuntur duabus viis. Et ideo dicitur Ecclesiastici 1, 36 : Ne accesseris ad ipsum duplici corde ; qui eriim accedit in corde et corde, hypocrita est ; et quia gaudium hypocritae ad instar puncti est, ideo dicitur Oseae 11, 2 : Divisum, est cor eorum, nunc interibunt.

 

Sic igitur ex dictis colligitur quod bonae voluntatis plures possunt esse fines, ita quod unus sit finis principalis et alter non principalis sive finis sub fine. Plures autem constituere fines principales bonae voluntati repugnat, sicut ostendunt rationes quae ad primam partem inducuntur. Cum enim unum solum sit summum et verum bonum, quod quietat humanum desiderium, necesse est quod voluntas bona, ad hoc quod recta sit, statuat sibi finem unicum.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod qui arat debet in spe arare, dicendum quod ipsa Glossa illam obiectionem dissolvit, dum se ipsam manifestat in sequentibus ; facit enim vim in hoc quod dicitur « in spe » non « propter spem ». Nam propter dicit finem principalem, in vero non tantummodo dicit finem principalem, immo finem qui continetur infra finem. Et ideo ex illo verbo non sequitur quod aliquis possit sibi plures fines principales statuere, immo, si recte intelligatur, potius sequitur oppositum.
2. Ad illud quod obicitur, quod mercenarius statuit sibi finem creatum, dicendum quod est bonus mercenarius et malus ; et malus mercenarius in duobus differt a bono. Primo quidem, quia malus mercenarius statuit sibi finem creatum, quo habito non necessario habetur Deus ; bonus vero mercenarius statuit sibi finem creatum, quem habere non est aliud quam habere Deum, sicut ipsam fruitionem Dei. Secundo vero differt in hoc quod malus mercenarius statuit sibi finem creatum tamquam principalem : bonus vero mercenarius statuit sibi finem creatum tamquam finem sub fine : non enim amat Deum propter fruitionem, sed fruitionem propter Deum. Et ideo ex hoc non habetur quod finis bonae voluntatis plurificetur.
3. Ad illud quod obicitur, quod bonum additum bono facit maius bonumi dicendum quod illud verum est, quando additio boni ad bonum fit salvo ordine. Cum enim bonitas necessario ponat ordinem, si additio boni ad bonum tollat ordinem, bonum non auget, sed potius perimit. Quia ergo pluralitas finium principalium ordinem non servat, quia secundum rectum ordinem status debet esse in uno et unicum debet esse ultimum, hinc est quod pluralitas finium principalium bonitatem voluntatis non augmentat, sed potius ipsam voluntatem depravat, quia, dum vult placere uni, displicet alteri, et dum vult assequi unum, perdit reliquum.
4. Ad illud quod obicitur, quod rationalis appetit suam pulcritudinem et concupiscibilis dulcedinem etc., dicendum quod pulcritudo et dulcedo potest dupliciter accipi : aut prout est perfectiva et informativa virtutis animae aut prout est ipsius animae motiva. Primo modo tenet rationem finis sub fine, et sic plurificari potest secundum diversitatem dotum animae ; secundo modo, prout scilicet tenet rationem obiecti et motivi, sic unitatem habet. Nam in Deo idem est pulcritudo, celsitudo et dulcedo ; et sic tenet rationem finis principalis.

Et sic patet quod, quamvis plures fines non principales contingat constituere, tamen ad hoc quod voluntas sit bona, necesse est unum solum finem esse principalem. Nam aliter non diligitur Deus ex toto corde.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum malae voluntates habeant unicum finem.

 

Quarto quaeritur, utrum malae voluntates habeant unicum finem. Et quod sic, videtur :

1. Augustinus, super illum locum Psalmi [7, 10] : Scrutans corda : Finis curae et cogitationis humanae est delectatio, ad quam quisque nititur pervenire. Si ergo omnes voluntates malae finaliter quaerunt delectationem, videtur quod omnium voluntatum malarum sit unum finem assignare.
2. Item, malarum voluntatum est unus malus exitus sive terminus, sicut dicitur ad Romanos 6, 21 : Quorum finis mors est. Ergo, si earum contingat esse unum terminum, pari ratione videtur quod contingat esse unum finem ultimum.
3. Item, quae conveniunt in principio conveniunt et in fine ultimo ; sed omnes malae voluntates conveniunt in principio, sicut dicit Augustinus, in libro De vera religione : Planum est, inquit, in toto malefaciendi genere nihil aliud quam libidinem dominari. Si ergo conveniunt in uno principio, utpote in libidine, videtur pari ratione quod conveniant in uno fine.
4. Item, vitium imitatur virtutem secundum apparentiam ; unde sicut virtus nunquam quiescit citra beatitudinem veram, ita vitium inquirit beatitudinem simulatpm : ergo sicut omnes virtutes faciunt tendere, voluntatem ad unum finem, scilicet beatitudinem, sic videtur quod omnia vitia faciant tendere voluntatem ad unum finem, scilicet qui habeat similitudinem cum vero fine.

