DISTINCTIO XXVII

Hic considerandum est, cum praedictum etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de adiutorio gratiae in se, hic vero agit de ipso in comparatione. Dividitur autem pars ista in duas.

In prima comparat unam differentiam gratiae ad aliam sub ratione habitus.

In secunda vero comparat unum habitum ad alium sub ratione usus ; usus autem gratiae est meritum.

Unde primo comparat gratiam praevenientem ad subsequentem secundum identitatem et diversitatem.

Secundo vero comparat gratiam ad virtutem et ad merendi efficaciam, ibi : Si vero quaeritur, quomodo illa gratia praeveniens mereatur etc.

 

Et illa seconda pars dividitur in duas.

In prima parte movet quaestiones et praemittit quaedam praeambula ad determinationem.

In secunda vero incipit dissolvere, ibi : Hic videndum est, quid sit virtus ubi communiter signatur distinctio vigesima septima, quae melius signaretur aliquantulum ante, sicut signavimus, quia ibi, ubi signatur, sicut apparet, determinatio ponitur quaestionis praemissae. Illa igitur pars, in qua solvit, habet duas partes.

In prima solvit ad praedictam quaestionem secundum opinionem communiorem.

In secunda vero determinat secundum aliorum opinionem, quae minus tenetur communiter, ibi : Alii vero dicunt, virtutes esse bonos usus etc.

 

Prima pars habet duas.

In prima Magister determinat.

In secunda epilogat, ibi : Ex praemissis iam innotescere etc.

 

Prima pars habet duas secundum determinationem duorum dubiorum.

Primo enim determinat illam quaestionem qua quaeritur de comparatione gratiae ad virtutem.

Secundo vero determinat illam quaestionem qua quaeritur de comparatione gratiae et virtutis ad meritum.

Primum facit ibi : Hic videndum est, quid sit virtus etc.

Secundum facit ibi : Cum ergo ex gratia dicuntur esse bona etc.

Subdivisiones autem partium manifestae sunt in littera.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad inteliigentiam huius partis, in qua agitur de gratiae comparatione, duo quaeruntur, secundum quod gratia dupliciter comparari habet.

Et primo quaeritur de gratia in comparatione ad alium habitum.

Secundo vero quaeritur de gratia in comparatione ad merendi exercitium.

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur de una differentia gratiae in comparatione ad aliam.

Secundo vero quaeritur de ipsa gratia in comparatione ad virtutem gratuitam.

Tertio vero quaeritur de ipsa gratia in comparatione ad gloriam.

 

 

ARTICULUS I.

De gratia in comparatione ad alium habitum.

 

QUAESTIO I.

Utrum gratia gratum faciens dividi habeat per differentias essentialiter diversas.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum gratia gratum faciens dividi habeat per differentias diversas per essentiam.

Et quod sic, videtur.

1. Magister in littera, sumens auctoritatem Augustini, dividit gratiam in praevenientem et subsequentem. Si igitur recta divisio debet esse per opposita, et opposita non possunt fieri circa idem simul et semel, videtur igitur quod impossibile sit unam et eamdem gratiam esse praevenientem et subsequentem. Quodsi tu dicas istam divisionem esse solummodo per differentias quantum ad actum et effectum, non quantum ad habitum, contra hoc est quod dicitur in Glossa super Exodi 33, 13 : Si inveni gratiam, ibi Glossa : Non una gratia sufficit sanctis. Una enim praecedit, ut Dominum diligant et cognoscant, altera subsequitur, ut se mundos custodiant. Ergo divisio gratiae in praevenientem et subsequentem non solum est per diversos usus, sed etiam per diversos habitus.

2. Item, I ad Corinthios 12, 4 : Divisiones gratiarum Si igitur illae gratiae, quas ibi distinguit Apostolus, divisae sunt, et a Spiritu sancto dividuntur, videtur quod essentialiter distinguantur. Si tu dicas quod loquitur de gratiis gratis datis, non de gratia gratum faciente, obicitur contra hoc, quia plura sunt necessaria ad hoc quod quis habeat gratiam gratum facientem quam gratiam gratis datam : ergo si ad perfectionem usus gratiae gratis datae requiritur habituum multitudo, multo fortius ad perfectionem gratiae gratum facientis.

3. Item, hoc ipsum videtur ratione. Si unum oppositorum dicitur multipliciter, et reliquum quod illi opponitur ; sed culpa, eo ipso quod culpa est, opponitur gratiae gratum facienti secundum quod gratia est : ergo, cum multae sint differentiae culparum, quae formaliter distinguuntur, videtur quod multae sint differentiae gratiae gratum facientis, quae essentialiter diversificentur.

4. Item, habitus diversificantur per actus ; sed ad gratiam, secundum quod huiusmodi, pertinet animam curare, pertinet etiam a malo praeservare, pertinet etiam eam in bono fortificare. Si igitur isti sunt alii et alii actus, secundum quos etiam medicinae corporales ad invicem distinguuntur, quia alia est medicina praeservativa, alia curativa, alia restaurativa, pari ratione videtur hoc convenire gratiae.

5. Item sicut se habet scientia respectu cognoscendorum, sic se habet gratia respectu meritorum ; sed scientia respectu diversorum cognoscibilium est alia et alia : ergo videtur quod gratia, quae est principium diversorum meritorum, sit alia et alia ; haec autem est gratia gratum faciens : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Prima divisio gratiae gratum facientis est in praevenientem et subsequentem ; sed ista membra, ut dicit Magister, in littera, non faciunt diversitatem habituum, sed effectuum : ergo nec aliqua alia membra gratiam dividentia.

2. Item, eadem est lucis influentia quae fugat tenebras et illuminat aerem : ergo in spiritualibus eadem est influentia quae culpam expellit et ad bonum disponit ; sed prima est gratia praeveniens, secunda subsequens : ergo videtur quod una tantum gratia sit in anima.

3. Item, unius acceptati una est acceptatio. Si igitur gratia gratum faciens non est aliud quam ipsa acceptatio sive ratio acceptandi, qua anima acceptatur a Deo, videtur quod in uno homine unam tantum sit ponere gratiam gratum facientem.

4. Item, imago recreationis respondet imagini creationis ; sed ad imaginem creationis non solum requiritur potentiarum pluralitas, sed etiam essentiae unitas, ad quam reducatur illa pluralitas : ergo et in imagine recreationis necesse est ponere aliquem habitum unum, in quo uniantur omnes habitus virtutum ; hic autem non est nisi gratia gratum faciens : ergo etc.

