DISTINCTIO XXXVII

Sunt autem et alii plurimi, longe aliter de peccato etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister quomodo peccatum sit peccati poena, ad declarandum qualiter peccatum est privatio. In hac parte intendit Magister inquirere, utrum actio, in qua peccatum committitur, sit a Deo, propter hoc quod supra dictum fuit, quod peccatum est actus. Et quoniam supra prosecutus fuit opinionem illorum qui dicunt actionem substratam malitiae esse a Deo, hic secundo prosequitur aliam opinionem, qua quidam ponebant nec malitiam nec actionem malam esse a Deo. Dividitur autem pars ista in partes duas.

In quarum prima ponit praedictam opinionem.

In secunda vero oppinit contra opinionem partis adversae, ibi : ln hoc autem verbo superiorum sententiae etc.

 

Prima pars habet tres partes.

In prima explicat Magister illam opinionem.

In secunda vero subiungit eius defensionem, ibi : Illa quoque Augustini verba, quibus dicit etc.

In tertia vero ex praedictis elicit quamdam conclusionem, ibi : Ex quo colligitur, res aliquas etc.

 

Similiter secunda pars principalis habet tres partes.

In prima parte opponit contra adversam opinionem.

In secunda vero loco determinationis ponit quamdam commonitionem ad auditoris eruditionem, ibi : Intendant diligenter his verbis etc.

In tertia vero removet quamdam dubitationem, ibi : Cum igitur omnes in hoc consentiant catholici tractatores etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem huius partis, in qua Magister inquirit, utrum actio culpabilis sit a Deo, incidit hic quaestio circa duo principaliter.

Et primo queritur, utrum omnis actio, secundum quod actio, sit a Deo.

Secundo quaeritur, utrum actio defectiva, secundum quod defectiva, a Deo sit.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum a Deo sit omnis actio, secundum quod actio.

Secundo quaeritur, utrum a Deo sit omnis conservatio.

Tertio quaeritur, utrum a Deo sit omnis compositio.

 

 

ARTICULUS I.

Utrum omnis actio sit a Deo.

 

QUAESTIO I.

Utrum omnis actio, secundum quod actio, sit a Deo.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, ufrum omnis actio, secundum quod actio, sit a Deo. Et quod sic, videtur :

1. Ioannis 15, 5 : Sine me nihil potestis facere ; sed omnis actio aliquo modo est ens, sive sit actio peccati sive alia : ergo etc. Si tu dicas quod illud intelligitur de actione bona, contra : Isaiae 10, 15 : Numquid elevabitur secaris contra eum qui secat in ea, Glossa : Sicut instrumenta nihil sunt per se agentia, ita Sennacherib nihil per se operatus est, Si ergo actio Sennacherib mala erat et crudelis, et Sennacherib in illa actione erat instrumentum Dei, videtur ergo quod omnis mala actio sit ab ipso tamquam a primo principio.
2. Item, quae sunt eiusdem generis, habent eadem principia prima ; sed dare eleemosynam propter Deum et dare eleemosynam propter vanam gloriam eiusdem generis actiones sunt in genere naturae. Si ergo actio ista, qua quis dat eleemosynam propter Deum, est a Deo, videtur quod et actio illa, qua quis dat eleemosynam causa inanis gloriae, sit a Deo.
3. Item, operatio miraculorum est a solo Deo ; sed aliquis in faciendo miracula peccat, quia facit propter vanam gloriam : ergo videtur quod aliqua actio, substrata deformitati culpae, sit a Deo : ergo pari ratione et omnis alia.
4. Item, omnis scientia a Domino Deo est ; sed aliquis addiscit propter avaritiam : ergo, cum addiscere non possit nisi Deo coadiuvante et cooperante, et illud addiscere sit peccatum, actio substrata peccato comparatur ad Deum sicut ad principium.
5. Item, aliquis adulterando generat prolem ; quaero igitur, utrum illa actio sive coitus ille sit a Deo vel non. Si est a Deo, habeo propositum. Si non est a Deo, ergo proles genita non est a Deo. Si igitur hoc est impossibile ponere, quod aliquis homo sit qui non sit a Deo, ergo et illud ex quo sequitur, videlicet quod actio substrata peccato non sit a Deo.
6. Item, actio, quae substernitur peccato, non omnino nihil est, sicut manifeste apparet. Si igitur aliquo modo est ens, quaero, a quo sit. Si est a potentia creaturae, necesse est quod sit ab ea secundum id quod habet de entitate : illud ergo, secundum quod actio est ab illa potentia, aut est a Deo aut non. Si est a Deo, cum omne illud, quod est causa causae sit causa causati, per se intelligendo - videlicet, si medium causatum est causa postremi, secundum id quod habet a primo - tunc sequitur necessario quod talis actio sit a Deo. Si vero non est a Deo, tunc quaero : aut est a se aut ab alio. Si ab alio, tunc quaero similiter de ilio alio : aut est a se aut ab alio : ergo vel erit abire in infinitum vel erit ponere quod creatura aliquid habeat a se ipsa vel quod habeat ab alio quam a Deo, quod sit primum principium, in quo sit status. Sed haec omnia sunt impossibilia, et sequuntur ex hoc quod ponitur aliqua actio non esse a Deo : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Deus non facit contra suam prohibitionem, quia tunc sibi ipsi contrarius esset ; sed Deus prohibet aliquam actionem, secundum quod actio est, sicut prohibuit Adae non comedere de pomo : ergo videtur quod illa comestio Adae non fuerit a Deo. Quod autem illa actio prohibita fuerit secundum quod actio, apparet quia comedere de pomo illo de se erat bonum et nulla erat in eo deformitas nisi postquam fuit prohibitum.
2. Item, omnis actio, quae est a bona voluntate, ut est operans per caritatem, est bona bonitate perfecta in genere moris ; sed omnis actio, quae egreditur a Deo, egreditur a voluntate optima, in qua est summa caritas : ergo omnis actio, cuius Deus principium est, est bona bonitate moris. Sed actio substrata peccato non est bona bonitate moris : ergo non est a Deo.
3. Item, omnia quaecumque Deus facit, facit bono fine : universa enim operatur propter se, omne autem, quod fit bono fine, simpliciter bonum est ; actio autem substrata peccato non est simpliciter bona : ergo non potest esse a Deo tamquam a causa.
4. Item, quandocumque operans continuatur regulae in operando, recte operatur et bene ; sed regula liberi arbitrii est ipsa rectitudo voluntatis divinae : ergo in omni operatione, in qua Deus cooperatur libero arbitrio, cum fit continuatio operantis ad regulam, est rectitudo. Si igitur in aliqua operatione per totum est obliquatio, videtur quod cooperatio eius non sit a Deo.
5. Item, si operatio, quae est subiecta peccato, est a Deo et a libero arbitrio, aut tota est a Deo et tota a libero arbitrio aut pars a Deo et pars a libero arbitrio. Si tota a Deo et tota a libero arbitrio, ergo videtur quod tota sit simul et bona et mala ; quod est omnino impossibile. Si pars a Deo et pars a libero arbitrio, sed qua ratione ponitur una pars esse a libero arbitrio, eadem ratione potest poni et altera : et sic videtur quod tota operatio ita sit a libero arbitrio quod non sit a Deo.
6. Item, si Deus cooperatur libero arbitrio in actione quae est substrata peccato, aut igitur liberum arbitrium movet principalius quam Deus aut e converso. Constat quod liberum arbitrium in nulla operatione neque principalius neque aeque principaliter potest movere sicut Deus, cum Deus tam in movendo quam in causando, cuiuscumque dicatur esse sive causa sive motor, principalissimus intelligatur. Si ergo Deus movet principalius, ergo, si motor principalis excitat et movet motorem non principalem, videtur quod in operatione culpabili liberum arbitrium excitetur a Deo : ergo, cum adulter luxuriatur et latro furatur, ad tales actiones a Deo excitantur ; quod omnino est absurdum.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut Magister dicit in littera, circa istam quaestionem fuerunt diversae positiones adeo magnorum virorum et adeo rationabiles ut nec Magister ausus fuerit definire quae earum magis contineat veritatem. Attamen, quia per multam discussionem dubia ducuntur ad manifestationem, nunc communiter tenetur quod illa opinio verior sit quae dicit quod omnis actio, sive substrata peccato sive non, secundum id quod est actio, est a Deo.

Nec immerito, quia istud oportet ponere, si pensetur eminentia divinae potentiae et indigentia potentiae creaturae.

 

Quia enim Deus est causa primordialissima, ideo est influentiae maximae in causas secundas, et adeo magnae influentiae ut nec modicum seu quantumcumque parvum, dum tamen aliquo modo sit ens, procedat ab aliqua causa creata nisi cooperante divina omnipotentia.

Omnis etiam potentia creata, quantum est de se, defectiva est nec est pure activa. Ergo quantumcumque faciat modicam operationem, necesse habet adiuvari ab ea potentia quae est actus purus propter omnimodam imperrnixtionem cum materia et quae sola sibi sufficit, nullo modo indigens iuvari a causa alia.