 

Sed contra :

1. Contrariarum voluntatum contrariae sunt deleclationes, ubi autem,sunt delectationes contrariae, ibi sunt fines diversi ; sed voluptates faciunt voluntates sibi invicem repugnare : ergo faciunt diversos fines habere.
2. Item, mala voluntas ponit finem in creatura ; sed impossibile est quod in una creatura inveniat nostra voluntas sufficientiam, cum nihil sufficiat voluntati humanae nisi sola Trinitas : si ergo voluntas non quiescit nisi in eo fine quo ponit sufficientiam, videtur necessario quod voluntas mala diversos sibi fines constituat.
3. Item, malae voluntatis appetitus ortum et radicem habet ex libidine ; sed libido est quo quis amat bonum proprium : si ergo bonum proprium necessario diversificatur in diversis, necesse est diversarum voluntatum diversos fines reperiri.
4. Item, unitas et conformitas voluntatum bonarum venit ex unitate amoris, in quo uniuntur et colligantur. Si ergo amor, in quo diversi colligantur et uniuntur, unicam debet habere radicem, in pluribus repertam, cum hoc non conveniat amori libidinis, sed solum amori caritatis, qui est amor Spiritus Sancti, videtur quod malarum voluntatum non sit finis unicus, sed diversi.

 

Respondeo : Dicendum quod e contrario est in bonis voluntatibus et in malis. Nam bonarum voluntatum unicus est finis, sive bonae voluntates sint diversae diversitate numerali sive diversitate formali. Diversitatem autem numeralem voco, quando plures homines in eodem genere affectionis afficiuntur circa aliquid ; diversitatem autem formalem voco,.quando idem homo diversis habitibus virtutum afficitur circa diversa. Sive enim sic sive sic, licet contingat plures fines proximos et proprios assignare, tamen finem ultimum et principalem necesse est esse unicum, videlicet ipsum Deum.

 

Et ratio huius est et perfectio amoris moventis et perfectio appetibilis quietantis. Quia enim amor caritatis liberalis est et non quaerit quod suum est, sed bonum commune, hinc est quod plures homines, ex caritate moti, idem bonum appetunt finaliter. Rursus, quia appetibile illud completissimum est, in quo non solum contingit reperire bonum perfectum, sed etiam omne bonum, hinc est quod omnes voluntates, quantumcumque diversae, inveniunt finem suum in quo quietantur.

Econtra est in malis voluntatibus propter imperfectionem amoris et appetibilis. Propter imperfectionem namque amoris libidinosi voluntates solo numero differentes diversos habent fines, propterea quod amor libidinosus semper quaerit quod suum est ; et quia semper quaerit bonum proprium, ideo, etsi multi ex amore libidinoso conveniant in actum unum, tamen unusquisque quaerit finem suum proprium, ut patet in adultero et meretrice, quia iste quaerit delectationem et illa quaerit nummum.

Propter imperfectionem etiam appetibilis necesse est diversas voluntates formaliter differentes habere diversos fines. Quia enim luxuria appetit iucunditatem et laetitiam et avaritia sufficientiam et superbia excellentiam, et haec omnia non contingit reperire circa eamdem rem creatam, sed circa diversas, hinc est quod voluntates malae differentes formaliter non unum, sed diversos fines sibi constituunt.