5. Item, unus homo omnibus virtutibus idem et aequaliter meretur et in omnibus aequaliter acceptatur ; hoc autem non esset, nisi una esset ratio acceptandi ipsum hominem secundum se et in omnibus actibus suis ; haec autem non est nisi gratia gratum faciens : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod in una anima unam tantum est ponere gratiam gratum facientem.

Ratio autem huius sumitur et ex parte principii effectivi et ex parte finis ultimi et ex parte finis primi et etiam intermedii.

Ex parte principii effectivi, quoniam gratia est influentia a Deo procedens in ipsam animam, secundum quam Deus totam animam sibi assimilat. Unde, quia unius rei una est similitudo, in una anima una reperitur gratia procedens ab effectivo principio.

Ex parte subiecti similiter necesse est gratiam gratum facientem esse unam, pro eo quod gratia comparatur ad animam sicut principium dans ei vitam in esse secundo. Et quoniam unius vivificabilis una est vita sive principium vivificans, hinc est quod in una anima una tantum debet esse gratia.

Ex parte vero finis tam primi quam ultimi quam etiam intermedii ratio sumitur. Gratia enim est ad hoc quod faciat hominem Deo acceptum ; est etiam ad hoc ut per ipsam perveniat homo ad unum et summum bonum ; est etiam ad hoc ut opus a libero arbitrio egrediens sit meritorium apud Deum. Quoniam igitur Deus non acceptat hominem secundum quid, sed, si acceptat, totum acceptat ; et opera eiusdem hominis secundum unum statum sunt aequaliter meriritoria ; et merces omnium meritorum est una : hinc est quod necesse est ponere in uno homine gratiam esse unam, exigente hoc comparatione ad principium effectivum et ad subiectum et ad finem immediatum et ultimum.

Unde rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium de divisione Magistri, quam ponit in littera, dicendum quod illa divisio gratiae est penes effectus, quos habet in nobis, quorum unus accipitur respectu mali a quo liberat, alter respectu boni ad quod ordinat. Unde notandum est quod nomen gratiae aequivocatur, ut aliquando accipiatur pro habitu, aliquando pro effectu habitus ; et in proposita divisione non accipitur pro habitu, sed pro efiectu. Per hunc etiam modum accipitur in illa Glossa, in qua dicitur quod non una gratia necessaria est sanctis etc., id est non unus effectus gratiae tantum. Et si tu obicias quod habitus diversificantur per actus et effectus, dicendum quod illud habet veritatem in actibus primis, quorum unus ad alterum non habet ordinari. Sic autem non est in proposito, quia actus gratiae praevenientis ordinem habet ad actum gratiae subsequentis.

2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Apostoli, dicendum quod, sicut in opponendo praedictum est, hoc intelligitur de gratiis gratis datis. Illae enim multiplicantur propter hoc quod ordinantur ad opera exteriora, ita quod secundum primam et immediatam rationem effectus diversos respiciunt ; gratia autem gratum faciens, in quantum huiusmodi, non habet respicere opera exteriora sicut interiora, nisi mediantibus habitibus virtutum et donorum ; aut si illa respicit, hoc non est nisi in quantum considerantur sub una ratione, videlicet sub ratione meriti.

Et ideo non tenet illud quod consequenter obicit, quod maior est perfectio gratiae gratum facientis quam gratiae gratis datae ; quod etsi verum sit intensive, non tamen oportet quod extensive.

3. Ad illud quod obicitur, quod culpa multiplicatur, ergo et gratia, responderi potest quod illa ratio deficit dupliciter. Primum quidem, quia illud intelligitur de multiplicatione, non secundum divisionem, quae est in partes subiectivas, sed secundum diversas acceptiones sive significationes. Cum enim irrationale dividatur contra rationale, non oportet quod tot sint rationalia quot irrationalia. Secundo etiam deficit, quia uni bono nata sunt opponi plura mala, cum malum sit multifariam et bonum uno modo.

4. Ad illud quod obicitur, quod actus gratiae, secundum quod gratia est, diversificantur etc., dicendum quod, etsi actus illi diversi sint tanta diversitate quod in corporalibus diversis rebus attribuuntur, quia alterius medicinae est curare et alterius praeservare ; in spiritualibus tamen non sic diversificantur ut inducant diversitatem habitus, tum propter ipsorum actuum et effectuum ordinem, tum etiam propter ipsius habitus perfectionem, ex qua habet ut possit multo melius in plures effectus sine sui multiplicatione quam natura corporalis hoc possit ex diversarum naturarum coniunctione.

5. Ad illud quod obicitur de scientia, plana est responsio per iam dicta. Non enim est simile, tum quia scientia dicit habitum habentem respectum ad exteriora cognoscibilia secundum speciales et proprias conditiones et naturas ; tum etiam, quia aliquo modo scientia creata causari dicitur ex rebus extra ; tum etiam, quia ad ipsam scientiam maxime pertinet distinguere. Opposita autem harum proprietatum et conditionum reperiri habent in gratia, sicut haberi potest ex his quae praedicta sunt ; et ideo non plurificatur, sed in una anima reperitur una.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum gratia gratum faciens et virtus gratuita differant per essentiam.

 

Secundo quaeritur de comparatione gratiae ad virtutem gratuitam. Et est quaestio utrum gratia gratum faciens et virtus gratuita differant per essentiam.

Et quod non, videtur :

1. Primo per illud quod Magister dicit et habitum est in lectione praecedenti, quod gratia gratum faciens est fides cum dilectione. Si ergo fides et caritas virtutes sunt, videtur etc.

2. Item, quorum definitiones sunt eaedem, ipsa sunt eadem ; sed gratia sic definitur ab Isidoro : Gratia est divinae misericordiae donum, per quod bonae voluntatis est exitus. Sed haec definitio convenit virtuti gratuitae : ergo etc.

3. Item, eadem est per essentiam gratia operans et cooperans ; sed gratia cooperans in libero arbitrio non est aliud quam virtus gratuita, cum ipsius sit voluntati cooperari : ergo idem est virtus et gratia.