 

Et ideo haec positio, quae dicit omnem actionem esse a Deo, secundum quod actio est, absque omni ambiguitate tenenda est. Unde Anselmus, in libro De concordia praedestinationis et praescientiae : Omnis qualitas et omnis actio et quidquid habet aliquam essentiam a Deo est, a quod est omnis iustitia et nulla iniustitia. Facit igitur Deus omnia quae iusta vel inlusta voluntate fiunt, id est bona opera et mala. In bonis quidem facit quod sunt et quod bona sunt ; in malis vero facit quod sunt, sed non quod mala sunt. Et iterum ibidem : e Omnes actiones et omnes motus facit Deus, quia ipse facit res, a quibus et ex quibus et per quas et in quibus fiunt ; et nulla res habet ullam potentiam volendi aut faciendi nisi illo dante ; ipsum quoque velle, quod aliquando iustum est, aliquando iniustum, a Deo est. Non esse vero rectum non est quid nec a Deo est.

Concedendae sunt igitur rationes ad primam partem inductae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur, quod Deus non facit contra suam prohibitionem, dicendum quod verum est. Sed Deus, cum prohibet aliquam actionem, non prohibet sibi, sed alii ; nec prohibet suam cooperationem, quam non subtrahit creaturae, sed ipsi creaturae prohibet operationem ; et ideo, diim cooperatur ei, non facit contra suam prohibitionem. Et si tu obicias mihi quod nihilominus actio prohibita a Deo est a Deo, dicendum quod in actione prohibita est duo considerare : et quod est actio et quod est prohibita ; ab eo autem fit secundum quod est actio, non autem secundum quod prohibita ; et ideo non sequitur quod contra se ipsum faciat.
2. Ad illud quod obicitur, quod omnis actio, quae est a voluntate bona, est bona, dicendum quod illud veritatem habet in voluntate creata, sed non oportet quod veritatem habeat in voluntate increata, loquendo de bonitate moris. Et ratio huius est ista : quia, cum aliqua actio est a bona voluntate creata, cum voluntas increata, quae ei cooperatur, absque dubio bona sit, simpliciter actio illa bona est, quia tota eius causa est bona. Sed, cum voluntas increata est bona, quae cooperatur voluntati creatae, voluntas creata potest esse deordinata, et ratione illius potest venire defectus circa operationem illam. Unde sicut videmus quod in aliqua operatione, quae est a Deo et a virtute creata, ex defectu virtutis creatae totaliter deficit operatio illa, sic etiam ex deordinatione voluntatis creatae contingit depravari illam actionem.

Aliter posset dici quod operatio dicitur dupliciter. Uno modo dicitur operatio opus operans, alio modo opus operatum. Et cum dicitur : si voluntas est bona, opus est bonum, hoc intelligendum est de opere operante, quod scilicet est actus ipsius voluntatis, ut velle ; et sic non habet instantiam in Deo, quia velle Dei Deus est et actio Dei Deus est, isto modo. Si autem dicatur operatio ipsum opus operatum, sic non sequitur quod tale opus sit bonum bonitate completa sive meritoria, sed sufficit quod sit bonum bonitate naturae, sicut patet. Opera, quae procedunt a voluntate Dei, bona sunt bonitate naturae, et hanc bonitatem habet actio quae substrata est malitiae.

3. Ad illud vero quod obicitur, quod Deus facit omnia propter se, dicendum quod verum est ; et concedendum est etiam quod actionem malitiae substratam propter se facit : propter se enim cooperatur creaturae. Cum autem dicitur quod operatio, quae fit propter Deum, est bona bonitate moris, hoc intelligitur de operatione rationalis creaturae. Nam de Deo intelligi non potest, pro eo quod Deus non tantum cooperatur creaturae rationali, sed etiam irrationali ; illa tamen operatio non dicitur esse bona bonitate moris.
4. Ad illud quod obicitur, quod quando agens creatum continuatur regulae dirigenti, non errat, dicendum quod verum est, si simpliciter continuetur ei. Tunc autem continuatur el simpliciter, quando continuatur et quantum ad operationem et quantum ad circumstantias. Cum vero exit in operationem circumstantiis debitis privatam, in hoc quod exit in operationem, ei continuatur, sed in hoc quod privat eam debitis circumstantiis, deficit et ab ea discontinuatur ; et ita dlscontinuatur, non agendo, sed deficiendo, et deficiendo est principium mali ; et in hoc quod deficit a Deo recedit, quia defectus ille a Deo non est. Quamvis enim Deus cooperetur operanti, non tamen deficit cum deficiente.
5. Ad illud quod quaeritur : aut tota operatio est a Deo etc., dicendum quod tota est a Deo et tota a libero arbitrio. Non enim est intelligendum quod Deus cooperetur libero arbitrio, sicut cum duo ferunt lapidem, unus cooperatur alteri, sed quia Deus est intime agens in omni actione et intimus est ipsi potentiae operanti, ita quod potentia ipsa in nihil exit quod non sit ab ipso.

Et si obiciat quod eadem actio erit tota bona et tota mala, dicendum quod Deus illi actioni non dat nisi bonitatem naturae ; liberum autem arbitrium non privat eam bonitate naturae, sed bonitate moris. Et ista duo non habent oppositionem, videlicet, quod aliquid habeat bonitatem naturae et privatum sit bonitate moris.

6. Ad illud quod obicitur, quod Deus est principale movens in tali actione, dicendum quod verum est ; attamen non sequitur ex hoc quod excitet liberum arbitrium ad faciendam illam operationem. Excitatio enim dicit aliquem effectum gratiae praevenientem ipsam voluntatem. Hoc autem requiritur in bonis meritoriis ; in aliis vero operibus indifferentibus vel etiam malis non est nisi sola cooperatio divinae virtutis, quae existens in creatura potentialiter, essentialiter et praesentialiter, sicut conservat eam in essendo, sic adiuvat in operando ; propter quod conceditur ibi esse cooperatio, non tamen praeventio vel subsecutio.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum omnis rei conservatio sit a Deo.

 

Secundo quaeritur, utrum omnis rei conservatio sit a Deo. Et quod sic, videtur :

1. Primo, per Gregorium : Cuncta in nihilum cederent, nisi manus Conditoris ea contineret Ergo omnia quae conservantur, a Deo conservantur.
2. Item, esse est actus entis et vivere viventis ; sed nullus actus est qui non sit a Deo immediate : ergo nullum esse et nullum vivere. Si ergo creatura continue est et continuatio in esse non est aiiud quam duratio, cum esse eius non possit esse nisi a Deo, omnis rei conservatio est a Deo.
3. Item, nihil mutabile subsistit nec salvatur in esse nisi per immutabile et fixum ; sed omne esse creatum mutabile est et variabile, saltem a praeterito in futurum ; sicut enim dicit Hieronymus : Solus enim Deus est, qui non novit praeteritum vel futurum. Ergo nihil potest subsistere nisi Deo conservante.
4. Item, quanto effectus magis percipit a causa, tanto magis pendet ab Ipsa, et quanto magis pendet ab ipsa, tanto minus potest durare vel subsistere sine ipsa ; sed omne creatum totum quod est et quod habet a Deo habet : ergo impossibile est aliquid nec ad momentum conservari in esse nisi Deo conservante.
5. Item, sicut se habet essentia ad primam essentiam et sapientia ad primam sapientiam, ita se habet duratio ad primam durationem ; sed omnis essentia a prima essentia et omnis sapientia a prima sapientia est : ergo omnis duratio a prima duratione producitur sicut a principio : ergo nihil in esse conservatur nisi per Deum.

 

Sed contra :

1. Augustinus, in libro De natura boni, tractans illud quod dicitur Ecclesiastis 8, 4 : Sermo eius potestate plenus est, dicit quod suum dicere est suum facere. Sed statim, quando Deus fecit creaturam, simul cum hoc disposuit quantum creatura durare debuit : ergo videtur quod statim dederit ei virtutem continuandi se in esse : ergo non videtur quod amplius Deus immediate, eam conservet. Quodsi tu dicas quod virtus creaturae data indiget adhuc virtute divina simul cooperante, contra : si suum dicere est suum facere, et dicere non potest esse successivum, ergo nec facere ; sed conservatio creaturae est cum successione : ergo non videtur quod illa conservatio sit a Deo sicut a conservante.
2. Item, ad nobilitatem agentis creati pertinet quod potest facere opus per se stabile, non indigens ipso artifice continue sustentante ; sed Deus est artifex multo nobilior et multo potentior : ergo videtur quod operibus suis det tale esse quod non indigeant ipso conservante continue : igitur conservatio rerum non videtur immediate esse a Deo.
3. Item, idem est principium essendi et conservandi ; sed forma sufficienter dat unicuique rei esse : ergo videtur quod ad conservationem uniuscuiusque rei sufficit virtus propriae formae. Quodsi tu dicas quod forma non potest conservare suam materiam, planum est hoc esse falsum in anima, quae habet vim vegetativam et regitivam corporis.
4. Item, si omnis res conservatur a Deo immediate, cum divina virtus non possit a se deficere nec possit ab alio superari, videtur quod nulla operatio creaturae, nec per defectum sui ipsius nec per actionem contrarii, possit aliquando terminari ; nunquam enim deficit duratio sine defectu virtutis conservantis. Et planum est istud, quod multorum actio terminatur : ergo videtur quod talium conservatio non sit a Deo tamquam a principio immediato.
5. Item, esto quod creatura sibi ipsi relinquatur, aut conservatur in esse aut corrumpitur. Si conservatur in esse, habeo propositum, videlicet, quod non omnis conservatio est a Deo. Si corrumpitur, aut hoc est aliena actione aut propria inclinatione. Aliena actione non, qui nulla creatura potest aliam in nihilum redigere. Propria inclinatione non, quia natura semper desiderat quod melius est et forma appetit uniri materiae et materia formae. Ergo, si motus sequitur inclinationem et appetitum, semper durabit et nunquam deficiet : ergo redit idem quod prius, videlicet, quod non omnis conservatio est a Deo.

