DISTINCTIO XXXV

Post haec videndum est quid sit peccatum etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de peccati causalitate et origine ; hic agit de peccati quldditate et definitione. Dividitur autem pars ista in tres partes.

In quarum prima inquirit Magister quid sit peccatum, utrum videlicet sit actus vel privatio pura.

In secunda, dato quod aliquo modo sit actus et aliquo modo sit privatio, inquirit, utrum peccatum sit peccati poena, infra, distinctione trigesima sexta : Sciendum tamen, quaedam sic esse peccata.

In tertia vero inquirit, utrum actio substrata sit a Deo tamquam a causa, infra, distinctione trigesima septima : Sunt tamen et alii etc.

 

Prima pars, quae continet praesentem distinctionem, dividitur in partes tres.

In prima ponit Magister peccati notificationes.

In secunda vero ex ipsis notificationibus inquirendo elicit quid sit peccatum secundum rem.

In tertia vero dissolvit rationes sive oppositiones, quae contrariae videntur veritati praedeterminatae.

Primum facit ibi : Post haec videndum, quid sit peccatum etc. ;

secundum ibi : Quocirca, diversitatis huius verborum etc. ;

tertium ibi : Quibus opponitur : si omnia quae sunt etc.

 

Prima pars dividi posset in partes tres secundum tres notificationes peccati, sed ratione suae brevitatis remanet indivisa.

Secunda vero pars principalis dividitur in tres partes.

In prima parte diversorum opiniones narrat.

In secunda vero veritatem aperit et iuxta quorumdam opinionem explanat, ibi : Sane dici potest et libere etc.

In tertia vera auctoritatibus Sanctorum confirmat, ibi : Quod autem voluntas omnis et actio etc.

Similiter tertia pars principalis tres habet partes secundum tres dubitationes quas movet,

quarum prima sumta est ex hoc quod dicebat illa positio quod omnia quae sunt, bona sunt ;

secunda vero ex hoc quod peccatum est corruptio boni ;

tertia vero sumta est ex hoc quod corruptio boni est poena.

Primam ponit ibi : Quibus opponitur : si omnia, quae sunt etc. ;

secundam ibi : Potest etiam quaeri ab eisdem etc. ;

tertiam ibi : Quaeri autem solet, utrum etc. Et in qualibet istarum partium primo opponit et secundo solvit.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem huius partis, in qua inquiritur quid sit peccatum, ctim peccatum sit privatio magis quam positio, est hic quaestio de corruptione boni, quae habet fieri per peccatum. Et citca hoc quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum bonum habeat per peccatum corrumpi.

Secundo vero quaeritur de modo corrumpendi.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum a peccato sit boni corruptio.

Secundo quaeritur, utrum peccatum sit ipsa corruptio-passio.

Tertio quaeritur, utrum peccatum, in quantum corrumpit, contrarietur bono increato.

 

 

ARTICULUS I.

Utrum bonum per peccatum corrumpatur.

 

QUAESTIO I.

Utrum peccatum sit boni corruptio.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum peccatum aliquod bonum habeat corrumpere. Et quod sic, videtur.

1. Augustinus, in Enchiridio : Quid est aliud quod dicitur malum nisi privatio boni ? Bonum enim minui malum est. Cum ergo culpa committitur, necessario ibi aliquod bonum privatur ; sed non est dare quod privetur per aliud quam per culpam : ergo necesse est ponere quod peccatum habeat bonum privare et privando corrumpere. Et hoc Augustinus insinuat expressius paulo post, cum subiungit : ideo malum corruptio est naturae, quia eam qualicumque privat borio .
2. Item, hoc ipsum ostendit Augustinus tali ratione : Quod nullo bono privat non nocet. Ergo quod nocet aliquo bono privat ; sed malum nocet, hoc manifestum est : ergo aliquod bonum adimit et aliquo bono privat ; sed quod privat et adimit bonum, illud corrumpit : ergo etc.
3. Item, sicut se habent vitia corporum ad corpora, sic vitia animarum ad animas ; sed vitia corporum laedunt et aliquo modo corrumpunt corpora : ergo vitia ahimarum aliquid corrumpunt circa ipsam animam ; talia autem vitia sunt peccata : ergo etc.
4. Item, quando quis peccat, aut perdit aliquid boni aut nihil. Si nihil, ergo ita bonus est post sicut ante : ergo ita bonus est qui peccat sicut ille qui non peccat : ergo ita debet placere Deo unus sicut alter ; quod est manifeste falsum. Restat igitur quod aliquid boni perdit ; sed illud bonum, quod perditur, corrumpitur : ergo est alicuius boni corruptivum.

 

Sed contra hoc arguitur sic :

1. Primo per auctoritatem Augustinis, qui dicit quod peccatum est corruptio modi, speciei et ordinis ; sed corruptionis non est corrumpere : nam, si corruptio corrumperet, pari ratione et alia corruptio, et sic in infinitum ; et iterum, actionis non est agere : ergo videtur, quodsi peccatum est corruptio, quod eius non sit corrumpere.

2. Item, si peccatum corrumpit, aut ratione boni substrati aut ratione defectus. Ratione boni substrati non, quia, cum corrumpere bonum sit malum, bonum, in quantum bonum, esset causa mali ; quod est falsum. Si ratione defectus, sed contra : corrumpere est agere ; nullus defectus est principium actionis : ergo peccatum ratione defectus non corrumpit.

3. Item, si corrumpit, aut ergo corrumpit peccantem aut alium. Alium non, constat, quia multa sunt peccata quae non fiunt in alium. Si corrumpit peccantem, sed contra : nihil corrumpit se ipsum ; et nihil secundum idem natum est esse agens et patiens ; et iterum, nullum malum poenae corrumpit punientem : ergo videtur quod malum culpae non corrumpit peccantem nec aliquem alium : ergo etc.

4. Item, si corrumpit, aut ex parte carnis aut ex parte animae. Ex parte carnis non, quia multa sunt peccata quae conferunt ad regimen sanitatis corporalis et ad oblectationem carnis. Si ex parte animae, sed contra : anima est immortalis, ergo in ea nulla cadit corruptio ; nam si corruptio caderet, impossibile esset ipsam esse perpetuam.

5. Item, si corrumpit, aut corrumpit quantum ad substantiam aut quantum ad potentias aut quantum ad actum. Quantum ad substantiam non ; hoc constat. Quantum ad potentias non, ut videtur, quia potentiae sunt incorruptibiles sicut et substantia ; praeterea, nec intenduntur nec remittuntur nec habet quis minorem potentiam voluntatis post culpam quam ante culpam. Quantum ad actum non, ut videtur, quia peccatum substernit sibi actum et supponit ; et nihil corrumpit illud sine quo esse non potest et per quod egreditur in esse. Ergo peccatum non corrumpit quantum ad actum nec quantum ad potentiam, ut visum est : ergo etc.

6. Item, si peccatum corrumpit aliquod bonum, aut ergo corrumpit bonum naturae aut bonum gratiae. Non bonum naturae, quia ei non opponitur, et, ut vult Dionysius nihil existentium corrumpitur in eo quod est essentia vel natura. Si igitur corrumpit bonum gratiae, ergo nullus potest peccare nisi habens gratiam, quia bonum non corrumpitur nisi in eo in quo est. Sed hoc est falsum, quia peccatores peccare possunt : ergo etc.

Est igitur quaestio, quod bonum est illud quod habet in nobis peccatum corrumpere ?

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio, sicut Augustinus in pluribus locis dicit peccatum corrumpit et aliquo bono privat. Cum enim per peccatum fiat animae deformatio et obscuratio, nec possit intelligi aliquid deformari vel obscurari sine amissione alicuius luminis et pulcritudinis, necesse est intelligi per peccatum aliquod in nobis bonum corrumpi.

 

Ad quod intelligendum notandum est quod peccatum non est qualiscumque privatio nec cuiuscumque boni nec in quacumque creatura reperta, sed peccatum sive culpa privatio est iustitiae. Iustitia autem, ut dicit Anselmus, est rectitudo voluntatis. Voluntas autem est in sola rationali creatura, ac per hoc et iustitia ; et sicut iustitia est voluntatis rectitudo, sic culpa, quae est iniustitia, est voluntatis obliquatio. Sicut igitur per obliquationem fit declinatio a rectitudine et quaedam rectitudinis exterminatio, sic in culpae commissione fit in anima quaedam rectitudinis ademptio sive corruptio.

Et est attendendum quod, cum ad rectitudinem voluntatis tria concurrant, videlicet ipsa potentia rectificabilis et ipse habitus rectitudinis et ipsa habilitas media, peccatum non corrumpit ipsam potentiam secundum quod potentia est, nec simpliciter nec secundum quid ; ipsum vero habitum rectitudinis simpliciter tollit ; ipsam vero habilitatem mediam quodam modo corrumpit et quodam modo relinquit. Ergo potentiam nec diminuit nec aufert, iustitiam simpliciter tollit, habilitatem vero mediam diminuit, dum homo per peccatum minus et minus redditur ad rectitudinem iustitiae habilis, secundum quod linea, quae magis et magis curvatur, minus est habilis ad dispositionem rectitudinis.