4. Item, quorum effectus et actus proximus et immediatus est idem, ipsa sunt eadem ; sed gratiae actus respectu subiecti est animam vivificare, respectu Dei est acceptam reddere, respectu operis est ipsum opus meritorium facere. Omnia haec virtuti competunt. Nam dicitur ad Romanos 1, 17 : Iustus ex fide vivit ; et ad Hebraeos 11, 6 : Sine fide impossibile est Deo placere ; et I ad Corinthios 13, 3 : Si caritatem non habuero, nihil mihi prodest. Ergo, si primi effectus gratiae virtuti attribuuntur, gratia et virtus sunt unus et idem habitus.

5. Item, si habitus sunt diversi, unus non denominat alterum ; sed gratia virtutem denominat, dicitur enim virtus gratuita : ergo gratia et virtus non differunt In essentia.

6. Item, circumscripto omni alio habitu, si quis habeat fidem et caritatem, habet unde Deo placeat et unde etiam ei serviat. Si igitur illud, quod facit Deo placere, est gratia gratum faciens, ergo, omni habitu circumscripto, intellecto quod quis habeat fidem et caritatem, habet gratiam gratum facientem. Ergo gratia gratum faciens non est aliquid per essentiam differens a virtute.

 

Sed contra :

1. Anselmus, De concordia praedestinationis et liberi arbitrii : Rectitudinem voluntatis nullus habet, nisi Dei gratia praeveniente. Sed virtus non est aliud quam rectitudo voluntatis : ergo virtus est a gratia praeveniente ; sed in creaturis differt effectus a causa per essentiam : ergo virtus gratuita essentialiter differt a gratia.

2. Item, quaecumque sic se habent quod unum est medium operandi respectu alterius, illa differunt per essentiam, quia nihil creatum agit se ipso ; sed gratia in opus bonum et in actum determinatum movet mediante virtute : ergo gratia et virtus gratuita differunt per essentiam.

3. Item, quaecumque sic se habent quod unum illorum habet actum interpolatum, illa differunt per essentiam ; sed gratia et virtus sunt huiusmodi, quia gratia est in actu continuo - continue enim vivificat et animam Deo reddit acceptam - virtus vero non est continue in ipso actu : ergo etc.

4. Item, quaecumque sic se habent quod habent diversas differentias dividentes, illa differunt per essentiam ; sed gratia dividitur per praevenientem et subsequentem, virtus vero per cardinalem et theologicam : ergo etc.

5. Item, quaecumque sic se habent quod unum remanet, reliquo recedente, illa sunt per essentiam diversa ; sed virtus aliquo modo remanet post perpetrationem culpae, gratia vero gratum faciens nullo modo : ergo etc.

6. Item, quaecumque sic se habent quod unum remanet indivisum, reliquum vero dividitur et multiplicatur, illa essentialiter differunt ; sed gratia in una anima est una, sicut ostensum est supra, virtutes vero multae, sicut ostendetur infra, et Apostolus dicit I ad Corinthios 13, 13 : Nunc autem manent fides, spes et caritas, tria haec etc. Necesse est igitur gratiam et virtutes gratuitas differre per essentiam.

 

Respondeo : Ad praedictorum inielligentiam notandum est quod circa hoc diversi diversimode senserunt.

Quidam enim dicere voluerunt quod gratia nihil aliud est quam virtus. Intellexerunt enim quod gratia non est aliud quam quaedam rectificatio potentiarum animae respectu eius ad quod sunt. Hanc autem rectificationem, quia supra naturam est, non potest facere nisi Deus. Et quoniam talem rectitudinem faciendo in anima dat virtutes ipsis potentiis, ut rationali fidem, concupiscibili caritatem et irascibili spem, ideo dixerunt gratiam creatam nihil aliud esse quam virtutem gratuitam, differre autem sola ratione dicendi, quia gratia dicitur in quantum Deus per illam rectitudinem animam acceptat et approbat, virtus vero in quantum anima sic rectificata habet exire in opera ardua et laudabilia.

Alii vero dixerunt quod gratia et virtus gratuita essentialiter differunt sicut principium et principiatum et sicut substantia et virtus. Sicut enim potentia animae non est ipsa animae essentia, sed potius emanat et procedit ab illa, sic virtus, quae perficit potentiam, non est ipsa gratia, quae perficit animae substantiam, sed potius aliquid egrediens ab ipsa, ut, sicut anima est quoddam totum potentiale, sic etiam gratia sit quoddam totum potentiale. Est enim una secundum se et in quantum respicit ipsam animae substantiam ; est tamen origo plurium, in quantum influit in ipsas potentias. Unde dicunt illas virtutes non solummodo differre in quantum sunt virtutes, sed etiam in quantum gratuitae, ut sit alia gratia specialis a qua fides dicitur gratuita, alia a qua spes, alia a qua caritas gratuita nuncupatur.

 

Quaelibet autem harum positionum, etsi probabilitatem habeat, nihilominus tamen, si quis interius aspiciat, videbit aliquo modo utramque a veritatis tramite declinare.

Nam prima, quae dicit quod gratia nihil aliud est quam virtutis habitus, necesse habet dicere aut quod omnes virtutes sint una virtus aut quod in uno homine sint multae gratiae gratum facientes. Quorum utrumque est improbabile, et unum est improbatum supra, et aliud est satis improbabile, videlicet quod omnes virtutes sint una virtus, et improbabitur suo loco. Necesse etiam habet dicere aut quod gratia gratum faciens non totaliter tollitur per culpam aut quod post peccatum nihil remanet de virtute aliqua. Et primum horum est contra communem doctorum sententiam, secundum vero est contra sensibilem experientiam. Ideo modus iste dicendi non modicam habet calumniam.

Alius etiam a veritate deviare videtur. Primum in eo quod ponit quod gratia primo existat in substantia et postmodum influat in potentias ; hoc enim improbatum est supra. Secundo vero in eo quod ponit in uno et eodem homine esse diversas gratias gratum facientes ; et hoc ipsum supra improbatum est. Unus enim est decor qui datur faciei animae, ex quo non solum ipsa acceptatur, immo etiam habitus et opera.