 

Respondeo : Dicendum quod non solum omnem actionem, verum etiam omnem conservationem necesse est a Deo esse.

Et ratio huius est necessitas et indigentia ex parte creaturae. Creatura enim omnis ex nihilo est et aliunde habet esse. Quia ex nihilo est, ideo quodam modo vana est et vanitati subiecta est ; quia vero aliunde habet esse, ideo esse est sibi quodam modo accidentale. Contrario modo est in Deo ; unde Hilarius, in VII De Trinitate : Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas et manens causa et naturalis generis proprietas. Sicut igitur vanum non potest fulciri nisi per verum et stabile et accidens non potest fulciri nisi per subiectum, sic esse creaturae non potest conservari absque munificentia creatricis essentiae. Unde sicut creatura habet essentiam et actionem, ita etiam habet et durationem ; et propter hoc, quamvis creatura non possit esse actu infinita, nihilominus tamen ponitur duratione infinita. Infinitas enim durationis non ponit in creatura aliquam actualem infinitatem.

Et ratio huius est, quia potentia, per quam durat creatura, non tantum est ipsius creaturae, immo etiam creatricis essentiae. Verum est enim quod in creatura est aliqua potentia ad durandum, sed illa non est omnino in actu, immo est in potentia quodam modo respectu illius virtutis quae est in actu infinita. Et hoc est quod vult dicere Philosophus, in libro De causis, quod omnes virtutes infinitae pendentes sunt per unum infinitum primum, quod est virtus virtutum.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod omnis rei conservatio est a Deo tamquam ab immediato principio, non tamen est ab ipso sicut a tota causa. Sicut enim in creatura est aliqua virtus operativa creata, sic etiam aliqua virtus conservativa.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur, quod suum dicere est suum facere, dicendum quod hoc non dicitur immediate, propter hoc quod ad dicere sequatur facere, quoniam Deus dixit ab aeterno et fecit in tempore ; sed hoc dictum est, quia non est nova operatio ex parte Dei ipsum facere superadditum ad dicere, sicut contingit in operatione creaturae.

Nec valet quod obicitur quod dicere non est successivum. Dicendum enim quod nec dicere Dei nec facere est successivum secundum id quod est, quia dicere et facere Dei Deus est et aeternum quid est. Verumtamen, sicut ab aeterno potest procedere temporale, sic a divino dicere, in quo nulla est successio, potest procedere successiva duratio, quae quidem successiva est, non ratione exigentiae ex parte Dei conservantis, sed ex parte rei conservatae.

2. Ad illud quod obicitur, quod artifex creatus potest facere opus per se stabile, dicendum quod non est simile, pro eo quod artifex creatus sic facit rem quod non facit eius principia intrinseca : non enim potest in totam rei substantiam. Et propterea res facta conservari potest in propriis principiis, quae non dependent a potestate artificis. Non sic autem est in opere Dei. Omne enim opus, quod Deus facit, secundum totum sui facit ; et ideo totaliter ab ipso dependet et sine eius adiutorio conservari non potest.
3. Ad illud quod obicitur, quod idem est principium essendi et conservandi, dicendum quod verum est in genere causae formalis et similiter verum est in genere causae efficientis. Quamvis igitur esse in creatura sit a forma creata tamquam ab informante, nihilominus tamen a Deo est tamquam ab efficiente. Ideo, sicut ad conservationem rei necessaria est virtus formae complentis, sic etiam necessarium est adiutorium primi et immediati efficientis.
4. Ad illud quod obicitur, quod si Deus conservaret res, nihil corrumperetur, dicendum quod illud argumentum deficit dupliciter. Primum quidem, quia Deus conservat voluntarie ; et ideo tantum conservat quantum placet sibi et secundum dispositionem sapientiae suae.

Praeterea, conservatio rei non est a Deo tamquam a tota causa, sed requiritur ex parte creaturae idoneitas ad conservationem et virtus quodam modo conservativa, ad cuius defectum velociorem vel tardiorem sequitur diuturnior vel minus diuturna duratio creaturae ; et cum est idoneitas creaturae ad durandum in perpetuum, utpote simplicitas, Deus esse eius aeternaliter continuat.

5. Ad illud quod quaeritur, utrum si creatura sibi relinqueretur, corrumperetur, dico quod sic.

Et si quaerat, utrum aliquo agente vel non, dico quod nullo agente, sed propter defectum in se ipsa. Talis enim corruptio, quae est annihilatio, dicit purum defectum ; et ideo non requjrit causam efficientem, sed deficientem ; haec autem in creatura est ex hoc quod ex nihilo est.

Et si obiciat quod naturalis inclinatio cuiuslibet rei est ad durandum in esse et quod motus sequitur inclinationem, dicendum quod verum est de inclinatione motus dicente positionem ; verum est etiam de principiis rei salvatis in esse, super quae fundatur illa inclinatio. Si autem creatura sibi relinqueretur, principia rei in esse non servarentur, immo in se ipsis deficerent ; et ideo inclinatio ad esse periret.

Posset etiam dici quod, cum ponitur quod creatura sibi relinquatur, ponitur quod divina virtus se subtrahat ; et cum ponitur quod divina virtus se subtrahat, per consequens ponitur creaturae annihilatio. Sicut enim per operationem virtutis infinitae potest fieri eductio de nihilo in esse, ita etiam per subtractionem potest fieri annihilatio ; et pro tanto dicit Hugo quod soli divinae virtuti possibilis est annihilatio creaturae. Verumtamen illud verbum inteliigendum est sane, quia multum est calumniabile.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum omnis compositio sit a Deo.

 

Tertio quaeritur, utrum omnis compositio sit a Deo. Et quod sic, videtur :

1. Ubicumque est aliqua compositio, ibi est aliqua componentis actio ; sed omnis actio est a Deo : ergo omnis compositio est a Deo.

2. Item, sicut potentiae et virtutis est distinguere et separare, sic potentiae et virtutis est res unire et componere ; sed omne quod est potentiae est ab omnipotentia Creatoris : ergo etc.

3. Item, ubicumque est compositio, ibi est aliqua unio, et ubicumque est unio, ibi est aliqua unitas ; sed omnis unitas est a prima unitate ; prima autem et summa unitas Deus est : ergo omnis compositio est a Deo.

4. Item, Augustinus, De vera religione : Omnis res habet haec tria, scilicet quod unum aliquid sit et specie propria discernatur et rerum ordinem non excedat. Sed, sicut dicit Augustinus, XI De civitate Dei, ab eo est omnis modus et omnis species et omnis ordo, sine quibus nihil esse nec cogitari potest. Ergo, si omne compositum et omnis compositio aliquo modo est, videtur igitur omnis compositio a Deo esse.

 

Sed contra :

1. Super illud I ad Corinthios 8, 4 : Scimus quia idolum nihil est, Glossa : Materiam idoli Deus formavit, sed stultitia hominum formam dedit. Et post : Quaecumque sunt in creaturis, facta sunt per Verbum ; sed forma hominis in idolo non est facta per Verbum, sicut peccatum non est factum per Verbum . Videtur ergo quod compositio talis formae cum tali materia non sit a Deo.
2. Item, quaedam sunt quae impossibilia sunt coniungi, non tantum a natura, sed etiam a Deo, utpote quod aliquid sit simul et semel album et nigrum, sed intellectus noster phantasticus frequenter componit talia ; nullorum autem compositio est a Deo, nisi eorum quae sunt a Deo componibilia : si ergo opposita non sunt a Deo componibilia et componuntur ab intellectu, videtur quod non omnis compositio sit a Deo.
3. Item, quaedam sunt quae non possunt coniungi in eodem sine monstruositate, sicut duo capita in eodem corpore ; et talis compositio non potest esse a natura nisi cum errore et praeter intentionem : si ergo Deus in nulla compositione errat nec facit errare, videtur quod talium compositio nullo modo sit a Deo.
4. Item, aliqua sunt quae impossibile est coniungi sine deordinatione, utpote si homo commisceatur bruto vel e converso. Si ergo talis compositio non est aliud quam componibilium deordinatio - hoc ipso enim deordinantur, quod sic componuntur - et deordinatio non sit a Deo, videtur quod aliqua compositio non sit a Deo.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum compositionis nomen tripliciter accipiatur, in qualibet suarum acceptionum aliquid dicit. Dicitur enim compositio componentis actio ; dicitur etiam compositio, componibilis passio ; dicitur tertio modo compositio rei compositae dispositio. Et quoniam tam actio quam passio quam etiam dispositio rei compositae, secundum quod composita est, aliquid dicit, et omne quod dicit aliquam positionem, a Deo est, concedendum est simpliciter quod omnis compositio sit a Deo, secundum quod compositio, sicut et omnis actio et conservatio.