Concedendum est igitur, sicut rationes ostendunt, quod malum culpae habet bonum corrumpere.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur, quod privationis non est privare, nec corruptionis corrumpere, dicendum quod, quamvis actus non habeat generare alium actum, tamen habitus habet generari ex actibus ; et ideo malum culpae, prout est corruptio et deordinatio existens in actu, potest esse causa deordinationis voluntatis secundum habitum. Et. ideo peccatum sive malum culpae dicitur corrumpere, quia actus inordinatus voluntatem reddit inhabilem ; nec significatur ex hoc quod actio sit ex actione, sed quod deordinatio in habitu sit ex deordinatione in actu.
2. Ad illud quod quaeritur, utrum malum corrumpat ratione boni substrati vel ratione defectus, dicendum quod corrumpere duo dicit, videlicet agere et deficere : nam corruptio est actio cum defectu. Dico igitur quod malum culpae habet corrumpere ita quod ratione boni substrati est ratio agendi, ratione vero defectus est ratio deficiendi, Et istud patet : voluntas enim, dum peccat, corrumpit se, quia, dum se ipsam movet deordinate, reddit se inordinatam et ad bonum minus habilem ; nec potest se deordinare nisi volendo et se ipsam movendo. Et quod dico se movere, dico aliquod bonum substratum ; quod autem dico inordinatumdico defectum. Et huius satis congruum exemplum poniti Augustinus, et Magister recitat in littera, quod malitia corrumpit sicut corrumpit abstinentia. Ad corruptionem autem abstinentiae et concurrit vis naturalis consumtiva et defectus alimenti, et ita actio cum defectu. Similiter in proposito est intelligendum.
3. Ad illud quod quaeritur : aut peccans corrumpit se aut alterum, dicendum quod corrumpit se. Quod vero subiungit quod nihil corrumpit se ipsum, dicendum quod verum est, si agat secundum operationem naturae suae debitam ; culpa autem non fit secundum ordinem naturae, sed praeter naturam. Et si obiciat quod nihil est agens et patiens secundum idem, dicendum quod istud falsum est in his potentiis quae possunt super se ipsas reflecti. Nam, sicut dicit Anselmus, voluntas est instrumentum se ipsum movens et cum deordinate se ipsam movet, se laedit et sibi ipsi nocumentum infert, pro eo quod vel recto ordine se privat vel a recto ordine se elongat.
4. Ad illud quod quaeritur : aut peccatum corrumpit ratione carnis aut animae, dicendum quod principaliter ratione animae. Nam, etsi peccatum aliquod corrumpat ratione carnis, hoc accidit sicut superfluitas coitus vel cibi et potus nocet corpori. In anima autem peccatum semper aliquam corruptionem facit non secundum substantiam, secundum quam est immortalis et incorruptibilis, sed secundum rectitudinem et habilitatem ad ipsam, secundum quam anima est variabilis et vix in eodem statu permanet, sicut patet per experientiam, quamdiu sumus in hac miseria.
5. Ad illud quod quaeritur, utrum corrumpat quantum ad substantiam aut quantum ad potentiam aut quantum ad actum, dicendum quod malum culpae corrumpit quantum ad actum, non simpliciter, sed in quantum actus ille est ordinabilis in finem ; non enim culpa privat ipsum actum, sed privat ordinem actus in finem. Et per hunc etiam modum dico quod non corrumpit potentiam, sed habilitatem sive ordlnabilitatem, per quam ordinatur ad suum complementum. Obiectio autem illa currit ac si diminueret potentias sub ratione potentiae, et actum sub ratione actus ; et ideo patet illud.
6. Ad illud quod quaeritur, utrum corrumpat bonum gratiae vel naturae, dicendum quod, proprie loquendo et generaliter, malum culpae est privatio habilitatis mediae inter bonum naturae et bonum gratiae, quae quodam modo tenet medium inter bonum gratiae et bonum naturae. Et ratione eius quod ad bonum gratiae ordinat attenditur penes ipsam bonum et malum moris ; ratione vero eius quod naturalis est, non tantum habet esse in iustis, sed etiam in peccatoribus ; et ideo peccatum, sive fiat ab aliquo qui habet iustitiam, sive fiat a peccatore, semper invenit aliquid quod privet et corrumpat.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum peccatum sit ipsa corruptio-passio, essentialiter loquendo.

 

Secundo quaeritur, utrum peccatum sit ipsa corruptio-passio, essentialiter loquendo. Et quod sic, videtur.

1. Peccatum, sicut dicit Anselmus, non est aliud quam absentia vel carentia iustitlae, ubi debet esse. Sed privatio iustitiae passiva non est aliud quam carentia debitae iustitiae : ergo, essentialiter loquendo, culpa est corruptio prout est passio.
2. Item, Augustinus, in libro I Confessionum : Iussisti, Domine, et sic est, ut omnis motus inordinatus poena sibi sit. Sed motus inordinatus est culpa ; poena autem motus inordinati non est nisi ipsa corruptio passiva, quam homo incurrit ex illa inordinatione : ergo peccatum est ipsa privatio-passio, formaliter loquendo.

3. Item, omnes actiones animae passiones sunt, sicut vult Philosophus. Ergo omnis inordinata actio animae est inordinata passio ; sed quod est inordinatum, est culpa ; ergo illa passio sive corruptio inordinata est culpa.

4. Item, cum anima deformat se ipsam, ipsa deformitas, qua anima deformatur, remanet in ea et culpa similiter ; aut ergo illa deformitas est culpa aut aliquod aliud ; et constat quod culpa, quae remanet in anima, non est aliud quam ipsa deformitas, qua anima deformis facta est : ergo videtur quod peccatum sit ipsa corruptio-passio.

5. Item, corruptio-passio, in qua est privatio modi, speciei et ordinis, aut est culpa aut est poena. Si poena, ergo videtur quod talis privatio sit a Deo : ergo Deus animam reddit deformem et iustitia privatam ; quod profanum est dicere. Restat ergo quod sit culpa.

 

Sed contra :

1. Augustinus, De libero arbitrio : Culpa est malum, quod facimus, et poena malum, quod patimur. Si ergo corruptiopassio est malum quod patimur, videtur quod non sit culpa, sed poena.

2. Item, Augustinus : Malum culpae est affectio voluntaria, malum vero poenae est affectio involuntaria. Sed corruptio-passio non est voluntaria, sed involuntaria, quia nemo vult corrumpi nec deformari : ergo non videtur quod sit culpa, sed poena.

Item, Magister in littera : Peccatum dicitur privatio active, non passive ; nam ideo malum vel peccatum dicitur corruptio, quia naturam qualicumque privat bono.

4. Item, hoc ipsum videtur ratione. Omnis poena est iusta et laudabilis ; sed omnis corruptio-passio est poena, cum damnificet et puniat eum qui corrumpitur : ergo omnis corruptio-passio est iusta et laudabilis. Sed nulla culpa est iusta et laudabilis : ergo nulla culpa est corruptio passive dicta.

5. Item, causa et effectus essentialiter distinguuntur ; sed peccatum corrumpit et est principium corruptionis passivae, sicut prius ostensum est : ergo corruptio-passio et ipsa culpa distinguuntur essentialiter : non est igitur culpa corruptio boni passive dicta.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum, sicut praetactum est : peccatum est corruptio, consistens circa voluntatem et eius actum, cum sit obliquatio a rectitudine iustitiae. Voluntas autem in actu suo est instrumentum se ipsum movens ; unde, quando voluntas ad aliquid movetur libere, si moveatur vel afficiatur inordinate, illa inordinatio respicit voluntatem moventem et voluntatem motam, quia voluntas, dum inordinate afficitur, inordinate movet et inordinate movetur. Quoniam igitur culpa, prout consideratur in actu, nihil aliud est quam motus voluntatis inordinatus, et ad illum motum concurrit actio et passio, non tantum est corruptio-actio, immo etiam corruptio-passio. Nam et inordinatio, qua anima se deordinat, et inordinatio, qua anima deordinatur, utraque est culpa, differens comparatione, una tamen per essentiam.

Et quia quales sunt actus, tales sunt habitus, maxime cum habitus generantur ex actibus, sicut est in genere malorum habituum, hinc est quod deformitas vel privatio in voluntate relicta et habet in se aliquid correspondens actioni et aliquid correspondens etiam passioni. Nam voluntas, dum peccat actualiter, efficitur inhabilis et in quantum habet rationem moventis et in quantum habet rationem moti. Et ita culpa, considerata ut in habitu et in quantum remanet in anima post actum peccati, et est corruptio sive privatio correspondens actioni et est corruptio sive privatio correspondens passioni. Et sic eadem culpa est corruptio sive privatio boni, non solum active, sed etiam passive dicta, secundum veritatem loquendo. Secundum appropriationem vero, corruptio illa, in quantum est active intellecta, tenet mere rationem culpae ; in quantum vero passive dicta, tenet rationem poenae, quia, in quantum est active dicta, tenet rationem voluntarii, in quantum vero passive, rationem involuntarii.