Et ideo est tertius modus dicendi, quod quemadmodum cum dico lumen et colorem illuminatum, dico aliam et aliam formam, licet una sit ordinata ad aliam et quodam modo altera compleatur ex alterius praesentia, similiter intelligendum est de gratia et virtute gratuita. Quemadmodum enim color qualitas est corporis terminati, quae a praesentia luminis influxi venustatur et completur, ut possit movere visum, sic virtus, quae est habilitatio potentiae, absque gratia gratum faciente informis est, sicut color sine lumine ; sed, ea adveniente, ex qua tota anima in se et in suis potentiis decoratur, formari et vivificari dicuntur habitus virtutum et effici Deo accepti. Et quemadmodum ex lumine infuso et colore non fit unum per essentiam, sed per ordinem ; et iterum, lumen, in quantum colorem reddit luminosum, non est aliud et aliud per essentiam, sed sola comparatione differens et se eundum esse ; et sicut unum lumen diversos potest colores ad actum reducere sine sui multiplicatione : sic in influentia gratiae et habitu virtutis intelligendum est esse, scilicet quod gratia superveniens cum habitu virtutis, quem formare dicitur, non facit unum per essentiam, sed ideo format quia ad finem suum ordinat. Similiter gratia, a qua anima dicitur esse Deo grata et a qua aliqua virtus dicitur esse gratuita, non differt nisi sola comparatione, sicut exemplum positum est in lumine. Similiter una est gratia, a qua omnes virtutes animae dicuntur esse gratuitae.

Concedendum est igitur, sicut rationes plures ostendunt, quod habitus gratiae gratum facientis et virtutum habitus sunt diversi.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur de Magistro, qui dicit quod gratia est fides cum dilectione, dicendum quod illa praedicatio non est per essentiam, sed per quamdam concomitantiam et significantiam. Et aliquo modo posset etiam reduci ad praedicationem per causam.

2. Ad illud quod obicitur, quod definitio gratiae convenit virtuti, dicendum quod ilia notificatio vel non est propria vel, si est propria, non eo modo convenit virtuti quo dicitur de gratia ; gratia enim est sicut donum primum et excellentissimum inter dona creata et sicut donum quod complectitur totam bonitatem donantis. Sic autem intellecta hac notificatione, non competit virtuti.

3-4. Ad illud quod obicitur, quod gratia cooperans est virtus, dicendum quod ille actus non assignatur gratiae secundum se, sed secundum quod est ordinativa virtutis ; et sic dicitur libero arbitio cooperari. Nec ex hoc sequitur quod idem sit quod virtus, immo, si sic argueretur, esset consequens sicut si ita argueretur : color movet visum, et lux movet visum : ergo color non differt a luce.

Et per hoc patet responsio ad sequens, quoniam vivificare et acceptum reddere et opus meritorium facere aliter competit virtuti, aliter gratiae. Gratiae enim competit primo, virtuti vero ex consequenti, videlicet quia ab influentia gratiae formatur et ordinatur.

5. Ad illud quod obicitur, quod, si habitus sunt diversi, unus non denominat alterum, dicendum quod est denominatio per inhaerendam, sicut albedo per album denominat corpus ; et denominatio per circumincessionem quamdam, in qua aliqua duo sic se habent quod unum habet ordinare alterum, secundum quod dicitur voluntas deliberans et iustitia prudens. Et per hunc modum virtus dicitur esse gratuita.

6. Ad illud quod obicitur, quod circumscripto omni habitu etc., dicendum quod a caritate non potest circumscribi gratia, quia caritas semper nominat virtutem formatam. Si quis autem vocaret caritatem habitum amoris, quo natus est homo diligere Deum propter se et super omnia, sic, etsi modo non possit absque gratia reperiri, potest tamen intelligi, sicut in Adam et in primo angelo ante lapsum fuit, ut supra, distinctione tertia

Et sic patet quod gratia est aliud quam virtus ; patet etiam quod est aliud quam potentiarum rectificatio. Nam in homine quantum ad statum innocentiae erat potentiarum rectitudo antequam esset gratiae gratum facientis infusio. Et hoc melius videbitur infra, quando agetur de necessitate gratiae secundum statum innocentiae.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum gratia gratum faciens et gtoria essentialiter differant.

 

Tertio quaeritur de gratia in comparatione ad gloriam. Et est quaestio, utrum differant per essentiam.

Et quod sic, videtur.

1. Gratia gratum faciens, etsi non sit fides, tamen nunquam est sine fide, quia sine fide impossibile est placere Deo ; gloria autem nullo modo compatitur secum fidem : ergo necesse est gratiam et gloriam per essentiam differre.

2. Item, gratia gratum faciens se habet ad gloriam sicut via ad terminum et sicut id quod est ad finem, ad finem. Si igitur terminus necessario distinguitur a via et finis ab eo quod est ad finem distinctione essentiali, pari ratione videtur quod gratia et gloria.

3. Item, sicut se habet culpa ad supplicium, ita se habet gratia ad praemium ; sed culpa et poena aeterna differunt essentialiter : ergo pari ratione gratia et gloria.

4. Item, corruptibile et incorruptibile differunt per essentiam ; sed gratia est corruptibilis et amissibilis, sicut supra ostensum fuit, gloria vero omnino est incorruptibilis : ergo etc.

5. Item, quod est cognoscibile ab habente differt per essentiam ab eo quod non est cognoscibile ; sed gloria ab omni eo qui habet eam cognoscitur - nullus enim est gloriosus qui nesciat se esse gloriosum - gratia non : ergo differt per essentiam a gloria.

 

Sed contra :

1. Sicut se habet caritas viae ad caritatem patriae, sic se habet gratia ad gloriam ; sed caritas viae non differt per essentiam a caritate patriae, sicut enim dicitur I ad Corinthios 13, 8 caritas nunquam excidit : ergo pari ratione gratia a gloria.
2. Item, Christus ab instanti suae conceptionis habuit gloriam et habuit gratiam ; sed gratia illa, quam habuit, fuit ad cognoscendum et amandum Deum : statim enim cum conceptus fuit, cognovit et amavit cognitione et dilectione comprehensionis : igitur in ipso gratia non differebat a gloria.
3. Item, perfectum et imperfectum non variant rem secundum essentiam ; sed gratia dicit assimilationem animae ad Deum secundum statum imperfectionis, gloria vero secundum statum perfectionis : ergo etc.
4. Item, aut gloria reddit acceptum Deo aut non. Si non, ergo non tantum placet Deo gloria quantum gratia, ergo nec status patriae quantum status viae ; quod est inconveniens. Si sic, ergo, cum iste sit proprius actus gratiae, necesse est gloriam esse gratiam.
5. Item, quando aliquis de gratia transit ad gloriam, aut perdit gratiam aut non. Si perdit gratiam, ergo videtur quod desinat esse gratus Deo et quod gloria et gratia habeant ad invicem repugnantiam, quorum utrumque falsum est. Si non perdit, cum gratia sit vita animae, sicut ostensum est supra, et in una anima tantum sit una vita, aut gloria non erit vita aut gratia et gloria erunt idem per essentiam. Sed constat quod gloria est vita ; ergo etc.