 

Attendendum est tamen quod quemadmodum quaedam actiones sunt, quae mox nominatae coniunctae sunt malo, sicut mendacium et adulterium, sic quaedam quarumdam rerum compositiones sunt, quas inseparabiliter concomitatur aliqua deformitas et inordinatio. Unde quemadmodum actio, quae coniuncta est defectui malitiae inseparabiliter, dicitur a Deo esse, ita tamen quod defectus malitiae non est a Deo, sed a defectu creaturae, utpote liberae voluntatis, sic compositio, cui luncta est deformitas et inordinatio, sic est a Deo quod illa deformitas sive deordinatio, quae vere defectus est, est a defectu alicuius causae componentis creatae vel a defectu ipsorum componibilitim.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod omnis compositio est a Deo.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur de compositione, quae est in idolo, dicendum quod idolum, secundum quod huiusmodi, nominat aliquod artificiatum, continens in se aliquid numinis vel divinitati ; et secundum hoc dupliciter intelligitur ibi compositio, videlicet formae artis ad materiam, et divinitatis ad artificium ; et prima quidem compositio est ex parte rei, secunda vero est solummodo secundum aestimationem idololatrae. Quantum ad primam compositionem idolum aliquid est, quantum vero ad secundam nihil est in mundo in re, quamvis aliquid aestimetur.

Concedo ergo quod coniunctio talis formae cum hac materia, cum sit realiter ens, quod a Deo est. Concedendum est nihilominus quod illa aestimatio, in quantum animae actus est, a Deo est ; sed compositio divinitatis ad illud artificium, quae aestimatur esse, omnino nihil est ; et haec a Deo non est, quia non est talis compositio secundum rem. Similiter ordinatio Illius formae artificialis ad continentiam divinitatis, illa quidem potius est deordinatio quam aliqua positio ; et haec quidem a Deo non est, sed a defectu cognitionis et fidei. Cum ergo dicitur quod forma idoli in tali materia non sit a Deo, non negatur compositio huius formae cum hac materia absolute esse a Deo, sed hoc negatur quod non est a Deo ad id propter quod homo illam effigiem efficit.

Et sic patet pro quanto dicitur idolum nihil esse, scilicet pro eo quod est nomen impositum a fictione, cui subest falsitas. Patet etiam quod idolum quantum ad aliquid quod nominat, sit a Deo, et,quantum ad aliquid, non, quoniam quidquid est positionis ibi, a Deo est ; illud autem quod est privationis vel defectionis non est a Deo, sed a defectu nostro.

2. Ad illud quod obicitur, quod intellectus componit aliqua, quae sunt incompossibilia componi, dicendum quod talia impossibilia sunt componi propter inseparabilitatem deordinationis. Nunquam enim potest nec esse nec intelligi aliquid simul et semel sub duobus oppositis quin intelligatur confusio et inordinatio. Et quoniam in actione Dei, quam Deus per se agit ut tota causa, non potest esse defectus ordinis, quia, si esset, iam potentia eius in operando deficeret, hinc est quod talia a Deo non possunt componi. Sed, cum Deus cooperatur intellectui potenti deficeret, sic potest esse quod illud quod est ibi positionis sit a virtute Dei ; quod vero est privationis, sit a defectu intellectus creati. Ideo ratio illa non valet, quodsi non potest Deus per se illam compositionem facere, quod non possit in faciendo alii cooperari.
3. Ad illud quod obicitur de his quae non possunt componb sine monstruositate, iam patet responsio, quoniam, cum dico compositionem monstruosam, duo dico : et dico compositionem et dico ulterius annexam deformitatem. Et compositio quidem est est a Deo, deformitas autem monstruositatis est a defectu et errore naturae, quae venit ex improportione virtutis ad materiam, supra quam agit, sive pro eo quod materia superabundat sive pro eo quod deficit ; et utrobique est defectus debitae proportionis.
4. Ad illud quod obicitur, quod quaedam est compositio, quae non potest esse nec intelligi praeter inordinationem, utpote si pes poneretur in pectore, si homo coiret cum iumento, dicendum est quod, etsi unum necessario consequatur ad aliud et intellectus unius inseparabiliter consequatur ex intellectu alterius, nihilominus tamen diversitatem habent, quia unum dicit privationem et aliud dicit positionem ; et ideo potest unum Deo attribui, quamvis alterum non attribuatur.

 

 

ARTICULUS II.

Utrum actio defectiva sit Deo attribuenda.

 

Consequenter quaeritur circa secundum articulum de actione defectiva, utrum sit Deo attribuenda. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum a Deo sit actio iniusta, secundum quod iniusta.

Secundo quaeritur, utrum a Deo sit operatio fortuita, secundum quod fortuita.

Tertio quaeritur, utrum a Deo sit enuntiatio falsa, secundum quod falsa.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum actio iniusta, secundum quod iniusta, sit a Deo.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum actio iniusta, secundum quod huiusmodi, sit a Deo. Et quod sic, videtur :

1. III Regum ultimo, 22 : Quis decipiet Achab, regem Israel ? et post subiungitur quod Dominus dixit spiritui mendaci : Egredere et fac ; sed quod fit Deo praecipiente, fit a Deo volente et auctore. Si ergo spiritus ille malignus mentitus est et Achab decepit, Deo mandante sibi mentiri et decipere, videtur quod tam mendacium quam deceptio, secundum quod huiusmodi, sit a Deo. Et si hoc verum est, ergo actio iniusta, secundum quod iniusta, a Deo est.
2. Item, sicut vult Philosophus : Si aliquid per sui praesentiam est causa alicuius, per sui absentiam est causa oppositi. Sed Deus per sui praesentiam est causa operationis iustae, secundum quod iusta est ; ergo, ab oppositis, per sui absentiam causa erit iniustitiae in actione.
3. Item, qui adiuvat aliquem scienter ad actionem furti, sive velit ipsum iuvare ad furtum sive non, nihilominus dicitur currere cum fure et culpa furis ei attribuitur. Si ergo Deus adiuvat hominem ad actionem substratam malitiae et iniustitiae, videtur quod talis deformitas tamquam auctori attribuenda sit Deo.
4. Item, dare eleemosynam propter vanam gloriam est peccatum ; et hoc ipso est peccatum et iniustitia quo actio ista refertur ad talem finem ; sed sicut datio eleemosynae nonnihil est, sic relatio ad talem finem nonnihil,est ; si ergo talis relatio fuit ratio quare illa actio est mala, et talis relatio est a Deo, cum non sit omnino nihil, videtur quod talis actio sit a Deo.
5. Item, iste qui peccat in amando creaturam, hoc ipso peccat quo quiescit in creatura ; sed quiescere in creatura non omnino nihil est, immo hoc ipso quod quiescere est, aliquid est : ergo, cum omne quod est aliquid, sit a Deo, talis quies est a Deo ; et talis erat ratio ciilpae : ergo etc.
6. Item, nobilior est potentia voluntatis, ut est deliberativa, quam ut est natura quaedem ; sed omne quod est a voluntate, ut est natura, est a Deo : ergo omne quod est a voluntate deliberativa, est a Deo. Sed actio iniusta, secundum quod huiusmodi, est a voluntate deliberativa : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Ioannis 1, 3 : Sine ipso factum est nihil, Glossa : Id est peccatum. Ergo videtur quod peccatum non sit a Deo.
2. Item, ad Romanos 1, 24 : Tradidit eos, ut contumeliis afficiant corpora sua in semetipsis, Glossa : Immundas actiones et contumeliosas, quibus afficiunt et inficiunt corpora sua, habent in semetipsis, mali scilicet, id est non aliunde, sed a semetipsis ; non enim habet homo hoc a Deo. Sed hoc non potest dici de actionibus, secundum quod actiones sunt : ergo dicitur de actionibus, secundum quod iniustae sunt.
3. Item, quicumque facit iniustitiam iniustus est ; sed Deus non potest esse iniustus : ergo non potest facere injustitiam : ergo iniustitia actionis vel actio, secundum quod iniusta, non est a Deo.
4. Item, quicumque facit iniustitiam offendit Deum, qui est summa iustitia ; sed Deus non potest se ipsum offendere neque se ipsum negare, sicut dicit Apostolus : ergo Deus non potest iniustitiam facere : ergo nec actionem iniustam, in quantum huiusmodi.
5. Item, iniustitia defectus est ; ergo facere iniustitiam est deficere ; sed divinum posse non potest deficere, ergo nec iniustitiam facere : ergo actio, secundum quod iniusta est, non est a Deo.
6. Item, quidquid est a Deo, laudat Deum ; sed iniustitia nullo modo laudat Deum nec operatio Iniusta, secundum quod huiusmodi : nullo igitur modo actio, secundum quod iniusta vel mala, est Deo attribuenda.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum iniustitia sive malitia circa actionem dicat defectum et privationem, et defectum deordinatum de se et defectum carentem debilo fine, facere actionem iniustam, hoc repugnat potentiae, sapientiae et bonitati. Est enim ibi privatio utilitatis et ordinis et entitatis ; et quia nihil est attribuendum Deo, nisi quod decet suam potentiam, sapientiam et bonitatem, ideo actionem malam Deo tribuere non solum est falsitatis, sed etiam blasphemiae et impietatis.