Nec ista sunt incompossibilla circa eamdem actionem et motum. Nam expresse videmus quod in eadem actione corporali una et eadem actio et delectat et laedit, et per consequens contristat ; sicut, cum scabiosus scalpendo cutem suam dilaniat, et dilaniando delectatur et dilaniando etiam laeditur, et unum placet et reliquum displicet. Similiter et in eadem actione spirituali est aversio ab incommutabili bono et conversio ad commutabile bonum, et conversio placet et aversio displicet. Sic et in proposito intelligendum est quod eadem culpa potest dici active et passive ; prout tamen active dicitur, proprie tenet rationem culpae ; in quantum vero passive, tenet rationem poenae.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod aliqua corruptio-passio, utpote illa quae est rectitudinis privatio, culpa est.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud ergo quod primo obicitur, quod culpa est malum, quod facimus etc., iam patet responsio ex his quae dicta sunt. Nam, cum idem motus possit esse actio et passio, in quo voluntas se ipsam movet, sic et eadem actio potest esse poenae et culpae, licet sub alia et alia ratione.

Similiter respondendum est ad sequens quod obicitur de voluntario et involuntario.

3. Ad illud quod obicitur tertio de verbo Magistri, dicendum quod illud dicitur per quamdam appropriationem ; magis enim proprie dicitur culpa corruptio-actio quam corruptio-passio. Verum est etiam quod aliquis, dum caret iustitia quam debet habere, culpabilis est. Ratio tamen principalis quare culpabilis est, est ex hoc quod ipse fecit sibi illam carentiam ; nam si involuntarie eam sustineret aliunde, tunc teneret potius rationem poenae quam culpae.
4. Ad illud quod obicitur, quod omnis poena est iusta et laudabilis, dicendum quod est poena inflicta et poena acta et poena contracta. Et cum dicitur quod omnis poena est iusta et laudabilis, hoc intelligitur de poena inflicta ; de poena acta vel contracta non habet veritatem, nisi prout intelliguntur sub ratione poenae. Privatio autem boni passiva sive ipsius animae deformatio non est poena inflicta, sed est poena acta, quia anima hanc poenam in se facit, dum peccat.
5. Ad illud quod obicitur, quod peccatum est causa corruptionis passivae, dicendum quod illud intelligitur de peccato quod est in actu, quod est causa corruptionis in voluntate per modum habitus ; et utrobique, sicut ostensum est prius, habet rationem actionis et passionis.

Potest tamen dici quod, etsi peccatum dicatur corrumpere, non tamen est proprie causa corruptionis, sed potius ipse peccans. Et si dicatur peccatum esse causa corruptionis passivae, hoc dicitur ratione ipsius peccantis, sicut actio dicitur esse causa passionis ratione ipsius agentis ; fortassis enim idem potest esse actio et passio, sola comparatione differens.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum peccatum, ex eo quod corrumpit bonum, contrarietur bono increato.

 

Tertio quaeritur, utrum peccatum ex hoc quod corrumpit bonum contrarietur bono increato. Et quod sic, videtur :

1. Primo, per Augustinum, XII De civitate Dei : Vitium contrarium est Deo, tamquam malum bono ; naturae vero, quam vitiat, non tantum est contrarium, sed etiam noxium. Ergo videtur malum, in eo quod corrumpit naturam, contrariari summo bono.
2. Item, quod facit hominem rebellem ei contrarium Deo, illud potissime Deo contrariatur ; sed peccatum facit hominem inimicum Dei et pugnare adversus Deum et resistere, sicut ex diversis locis Scripturae accipi potest : ergo etc,
3. Item, contrarietas effectuum attestatur contrarietati causarum, maxime quando causa sic est in alterum contrariorum, quod non potest esse in reliquum ; sed summi boni est iustitiam facere, peccati vero est justitia privare, nec Deus potest privare iustitia nec malum potest facere iustitiam : ergo videtur quod malitia sit summo bono contraria in hoc quod privat iustitiam.
4. Item, quod contrariatur praecepto alicuius, contrariatur ipsi praecipienti ; sed malum contrariatur verbis et mandatis Del in hoc quod est corruptio et corrumpit illud quod mandata Dei praecipiunt servari : ergo etc.
5. Item, caritas et cupiditas opponuntur, similiter gratia et culpa opponuntur ; sed caritas et gratia Deo uniunt et assimilant, et in hoc maximam habent cum summo bono convenientiam : ergo econtra cupiditas et culpa reddunt animam Deo deformem et ab eo separant ; et si hoc, ergo, habent cum Deo contrarietatem et repugnantiam.

 

Sed contra :

1. Malum nulli contrariatur nisi ei cui est malum, et nulli est malum, nisi ei cui nocet. Si ergo nullum malum summo bono potest nocere, quia iam non esset summum, videtur quod ratione privationis boni non contrarietur malum aliquod summo bono.
2. Item, omnia contraria nata sunt fieri circa idem ; sed malum nullo modo natum est fieri circa summum bonum : ergo nullo modo contrariatur summo bono.
3. Item, omnium contrariorum aliqua est proportio ; sed mali ad bonum increatum nulla est proportio : ergo nulla contrarietas est istius mali ad illud summum bonum.
4. Item, omne contrarium aliquo modo resistit et repugnat suo contrario ; sed divinae virtuti, cum sit omnipotentissima, nihil potest resistere : ergo impossibile est malum contrariari Deo nec in se nec in suo opere.
5. Item, nihil quod facit ad pulcritudinem operis contrariatur sapientiae artificis ; sed mala quae perpetrantur faciunt ad decorem universitatis : ergo nullo modo contrariantur nec bonitati nec sapientiae Conditoris.

 

Quaeritur ergo, pro quanto habeat illud intelligi quod malum facit hominem Deo inimicum et Deo adversarium, cum Dei voluntas impleatur ex omnibus et omnia subiaceant eius voluntati et nutui.

 

Respondeo : Dicendum quod aliquod malum contrariari alicui bono dupliciter potest intelligi ; aut in se et secundum formam aut in suo effectu et in operatione. Primo modo malum non potest contrariari summo bono, cum illud sit bonum per essentiam, cui nihil omnino est contrarium. Secundo vero modo quodam modo potest contrariari et quodam modo non. Nam dupliciter potest aliquis repugnare alicui in suo effectu : aut quia repugnat ex parte virtutis ipsius agentis aut quia repugnat ex parte idoneitatis ipsius suscipientis.

Primo modo nihil potest repugnare Deo in suo opere, quoniam virtus Dei omnipotentissima est, et ideo nullum potest invenire obstaculum. Secundo modo subdistinguendum est, quia nocumentum inferre effectui, hoc potest esse dupliciter : aut simpliciter et universaliter aut in parte.

Primo modo nihil potest contrariari Deo in opere suo. Tantus enim est et talis ordo universitatis, quem ei Conditor dedit, ut a nullo possit malo perturbari, secundum quod in pluribus locis vult Augustinus. Ultimo vero modo aliquid potest repugnare Deo in effectu suo, quia per malum bene contingit aliquem Dei effectum reddi minus habilem ad susceptionem divinae influentiae ad obtentum perfectionis, et beatitudiriis, ad quam ordinatur ex sua primaria conditione.

Et sic patet quod uno modo malum potest dici contrariari Deo in suo effectu, sicut rationes ad primam partem inductae ostendunt ; aliis vero modis non, sicut ostendunt rationes quae ad secundam partem inducuntur, ; et ita diversis viis verum concludunt et concedendae sunt.

 

Per hunc etiam modum solvendum est ad illud quod ultimo quaerebatur, scilicet pro quanto quis dicatur Dei inimicus. Nam iuxta modum praedictum distinguenda est voluntas beneplaciti et voluntas signi. Voluntas beneplaciti est ipse Deus ; voluntas vero signi dicit aliquem effectum creatum. Cum ergo dicitur quod aliquis homo adversatur Deo, hoc non intelligitur quod adversetur et inimicetur voluntati beneplaciti, cui nullus potest resistere, immo semper impletur vel ab homine vel de homine ; sed hoc dicitur quantum ad voluntatem signi, quia, cum Deus praecipiat unum, homo malus facit contrarium et ita Deo adversatur ; et talem hominem, qui sic adversatur Deo, Deus odit, non affectu et repugnantia voluntatis, sed effectu punitionis ; sic enim hominem affligit, sicut quis affligeret suum adversarium, et sic eum affligendo, ordinat eum ad honorem suum et reddit eum sibi sublectum. Et sic voluntati beneplaciti ceterae voluntates subserviunt et militant, quamvis aliquae contrariae videantur ratione eius quod repugnat voluntati signi. Sic etiam omnia mala a Deo ordinantur, quamvis repugnare videantur divino ordini in aliquo effectu particulari. Et per haec quae dicta sunt, satis potest faciliter ad quaesita responderi.

 

 

ARTICULUS II.

De modo, quo peccatum bonum corrumpit.

 

Consequenter, quantum ad secundum principale, quaeritur de modo corrumpendi bonum per peccatum. Et. cum dicat Augustinus quod malum sit corruptio modi, speciei et ordinis, circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum per quodlibet malum corrumpantur ista tria simul et inseparabiliter.

Secundo quaeritur, utrum haec tria per malum corrumpantur aequaliter sive aeque principaliter.