Unde concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur, quod delectatio est finis curae et cogitationis, dicendum quod in ratione illa est figura dictionis, pro eo quod non eadem delectatio est finis curae et cogitationis humanae, sed diversae. Unde stat ibi delectatio in sua generalitate et magis habet ibi suppositionem simplicem quam personalem ; et ideo, cum per delectationem descendit ad finis unitatem, fit sophisticatio secundum figuram dictionis ex commutatione suppositionis.
2. Ad illud quod obicitur, quod malarum voluntatum est unus malus exitus, ergo unus malus finis, dicendum quod non est simile. Nam malae voluntates differunt in conversione, sed conveniunt in aversione ; et malus exitus principalius respicit aversionem quam conversionem, finis vero movens principalius respicit conversionem quam aversionem. Ideo non sequitur quod, quamvis sit unus exitus quoad mortem damnationis, quod propter hoc sit unus finis mofivus quantum ad quietem delectationis.
3. Ad illud quod obicitur, quod malae voluntates conveniunt in principio, videlicet in libidine, dicendum quod in principio non conveniunt nisi per quamdam conformitatem. Nam alia est libido in uno et alia in alio ; et ideo non sequitur ex hoc quod conveniant in finem unicum. Attamen, etsi in principio convenirent, non propter hoc necesse esset quod convenirent in termino. Nam malum semper procedit in dispersionem, bonum vero semper redit ad unitatem. Quanto enim aliquid magis colligitur, tanto magis vigoratur et est perfectius ; quanto vero magis dispergitur, tanto magis recedit a perfectione et complemento. Et ideo dicit Philosophus quod malum est multifariam et bonum uno modo .
4. Ad illud quod obicitur, quod vitium imitatur virtutem, dicendum quod sic imitatur quod plus habet de dissimilitudine quam de similitudine ; magis enim virtuti contrariatur, quam ei conformetur. Et ideo potius inferri potest quod malae voluntates habeant fines diversos, si bonae habent unicum, quam e converso. Quia enim in hoc consistit perfectio virtutis, vitium magis in hoc, a virtute deficit, quam eam imitari possit. Et sic patet quod malarum voluntatum non est unus finis, sed diversi.

 

 

ARTICULUS II.

De differentia intentionis et voluntatis.

 

Consequenter quaeritur de secundo principali, videlicet de differentia intentionis et voluntatis. Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum intentio sit in solis rationalibus.

Secundo, utrum intentio in participantibus rationem dicat aliquid ex parte intellectus vel ex parte affectus.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum intentio sit in his solis quae participant rationem.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum intentio sit in his solis quae participant rationem. Et quod sic, videtur :

1. 1. Sicut dicit Glossa super illud Lucae 11, 35 : Vide, ne lumen, Glossa : Lumen animae est intentio ; sed constat quod intentio non est lumen corporale, sed spirituale: si igitur lumen spirituale est in solis substantiis spiritualibus, quae natae sunt illuminari a summa luce, et hae sunt solae creaturae rationales, videtur ergo quod intentio sit in solis rationalibus.
2. Item, intentio est actus vis collativae : qui enim intendit ab uno in aliud tendit et unum comparat alteri. Si ergo vis collativa est in solis participantibus rationem, videtur quod in eis solis reperiatur intentio.
3. Item, intentio est illud secundum quod anima immediatius iungitur ultimo fini : ergo in eis solum est reperiri intentio quae habent potentiam, mediante qua Deum possunt capere et ei uniri ; sed talia sunt sola rationalia, quoniam ipsa sola sunt ad imaginem Dei : ergo videtur quod in his solis contingat intentionem reperiri.
4. Item, intentio est supremum in anima : unde ipsa dicitur esse caput nostrum et oculus noster ; sed illa, in quibus communicamus cum irrationalibus creaturis, sunt infima et citra rationem : ergo videtur quod in nulla alia creatura a rationali contingat intentionem reperiri.

 

Sed contra :

1. In omni eo quod operatur per intentionem est reperire intentionem ; sed natura, ut dicit Philosophus^, est operans per intentionem. Ergo videtur quod in re naturali est intentionem reperire et ponere.

2. Item, omne illud quod movetur ad aliquid et, eo obtento, quiescit, cum movebatur, illud intendebat : nisi enim illud intenderet, non moveretur ad eius absentiam nec quiesceret ad eius praesentiam. Si igitur res naturales sunt huiusmodi, ut patet, cum lapis movetur deorsum, videtur quod intentio non tantummodo sit in rationalibus, sed etiam in rebus naturalibus.

3. Item, omne quod facit aliquod opus ordinatum ad finem ab illo diversum, operatur per intentionem ; sed naturae irrationales sunt huiusmodi, sicut patet in aranea, quae facit telam ad capiendas muscas : ergo videtur etc.

4. Item, intentio est regula appetitus : ergo, si non est ponere aliquid in universo privatum regimine et ordine, videtur quod ubicumque est ponere appetitum, est ponere intentionem. Sed appetitus non solum est in substantiis rationalibus, sed etiam irrationalibus : ergo etc.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hanc quaestionem duplex est modus dicendi, qui ad praesens occurrit. Unus est, ut distinguamus in modo operandi per intentionem penes proprium et alienum. Videtur enim satis rationabiliter posse dici quod quaedam sunt quae moventur per intentionem propriam, quaedam quae moventur per intentionem alienam. Per intentionem propriam moventur illa quae finem praecognoscunt et operationem suam ad finem conferunt et referunt. Per intentionem alienam moventur illa quae intra se non habent potentiam discernendi, reguntur tamen et diriguntur ab eo qui discernit, sicut sagitta ab arcu emissa moveri potest dici per intentionem, non, inquam, arcus vel sagittae, sed sagittantis.