 

Quaestio est igitur qualiter se habeat gratia ad gloriam. Si enim sunt idem, qualiter transitur ab una ad aliam et quare sortiuntur diversa nomina ? Si vero sunt diversa, ut quid gloria appellatur gratia ? Unde est etiam ista diversitas, cum divina gratia omni statui conveniat, sive statui viae sive statui patriae ? Utrosque enim Deus acceptat.

 

Respondeo : Dicendum quod tam gratia gratum faciens quam gloria nominat divinam influentiam, per quam anima habet Deum et Deus habitat in anima.

Habere autem contingit dupliciter : vel perfecte, et sic habet homo Deum in ratione quiescentis ; vel semiplene, et sic habet homo Deum in ratione tendentis. Primum, scilicet quies, competit statui patriae ; secundum, scilicet tendentia, competit statui viae ; et ideo primum est gloriae, secundum est gratiae. Et quia primum est praemii, secundum est meriti, ideo gratiae attribuitur actus merendi, gloriae vero actus regnandi. Quoniam igitur idem potest esse per essentiam magis perfectum et minus perfectum, hinc est quod gratia et gloria, secundum quod distinguuntur secundum modum habendi Deum, differunt solum secundum statum.

Et quoniam nos habere Deum non est aliud quam Deum habitare in nobis, ideo gratia et gloria non solummodo distinguuntur secundum modum habendi Deum, sed etiam secundum .rationem habitandi Deum in nobis. Cum tamen dico Deum habitare in homine, duo ex hoc dico, scilicet divinam dignationem, qua hominem acceptat et sibi confoederat, et per consequens humanam exaltationem, ex qua homo ea quae Dei sunt, excellenter participat. Et ideo illa influentia, per quam Deus in nobis habitat, dicitur esse gratia secundum primam comparationem, videlicet in quantum Deus homini condescendit ; et dicitur esse gloria quantum ad secundam comparationem, secundum hoc videlicet quod homo per illam inhabitationem sublimatur et ad magna conscendit. Secundum istam considerationem et secundum istum modum gratia et gloria non differunt nisi sola comparatione. Unde vita aeterna nominatur gloria, et nominatur etiam gratia, ad Romanos 6, 23 : Gratia autem Dei vita aeterna.

Et sic patet, responsio ad quaestionem propositam. Concedendum est enim quod gratia gratum faciens et gloria non differunt per essentiam ; sed si differunt aliquo modo, hoc est secundum comparationem aliam et aliam : et sic simul sunt in eodem, sicut in Beatis et in Christo, qui dicuntur habere gratiam et gloriam ; vel secundum statum alium et alium, secundum quod successive eidem insunt, quia primo inest gratia in statu viae et postmodum gloria in statu patriae. Primo enim gratia inchoatur et postmodum consummatur.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod gratia simul est cum fide, dicendum quod hoc est ratione status. Fides enim, quae dicit aenigmaticam visionem, simul potest stare cum gratia secundum statum imperfectionis ; non autem potest stare cum gratia secundum statum plenitudinis, qui excludit omne quod est ex parte. Unde ex illa ratione non potest concludi quod gratia et gloria differant per essentiam sive secundum habitum, sed solum secundum statum.
2. Ad illud quod obicitur, quod gratia se habet ad gloriam sicut via ad terminum, dicendum quod hoc dicitur ratione status et additionis eius quod gloria superaddit gratiae, sicut perfectum additur imperfecto, cum ipsum perducit ad complementum ; et quantum ad statum bene concedendum est quod diversitas esse potest inter gratiam et gloriam.

3. Ad illud quod obicitur, quod sicut se habet culpa ad supplicium etc., dicendum quod non est simile, quia culpa principaliter inest ex parte animae, supplicium vero aliquod ex parte corporis ; gratia autem et gloria insunt animae ab eodem et secundum idem et ad idem, videlicet in comparatione ad Deum.

Posset tamen dici quod aliqua culpa poena est, sicut videbitur infra, et ita aliqua poena non differt a culpa et aliqua differt ; sic etiam et in gloria. Illa enim, in qua consistit praemium substantiale, eadem est cum gratia ; sed gloria, quae consistit in stola corporis, erit ab ea diversa.

4. Ad illud quod obicitur, quod corruptibile et incorruptibile variant essentiam, dicendum quod illud non habet locum nisi ubi corruptibilitas et incorruptibilitas venit ex natura principiorum componentium. Hoc autem non est in proposito, quia immutabilitas gloriae venit desursum, corruptibilitas autem gratiae de deorsum, videlicet a liberi arbitrii vertibilitate.

5. Ad illud quod obicitur de cognoscente, dicendum quod illud non concludit differentiam secundum essentiam. Sola enim differentia secundum statum potest facere ut videatur quod prius videri non poterat ; sicut aliquis non cognoscit affectionem suam quando non est intensa, sed quando postmodum intenditur, tunc de facili deprehenditur et cognoscitur. Item, color in tenebris non est visibilis, et in lumine est visibilis, et tamen color non differt essentialiter ; sic nec diversitas modi cognoscendi respectu gratiae et gioriae habet eas essentialiter diversificare.

Et sic patet responsio ad omnia quaesita.

 

 

ARTICULUS II.

De gratia in comparatione ad meriti exercitium.

 

Consequenter quaeritur de gratia in comparatione ad meriti exercitium. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum per gratiam contingat mereri ipsum gratiae donum.

Secundo quaeritur, utrum contingat mereri gratiae augmentum.

Tertio quaeritur, utrum per gratiam contingat mereri ipsius gratiae complementum, videlicet gloriae praemium.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum per gratiam contingat mereri ipsum gratiae donum iam habitum.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum per gratiam contingat mereri ipsum gratiae donum iam habitum.

Et quod sic, videtur :

1. Primo, per simile in corporalibus. Bonus enim miles strenue militando meretur equum, a domino suo sibi gratis datum, per usum ipsius equi : ergo, si tantae est efficaciae usus rei spiritualis in merendo rem spiritualem sicut rei corporalis in merendo rem corporalem, videtur quod per gratiae bonum usum mereatur quis donum gratiae iam acceptum.