Tertio quaeritur, utrum possint corrumpi totaliter.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum modus, species et ordo per quodlibet malum corrumpantur simul et inseparabiliter.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum per quodlibet malum habeant ista tria, scilicet modus, species et ordo, corrumpi simul et inseparabiliter. Et quod sic, videtur :

1. Primo per definitionem mali, quam ponit Augustinus : Malum est privatio modi, speciei et ordinis. Si enim haec ratio recta est, ergo debet convenire cuilibet malo : ergo quodlibet malum est privativum istorum trium.
2. Item, impossibile est esse modum sine specie et ordine et e converso ; sed quae necessario se concomitantur in esse, necessario se concomitantur in privatione ; si ergo malum est privatio alicuius horum, necesse est quod simiil illa tria habeat corrumpere.
3. Item, maior est connexio in his tribus, videlicet modo, specie et ordine, quam sit in habitibus virtutum, qui sunt diversi formaliter secundum speciem ; sed propter connexionem habituum, cum amittitur unus habitus, necessario et omnes perduntur : ergo multo fortius, cum per malum privatur ordo, privatur simul species et modus.
4. Item, per donum gratiae melioratur anima et eius habilitas quantum ad haec tria, scilicet modum, speciem et ordinem ; nam gratia reddit animam meliorem et pulcriorem et rectiorem. Ergo, cum culpa directe opponatur gratiae et tollat ipsam gratiam, videtur quod haec tria simul et inseparabiliter corrumpat et minuat.

 

Sed contra :

1. Modus attenditur in creatura per comparationem ad Deum sub ratione efficientis et species sub ratione exemplaris et ordo sub ratione finis ; sed quamvis creatura deordinetur a Deo secundum comparationem sub ratione finis, nihilominus tamen salvatur comparatio ipsius ad Deum sub ratione efficientis, et exemplaris : ergo ad corruptionem ordinis non sequitur necessario corruptio modi et speciei.
2. Item, in corporibus videmus modum auferri sine specie et speciem etiam auferri posse sine ordine per ialiquod malum quod nocet bono naturae : nam aliquis habens indebitam quantitatem habet pulcritudinem formae et e converso, et similiter est in ordine. Sed sic se habet malum culpae ad modum, speciem et ordinem in spiritualibus, sicut malum, quod nocet naturae, ad modum, speciem et ordinem in corporalibus : si ergo in corporalibus non privantur ilia tria simul et inseparabiliter, videtur quod nec in spiritualibus.
3. Item, nos videmus quod alia bona naturalia sic se habent quod unum potest auferri sine altero, sicut fortitudo sine, eloquentia et e converso. Ergo, si modus, species et ordo dicunt bona naturalia ipsius animae, videtur quod unum sine altero privari habeat per malum culpae.
4. Item, tantum unum uni opponitur : ergo unum malum opponitur uni bono ; aut igitur quodlibet peccatum claudit in se tria peccata sive mala, aut si unicum est peccatum sive malum, videtur quod non tollat simul et semel ista tria. Si tu dicas quod ista tria simul concurrant in unum bonum, quaero qualiter possit intelligi, cum videantur differre formaliter.

Et iterum, cum in omnibus habeant reperiri, qualiter dicuntur per malum culpae privari, quod non reperitur nisi in sola creatura rationali ?

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod triplex fuit modus distinguendi et assignandi modum, speciem et ordinem in rebus.

 

Nam aliqui acceperunt ista tria secundum diversas proprietates in eadem re consideratas, ita quod modus dicat aliquid pertinens ad genus quantitatis et species aliquid pertinens ad genus qualitatis et ordo aliquid pertinens ad genus relationis.

Sed iste modus assignandi non consonat verbis Augustini. Nam ipse vult quod in quolibet quantumcumque parvo bono, non solum substantia, sed etiam proprietate substantiae sit reperire ista tria ; unde haec tria se extenddnt ad omnia entium et praedicamentorum genera.

 

Alius vero modus assignandi et distinguendi ista tria fuit per comparationem ad diversa. Quaelibet enim res tripliciter habet considerari, videlicet in se et per comparationem ad alias res universi et in comparatione ad finem. Ut autem in se consideratur, sic attenditur in ea modus : nam unaquaeque res ih se ipsa finita est et modificata. Ut autem comparatur ad res alias, sic attenditur in ea species, sicut attenditur pulcritudo partium secundum situm quem habent in toto. Ut autem comparatur in relatione ad finem, sic attenditur in ea ordo : unaequaeque enim res ordinata est, dum directe tendit ad finem ad quem est.

Iste autem modus dicendi, etsi videatur elici ex verbis Augustini, adhuc tamen perfecte veritatem non attingit. Omnibus enim aliis rebus circumscriptis, remanente una sola anima, adhuc potest peccare, et adhuc potest attendi in ea modus, species et ordo.

 

Et ideo est tertius modus dicendi praedictis rationabilior, quod modus, species et ordo considerantur in eadem re secundum diversas comparationes sive relationes ad idem. Attenduntur enim in unaquaque creatura, secundum quod ipsa est vestigium Creatoris ; quod quidem vestigium consistit in comparatione creaturae ad Creatorem secundum triplex genus causae, sicut in primo libro dictum fuit ita quod modus attenditur secundum comparationem creaturae ad Creatorem in ratione causae efficientis, species in ratione causae exemplaris et ordo in ratione causae finalis. Et quia quodlibet ens, quantumcumque modicum, habet istam comparationem ad Deum, in quolibet ente creato reperiuntur haec tria.

 

Iuxta hunc igitur modum attendendum est quod creatura rationalis et est natura quaedam et est ulterius praeter alias creaturas operans per voluntatem. Et utroque modo habet comparari ad Deum et utroque modo habet reperiri in ea modus, species et ordo ; utroque etiam modo habet reperiri circa eam malum, quod est istorum trium corruptivum. Sed malum culpae proprie habet consistere circa ipsam, secundum quod est voluntarie operans ; et ideo privare habet modum, speciem et ordinem, secundum quod consistunt circa ipsam voluntatem, ut est voluntarie operans. Voluntas autem, cum habet modum, speciem et ordinem, sicut debet, bona est. Tunc autem voluntas nostra bona est, quando in movendo sive operando continuatur divinae virtuti ut principio moventi et conformatur ei ut regulae dirigenti et unitur ei ut fini quietanti ; et in primo attenditur modus, in secundo species ; in tertio ordo secundum comparationem in triplici genere causae. Quandocumque vero aliquis peccat, necessario discontinuatun a Deo tamquam a principio movente, quia Deus nunquam movet ad peccatum ; discordat a Deo tamquam a regula dirigente ; et elongat se et deordinat tamquam a fine quietante, ponens creaturam finem. Et in omni peccato necesse est ista tria concurrere.

Et sic patet quod omne peccatum corrumpit circa voluntatem haec tria, scilicet modum, speciem et ordinem, simul et inseparabiliter.

Et concedendae sunt rationes hoc ostendentes. Ad rationes vero in oppositum adductas facile est respondere.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad primum enim quod obicitur, quod semper manet salva comparatio ad efficiens et exemplar, dicendum quod voluntas, ut natura quaedam est, habet ad Deum comparari illo triplici genere causae ; et secundum hoc habet quemdam modum, speciem et ordinem, in quibus communicat cum omni genere creaturae ; et malum culpae non habet hoc modo illa privare. Alio modo, sicut praedictum est, habet comparari ad Deum ut moventem et dirigentem et quietantem ; et hoc modo non manet salva comparatio ad Deum sub ratione exemplaris sive regulae dirigentis nec etiam sub ratione moventis, sicut non manet sub ratione finis.
2. Ad illud quod obicitur, quod in corporibus unum potest adimi sine altero, dicendum quod haec in corporibus dupliciter possunt accipi. Uno modo, prout accipiuntur penes dispositiones diversas ; et hoc modo unum potest adimi sine altero, sed hoc modo non attenditur in eis ratio vestigii. Alio modo, prout attenduntur penes idem secundum comparationes, videlicet prout eadem forma substantialis dat modum, speciem et ordinem secundum diversas comparationes in triplici genere causae : et hoc dico quantum ad primum esse ; vel prout eadem forma accidentalis dat quantum ad bene esse : et hoc modo nunquam fallit quin, si fiat corruptio in modo, per consequens etiam fiat in specie et ordine, et e converso.
3. Ad illud quod obicitur, quod in aliis bonis naturalibus non est ita, dicendum quod non est simile, quia alia bona naturalia essentialiter differunt, et ideo unum potest corrumpi et tolli sine altero. Non sic autem est in modo, specie et ordine, immo circa idem fundantur, sicut ostensum est.
4. Et per hoc patet responsio ad ultimum. Nam, etsi modus, species et ordo videantur esse tria bona, non tamen sunt diversa per essentiam, sed dicunt tres comparationes eiusdem boni.

Patet etiam illud quod ultimo quaerebatur, quare scilicet culpa non est in omnibus in quibus reperitur modus, species et ordo, quia non est privatio illorum trium, secundum quod in eis consistit generalis ratio vestigii, et consistunt circa omnem creaturam, sed prout consistunt circa voluntatem deliberativam.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum modus, species et ordo corrumpantur per peccatum aequaliter.