Concedendum est igitur quod actio mala et iniusta, secundum quod huiusmodi, non est a Deo. Et ideo rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur de III Regum ultimo, dicendum quod egredere et fac non intelligitur ibi imperative, sed intelligitur ibi permissive. Unde verbum imperativi modi multipliciter accipitur in Scriptura : aliquando praeceptorie, aliquando consultorie, aliquando insinuatorie et aliquando permissive, quorum exempla sumi possunt ex diversis locis Scripturae.
2. Ad illud quod obicitur de eadem causa, quod per sui praesentiam et absentiam est causa oppositorum, dicendum quod illud habet veritatem de causa quae voluntarie se absentat, ita quod eius absentatio principaliter est ab ipsa. Hoc autem non est in proposito ; Deus enim nemini se absentat, immo paratus est omnes adiuvare et omnibus dare gratiam.
3. Ad illud quod obicitur, quod ille qui iuvat furem in actione, dicitur currere cum fure, si scienter hoc facit, dicendum quod hoc non est simile, quia decens et conveviens est quod homo proximum non iuvet in ea actione in qua quis ambulat non . recte, immo potius debet impedire, cum ipse nec sciat nec possit inde bonum elicere nec ad illud adiutorium aliqua lege astringatur, sed potius prohibeatur. Non sic autem est in proposito, tum quia decet divinam liberalitatem, ut solem suum oriri faciat super bonos et malos ; nec debet influentiam virtutis suae subtrahere nec bonis nec malis, maxime secundum illam influentiam quae respicit primum esse. Secundo vero, quia decet divinam providentiam sic res, quas condidit, administrare, ut eas agere proprios motus sinat . Tertio vero, quia ipse novit et scit inde bonum elicere ; et ideo, cum cooperatur peccatori in actione, facit laudabiliter ; et ideo nullo modo malitia, quae reddit suum actorem culpabilem, est ei attribuenda.
4. Ad illud quod obicitur, quod relatio actionis ad inanem gloriam tamquam ad finem a Deo est, dicendum quod relatio duo dicit, videlicet actum voluntatis et rationis protendentis se ad illum finem mediante illa actione ; et hoc quidem bonum est et a Deo est. Praeter hoc importat deordinationem. Tali enim actioni coniuncta est inordinatio, quia talis finis tali operi non congruit ; et quantum ad hoc, est ibi malitia ; et ideo iniustia est ibi ratione defectus, quid est in tali relatione. Propter hoc non oportet quod sit a Deo. Et est simile in claudicatione, in qua est ambulatio cum defectu ; sic et in proposito intelligendum est.
5. Ad illud quod obicitur de quiete, similiter respondendum est quod quies dicit positionem aliquam in hoc quod dicit dilectionem creaturae ; et dicit privationem rectitudinis in hoc quod dicit privationem finis ultimi. In hoc enim quod ibi quiescit et ultra non tendit, cum deberet ultra tendere, non tantum est positio, sed etiam privatio, quae quidem non est a Deo.
6. Ad illud quod obicitur, quod quidquid est a voluntate naturali, est a Deo, dicendum quod verum est, secundum quod est voluntas naturalis : et similiter illud quod est a voluntate deliberativa praecise, concedendum est esse a Deo. Sed malitia non est a voluntate proprie ut est deliberativa, sed potius ut est defectiva, quamvis defectus ille non incidat nisi circa actum deliberativum ; et ideo, quamvis sit a voluntate deliberativa, non sequitur quod sit a Deo, quia non est secundum quod deliberativa, sed secundum quod defectiva. Et propterea, sicut dictum fuit supra, si fiat tale argumentum : voluntas deliberativa est a Deo ; et malitia est a voluntate deliberativa : ergo est a Deo, peccat secundum accidens, quia peccat contra illam regulam : Quidquid est causa causae, est causa causati. Ita enim potest esse sophisma secundum accidens in causando sicut in inhaerendo.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum operatio fortuita, secundum quod fortuita, sit a Deo.

 

Secundo quaeritur, utrum operatio fortuita, secundum quod fortuita, sit a Deo. Et quod sic, videtur :

1. Quia tam fortuita quam casualis actio est ex causis confluentibus ob aliud inceptis ; unde Boethius, in V De consolatione : Casus est inopinatus rei eventus ex causis concurrentibus ob aliud inceptis. Sed tam concursus causarum quam inchoatio propter aliud est a Deo : ergo, si nihil plus requiritur ad hoc quod aliquid sit fortuitum vel casuale, videtur quod tam fortuita quam casualia, secundum quod huiusmodl, sint a Deo.
2. Item, sicut ens per se est a Deo, in quantum est per se, sic et accidens est a Deo, in quantum est accidens : ergo sicut operatio causae per se a Deo est, ita et operatio causae per accidens. Sed casuale et fortuitum, secundum quod huiusmodi, dicit operationem vel effectum causae per accidens, sed naturale et artificiale dicit effectum causae per se : ergo sicut omne naturale et artificiale est a Deo, in quantum huiusmodi, sic omne casuale et omne fortuitum, in quantum huiusmodi, est a Deo.
3. Item, quandocumque aliqua diversa concurrunt ad unius effectus productionem, necesse est quod per unum aliquid coniungantur ; sed causae, a quibus oritur tam casuale quam fortuitum, et sunt diversae quantum ad rem et sunt diversae quantum ad intentionem : ergo, si uniuntur, coniunguntur per aliquid quod est supra eas. Sed nihil est supra agens naturale et agens a proposito nisi solus Deus : ergo talium causarum concursus a Deo est ; et huiusmodi causarum concursus facit effectum casualem vel fortuitum : ergo etc.
4. Item, potentior est ad agendum causa per se quam causa per accidens ; sed causa per se nullum effectum producere potest quin adiuvetur a Deo : ergo nec causa per accidens. Sed causae per accidens sunt casus et fortuna, sicut vult Philosophus, in II Physicorum : ergo, cum eorum effectus sint casuale et fortuitum, in quantum huiusmodi, videtur etc. Si tu dicas quod casuale, secundum id quod est, a Deo est, non tamen secundum quod casuale, quia dicit privationem intentionis, non positionem, contra hoc est : quia, sicut natura operatur per intentionem, ita operatur etiam uniformiter et modo consueto ; sed cum aliqua operatio fit praeter solitum cursum naturae, illa quidem operatio dicitur miraculum, et talis operatio ponitur a Deo, in quantum talis. Si ergo operatio quae fit praeter consuetudinem, in quantum huiusmodi, est a Deo, pari ratione et operatio quae fit praeter intentionem, In quantum huiusmodi, est a Deo.
5. Item, fortuitum eo ipso dicitur fortuitum, quia est ab aliquo agente intendente aliud, sicut inventio thesauri est ab eo qui intendit arare terram ; sed quod ille aliud intendat, hoc bonum est et a Deo est ; similiter, quod thesaurum illum inveniat, hoc bonum est et a Deo est : ergo fortuitum, ut fortuitum est, a Deo videtur esse.

 

Sed contra hoc arguit

1. Augustinus, in libro 83 Quaestionum, sic : Quidquid casu fit, temere fit ; quidquid temere fit, non fit provideniia . Si igitur omne quod fit a Deo, fit per providentiam, quia Deus nihil agit sine providentia, videtur quod casuale et fortuitum, in quantum huiusmodi, non sit a Deo.
2. Item, casus et fortuna accidit per defectum praecognitionis ; sed Deus nihil potest facere nisi praecognoscens et praesciens : ergo nihil casuale, in quantum huiusmodi, a Deo est.
3. Item, sicut bonum repugnat malo, ita fortuna repugnat providentiae ; sed a Deo, qui summe bonus est, non potest egredi aliqua operatio iniusta : ergo pari ratione, cum sit summe prudens, non potest ab eo exire aliqua operatio fortuita.
4. Item, fortuitum, secundum quod fortuitum, ortum habet a causa per accidens : ergo, si Deus esset causa fortuiti, secundum quod huiusmodi, Deus esset causa alicuius rei per accidens. Sed causa per accidens reduci habet ad causam nobiliorem : ergo aliqua causa esset nobilior Deo ; quod est absurdum.
5. Item, sicut iniustitia se habet ad suam causam, sic casuale et fortuitum ad suam ; sed iniustitia non potest esse ab aliquo nisi operante iniuste : ergo casuale et fortuitum non potest esse nisi ab eo qui operatur casualiter et fortuite. Sed Deus nullo modo operatur causaliter nec fortuite : ergo casualis sive fortuita operatio, secundum quod huiusmodi, non est a Deo.