2. Item, quod potest in maius potest in minus ; sed per usum gratiae contingit mereri gloriam habendam : ergo multo fortius contingit mereri gratiam iam habitam.

3. Item, unusquisque magis est efficax ad merendum sibi quam alii ; sed viri iusti., in quibus est gratia, orando merentur aliis primam gratiam, sicut dicit Augustinus, De Praedestinatione sanctorum : ergo multo fortius homo bene utendo dono graliae efficitur dignus habitu gratiae quem accepit.

Quod autem unusquisque magis sit efficax ad merendum sibi quam alii, probatur per id quod dicitur super illud Matthaei 9, 2 : Videns Iesus fidem illorum ; ibi Glossa : Quantum valet unicuique fides propria, si tantum profuit aliena, quasi dicat : multo plus.

4. Item, quantum placet Deo petitio et oratio pro habendo, tantum placet ei gratiarum actio pro iam habito ; sed aliquis ex caritate orans meretur obtinere quod petit, si petit pie et pro se, perseveranter et ad salutem : ergo pari ratione, qui gratias agit pie et perseveranter, ex caritate, dignus efficitur eo quod iam accepit.

5. Item, sicut se habet caritas ad amandum, sic se habet gratia ad merendum ; sed per caritatem non solummodo contingit amare alia, sed etiam ipsam caritatem, sicut vult Augustinus, et in primo libro habitum est : ergo pari ratione per gratiam contingit mereri ipsum gratiae donum.

6. Item, tunc est perfectio in actibus et habitibus animae, quando agens reflectitur super se ipsum ; tunc enim quis perfecte intelligit, quando intelligit se intelligere : ergo non videtur esse perfectum meritum, nisi quis mereatur etiam illud per quod meretur.

 

Sed contra :

1. Meritum et praemium relative dicuntur sicut pater dicitur relative ad filium : ergo sicut idem non potest esse pater sui ipsius, sic unum et idem non potest esse meritum sui ipsius : ergo per gratiam non contingit mereri ipsius gratiae donum habitum.
2. Item, meritum et praemium habent ordinem, sicut via et terminus, et sicut dispositio respectu eius ad quod disponit : ergo necesse est quod meritum praecedat praemium vel tempore vel natura : ergo impossibile est per gratiam mereri ipsum gratiae donum.
3. Item, gratuitum et debitum opponuntur ; sed quanto aliquid magis cadit sub merito, tanto magis habet rationem debiti. Si igitur usus gratiae non aufert ipsi gratiae esse donum gratuitum, immo potius addit, videtur quod per ipsum usum gratiae nullo modo contingat mereri gratiae donum.
4. Item, quantum unumquodque placet Deo, tantum est meritorium ; sed usus gratiae non placet Deo nisi propter ipsam gratiam : ergo non plus meretur usus gratiae cum gratia quam gratia per se ipsam. Sed donum gratiae, eo ipso quod habetur, non meretur se : ergo pari ratione nec usu gratiae contingit mereri iam habitum gratiae donum.

 

Respondeo : Dicendum quod per usum gratiae consequentem non contingit mereri habitum gratiae praecedentem, nec quantum ad meritum congrui nec quantum ad meritum condigni.

Quantum ad meritum congrui non, pro eo quod usus gratiae ad ipsum habitum non comparatur sicut meritum ad praemium ; tum quia non ordinatur ad ipsum habitum promerendum, sed ad aliud ; tum etiam, quia non habet ordinari ad illud nisi sicut ad suum fundamentum et originem. Meritum autem omne, sive congrui sive condigni, ordinatur ad praemium tamquam quaedam via et dispositio praeambula.

Multo minus nec quantum ad meritum condigni per usum gratiae contingit mereri ipsum donum gratiae, quod est ipsius usus principium ; tum quia ipsa gratia, quantum est de sua prima ratione et primaria infusione, sic habet rationem gratuiti ut nullo modo compatiatur rationem debiti : si enim esset ex meritis, iam non esset gratia ; tum etiam quia, si usus gratiae ipsam gratiam mereretur, quanto magis ipsa bene uteretur, tanto minus pro ipsa teneretur Deo esse gratus. Quodsi hoc repugnat perfectioni meriti, planum est quod gratiam non contingit mereri, nec merito condigni, quia tunc tolleretur perfectio gratiae et perfectio meriti ; nec merifo congrui, quia non salvatur ibi ordo qui inter meritum et praemium debet attendi.

Unde rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium de similitudine meriti in corporalibus, dicendum quod non est simile, quia equus, quantum est de sui ratione, non dicit rationem gratuiti ; ideo salva sua ratione potest quis eum iam habitum mereri. Primum autem gratiae donum, eo ipso quod tale est, dicit quid simpliciter gratuitum ; ideo, quidquid homo faciat, nunquam illud meretur, non solum quia sit iam habitum, sed quia gratuitum. Unde, etsi aliqui dixerint quod contingat mereri gloriam iam habitam, sicut in angelis, non tamen credo aliquos recte intelligentes sensisse quod contingat mereri gratiam iam habitam.

2. Ad illud quod obicitur, quod si aliquid potest in maius, potest in minus, dicendum quod illud non habet veritatem nisi quando aliquid ordinatur ad maius et ad minus ordinatione consimili ; sic autem non est in proposito. Nam usus gratiae ordinatur ad merendum gloriam, non ad merendum gratiam, pro eo quod ipsam praesupponit tamquam fundamentum.

3. Ad illud quod obicitur, quod aliquis meretur alii primam gratiam, dicendum quod non est simile. Primum, quia gratia in viro iusto praecessit gratiam infundendam viro peccatori, usus autem gratiae in eodem homine sequi habet ipsum donum gratuitum. Praeterea, cum quis meretur alii gratiam, donum gratiae non perdit ex hoc rationem gratuiti, quoniam ratio gratuiti attenditur in habitu gratiae in comparatione ad eum cui datur. Quantumcumque autem vir iustus oret pro peccatore, quod peccatori detur habitus gratum faciens, non potest esse sine gratuita liberalitate divinae misericordiae. Et ideo non sequitur quod, si unus alii potest mereri gratiam habendam, quod ipse possit sibi mereri gratiam iam habitam.

Quod autem dicitur quod plus valet unicuique fides propria quam fides aliena, hoc intelligitur respectu meriti propriae gratiae.