 

Secundo quaeritur, utrum haec tria per quodlibet peccatum corrumpantur aequaliter. Et quod sic, videtur :

1. Primo per Augustinum, in libro De natura boni : Ubi haec magna sunt, magnum est bonum ; ubi parva, parvum . Ergo secundum haec tria attenditur intensio et et diminutio in omni bono : ergo, si idem bonum non potest esse maius et minus se ipso, necesse est quod, cum ista tria privantur, quod aequaliter priventur.
2. Item, ista tria sunt vestigium Trinitatis summae, ubi est perfecta aequalitas et consubstantialitas. Ergo sicut haec tria sunt consubstantialia quod unum sine altero esse non potest, sic etiam sunt aequalia : ergo quantum diminuitur de uno, necesse est tantum diminui de reliquo.
3. Item, haec tria privari non est nisi bonum privari, sicut prius ostensum est ; sed in eodem et secundum idem non est magis et minus reperire : ergo, si per idem malum ista tria privantur, necesse est privari aequaliter.
4. Item, quanto voluntas plus recipit a Deo, tanto est Deo similior, et quanto Deo similior est, tanto magis ad Deum tendit. Ergo necesse est quod quantum habet de modo, tantum habeat de specie et ordine ; et si hoc, necesse est illa tria bona per malum privari aequaliter.

 

Sed contra :

1. Videtur quod malum principaliter privet ordinem, quoniam malitia in opere principaliter attenditur penes intentionis deordinationem. Ergo, si penes hanc principaliter consistit ordo, videtur quod malum plus habeat privare ordinem quam modum vel speciem.

2. Item, modus, species et ordo correspondent illis tribus, videlicet unitati, veritati et bonitati ; sed malum principaliter et plus aufert de bonitate, quam auferat de unitate et veritate : ergo, si haec tria correspondent illis tribus, videtur quod non adimantur ista tria aequaliter.

3. Item, his tribus in quibus attenditur ratio vestigii, videlicet modus, species et ordo, correspondent illa tria in quibus attenditur ratio imaginis, videlicet memoria, intelligentia et voluntas. Sed peccatum, cum deformat imaginem, non deformat omnes potentias aequaliter, immo principalius et magis deformat voluntatem : ergo pari ratione non corrumpit aequaliter modum, speciem et ordinem, sed principalius aufert ordinem quam modum vel speciem.

4. Item, peccatum, loquendo essentialiter et proprie, deformitas est ; sed omnis deformitas principaliter dicit privationem formae sive pulcritudinis, ergo speciei : igitur culpa non privat haec tria aequaliter, sed principalius privat speciem.

5. Item, malum aliquo modo bene potest ordinari, sicut dicit Augustinus, in Enchiridio ; sed nullo modo potest speciem habere, cum sit privatio : ergo videtur quod in malo magis fiat privatio speciei quam ordinis : non ergo fit privatio illorum trium aequaliter.

6. Item, non fit privatio in aliquo respectivo nisi per privationem prius factam in aliquo absoluto : in ad aliquid enim per se et proprie nec est motus nec mutatio : ergo, si ordo dicit relationem ad alterum, non potest fieri corruptio in ordine nisi per corruptionem factam in specie ; videtur igitur quod corruptio facta per malum non respiciat illa tria aequaliter.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum ista tria, videlicet modus, species et ordo, prout privantur per malum culpae, sint conditiones eiusdem bonae voluntatis, non solum ab invicem inseparabiles, verum etiam aequales, aequaliter privantur per quodcumque malum culpae.

Quodlibet enim malum culpae in tantum deordinat, in quantum facit Deo dissimilem ; et in quantum facit Deo dissimilem, in tantum elongat a Deo, ita quod, quemadmbdum gratia aequaliter reddit animam ordinatam et speciosam et potentem in bonum tantum vel maius ; et quemadmodum in gloria similiter est adaequatio dotum : sic etiam in culpa aequaliter fit privatio horum trium. Et ideo, sicut dicitur visio in gloria esse tota merces, propter connexionem et aequalitem in dotibus gloriosis, sic etiam, ut dicit Augustinus, in libro 83 Quaestionum, quod totum nomen mali de speciei privatione repertum est, non quia per malum solum species privetur vel principalius, sed quia in privatione speciei intelligitur privatio aliorum.

Concedendae sunt igitur rationes quae ad primam partem inducuntur.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod malitia principaliter consistit penes intentionem, dicendum quod verum est. Sed quod ipse obicit, quod ordo attenditur penes intentionem, dicendum quod illud intelligitur penes quamdam appropriationem. Nam circa ipsam intentionem consistit modus, species et ordo, ex quibus et bona est intentio et bona est actio, quae ex intentione procedit.
2. Ad illud vero, quod obicitur, quod modo, speciei et ordini respondent unitas, veritas et bonitas, dicendum quod verum est, prout in illis tribus consideratur generalis ratio vestigii ; prout autem in ipsis attenditur corruptio mali culpae, quae consistit circa voluntatem, haec tria habent considerari in bono, secundum quod bonum est, sicut in praecedenti problemate patuit. Et ideo aequaliter per malum habent privari, quoniam directe opponitur illis.
3. Ad illud quod obicitur, quod malum non aequaliter deformat omnes potentias imaginis, dicendum quod non est simile, quia illae potentiae sunt diversae et ad diversos actus ordinatae, ita quod aliqui illorum actuum respiciunt culpam et iustitiam secundum plus et minus. Non sic autem est in proposito ; nam haec tria sola comparatione differunt, et, cum habeant idem fundamentum, necesse est quod quantum diminuitur unum, diminuatur et alterum.
4. Ad illud quod obicitur, quod malum culpae est deformitas, dicendum quod non tantum est deformitas opposita pulcritudini, sed etiam est curvitas opposita rectitudini. Ideo non sequitur quod magis privet speciem quam ordinem ; non enim dicitur deformitas per solius pulcritudinis privationem, Sed etiam in hoc intelligitur privatio aliorum ; magis tamen denominatur a privatione speciei et formae, propter hoc quod species est ratio cognoscendi.
5. Ad illud quod obicitur, quod malum est ordinabile, dicendum quod duplex est ordo. Est enim ordo ante factum esse, qui est ex intentione facientis ; et est ordo post factum esse, qui quidem attenditur secundum iustitiam retribuentis. Primus ordo est ille qui privatur a malo per malum ; et hunc ordinem malum non potest habere sicut nec speciem. Secundus vero ordo non privatur per malum, inimo malum est ordinabile in poenis secundum illum ordinem.
6. Ad illud quod obicitur, quod non fit privatio in respectivo nisi per aliquid absolutum, dicendum quod tam species quam ordo, ut hic accipitur, utrumque est respectivum ; ideo non magis privatur unum per alterum quam e converso. Nihilominus tamen haec tria tolluntur per mutationem factam circa aliquid absolutum ; tunc enim privantur, cum liberum arbitrium peccat inordinate movendo se ipsum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum modus, species et ordo per malum possint totaliter corrumpi.

 

Tertio quaeritur, utrum per malum contingat haec tria corrumpi totaliter. Et quod non, videtur :

1. Per Augustinum, in Enchiridio : Bonum minui malum est, quamvis, quantumcumque minuatur, aliquid remaneat. Ergo per culpam nunquam aufertur totum bonum, quod per malum corrumpitur ; sed tale bonum attenditur in modo, specie et ordine : ergo etc.
2. Item, Augustinus, in libro De natura boni loquens de his tribus : Ubi haec magna sunt, magnum bonum est ; ubi parva, parvum ; ubi nulla nullum. Ergo, si per culpam totaliter fieret horum trium ademptio, fieret peccantis annihilatio ; sed hoc est impossibile quod anima peccando annihiletur : ergo impossibile est quod ista tria totaliter corrumpantur.
3. Item, malum, si malum est, aliquid adimit ; sed impossibile est quod aliquis tot mala faciat et tantum peccet quin adhuc possit peccare : ergo nunquam tantum peccat quin adhuc inveniat in eo culpa aliquod bonum quod possit adimere. Sed hoc bonum consistit in modo, specie et ordine ; ergo etc.
4. Item, de nemine desperandum est, dum est in via : ergo, quantumcumque peccet, adhuc habilitatem habet bene faciendi ; sed quamdiu habet habilitatem bene faciendi, adhuc habet aliquod bonum, quod malum potest corrumpere ; et si hoc, habet modum, speciem et ordinem : ergo nunquam ista corrumpuntur totaliter per malum culpae.
5. Item, demus quod in, aliquo corrumpantur totaliter, tunc quaeritur : aut ille desinit esse aut non. Si sic, ergo per peccatum contingit corrumpere substantiam immortalem et incorruptibilem, animam scilicet rationalem ; quod est impossibile. Si autem non desinit esse, aut ergo potest peccare aut non potest. Si potest peccare, ergo aliquod bonum potest perdere ; et si hoc, adhuc habet aliquid de habilitate et modo et specie et ordine, quae corrumpuntur per malum culpae. Si non potest, et substantia rationalis, quae non potest peccare, habens liberam voluntatem, melior est illa quae potest peccare, quia Deo similior est : ergo per multitudinem peccatorum perveniret homo ad statum meliorem. Sed hoc est falsum et impossibile : ergo et illud ex quo sequitur, videlicet quod modus, species et ordo totaliter adimantur per peccatum.