 

Respondeo : Dicendum quod, etsi casuale vel fortuitum, secundum id quod est, sit a Deo, in quantum tamen casuale vel fortuitum, a Deo non est.

 

Et ratio huius est, quia fortuitum et casuale aliquid ponunt, utpote effectum, qui est ex concursu causarum ob aliud inceptarum ; aliquid etiam privant : dicit enim casus et fortuna defectum intentionis et praecognitionis. Et quoniam operatio causarum et concursus ad producendum tales effectus aliquid est, ideo a Deo est ; quia vero privatio intentionis defectus est, ideo a Deo non est. Et quoniam casuale et forfuitum, ut sic nominantur, imposita sunt a tali defectd, hinc est quod non sunt concedenda a Deo esse. Et hoc vult dicere Augustinus, in libro 83 Quaestionum, cum dicit : Quod casu fit, temere fit ; et ideo, sicut non concedimus quod temerarium, secundum quod huiusmodi, sit a Deo, sic non est concedendum quod casuale vel fortuitum, secundum quod huiusmodi, sit a Deo.

Et quia tam casuale quam fortuitum, ut sic est, est nomen impositum a privatione intentionis ; secundum quod privatio intentionis dupliciter potest intelligi, secundum hoc casuale et fortuitum dicitur dupliciter. Uno enim modo potest intelligi privatio intentionis universaliter respectu cuiuscumque agentis, sive particularis sive universalis sive operantis, sive cooperantis sive ex sequentis sive gubernantis. Et hoc modo nihil est causale, et casus et fortuna hoc modo nihil sunt. Et hoc modo posuerunt aliqui philosophi casum, et improbat Augustinus, in libro 83 Quaestionum, per hoc quod providentia totus mundus administratur ; et ita nihil fit quod non pertineat ad opus providentiae. Alio modo potest intelligi privatio intentionis respectu agentis particularis, utpote particularis naturae et intellectus creati ; et hoc modo aliquid est casuale et casus aliquid est, secundum quod dicit Boethius, in libro De consolatione definiens casum et ostendens qualiter quis potest operari casualiter, videlicet cum aliquid assequitur inopinate ; et ideo dicit : Casus est inopinatus rei eventus, ubi simul tangit privationem et positionem : positionem, per hoc quod dicit eventum ; privationem, in hoc quod dicit inopinatum ; et illa quidem privatio non est respectu Dei, quia Deus nihil potest facere inopinate sive improvise, nec etiam a Deo est, cum sit defectus, sed potius a defectibilitate creaturae.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod nihil est a Deo casuale et quod casuale, secundum quod casuale, non est a Deo.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod concursus causarum a Deo est, iam patet responsio. Arguit enim de casu secundum quod dicit positionem, non secundum quod dicit defectum.
2. Ad illud quod obicitur, quod a Deo est causa per se et per accidens, dicendum quod aliter dicitur accidens de ente prout est differentia entis, aliter prout est differentia causae. Prout enim est differentia entis, dicit habitudinem ad subiectum, quae quidem est positio, non privatio. Prout autem est differentia causae, dicit privationem intentionis, per quam aliquid dicitur esse causa alicuius per se. Et ideo non sequitur quod, si modus essendi per accidens, in quantum huiusmodi, sit a Deo, quod et modus operandi per accidens, in quantum huiusmodi, sit a Deo.
3. Ad illud quod obicitur, quod diversae causae indigent aliquo superiori coniungente ad hoc quod possint unum effectum producere, dicendum quod illud dupliciter potest intelligi : uno modo vere, alio modo false. Si enim ita intelligatur quod ad hoc quod aliquae duae causae concurrant, necessaria sit nova influentia causae superioris plus quam si non concurrerent, et quaelibet operaretur per se, sic non habet veritatem. Hoc enim ipso quod aliquis abscondit in terra thesaurum et aliquis fodit in eadem terra, sine nova influentia illae duae operationes causant thesauri inventionem. Si autem ita intelligatur quod omnes causae, quae concurrunt ad unum effectum, reducuntur ad aliquod unum principium, sic veritatem habet, pro eo quod illa, quae non possunt reduci ad unum principium, omnino sunt diversa ; et ideo nunquam possunt ad unum effectum concurrere. Si enim in uno principio non convenirent, iam omnino non haberent aliquid commune ; et ideo necesse est ponere quod tam causae concurrentes quam earum concursus sint ab uno principio primo. Sed tamen ex hoc non sequitur quod casuale, in quantum huiusmodi, sit a Deo, quamvis sit a Deo secundum id quod est, quia casus non tantum dicit eventum, sed etiam eventum inopinatum.
4. Ad illud quod obicitur, quod causa per accidens indiget adlutorio sicut causa per se, dicendum quod verum est respectu eius quod efficit, sed non indiget adiutorio respectu eius in quo deficit ; per se enim potest deficere, sed non per se potest efficere. Et ideo non sequitur ex hoc quod casuale sit a Deo, nisi secundum id secundum quod aliquid ponit, non secundum quod dicit privationem intentionis. Et si obiciat quod miraculum, in quantum huiusmodi, est a Deo et tamen dicit privationem consuetudinis, quia fit praeter solitum cursum, dicendum quod aliter miraculum fit praeter solitum cursum et aliter fortuitum praeter intentionem. Miraculum enim fit sic praeter solitum cursum, ita quod supra cursum naturae, unde plus dicit positionis quam privationis ; casuale vero non ita fit praeter intentionem, quod fiat supra intentionem, sed deficit ab intentione.
5. Ad illud quod obicitur, quod Deus potest quod aliquod agens unum assequatur et aliud intendat, ita quod utrumque sit a Deo, dicendum quod verum est ; sed assequi unum et intendere aliud, hoc non facit casus vel fortuna, in quantum quis aliud intendit ab eo quod assequitur, sed in quantum non praevidet nec intendit illud quod assequitur. Si enim illud et aliud intenderet, iam non operaretur casualiter sive fortuite. Licet autem intendere ad aliud sit a Deo, non tamen a Deo est non intendere illud quod assequitur, quia primum dicit positionem et secundum privationem ; et casuale sive fortuitum, in quantum huiusmodi, non denominatur a primo, sed a secundo ; et propterea, in quantum tale, non est a Deo, sed a defectu reperto in agente creato.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum enuntiatio falsa, secundum quod falsa, sit a Deo.

 

Tertio quaeritur, utrum enuntiatio falsa, secundum quod huius modi, sit a Deo. Et quod sic, videtur :

1. Quandocumque aliqua duo fundantur super idem secundum rem, si unum est a Deo, et reliquum ; sed falsitas alicuius propositionis et veritas suae oppositae fundantur super idem ; hoc enim ipso quod haec est vera : homo est animal, haec est falsa : homo non est animal. Ergo, cum omnis propositionis veritas sit a Deo, videtur quod omnis propositionis falsitas sit a Deo.
2. Item, veritas est adaequatio rei et intellectus et falsitas est inadaequatio rei et intellectus, per oppositum ; sed sicut se habet aequalitas et inaequalitas in rebus, ita se habet aequalitas et inaequalitas in propositionibus ; sed aequalitas et inaequalitas in rebus sunt ab ipso Deo : sicut enim a Deo est quod aliqua duo sint aequalia, sic a Deo est quod aliqua duo sic se habeant quod unum excedat reliquum ; unde Augustinus dicit quod si essent aequalia, non essent Ergo pari ratione adaequatio et inadaequatio signi ad signatum est ab eodem principio.
3. Item, ab eo est falsitas propositionis qui solus potest facere propositionem ipsam,esse falsam ; sed, demonstrato aliquo peccatore, ista est vera : iste non est iustus ; et nullus potest facere hanc esse falsam nisi solus Deus, qui potest ei dare iustitiam : ergo etc.
4. Item, maioris dignitatis et potestatis est falsificare hanc propositionem : iste est peccator, quam verificare eam ; qui enim peccat, hoc ipso quod peccat, verificat eam, et hoc indignitatis est. Ergo, si omnis propositionis veritas a Deo est, videtur multo fortius quod talis propositionis falsitas sit a Deo.