4. Ad illud quod obicitur, quod gratiarum actio ita est efficax pro habito sicut oratio pro habendo, dicendum quod, etsi gratiarum actio ita sit Deo acceptabilis pro praelerito sicut oratio pro futuro, ex hoc tamen non sequitur quod gratiarum actio sit ordinata ad merendum iam habitum, pro eo quod ipsa gratiarum actio et laus pro beneficiis acceptis plus tenet rationem praemii quam rationem meriti. Sed si tenet rationem meriti, ordinatur ex divina liberalitate potius ad donum promerendum quam ad promerendum iam habitum.

5. Ad illud quod obicitur de comparatione caritatis ad amorem et gratiae ad meritum, dicendum quod non est simile. Meritum enim de sua ratione importat ordinem et relationem, amor vero importat actum potentiae non alligatae materiae : Et quia idem non habet ad se referri et ordinari, sed actus potentiae non alligatae materiae habet supra se reflecti, hinc est quod amorem contingit amari, sed meritum non contingit mereri.

6. Et per hoc patet responsio ad illud quod ultimo obiciebatur. Illud enim veritatem in eis actibus non habet qui quidem important relationem et ordinem et simul cum hoc aliquam imperfectionem ; actus autem merendi respectu actus gloriosi imperfectionem aliquam dicit et ordinem et relationem, sicut prius ostensum est ; et ideo illud non valet.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum per gratiam contingat mereri gratiae augmentum.

 

Secundo quaeritur, utrum per gratiam contingat mereri gratiae augmentum.

Et quod sic, videtur :

1. Primo per Augustinum, ad Bonifacium : Gratia meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici.

2. Item, hoc videtur ratione. Omnis habens gratiam, habet unde possit proficere in merito ; sed profectus in merito non est nisi per augmentum gratiae : ergo gratia sui ipsius augmentum mereri potest.

3. Item, peccans uno genere peccati meretur incidere in aliud genus peccati, unde efficitur peior, sicut peccans peccato superbiae meretur incidere in peccatum luxuriae. Ergo pari ratione, qui bene utitur gratia per bonorum operum exercitium videtur mereri ut fiat sibi gratiae augmentum.

4. Item, laudabilior est qui se extendit ad opus perfectionis cum minori adiutorio quam qui se extendit cum maiori. Ergo, si habens minorem gratiam se elevat ad opera aequalis perfectionis cum eo qui habet maiorem, videtur quod tantundem vel amplius apud Deum mereri habeat : ergo, si nulli fit retributio nisi secundum quantitatem gratiae, videtur quod talis meretur augmentum in gratia.

5. Item, qui petit pie, perseveranter, pro se et ad salutem, meretur exaudiri ; sed qui petit gratiae augmentum continue, hoc modo petit : ergo videtur gratiae augmentum mereri.

 

Sed contra :

1. Meritum non est respectu eius quod omnino est impossibile ; sed gratiam, cum sit forma simplex, augeri est impossibile : ergo impossibile est mereri gratiae augmentum.

2. Item, meritum non est respectu eius quod est in nobis, sed quod est ab alio ; sed habens gratiam per virtutem eius quod habet potest in bonum proficere ; non solum enim habet unde possit stare, sicut dicit Augustinus, sed etiam unde possit proficere. Si igitur profectus gratiae consistit in eius augmento, sicut profectus gratiae est in eius potestate, ita videtur quod et augmentum : ergo non videtur ad hoc concurrere meritum.

3. Item, nihil augetur nisi per rem eiusdem generis et naturae ; sed gratia quae primo datur, quantum est de natura sui, est ita gratuita quod non cadit sub merito, sicut supra ostensum est, et Augustinus dicit, de Trinitate, IV : Quod meritis redditur, non est gratia. Si igitur non contingit mereri ipsum gratiae donum, non contingit mereri ipsius gratiae augmentum.

4. Item, Deus remunerat opus secundum quantitatem radicis : ergo tantum meretur quis per opus gratuitum, quanta est illa gratia a qua exit opus. Si igitur gratia augmentata excedit illam, videtur quod minor gratia per suum opus non possit mereri sui ipsius augmentum.

5. Item, si aliquis meretur augmentum, tunc, si Deus non augeret ei gratiam, esset iniustus ; et cum auget, opus illud est remuneratum : ergo videtur quod opus illud non esset dignum remuneratione gloriae. Si igitur hoc est falsum et impossibile ut per augmentum gratiae auferatur efficacia merendi gloriam, impossibile est ponere quod augmentum gratiae mereri contingat.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Augustinus, absque dubio tenendum est quod gratia meretur augeri.

Quis autem sit modus augendi et modus merendi, difficile est assignare.

Cum enim multi sint modi augendi, quis eorum competat gratiae non est facile discernere. Contingit enim aliquid augeri per impermixtionem cum contrario, sicut dicitur quod albius est quod est nigro impermixtius. Contingit nihilominus aliquid augeri propter hoc quod minori succedit maius, sicut dies augeri dicuntur. Contingit etiam aliquid augeri propter aggregationem multorum, sicut lumen augetur in aëre propter multitudinem candelarum, ex quarum concursu fit aggregatio luminum. Contingit etiam aliquid augeri per additionem, sicut augetur corpus per alimentum. Contingit etiam aliquid augeri per magnificationem rei in se ipsa, sicut augmentata fuit costa, cum de ea facta fuit Eva, et sicut augmentati fuerunt quinque panes, cum de eis quinque millia hominum pasti sunt. Contingit etiam sexto modo aliquid augeri per accessum ad suum summum, sicut aliquid dicitur magis pulcrum et magis luminosum, quod magis accedit ad perfectionem pulcritudinis et lucis.

 

Omnibus his sex modis dixerunt aliqui gratiam augeri. Sed primi tres modi improbari possunt de facili, et in primo libro, distinctione decima septima, improbati sunt aliquo modo, cum agitur de caritatis augmento. Eodem enim modo tam caritas quam gratia habent augeri.

Tres autem modi sequentes satis convenientes sunt nec improbari de facili possunt. Primus tamen eorum famosior est, pro eo quod magis consonat Sanctorum auctoritatibus, quae videntur dicere in augmento gratiae infundi novam gratiam, cum loquuntur de diversa Sacramentorum efficacia. Qualiter autem hic modus valeat sustineri, in primo libro, distinctione decima septima dictum fuit. Ultimus autem modus non est minus intelligibilis quam aliquis praedictorum, immo secundum hunc modum dicendi obiectiones, quae fiunt contra gratiae augmentum, facilius declinari possunt. Quamvis enim augmentum per appositionem videatur repugnare simplicibus, maxime cum in spiritualibus quanto aliquid est simplicius, tanto sit virtute maius, augmentum tamen per accessum ad summum valde videtur eis consonum.