 

Sed contra :

1. Omne illud a quo fit ademptio et ablatio, si non est infinitum, aliquando totaliter est ademptum ; sed omne bonum quod est in anima, sive sit habilitas sive potentia, finitum est : ergo si per malum culpae tollitur et adimitur, necesse est quod aliquando totaliter adimatur.
2. Item, si tantum malum adimit tantum de bono, ergo maius malum malus adimit, et duplo malum duplo adimit ; sed nullum est peccatum ita magnum quin adhuc possit esse maius : ergo, si unum parvum peccatum adimit aliquid de bono, possibile est quod anima committat ita magnum peccatum quod totaliter amittat bonum, quod per peccatum privatur.
3. Item, quantacumque corporali quantitate data, quantumcumque modicum inde auferatur, utpote si a mari auferatur gutta aquae, contingit inteliigere quod aliquando totum auferatur. Ergo pari ratione videtur in quantitate virtutis quod quantumcumque parum aufertur per malum, si homo peccet continue, aliquando totum erit consumtum.
4. Item, sicut se habet gratia ad pronitatem, sic se habet culpa ad bonam habilitatem ; sed gratia adeo potest crescere quod omnino aufert pronitatem, sicut patet in Christo et beata Virgine, in quibus fuit tanta gratia, quod nulla fuit in eis ad malum pronitas : ergo pari ratione videtur quod adeo potest crescere culpa quod totaliter perdatur ad bonum habilitas.
5. Item, sicut status gloriae confirmat in bono, ita status damnationis confirmat in malo : ergo sicut per gloriam redditur homo impossibilis ad malum, ita per damnationem aeternam redditur impossibilis ad bonum ; sed ubicumque est ad bonum impossibilitas, ibi nulla est ad bonum habilitas : si ergo habilitas ad bonum est illud quod adimitur per peccatum et cuius modus, species et ordo tollitur per culpam, videtur quod haec aliquando totaliter sint adempta.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio per malum culpae non contingit omnino removere et privare habilitatem voluntatis ad bonum nec modum, speciem et ordinem, quae secundum illam attenduntur. Et hoc manifeste apparet, quia nunquam voluntas potest esse sine naturali habilitate et aptltudine ad bonum. Sicut ergo non potest voluntas peccando desinere esse, sic non potest totam habilitatem illam perdere et modum et speciem et ordinem, quae secundum illam attenduntur, totaliter amittere. Et hoc quidem dicit Augustinus expresse et communiter consentiunt in hoc omnes doctores.

Sed qualiter per peccatum habilitas illa continue adimatur et nunquam finiatur sive consuriiatur, difficile est assignare ; et super hoc diversi senserunt diversimode.

 

Quidam enim dicere voluerunt quod illa habilitas nunquam totaliter tollitur, pro eo quod, etsi sit finita in se, est tamen ordinabilis ad infinitum bonum et ad infinitos actus ; et ideo nunquam potest tolli nec per peccati magnitudinem nec per peccati multitudinem.

Sed iste modus dicendi non satisfacit : Nam habilitas, quantumcumque diminuatur per peccatum, adhuc est ad infinitum bonum, adhuc etiam est ad infinitos actus : ergo ex illa parte ita magna est sicut prius erat : ergo in nullo est diminuta. Ergo ordinatio ad boni infinitatem vel ad actuum multitudinem nihil facit ad illius habilitatis diminutionem, immo potius ex hoc posset argui quod nullo modo minuitur, cum infinitum non sit minus infinito ex ea parte qua infinitum.

 

Et propterea alii dixerunt aliter, quod illa habilitas, etsi semper diminuatur, nunquam totaliter tollitur, quia divisibilis est in infinitum. Sicut enim in corporalibus quantitas molis divisibilis est in infinitum et nunquam potest adeo per divisionem diminui quin adhuc possit minor effici, sic in spiritualibus habilitas potentiae, quae est quantitas virtutis, nunquam potest per peccatum adeo parva effici quin adhuc possit minor fieri ; et hoc nihil prohibet quod aliquid sit finitum actu et infinitum divisione et ita quod sit semper diminuibile et nunquam totaliter consumtibile.

Sed nec iste modus dicendi satisfacit. Nam, quamvis continuum sit divisibile in infinitum, tamen nunquam est continuum aliquod ita magnum, quodsi diminuatur diminutione quantumcumque parva et postmodum consequenter fiat ablatio partis ita parvae sicut prius et sic consequenter procedendo, quin aliquando totum consumatur : sicut patet, si a monte auferretur ita modicum sicut est unus atomus. Ergo, si malum aliquid tollit de illa habilitate, cum non sint ibi infinita tanta, aliquando erit totaliter consumta. Si tu dicas quod hoc verum esset, si in sequenti culpa tantum adimeretur sicut in prima ; nunc autem non est sic, quia semper minus et minus adimitur, et ita nunquam finitur - si quis enim in diminuendo acciperet millesimam partem diminuibilis et posmodum millesimam partem residui et sic procedendo, nunquam totaliter tolleret - si, inquam, hoc modo dixeris, non satisfacis, pro eo quod maior culpa plus tollit de bono ; et minorem culpam praecedentem potest subsequi maior culpa, et sic consequenter procedendo. Ergo semper potest fieri maior et maior ademptio, et ita necessario aliquando poterit fieri illius totius boni consumtio.

 

Et ideo dixerunt aliqui aliter, videlicet quia, quod illa habilitas semper minuitur et nunquam finitur, hoc venit ex hoc quod est durabilis et continuabilis in infinitum, quamvis sit actu finita. Unde sicut aqua, quae est in fonte scaturiente, actu finita est, nunquam tamen potest tantum exhauriri quin semper remaneat, propter hoc quod est ibi virtus continue influendi : sic et in proposito dicunt se habere, quod ipsa habilitas ad bonum ortum habet a libertate voluntatis ; et quantumcumque voluntas se actu dehabilitet, quia tamen semper remanet libera, semper potest se ad bonum habilitare. Et ideo, sicut si aliquis subtraheret radios soli illuminanti, sol posset continue radios suos restaurare, quamvis habeant actualiter finitatem, sic et in proposito dicunt se habere. Et ideo, cum peccatum non possit ipsam voluntatem, quae est radix et principium illius habilitatis, perimere, et voluntas semper possit illam habilitatem continuare, malum culpae nunquam potest eam totaliter consumere, quamvis aliquo modo possit diminuere.

Sed nec iste modus dicendi satisfacit. Nam, si ideo habilitas non finiretur propter hoc quod continue restauratur, sic duo sequerentur inconvenientia, quorum unum esset quod nec habilitas minueretur nisi ad tempus, sicut nec aqua fontis ; aliud esset quod homo posset resurgere a peccato per se ipsum, si illam habilitatem posset voluntas sine gratia restaurare et restaurando continuare.

 

Et propterea est quartus modus dicendi, videlicet quod habilitas semper potest minui et nunquam totaliter consumi, et hoc quia est elongabitis a rectitudine in infinitum. Sicut enim linea curva potest infinities elongari a rectitudine, id est, nunquam tantum elongari quin adhuc possit magis, sic, cum malum corrumpat habilitatem elongando ipsam a rectitudine, pro eo quod ipsum malum sive malitia est curvitas et intensio in malo est per recessum a bono, habilitas illa nunquam adeo diminuitur quin adhuc possit magis diminui, quia nunquam adeo elongatur quin magis possit elongari, et nunquam adeo curvatur quin possit magis curvari ; et ideo semper potest per malum diminui et nunquam totaliter tolli.

Hic autem modus dicendi inter ceteros praedictos magis videtur esse rationabilis, pro eo quod fundatur super modum adimendi ipsius mali. Corrumpit enim, sicut dictum est, per elongationem a bono, sicut Augustinus dicit et Magister in fine distinctionis recitat in littera.

 

Ad huius igitur modi intelligentiam ampliorem habendam notandum est quod culpa sic corrumpit et diminuit habilitatem illam sicut ei opponitur. Sed non opponitur illi habilitati secundum id quod est, ut praedictum est supra sive prout fundatur in natura, sed secundum id ad quod est, id est, prout ordinatur ad gratiam. Et ideo nunquam corrumpit eam nec minuit ita quod aliquam partem sui auferat secundum id quod est, sed quia deordinat ab eo ad quod est ; ac per hoc sic minuit, quod relinquit, et ideo sic corrumpit, quod nunquam totaliter tollit. Unde, sicut dicit Magister quod concupiscentia ex usu caritatis continue minuitur et nunquam finitur, quia caritas non opponitur ipsi concupiscentiae secundum radicem suam et secundum id in quo radicatur, sed secundum id ad quod inclinat, sic intelligendum est esse in proposito.