 

Sed contra :

1. Omne quod Deus potest facere, habet exemplar in Deo ; sed enuntiatio falsa, secundum quod falsa, non habet exemplar in Deo, cum ipsa veritas sit ratio exemplandi : ergo e nuntia io falsa, secundum quod falsa, non est a Deo.
2. Item, sicut se habet bonitas ad malitiam, sic se habet veritas ad falsitatem ; sed a summa bonitate nullo modo potest esse malitia : ergo a summa veritate nullo modo potest esse falsitas.
3. Item, verum et ens convertuntur ; sed a Deo non potest aliquid esse quod non sit aliquo modo ens - si enim pure nihil esset, a Deo non esset - ergo a Deo non potest esse nisi verum. Sed enuntiatio falsa, in quantum huiusmodi, dicit privationem veri : ergo videtur quod a Deo non debeat causari secundum quod huiusmodi.
4. Item, omne quod Deus potest facere, potest dicere ; sed falsum non potest dicere : ergo non potest facere. Probatio minoris : si dicit falsum, aut ergo scienter aut ignoranter. Ignoranter non : hoc constat. Si scienter, sed quicumque dicit falsum scienter, mentitur : ergo Deus mentiretur ; quod profanum et impium est dicere.

 

Respondeo : Dicendum quod falsitas nihil aliud est quam defectus veritatis in re, quae nata est verificari ; sicut malitia dicit privationem bonitatis et rectitudinis circa actionem, quae nata est rectificari ; et ideo, sicut actio mala, in quantum actio, est a Deo, in quantum vero mala et iniusta, a Deo non est : sic et enuntiatio falsa, in quantum enuntiatio, a Deo est, in quantum vero falsa, non est a Deo.

Unde, quemadmodum in actione duplex consideratur bonitas : una naturae et altera moris, et una est essentialis et altera accidentalis, et ideo una privatur, altera relinquitur, et ratione illius bonitatis, quae relinquitur, actio illa est a Deo : sic in omni enuntiatione duplex est veritas : una essentialis, et haec est veritas, qua propositio repraesentat illud ad quod repraesentandum instituta est ; et haec nunquam privatur ab enuntiatione : omnis enim enuntiatio significat illud ad quod instituta est, sive sit vera sive falsa. Alia vero est veritas accidentalis, quae attenditur in propositione, in hoc quod repraesentat rem secundum quod est - tunc enim dicitur adaequari signum signato ; et veritas enuntiationis non est aliud quam quaedam adaequatio - et haec veritas privatur per falsitatem. Tunc enim est propositio vel enuntiatio falsa, quando signum non repraesentat rem sicut est, vel res non est sicut repraesentatur per signum. Et hoc est quod dicit Philosophus : Ab eo quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa ; hoc est dicere, ab eo quod res est sicut repraesentatur, dicitur oratio vera ; ab eo quod res non est sicut repraesentatur, dicitur oratio falsa. Sicut igitur iniustitia est privatio rectitudinis, sic falsitas est defectus adaequationis ; et ideo, sicut Deo ut auctori non attribuitur iniustitia actionis, sic non debet ei attribui falsitas orationis. Utroque enim modo defectus est, et nullus defectus Deo attribuendus est.

 

Notandum est tamen quod, etsi nullus defectus sit a Deo, magis tamen aliquis defectus elongatur a causalitate Dei quam alius, secundum quod sunt diversi modi deficiendi. Est enim quidam defectus, qui dicit privationem alicuius positionis et ordinis, sicut est defectus culpabilis ; et iste est defectus vituperabilis et vituperabilem reddit actorem ; et talem defectum Deus non facit nec etiam facit aliquid, quo facto, creatura tali defectu deficiat necessario. Unde Deus nec facit peccatum nec facit aliquem peccare nec facit aliquid, quo facto, necessario sequatur peccatum ratione illius quod Deus facit. Hoc dico propter animae infusionem, in qua necessario contrahitur culpa originalis ; sed hoc non est ex actu Dei, sed ex praevaricatione primi parentis.

Est et alius defectus, qui est privatio alicuius positionis, non tamen est privatio ordinis ; contingit enim aliquos defectus ordinari. Et talis defectus, licet non possit Deo attribui secundum quod defectus, potest tamen ei attribui secundum quod ordinatus ; et de tali defectu, licet non possit dici quod Deus eum faciat, quia defectum facere est deficere, potest tamen dici quod facit aliquid, quo facto, necessario consequitur ille defectus ; et talis defectus est falsitas et ignorantia et caecitas et consimiles. Unde, quamvis non possit concedi quod Deus faciat falsitatem orationis sive orationem falsam, secundum quod falsa est, potest tamen concedi quod Deus faciat aliquid, quo facto, aliqua oratio est falsa necessario ; sicut, cum iustificat impium, facit aliquid, quo facto, haec enuntiatio est falsa : iste est impius.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod enuntiatio falsa, secundum quod falsa, non sit a Deo.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod veritas et falsitas fundantur super idem, dicendum quod verum est ; sed tamen aliter et aliter, quia veritas fundatur per modum positionis et falsitas per modum privationis ; et ideo non sequitur quod sint ab eodem. Cum autem dicitur quod quae super idem fundantur ab eodem sunt, hoc intelligitur quando super illud idem fundantur et eodem modo.
2. Ad illud quod obicitur, quod aequalitas et inaequalitas in rebus sunt ab eodem principio, respondendum est quod non est simile, quia in rebus uno modo inaequalitas dicit privationem aequalitatis ubi debet esse ; et tunc non est a Deo, cura sit defectus. Alio modo inaequalitas dicit gradum et ordinem qui debet esse inter res ; et hoc modo, etsi videatur dicere privationem, quia tamen dicit positionem, a Deo est. Sed inadaequatio signi ad signatum semper dicit defectum, pro eo quod signum institutum est ut repraesentet signatum secundum quod est ; et ideo inadaequatio signi ad signatum est falsitas ; inadaequatio vero in rebus non est falsitas. Et propterea non sequitur, quodsi inadaequatio rei ad rem est a Deo, quod inadaequatio signi ad signatum sit a Deo.

Posset tamen dici quod inadaequatio, in quantum huiusmodi, cum dicat defectum aequalitatis, a Deo non est, quamvis illud quod subest a Deo est.

3. Ad illud quod obicitur, quod Deus potest falsificare enuntiationem, dicendum quod haec est vera et propria : Deus facit aliquid, quo facto, aliqua propositio est falsa ; haec autem minus propria : Deus facit aliquam propositionem falsam ; sed haec est simpliciter impropria : Deus facit falsitatem in propositione ; et hoc, quia falsitas nominat ipsum defectum praecise. Et ideo in illa ratione est sophisma secundum accidens, qua sic arguit : facit aliquid, quo facto, propositio est falsa : ergo facit propositionem falsam sive falsitatem in propositione.
4. Ad illud quod obicitur, quod maioris dignitatis est falsificare aliquam propositionem quam verificare, dicendum quod veritatem ad falsitatem contingit comparari dupliciter : aut loquendo formaliter aut causaliter sive ratione eius quod subest. Si loquendo formaliter, sic, cum veritas dicat adaequationem et falsitas inadaequationem, et ita falsitas privationem, veritas positionem, dignius est omnino aliquid verificare quam falsificare, quidquid illud sit, cum dignior sit veritas quam falsitas, si tamen contingat dicere dignius respectu eius in quo nulla est dignitas. Si autem comparamus veritatem ad falsitatem ratione eius quod respondet ex parte rei, sic dico de plano quod aliquando dignius est illud quod ex parte rei reddit illam propositionem falsam quam illud quod reddit propositionem veram, sicut patet ; dignius est enim est enim quod reddit istam propositionem falsam : iste non est bonus, quam quod reddit eam veram.

Et ratio huius est ista, quia, quamvis veritas de se dicat positionem, quia dicit adaequationem, illa adaequatio ex parte alterius extremi ita bene potest respicere privationem sicut positionem et defectum sicut effectum. Sicut enim defectus est ordinabilis, et tamen defectus est, sic est cognoscibilis, et sic est significabilis. Ideo, cum quaeritur, super quid fundetur veritas enuntiationis, non oportet quod ex parte rei respondeat aliqua veritas. Sicut enim verum ens contingit vere significare ipsum esse, sic etiam de illo quod nullo modo est, contingit vere significare quod ipsum non est.-Sicut enim significatio dicit relationem, quae non requirit significatum esse in actu, sic etiam veritas signi, quae quidem dicit conditionem illius relationis, non exigit fundari super aliquam rem actualiter existentem. Nihilominus tamen, cum omnis relatio et ordo a Deo sit, talis significatio et talis veritas a Deo est ; nec sequitur ad hoc quod significatum sit a Deo, immo est ibi sophisma secundum accidens, sicut si argueretur : ordinatio culpae et poenae est a Deo, ergo culpa est a Deo. Sic non sequitur in proposito : vera significatio furti est a Deo, ergo furtum est a Deo.

Et sic patet, quod, etsi veritati non semper correspondeat ex parte significati aliquid excellentius quam falsitati, tamen veritas nobilior est quam falsitas ; et ideo non sequitur quodsi verificatio propositionis sit a Deo, quod ab eodem sit propositionis falsificatio sive falsa enuntiatio, secundum quod falsa.