Per hunc quidem modum satis rationabiliter posset dici quod omnes res naturales per intentionem dicuntur moveri, pro eo quod moventur sicut Deus instituit et sicut gubernat et regit ; ipse enim in omni operatione est principalis, motor. Et secundum hunc modum dicendi intentio proprie reperitur in solis substantiis rationalibus, licet irrationalia secundum aliquem modum dicendi per intentionem operari dicantur.

Sed, quamvis iste modus dicendi rationabilis sit et veritatem dicat, non tamen videtur sufficienter dicere, cum dicit quod natura ideo dicitur operari per intentionem, non ratione propriae intentionis, sed ratione intentionis alienae, quia non dicit sufficienter, dum naturae assignat intentionem alienam tantum. Secundum hoc enim casualia et fortuita, cum non fiant praeter divinam intentionem, non deberent dici facta praeter intentionem. Rursus, cum videamus quod naturalia appetitum habeant, mediante quo tendunt ab uno in alterum, et unaquaeque res habeat vim suam regitivam, mediante qua ad finem proprium inclinatur videtur quod naturalia non tantum habeant moveri intentione extrinseca et aliena, sed etiam quod moveantur intentione propria et intrinseca.

 

Et propterea est alius modus dicendi, quia, sicut triplex est appetitus, videlicet naturalis, sensualis sive animalis et rationalis, et quilibet istorum appetituum habet suum regimen, non absurde regimen cuiuslibet istorum trium appellatur intentio ; maxime tamen proprie intentio vocatur regimen appetitus rationalis.

Et ratio huius est, quia ad regimen et directivum appetitus naturalis plus spectat dirigi quam dirigere ; ad directivum vero appetitus rationalis proprie spectat dirigere ; directivum vero appetitus brutalis quodam modo medium tenet. Et hinc est quod naturalia moventur quadam necessitate, rationalia vero mera libertate, bruta vero moventur quadam impetuositate, quae est infra libertatem et supra necessitatem ; non enim possunt se omnino reprimere et tamen possunt ad oppositas partes tendere. Sicut igitur regula directiva operationis reperitur in rationalibus proprie, in sensualibus minus proprie, in naturalibus improprie, sic et intentio.

 

Et per hoc patet responsio ad quaestionem propositam et ad rationes ad utramque partem. Nam intentio proprie accepta, secundum quod dicit lumen, per quod est collatio et tendentia in Deum, attenditur circa animae supremum ; et ideo hoc modo in solis rationalibus reperitur, sicut illae rationes ostendunt. Intentio vero, prout dicit ordinationem et directionem appetitus ad aliquem terminum vel finem quietantem, non tantummodo est in rationalibus, immo etiam in brutis, sicut aliae rationes ad aliam partem ostendunt. Et sic patet quod utraeque diversis viis verum concludunt, et propterea concedendae sunt.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum intentio in rationalibus se teneat ex parte intellectus vel ex parte affectus.

 

Secundo quaeritur de intentione, secundum quod reperitur in rationalibus : utrum se teneat ex parte intellectus vel ex parte affectus.

Et quod ex parte affectus, videtur.

1. Bernardus, Ad Eugenium : Ut oculus sit simplex, duo sunt necessaria, videlicet caritas in intentione et veritas in electione. Sed caritas non est nisi in voluntate : ergo, si caritas est in intentione, intentio se tenet ex parte voluntatis.
2. Item, Augustinus dicit, et habetur in littera : Intentio est, qua sic ad finem pervenire volo. Sed nemo vult pervenire ad finem nisi per voluntatem : ergo intentio est ex parte voluntatis.
3. Item, intentio iungit cum ipso fine ; sed voluntas non tantummodo dicit appetitum eorum quae sunt ad finem, immo etiam ipsius finis, sicut vult Philosophus. Si ergo illud quod principaliter iungit cum fine, est intentio, et hoc ipsum est voluntas, videtur quod intentio sit voluntas.
4. Item, meritum principaliter residet penes intentionem ; sed illud, penes quod principaliter residet meritum et demeritum, est ipsa voluntas : ergo videtur quod intentio se teneat ex parte voluntatis sive affectionis.