Et illud melius manifestatur, si sumatur exemplum in terminis. Habilitas enim illa, quam dicimus diminui, non est aliud quam idoneitas animae ad suscipiendum gratiam et ad cooperandum gratiae iam susceptae. In hoc igitur dicitur culpa illam habilitatem minuere, quod reddit animam minus idoneam ad utrumque. Dum enim homo peccat, Deum offendit, et ex hoc efficitur indignus et ineptus ad suscipiendum gratiam Dei. In hoc etiam quod peccat, pronus ad malum redditur, et in hoc efficitur ineptus ad opera virtutum.

Sed planum est illud, quod nunquam est aliquis adeo indignus gratia Dei quin adhuc possit esse indignior, quia nunquam tantum offendit quin adhuc possit offendere ; nunquam est adeo indignus quin, quamdiu est in statu viae, sit susceptibilis gratiae ; et ita nunquam ex illa parte efficitur inhabilis in summo ad susceptionem gratiae.

Similiter ex parte pronitatis nullus est adeo pronus quin possit adhuc magis pronus effici, pro eo quod voluntas semper est libera ; et ideo nunquam pronitas in voluntate potest fieri necessitas. Et ita potest homo semper fieri magis ac magis pronus et magis ineptus ad cooperandum gratiae. Et per hoc ex neutra parte totaliter dehabilitatur. Et sic patet quod habilitas illa per culpam semper potest minui et nunquam totaliter tolli. Et ratio huius est, quia non minuitur alicuius partis ablatione, sed elongatione, non secundum id quod est, sed secundum id ad quod est. Hoc enim modo illi habilitati opponitur, et ideo per hunc modum ab ea deminuitur.

Concedendae sunt igitur rationes quae hoc ostendunt. Ad rationes ad oppositum satis plana est responsio.

 

[Ad obiecta] :

1-3. Nam quod obicit primo et secundo et tertio per hoc solvitur, quia illae tres rationes ex malo intellectu diminutionis procedunt. Arguunt enim ac si habilitas minueretur secundum id quod est et eius pars aliquota tolleretur ; hoc autem non est sic, sed per elongationem, ut dictum est. Et ideo nunquam potest tot peccatis dehabilitari quin adhuc possit magis pluribus, nec etiam tanto peccato quin adhuc maiori. Et ideo dicit Dionysius quod malum est infinitum, non quia aliquod sit malum summum, quo nihil possit esse peius, sed quia non est aliquod ita malum quin adhuc possit esse peius. Et ideo per quuntumcumque malum nunquam adimitur habilitas secundum totum, Quamvis enim sit finita, modus tamen adimenti ipsam protendit se usque in infinitum, non infinitate actuali, sed potentiali, qua scilicet dicimus quod curvum a recto in infinitum potest recedere.

4. Ad illud vero quod obicitur, quod gratia totaliter tollit concupiscentiam, dicendum quod quaedam est gratia, quae opponitur ipsi concupiscentiae secundum id quod est ; quaedam vero, quae opponitur ipsi solum secundum id ad quod est. Et prima est quaedam gratia gratis data et totaliter potest tollere concupiscentiam, dum sanat et reintegrat naturam vitiatam. Alia vero est gratia gratum faciens ; et de hac dicit Augustinus quod, quamvis diminuat concupiscentiam, nunquam tamen finit eam ; et huic gratiae assimilatur culpa respectu habilitatis, non alteri. Nam, sicut dictum est, nqn opponitur illi habilitati secundum se sive secundum id in quo est, sed secundum id ad quod est.
5. Ad illud quod obicitur, quod gloria reddit impossibilem ad malum, dicendum quod etiam poena reddit impossibilem ad bonum ; sed tamen aliter et aliter, quia gloria reddit impossibilem ad malum in hoc quod in ea aufertur radix mali, scilicet ipsa concupiscentia, et datur plenitudo boni. Damnatio vero aeterna reddit impossibilem ad bonum, non quia ibi sit plenitudo omnis mali, nec etiam quia auferatur naturalis aptitudo ad bonum, sed quia aufertur merendi spatium et Deus amplius non offert gratiam iuvantem ad bonum. Et ideo illa impossibilitas non dicitur per privationem habilitatis omnimodam, sed potius propter bene faciendi impedimenta. Unde, si aliquis damnatus ad statum viae reduceretur, nulla sibi habilitate collata, de novo habilitatem haberet ad susceptionem gratiae. Et propterea, quamvis ordinatio habilitatis impediatur, tamen habilitas nunquam totaliter tollitur.

Esto autem quod concederetur quod tolleretur in inferno, adhuc tamen non sequeretur quod totaliter, tolleretur per peccatum. Nulla : enim culpa ponit hominem extra statum viae ; et ideo nec aufert homini habilitatem ad susceptionem gratiae.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de illa definitione, quam primo ponit : Peccatum est dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei Videtur enim dicere falsum. Aut enim hoc intelligitur disiunctive aut subdisiunctive. Si subdisiunctive, ergo membra non possunt simul stare : ergo nullum idem peccatum est concupitum et factum ; sed hoc falsum est, quia omne peccatum factum est concupitum.

Item, videtur quod non conveniat omni peccato, quia peccatum omissionis nec est factum nec concupitum nec dictum : ergo videtur quod male sit assignata, quia non convenit omni peccato mortali actuali.

 

Respondeo : Dicendum quod praedicta definitio est peccati actualis et mortalis. Pro hoc quod est peccati actualis, dicitur quod est dictum vel factum vel concupitum, secundum triplicem actum, videlicet potentiae interpretatlvae et operativae et affectivae, quae omnes sunt potentiae quodam modo motivae. Secundum quod est mortale, dicitur quod est contra legem Dei ; et sic convenit omni et soli. Omni, quia omne peccatum actuale aut est concupitum tantum aut est concupitum et exterius consummatum, et hoc vel per verbum vel per opus. Soli vero convenit, quia non convenit veniali, cum non sit contra legem Dei ; nec originali, cum non sit dictum vel factum.

Ad illud quod quaeritur, utrum vel teneatur ibi disiunctive vel subdis iunctive, dicendum quod disiunctive ; sed ultimum membrum intelligendum est cum praecisione, reliqua vero minime. Unde sensus est quod omne peccatum aut est dictum et concupitum aut factum et concupitum aut concupitum tantum.

Ad illud vero quod obicitur de peccato omissionis, dicendum quod omne peccatum, sicut vult Augustinus, radicem habet amorem malum ; et ideo, quamvis in peccato omissionis sit privatio alicuius actus principalis, quia tamen illa privatio ortum habet ex amore alicuius boni commutabilis - quod patet, quia aliquis non vult ad matutinas surgere, quia vult in lecto quiescere - ideo peccatum omissionis cadit sub hoc membro quod dicitur concupitum.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Peccatum est voluntas retinendi vel assequendi quod iustitia vetat. Aliquod enim est peccatum, in quo aliquis nec vult aliquid retinere nec aliquid assequi, immo potius intendit destruere, sicut est in ira et odio et invidia.

Item, velle assequi quod iustitia vetat vel retinere, hoc est avaritiae vel rapinae ; ergo omne peccatum erit rapina.

Est igitur quaestio, cum peccata ita bene sint contra alias virtutes sicut contra iustitiam, quare magis definitur peccatum per oppositum ad iustitiam quam per oppositum ad virtutes alias ?

 

Respondeo : Dicendum quod Augusinus definit peccatum per illud quod est radix omnis mali ; hoc autem est amor libidinosus. Et quoniam omnis amor libidinosus vel est rei habitae vel habendae, et hoc praeter ordinem et regulam legis aeternae, ideo dicit quod peccatum est voluntas assequendi vel retinendi quod iustitia vetat, ita quod describit amorem inordinatum, qui est radix omnis peccati, et per id ad quod est et per id contra quod est.

Quod ergo obicitur de ira et odio, dicendum quod, etsi ibi sit detestatio consequens, est tamen ibi delectatio antecedens, et propterea continetur sub hac assignatione.

Ad illud quod obicitur, quod tunc omne peccatum erit rapina, dicendum quod assecutio ibi stat non solummodo pro cupiditate rerum terrenarum, immo etiam cuiuslibet appetibilis ; iustitia vero non tantum ibi stat prout est cardinalis virtus, sed prout est virtus generalis, quae omnes virtutes complectitur et cui omnia vitia opponuntur.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : in utraque assignatione de actuali peccato agitur et mortali, non veniali. Videtur enim quod male fiat assignatio peccati. Si enim recta descriptio vel assignatio debeat convenire omni descripto, et praedictae definitiones non conveniant omni peccato, ergo non recte assignantur. Si tu dicas quod peccatum non dicitur de eis univoce, sed aequivoce, contra : quae conveniunt in causa et effectu habent univocationem. Sed omne genus peccati ortum habet ex peccalo Adae, tam originale quam actuale quam etiam vgniale ; omnia etiam genera peccatorum in hoc conveniunt quod animam reddunt dignam poena et privant ab ea aliquod bonum, quod est iustitia vel ad justitiam ordinatum : ergo videtur quod de eis univoce dicatur peccatum ; et si hoc, ergo videtur quod una ratio communis debeat assignari de peccato, prout dicitur de his omnibus generibus.