Et sic patent quaesita.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de illo verbo Augustini, quod dicit : Opera diaboli, quae vitia dicuntur, actus sunt, non res. Sed contra : Fulgentius dicit, et habetur in Glossa super 3, 5 ad Romanos : Deus illius rei est ultor, cuius non est actor. Ergo, si Deus est ultor peccati, peccatum est res.

Item, videtur quod contraria impllcentur in illo verbo : omne enim ens est aliqua res ; sed vitium est actus, sicut ipse dicit, et actus est quaedam differentia entis : ergo idem est dicere vitia esse actus et non res, quod affirmare inferius et negare superius de eodem ; quod est impossibile.

Item, ipse Augustinus videtur sibi contradicere, cum dicit, in Enchiridio, quod aliquae sunt res quibus homines mali sunt ; tales non sunt nisi vitia et peccata : ergo vitia sunt res.

 

Respondeo : Dicendum quod res accipitur communiter et proprie et magis proprie. Res, secundum quod communiter dicitur, dicitur a reor, reris ; et sic comprehendit omne illud quod cadit in cognitione, sive sit res exterius sive in sola opinione. Proprie vero dicitur res a ratus, rata, ratum, secundum quod ratum dicitur esse illud quod non tantummodo est in cognitione, immo est in rerum natura, sive sit ens in se sive in alio ; et hoc modo res convertitur cum ente. Tertio modo dicitur res magis proprie, secundum quod dicitur a ratus, rata, ratum, prout ratum dicitur illud quod est ens per se et fixum ; et sic res dicitur solum de creaturis et substantiis per se entibus.

Si igitur res accipiatur primo modo, peccatum est res et quantum ad actionem substratam et quantum ad deformitatem ; et sic accipit Fulgentius, Si vero res dicatur secundo modo, sic peccatum dicitur res non ratione deformitatis, sed ratione actus substrati ; et sic accipit Augustinus, in Enchiridio. Tertio modo accipiendo hoc nomen res, sic peccatum nec est res ratione deformitatis nec ratione actus substrati ; et sic accipit Augustinus in verbo proposito, cum dicit quod opera diaboli vitia sunt, non res. Et per hoc patet responsio ad totum.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Quod natura non est, Deus non fecit. Videtur enim hoc esse falsum, quia multa sunt quae fiunt praeter naturam, et tamen constat quod a Deo sunt, sicut multa accidentia, quae inducuntur per acquisitionem et per violentiam et etiam per gratiam et per miraculum.

Item, omne quod est natura aliqua, vel est substantia vel proprietas ei naturaliter inhaerens ; sed multa sunt quae nec naturaliter insunt nec per se sunt : ergo non videtur esse verum illud quod dicitur quod Deus non fecit illud quod natura non est.

 

Respondeo : Dicendum quod sicut hoc nomen res tripliciter accipitur, ita hoc nomen natura. Uno enim modo dicitur natura res quae naturaliter est vel proprietas quae naturaliter inest. Secundo modo dicitur natura largius, non solum res per se ens vel proprietas naturaliter inhaerens, sed etiam omne quod conservat naturam vel quod saltem aliquo bono non privat ; et istos duos modos ponit Magister in littera. Tertio modo dicitur natura largissime omne ens quod est in aliqua re naturali, sive sit naturaliter inhaerens sive non sive sit salvativum sive non.

Cum ergo dicit Augustinus quod natura est omne quod Deus fecit, potest natura accipi tribus modis, secundum quod facere Dei accipitur tripliciter. Uno enim modo facere dicitur Deus creando ; secundo modo concreando ; tertio modo cooperando ; et ita, secundum quod extenditur verbum faciendi, extenditur nomen naturae ; sicut facere dicitur Deus actionem substratam peccato cooperando libero arbitrio, sic etiam nomen naturae se extendit ad illam actionem ; et sicut facere Dei nunquam se extendit ad deformitatem, sic nec natura. Et ideo ex hac auctoritate non potest haberi quod actio substrata deformitati non sit a Deo, sed hoc tantum habetur quod deformitas non sit a Deo.

 

Dub. III.

Item quaeritur de illa ratione, quam Magister in littera dimittit insolutam. Ait enim sic : Quid mirum, si Deus non dicitur esse actor peccatorum, in quantum nihil sunt, cum nihili nullus actor exlstere queat. Videtur enim efficaciter arguere. Cum enim peccatum aliquo modo habeat actorem, et non possit habere secundum quod nihil est, habet ergo secundum quod aliquid est. Si ergo nullo modo habet Deum actorem, videtur quod peccatum, in quantum actus est, a Deo non sit.

 

Respondeo : Dicendum est ad hoc quod illud argumentum deficit, quia aliter peccatum est nihil, aliter est nihil illud quod nullo modo est. Peccatum enim formaliter nihil est, nihilominus tamen circa aliquid est et alicuius boni privatio est. Et, quamvis illud quod nullo modo est non possit habere actorem, tamen illud quod dicit defectum circa ens potest habere actorem, non, inquam, actorem efficientem, sed deficientem. Et sic patet quod ratio ilia non recte procedit.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Iniquitas ipsa non est substantia. Aut enim substantia dicitur proprie aut dicitur communiter. Si dicitur proprie, nec etiam iustitia est substantia. Si dicitur communiter, ergo omne quod habet aliquam essentiam, dicitur substantia. Sed habitus malus habet aliquam essentiam, in quantum habitus : ergo videtur quod possit dici substantia : ergo videtur quod malus habitus, ut luxuria, debeat laudare Deum.

 

Respondeo : Dicendum quod sicut nomen naturae multipliciter accipitur, ita et nomen substantiae. Praeter enim illos quatuor modos, quos dicit Philosophus, quod substantia dicitur materia, forma, compositum et essentia uniuscuiusque, potest aliter distingui substantia iuxta verba beati Augustini : uno modo, ut dicatur res permanens et per se stans ; alio modo, ut dicatur res permanens, non tamen per se stans, sed alii inhaerens ; tertio modo, ut dicatur substantia quaelibet essentia actu ens, sive per se stans sive .non ; et hoc modo substantia se extendit ad omne eris. Et sic accipit Augustinus cum dicit : Quod nulla substantia est, nihil omnino est. Cum ergo dicitur quod iniquitas substantia non est, dicendum quod iniquitas accipitur abstracte pro ipsa deformitate, non pro habitu circa quem deformitas consistit.

 

Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Poenarum Deus actor est. Videtur enim hoc esse falsum, quia nullius est Deus actor nisi quod habet exemplar in Deo ; sed poena, secundum quod poena, non habet exemplar in Deo : ergo videtur quod Deus non sit actor poenae.

Item, idem est fieri Deo auctore et Deo volente. Sed, sicut dicit Damascenus, Deus non plasmavit nos ad puniendum. Ergo, si Deo non placent mala poenae, videtur quod non sint ab ipso tamquam ab actore.

 

Respondeo : Dicendum quod quaedam sunt, quae habent exemplar in Deo secundum conformitatem, quae attenditur quantum ad esse eorum speciale ; quaedam vero secundum conformitatem, quae attenditur quantum ad esse generale. Quamvis igitur poena sive passio non habeat correspondens in Deo passionem vel poenam, habet tamen correspondens in genere entis et in genere ordinis ; et istud sufficit ad hoc quod aliquid habeat in Deo exemplar.

 

Ad aliud dicendum quod voluntas in Deo duplex est, videlicet antecedens et consequens ; et quamvis poena non sit a voluntate antecedente, nihilominus tamen est a voluntate consequente.

Qualiter autem poena sit a Deo et quae, hoc determinatum est supra, distinctione praecedenti. Licet enim Magister dicat poenas a Deo esse, non tamen hoc intelligendum est universaliter.

Ideo ad hoc quod ista verba, quae dicuntur in hac distinctione, intelligantur sane, necessario oportet istas quatuor propositiones tamquam regulas infallibiles supponere. Quarum prima est, quod omne illud quod dicit positionem aliquam est a Deo. Secunda est, quod omne illud quod aliquem ordinem dicit, in quantum huiusmodi, est a Deo. Tertia est, quod nullus defectus, secundum quod huiusmodi, est a Deo, propter hoc quod hoc repugnat divinae potentiae. Quarta est haec, quod nullum inordinatum, secundum quod huiusmodi, est a Deo, quia repugnat divinae sapientiae.

His autem tamquam manifestis praesuppositis, oportet etiam scire distinguere. Primo circa poenam quantum ad rationem poenae et quantum ad illud quod substernitur. Secundo oportet scire quod aliqua poena est acta, aliqua contracta, aliqua inflicta. Tertio oportet intelligere distinctionem huius nominis res, quoniatfi dicitur tripliciter. Quarto oportet intelligere distinctionem huius nominis natura et substantia, secundum quod distincta sunt supra. Et his intellectis, manifestantur ea qua dicuntur in littera.