 

Sed contra :

5. Matthaei 6, 22 : Si oculus tuus fuerit simplex, ibi Glossa exponit, ut per oculum intelligatur intentio. Si ergo oculus animae non est affectus, sed intellectus, videtur quod intentio non se teneat ex parte affectus, sed magis ex parte intellectus.
6. Item, super illud Lucae 11, 35 : Vide, ne lumen, quod in te est, Glossa : Intentio, qua bonum quodcumque facimus, lumen est. Sed lumen se tenet ex parte cognitivae : ergo etc.
7. Item, intentionis est referre opus sive voluntatem in finem ; sed eius est referre cuius est conferre ; et conferre est proprie ipsius rationis : ergo et intentio.
8. Item, sicut voluntas nunquam vult aliquod volitum nisi illud praecognoscatur a ratione, sic nunquam appetit finem nisi ratio vel affectus rationis eam praecurrat, quae finem illum ostendat. Si igitur intentio est illa quae finem monstrat, videtur quod intentio ex parte rationis se teneat.

Si forte tu dicas quod se tenet ex parte rationis et voluntatis simul :

 

Contra :

1. Intendere est actus unus : ergo est unius potentiae : ergo non potest esse voluntatis et rationis simul et semel.

2. Item, si intentio se tenet ex parte rationis et voluntatis, aut ergo sicut potentia aut sicut passio aut sicut habitus. Sicut potentia, non videtur, quia, cum voluntas et ratio non sint una potentia, et in uno homine respectu unius finis sit una intentio, nomine intentionis non potest intelligi potentia. Pari ratione nec habitus, quia non est unus habitus in duabus potentiis. Quod nec passio, constat, quia passionibus non meremur nec demeremur ; circa intentionem autem est meritum et demeritum. Nullo ergo modo videtur quod intentio simul spectet ad rationem et voluntatem.

3. Item, si simul spectat ad rationem et voluntatem, quaero : ad quam principaliter ? Et principalius videtur se tenere ex parte rationis, per hoc quod Glossae dicunt quod intentio est lumen et oculus, quod quidem est solius rationis proprie. Quod autem principalius se teneat ex parte voluntatis, videtur per hoc quod intentio principaliter respicit finem ; et potentia in nobis, quae principaliter respicit finem, voluntas est, cum bonum et finis sint idem. Ergo, si non potest principaliter esse ex parte utriusque, videtur quod non consistat in utraque potentia, scilicet in ratione et voluntate.

4. Item, inferius non se extendit ad plus quam suum superius ; sed intelligentia est universalior quam intentio ; unde Damascenus : Intelligentia est primus motus ; quae vero circa aliquid est intelligentia, intentio dicitur Si ergo intelligentia non se extendit ad rationem simul et voluntatem, sed tantum consistit in ratione, pari ratione videtur quod similiter nec intentio.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod frequenter ad cognitionem rei perducimur per considerationem vocabulorum. Qui enim prima vocabula imposuerunt proprietates rerum potissime consideraverunt et iuxta illas vocabula imposuerunt. Si igitur velimus attendere, hoc verbum intendere compositum est ab in et tendere. Haec autem praepositio in duplicem potest importare habitudinem, cum componitur huic verbo tendere : aut sicut ad obiectum aut sicut ad terminum ultimum. Et primo modo hoc quod est intendere significat solam conversionem potentiae respectu obiecti ; secundo vero modo non tantum modo significat conversionem, immo significat cum hoc quamdam collationem et coniunctam quietationem. Et secundum istam duplicem acceptionem hoc verbum intendere diversam habet constructionem. Differt enim dicere intendo in hoc et intendo hoc. Cum enim dico intendo in hoc, intendere dicit conversionem potentiae ad aliquid tamquam ad obiectum. Cum vero dico intendo hoc, intendere dicit conversionem potentiae ad aliquid tamquam ad finem ultimum, quem intendit assequi et cui vult copulari. Et ideo in prima acceptione huius verbi intendere inter ipsum et suum casuale cadit praeposito media, ut per hoc significetur directio et conversio potentiae ad illud tamquam ad obiectum supra quod. In altera vero significatione non cadit praepositio media, pro eo quod hoc verbum tendere de se dicebat inclinationem et ordinationem ad aliquid ; et haec praepositio. in sibi iuncta super hoc addit quietationem ; unde sensus est : intendo beatitudinem, id est, tendo in beatitudinem ; et propterea non oportet exterius addi praepositionem.