Est igitur quaestio, utrum contingat unam communem rationem assignare omni generi peccati, hoc est quaerere, utrum peccatum de eis dicatur univoce. Et si tu dicas quod sic, in contrarium est, quia quae univocantur in aliquo habent proportionem ; sed mortalis et venialis nulla est proportio : ergo nec univocatio.

Item, videtur falsum dicere, cum dicit quod praedictae assignationes non conveniunt peccato veniali. Veniale enim peccatum est dictum vel factum vel concupitum et contra legem Dei, sicut dicitur ad Romanos 7, 7, super illud : Non concupisces, Glossa : Bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet ; omnia mala prohibet. Ergo venialia prohibentur a lege Dei, sunt igitur contra legem Dei : ergo praedicta ratio convenit veniali.

 

Respondeo : Dicendum quod peccatum, prout dicitur de originali, actuali mortali et veniali, nec dicitur omnino univoce nec dicitur omnino aequivoce, sed quasi medio modo, scilicet analogice. Ratio enim culpabilitatis primo et principaliter reperitur in peccato actuali mortali et consequenter in originali et postremo in veniali ; et ideo notificationes, quae dantur de peccato simpliciter, potissime referuntur ad peccatum actuale mortale, quod est peccatum simpliciter.

 

Et per hoc patet responsio ad illa quae obiciuntur. Nam ex hoc quod illa tria genera peccatorum conveniunt in causa et in effectu, non concluditur quod peccatum dicatur de eis univoce, sed analogice, quia in his non communicant aequaliter, sed secundum prius et posterius.

 

Et ideo cum quaeritur, utrum possit una communis ratio assignari, dicendum quod potest una assignari ratio, quae conveniat eis secundum prius et posterius, et ita secundum communitatem analogice, utpote si dicatur quod peccatum est meritum poenae vel privatio boni.

Ad illud ergo quod obicitur, quod nulla est proportio, dicendum quod, etsi nulla est proportio quantum ad commensurationem quantitatis demeriti, est tamen proportio inter veniale et mortale secundum consimilem comparationem et ad originem et ad effectum consequentem.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de alia definitione Ambrosii, quam ponit : Peccatum est praevaricatio legis divinae et caelestium inobedlentia mandatorum Videtur enim quod haec ratio non conveniat omni peccato. Quaedam enim, ut dicit Augustinus, sunt mala, quia prohibita ; quaedam prohibita, quia mala. Ergo, si nulla esset lex nec aliqua praecepta data, adhuc essent peccata : non ergo omne peccatum est praevaricatio legis etc.

Item, sicut obedientia distinguitur ab aliis virtutibus, ita inobedientia ab aliis vitiis : ergo male definitur omne peccatum per inobedientiam.

Item, ita peccat qui non obedit praelato sicut qui non obedit Deo. Ergo non tantum est peccatum inobedientia caelestium praeceptorum, sed etiam terrenorum.

 

Respondeo : Dicendum quod lex aliquando accipitur stricte pro lege scripta vel data, aliquando large, prout comprehendit legem naturae et legem Scripturae et legem gratiae. Et in praedicta notificatione lex accipitur large.

 

Ad illud quod obicitur de obedientia, dicendum quod obedientia dupliciter accipitur : uno modo, prout dicit observantiam mandatotorum Dei, et sic est communis omnibus virtutibus ; alio modo, prout specialiter considerat rationem praecepti, et sic est virtus divisa ab aliis, quia potissime habet usum suum in his quae ideo sunt bona quia praecepta. Et sic obedientia dupliciter accipitur, scilicet large et stricte, et in praedicta notificatione accipitur large.

Ad illud quod obicitur de obedientia praelati, dicendum quod totum pendet ex mandato Dei, quia Deus mandat quod obediatur homini.

 

Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Non consistente peccato, virtus fortasse non esset. Videtur enim falsum dicere, quia, si non esset culpa, purior esset caritas : ergo virtus perfectior et verior. Si tu dicas quod hoc non asserit, sed sub dubitatione dicit, contra : ita falsum dicit qui certum proponit ut dubium sicut qui dubium asserit ut certum.

Et dicendum quod in illo verbo non ponitur nec significatur virtus non esse, non existenle malitia, sed hoc significatur, quod non ita appareret sicut nunc apparet ; et ideo dicit : fortassis non esset, id est, non cognosceretur ita esse.

 

Dub. VI.

Item quaeritur de hoc quod dicit in illo capitulo : Potest etiam quaeri, quod peccatum est privatio sive corruptio boni. Si enim privatio et positio opponuntur, et peccatum recte definitum est supra : peccatum est dictum vel factum etc., ergo male definitur per privationem.

Iuxta hoc quaeritur, cum unius rei una sit definitio, unde est hoc quod peccatum ita multipliciter et varie definitur a Sanctis ? Quaeritur etiam penes quid illae definitiones distinguantur.

 

Respondeo : Dicendum quod de peccato est loqui formaliter, et est loqui materialiter, scilicet ratione substrati. Et quia, formaliter loquendo, privatio est, materialiter vero loquendo substernit sibi actum, ideo aliquando definitur per privationem, aliquando per positionem, quia quaedam sunt formales definitiones, quaedam materiales, et utroque modo multipliciter.

 

Si enim consideremus peccatum, secundum quod dicit privationem, hoc potest esse tripliciter : aut in quantum simpliciter dicit recessum a bono aut in quantum dicit recessum a rectitudine naturae aut in quantum dicit recessum ab omnis boni complemento et perfectione.

 

Primo modo sumitur definitio triplex ab Augustino, quae omnes idem circumloquuntur diversis verbis, quarum prima sumitur in libro De civitate Dei ; et est haec : Peccatum est absentia boni, ubi debet esse.

Secunda, de libro De vera religione : Peccatum non est appetitio naturarum malarum, sed desertio meliorum.

Tertia, de libro De natura boni : Peccatum est corruptio modi, speciei et ordinis.

 

Secundo modo, scilicet prout peccatum dicit recessum a rectitudine naturae, inveniuntur tres definitiones, quae idem circumloquuntur, quamvis aliter et aliter : quarum una est Damasceni, quae est : Peccatum est ab eo quod est secundum naturam in id quod est praeter naturam aversio.

Alia est Anselmi : Peccatum est carentia debitae iustitiae.

Tertia est Augustini : Peccatum est defectus quidam a luce veritatis, naturam non perimens, sed obscurans.

 

Tertio vero modo, videlicet prout dicit recessum ab omnis boni complemento et perfectione, sic reperitur triplex definitio, quae differt solo dicendi modo, quarum prima sumitur ab Augustino, in libro De libero arbitrio : Malum est aversio a bono incommutabili.

Altera vero ab eodem, in libro De vera religione : Peccatum est carere bonis incommutabilibus, quibus fruendum est.

Tertia sumitur ab eodem Augustino : Peccatum est tenebra intelligibilis hoc enim dictum est in quantum privat a visione lucis aeternae.

Hae omnes sunt notificationes peccati quasi formales.

 

Sunt et aliae notificationes, quae concernunt actum substratum. Et istae variantur secundum triplicem considerationem peccati, quam habet sub hac ratione : aut videlicet ad Deum quem offendit aut ad virtutem quam excludit aut ad bonum ut nunc quod praetendit.

 

Si in comparatione ad Deum quem offendit, sic est triplex, quarum una accipitur ab Augustino, in libro Contra Manichaeos : Peccatum est in veritatis praeceptis vel in ipsa veritate errare.

Alia ab Ambrosio, in libro De paradiso : Peccatum est praevaricatio legis divinae et caelestium inobedientia praeceptorum.

Tertia ab eodem Augustinos, et habetur in littera : Peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei.

 

Secundo modo, scilicet per comparationem ad virtutem quam excludit, sic reperitur triplex definitio, quarum una sumta est a Basilio : Peccatum est dispositio animae contrarie se habens ad virtutem.

Secunda ab Augustino, in libro De duabus animabus : Peccatum est voluntas retinendi vel assequendi quod iustitia vetat ; accipitur enim ibi iustitia generaliter, prout omnem virtutem complectitur.

Tertia ab eodem Augustino, in libro De vera religione : Peccatum est appetere quae Christus contempsit vel contemnere quae Christus appetiit. Nam Christus fuit omnis virtutis speculum et exemplar.

 

Tertio modo, scilicet per comparationem ad bonum quod praetendit, similiter inveniter triplex assignatio re conveniens, licet differat modo dicendi, quarum una est ab Augustino, in libro De civitate Dei : Peccatum est male uti bono.

Secunda vero, in libro De Trinitate : Peccatum est uti fruendis et frui utendis ; et similiter in libro 83 Quaestionum.

Tertia est eiusdem Augustini, in libro De libero arbitrio : Peccatum est, spreto incommutabili bono, rebus commutabilibus adhaerere.

 

Fortassis autem et aliae notificationes ab istis duodeviginti poterunt reperiri. Nam duae aliae sunt, quae videntur circumloqui peccatum secundum utramque acceptionem, ut est illa : Peccatum est actus incidens ex defectu boni. Et illa : Peccatum est meritum poenae aeternae.

Et sic in universo sunt viginti.