Et secundum istum ultimum modum accipiendi est hic sermo de intentione. Et quoniam istud vocabulum duo importat, videlicet quamdam collationem, et praeter hoc quamdam conversionem cum collatione et quamdam tendendam cum quietatione, et unum istorum est rationis et alterum voluntatis, hinc est quod in nomine intentionis clauditur simul actus rationis et voluntatis. Quamvis enim sit unum vocabulum ; tamen, secundum quod compositum est, sic implicat duarum potentiarum actus coniunctos ad unum perficiendum, quod non posset facere actus unius sine actu alterius.

Et est simile de verbo « consentiendi », quod, quamvis videatur importare unicum actum, tamen necessario duos includit. Nam consensus non est aliud quam concordia voluntatis simul et rationis ad unum aliquid faciendum : unius ut arbitrantis et iudicantis, alterius autem ut praeoptantis. Et propterea sic recte nominatur et respicit ipsum liberum arbitrium, quod quidem simul consistit circa voluntatem et rationem, sicut supra fuit ostensum.

Unde sicut tota dispositio familiae pendet ex consensu patrisfamilias et matrisfamilias, sic tota dispositio agendorum in domo animae pendet ex consensu voluntatis et rationis. Et sicut pendet dispositio et regimen ex consensu, sic pendet directio et obliquatio ex intentione. Sicut enim ad rectum motum progressivum concurrit simul operatio visus ostendentis viam et operatio pedis incedentis, sic in actu intendendi, clauditur simul actus rationis et voluntatis : unius ut aspicientis, alterius ut tendentis. Et quia isti actus coniuncti sunt, ideo per unum vocabulum compositum importantur.

Ex his patet responsio ad quaestionem propositam et ad rationes ad utramque partem. Concedendum est enim quod intentio : nominat aliquid ex parte voluntatis, sicut rationes ad primam partem concludunt, Verum est etiam quod intentio, nominat aliquid ex parte rationis, ratione cuius dicitur et oculus et lumen, sicut ostendunt aliae rationes ; et quantum ad haec duo intentio dirigi habet fide et caritate : fide clarificante oculum intellectus et caritate rectificante pedem affectus.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur contra hoc, quod non possit esse simul in ratione et voluntate, quia intendere dicit unicum actum, dicendum quod falsum est ; immo importat plures actus sicut et consentire, ut ostensum est.
2. Ad illud vero quod quaeritur, utrum sit sicut potentia vel sicut passio vel sicut habitus, dicendum quod, etsi intentio aliquando dicatur ipsa potentia intendens, aliquando dicatur ipse habitus, secundum quem intendit, aliquando dicatur actus intendendi, aliquando ipsum intentum, principalius tamen nomen intentionis impositum est ipsi actui ; nihilominus tamen in aliis acceptionibus contingit aliquando. reperiri. Nam cum dicitur quod intentio est oculus, accipitur intentio pro potentia ; cum dicitur intentio est lumen, accipitur intentio pro habitu dirigente ; cum vero dicitur quod intentio est ipse finis, sicut dicit Magister in littera, accipitur intentio pro intento ; cum vero dicitur quod intentio quaedam est recta, quaedam est obliqua, accipitur intentio pro actu.

Cum ergo dicit Philosophus quod omne quod est in anima est potentia vel passio vel habitus, dicendum quod Philosophus sub habitibus comprehendit actus vel loquitur de his quae sunt in anima per modum quietis, non per modum fieri. Talia enim potius dicuntur esse ab anima quam in anima.

Et sic patet quod intentio potest esse actus, potest etiam esse habitus et potentia ; et sicut non nominat unum actum simplicem, sed plures, sic non nominat unicum habitum nec unam potentiam tantum. Nec valet ratio illa : est una intentio, ergo una potentia vel unus habitus, quia hoc est unum nomen impositum pluribus, sicut supra dictum fuit de libertate arbitrii ; et sic est in hoc nomine concordia et consensus.

3. Ad illud quod quaeritur, in quo sit principalius, dicendum quod secundum diversa et principalius est in cognitiva et principalius in motiva. Nam quantum ad directionem principalius se tenet ex parte cognitivae, quantum vero ad tendentiam principalius se tenet ex parte affectivae ; et hoc non est inconveniens.
4. Ad illud quod obicitur, quod intentio est inferius ad intelligentiam, dicendum quod Damascenus loquitur de intentione secundum aliam acceptionem, scilicet secundum quod dicit conversionem ipsius virtutis intellectivae ad aliquod obiectum determinatum, per quem modum dicitur in alterum intendere qui illum aspicit vel considerat ; et talis modus accipiendi frequenter habetur in Scriptura. Unde Actuum 3, 5 dicitur quod claudus, qui stabat ad portam templi, intendebat in eos, id est in Petrum et Ioannem ; et in Psalmo [69, 1] : Deus, in adiutoriam meum intende.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Voluntas ex fine suo cognoscitur, utrum sit recta aut prava. Finis autem voluntatis est beatitudo. Sed contra : beatitudo est bonum nobis ignotum ; unde hoc est illud, quod nec oculus vidit, nec auris audivit etc. Ergo, si per ignotum non possumus aliud cognoscere, videtur quod, voluntas non possit cognosci utrum sit bona vel prava ex illo fine.

Item, certius est nobis quod est praesens nobis ipsis quam quod est absens ; sed voluntas nostra est nobis praesens, beatitudo est absens : si ergo non cognoscimus praesentia per absentia, sed magis e converso, videtur quod per beatitudinem non fiat cognitio bonitatis in voluntate.

 

Respondeo : Dicendum quod cognitio beatitudinis duplex est, videlicet in universali et in particulari. Cognitio beatitudinis in universali omnibus est innata ; cognitio vero, in particulari, videlicet ubi sit beatitudo ponenda, habetur a nobis per habitum fidei aliquo modo et aliquo modo exspectatur habenda per deiformitatem gloriae. Nunc enim cognoscimus quasi speculando et a remotis et semiplene, tunc autem cognoscemus experiendo perfecte. Licet autem nunc non cognoscamus perfecte, cognoscimus tamen certitudinaliter certitudine fidei quod beatitudo est magnum et verum bonum. De voluntate nostra, utrum sit recta vel prava, nos nescimus nisi per conjecturam ; et ideo sicut certum est ratio veniendi in cognitionem dubii, sic cognitio beatitudinis facit venire in cognitionem bonitatis voluntatis, dum quis videt voluntatem suam ad beatitudinem tendere.

 

Quod ergo obicitur, quod beatifudo nobis ignota est, iam patet. Verum est enim quod non est nobis nota per experientiam, est tamen nobis nota per fidem.

Ad illud quod obicitur, quod rectitudo voluntatis est nobis praesens, dicendum quod, sicut in primo libro fuit ostensum, licet caritas et gratia sint nobis praesentia, sunt tamen nobis Ignota, in quantum gratuita, quia de eis nulla potest haberi experientia. Unde, etsi certissimus sim de affectione mea, secundum quod est affectio, valde tamen dubius sum de affectione mea utrum sit ordinata vel gratuita ; et ita acquiro mihi probabilitatem per aliqua signa.

 

Dub. II.

Item quaeritur de illo verbo Apostoli, quod Magister ponit in littera : Finis praecepti est caritas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Quoniam praecepta, directius sunt ordinata ad obediendum quam ad amandum, ergo potius debuit dicere : obedientia est finis praecepti quam caritas.

Item, cum finis, quem assequimur ex observantia mandatorum, est ipsa vita aeterna, potius deberet dici : finis praecepti est vita aeterna quam caritas.

Iuxta hoc quaeritur de numero et differentia illarum conditionum appositarum, scilicet de corde puro etc. Cum enim caritas non sit de fide nec de conscientia, sed potius de affectione, non videtur recte notificari per illas conditiones.

 

Respondeo : Dicendum quod, secundum quod doctores exponunt, Apostolus hic definit caritatem. Sed quidam sic exponunt, ut illae determinationes de corde puro etc. sint determinationes ex parte subiecti ; et hoc quod dicitur finis praecepti, sit ipsa notificatio, ut sit sensus : caritas procedens de corde puro etc. est finis praecepti.

Alio modo exponitur, ut hoc totum sit notificatio finis praecepti de corde puro etc. Hic modus dicendi videtur congruentior. Et secundum hunc modum dicendi notandum quod caritas hic definitur per actum suum. Actus autem caritatis, qui est amare, dupliciter habet notificari : et per comparationem ad illud a quo procedit tamquam a principio efficiente et per comparationem ad Illud quod ad ipsam caritatem terminatur sicut ad quietantem ; et ideo in illa eius notificatione tangitur eius duplex comparatio, videlicet ad cor purum et ad ipsum praeceptum. Et quia puritas cordis, a qua immediate procedit actus dilectionis, praesupponit fiduciam fidei et certitudinem spei tamquam dispositiones praeambulas, ideo, ut manifestaret Apostolus quod actus caritatis praesupponit actus aliarum virtutum theologicarum tamquam disponentes ad ipsum, hinc est quod ista tria dicit : de corde puro, in quo tangit caritatis sanctitatem ; conscientia bona, in quo tangit spei fiduciam ; et fide non fida, in quo tangit fidei constantiam. Et in his duobus Apostolus caritatem perfectissime commendat, in hoc quod ostendit quod in actu caritatis consistit complementum omnis virtutis et finis omnis bonae operationis, quae intelligitur in nomine praecepti. Unde intellectus praedictae definitionis est iste : caritas est finis praecepti etc., id est, caritas est illud in quo consistit omnis mandati adimpletio et omnium virtutum perfectio. Et hinc est quod Scriptura adeo nobis commendat caritatem, et maxime Scriptura Novi Testamenti, et Apostolus eam laudat elegantisssime.

Quod ergo obicitur de obedientia et vita aeterna, quod debeant dici finis praecepti, dicendum quod obedientia ordinata est ad caritatem habendam, et vita aeterna non est aliud quam caritas consummata.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod finis est Deus Pater et Filius et Spiritus sanctus, neque hi tres sunt tres fines. Sed contra : finis est res qua fruendum est ; sed hi tres sunt tres res, quibus fruendum est, sicut dicit Augustinus, in libro De doctrina christiana : ergo sunt tres fines.

Item, intentio finis dirigitur per fidem ; sed fides ponit tres articulos in credendo Patrem et Filium et Spiritum sanctum : ergo pari ratione intentio intendit in eum, statuens sibi tres fines.

Quaeritur ergo quare non sit diversitas finium sicut pluralitas articulorum.

 

Respondeo : Dicendum quod rationis est distinguere et voluntatis unire. Rursus, sicut dicit Damascenus, personae distinguuntur ratione et conveniunt re et natura. Secundum hoc ergo intelligendum est quod nomina Illa, quae sunt communia ad rem et rationem, illa possunt plurificari ; illa vero quae sunt realia, plurificari non possunt. Ideo potest dici quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres res ; non tamen potest dici quod sint tres bonitates.

Rursus, quia articulus dicit quod est ex parte rationis, finis vero dicit quod respicit voluntatem, ideo possumus dicere plures articulos, non tamen possumus dicere plures fines. Licet tamen plures sint articuli, una tamen est in eis veritas, quia, cum veritas complexa, secundum quod aliquid ponit, reducatur ad veritatem incomplexam, et una sit veritas incomplexa in Patre et Filio et Spiritu Sancto, secundum quod sunt una entitas et una veritas, illi tres articuli super unam veritatem realem fundari habent.

Ad illud ergo quod obicitur, quod sunt tres res, dicendum quod ratio illa non valet : sunt tres res, ergo tres fines, quia proceditur a pluralitate personali ad pluralitatem essentialem ; et differenter accipitur res, cum dicitur : finis est res, et cum dicitur : tres sunt res.

Ad illud quod obicitur, quod fides distinguit, dicendum quod ex hoc non sequitur quod intentio distinguat plures fines sicut fides plures articulos ; nam cum intentio in caritate consummetur et caritatis sit unire, plus habet intentio rationem uniendi quam rationem distinguendi.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de quaestione ultimo proposita in littera, quam Magister non determinat in partem alteram, utrum scilicet voluntas finis et eius quod est ad finem sint duae voluntates vel una. Nam quod duae sint, videtur per hoc quod una est creati et alia increati, una temporalis et alia aeterni. Quod autem una sit, videtur per hoc quod ibi est unum propter alterum ; ubi autem hoc est, ibi tantum unum est, ut cum diligo vinum dulce, non diligo duo, sed unum.

 

Respondeo : Dicendum quod Magister hic ponit duas responsiones nec tamen aliquam earum reprobat nec aliquam magis approbat.

Et ratio huius est, quia secundum diversas considerationes verum dicit utraque et utrumque oportet dicere. Una enim dicit quod sunt voluntates duae ; alia dicit quod est voluntas una. Hoc autem dixerunt aspicientes ad diversa. Voluntas enim finis dupliciter potest esse : aut sicut obiecti alit sicut finis in ratione finis. Si sit voluntas finis sicut obiecti, sic, cum aliud sit obiectum creatum et aliud increatum, alia est voluntas qua volo finem, et alia qua volo id quod est ad finem, sicut alius est motus affectionis quo amo Deum in se et alius motus quo amo creaturam. Si autem sit voluntas finis sub ratione finis, in quantum scilicet aliud habet ad ipsum ordinari, sic una voluntate et uno decursu volo utrumque, quamvis voluntas simul et semel non possit ferri super utrumque, sed successive ; ut patet, cum amo comestionem propter salutem, quia in amore comestionis includo amorem salutis. Et secundum has duas vias duo sunt modi dicendi probabiles et veri, si recte fuerint intellecti.