Quocumque autem horum trium modorum sequentium dicatur, non est magna vis facienda, sed pro certo habentes gratiam Dei in nobis augeri posse, laborare debemus qualiter in nobis augeatur per bona opera. Per illa enim, ut dicit Augustinus, meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici.

 

Modum autem merendi gratiae augmentum sic videre possumus. Contingit enim aliquid mereri ex congruo et contingit aliquid mereri ex condigno. Tunc est meritum ex condigno, quando ratio meriti reperitur ibi perfecte et plene ; et tunc est quaedam commensuratio et adaequatio meriti ad praemium. Et quia hoc non potest esse cum gratia augetur, hinc est quod non potest quis mereri gratiae augmentum merito condigni. Si igitur contingit ipsum augmentum gratiae mereri, hoc est merito congrui. Meritum autem congrui dicitur in quo est aliqua dispositio congruitatis respectu eius ad quod illa dispositio ordinatur, quae tamen deficit a ratione condignitatis. Et hoc potest esse tripliciter. Aut enim est congruitas sine dignitate, et sic peccator per bona opera in genere, facta extra caritatem, meretur de congruo primam gratiam ; ibi enim est quaedam congruitas, quia facit quod in se est ; non est tamen condignitas, quia inimicus Dei est et indignus pane quo vescitur. Aut est ibi dignitas cum indignitatae, sicut est quando vir iustus meretur peccatori primam gratiam : dignitas enim ex parte viri iusti, qui est amicus Dei et dignus a Deo exaudiri, sed indignitas est ex parte peccatoris ; et ideo non est ibi plena ratio meriti. Aut est ibi dignitas cum gradus inferioritate, et sic habens gratiam minorem meretur per bonum usum pervenire ad gratiae cumulum ; et hic modus merendi, etsi deficiat a merito condigni et contineatur sub merito congrui, maxime tamen inter ceteros modos praedictos merendi accedit ad perfectionem meriti, et ideo quasi medium tenet inter meritum congrui et meritum condigni.

Ex praedictis igitur haberi potest qualiter gratia augetur et etiam qualiter augeri meretur. Unde auctoritates et rationes, ostendentes quod gratia meretur augeri, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud autem quod obicitur in contrarium, quod,cum sit simplex, non potest augeri, dicendum vel quod gratia non est omnino simplex, sed solum per privationem partium quantitativarum quantitate molis, non autem per privationem partium quantitativarum quantitate virtutis ; et quantum ad tale genus partium est ei augmentum, non quantum ad primum. Vel potest dici secundum ultimum modum dicendi, quod augmentum, quod attenditur per accessum ad summum, non ponit compositionem, sed quamdam maioris simplicitatis et unitatis perfectionem ; et ideo non repugnat gratiae ratione simplicitatis essentiae.

2. Ad illud quod obicitur, quod profectus est in potestate gratiae, dicendum quod quidam est profectus accidentalis, utpote qui attenditur in fervoris intensione vel habitus radicatione vel operum multiplicatione : et hic profectus est in potestate gratiae ; et secundum hunc profectum gratia non dicitur augeri proprie, quia non efficitur homo dignus maiori praemio substantiali per illum. Alius vero est profectus, qui respicit praemium substantiale, secundum quem dicitur homo dignus maiori praemio ; et hic non est in potestate gratiae, sed in sola illius potestate cuius est gratiam infundere ; et ideo hunc gratia non facere, sed mereri dicitur ; et penes hunc effectum attenditur gratiae augmentum.

3. Ad illud quod obicitur, quod augmentum gratiae est eiusdem generis cum gratia primo data, dicendum quod, etsi sit eiusdem naturae quantum ad rationem habitus, differentia tamen est quantum ad statum, pro eo quod supponit gratiae initium. Et quia eiusdem generis est cum gratia primo data, ideo non potest mereri merito condigni, sed merito congrui. Quia vero gratiam praesupponit, maiori congruitate meretur quis gratiae augmentum quam gratiae initium, sicut supra dictum fuit.

4-5. Ad illud quod obicitur, quod renumeratio attenditur secundum quantitatem radicis, respondendum est quod illud intelligitur in merito condigni ; in merito autem congrui locum non habet. Et per hunc etiam modum respondendum est ad illud quod ultimo opponit.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum per gratiam contingat mereri ipsius complementum.

 

Tertio quaeritur, utrum contingat per gratiam mereri ipsius complementum, hoc est ipsum praemium gloriae, et hoc quantum ad meritum condigni, quia de merito congrui non est dubium.

Et quod sic, videtur.

1. II ad Timotheum 4, 8 : De reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die, iustus iudex. Si ergo quod redditur secundum iustitiam meritis debetur, et respectu eius praecessit meritum, ergo, si talis corona quam exspectabat Apostolus, est gloriae praemium, videtur quod illud contingat mereri per gratiae donum.

2. Item, Zachariae 4, 7 : Adaequabit gratiam gratiae ; et exponunt Sancti et doctores quod adaequabit gratiam patriae gratiae viae. Et hoc expressius habetur Matthaei 7, 2 : In qua mensura mensi fueritis, remetietur vobis. Si igitur ubi est adaequatio meriti et praemii, ibi contingit reperiri meritum condigni, videtur etc.

3. Item, sicut se habet culpa ad poenam, sic se habet gratia ad gloriam ; sed per culpam ex condigno meretur quis aeternam damnationem : ergo per gratiam econtra ex condigno meretur quis aeternam beatitudinem.

4. Item, aeque dignus est qui vincit adversarium honore et gloria, sicut qui vincitur est dignus ignominia. Si ergo ille qui permittit se a diabolo superari dignus est aeterno improperio, videtur quod qui vincit ex condigno mereatur regnum supernum.

5. Item, aut per servitium, quod homo facit Deo, meretur aliquid aut nihil. Si nihil, ergo stultus est qui Deo servit. Si aliquid, cum praemium sit maioris dignitatis quam meritum et nihil sit excellentius gratia nisi gloria et per nihil potest opus meritorium sufficienter remunerari nisi per gloriam, ergo, loquendo de merito condigni, contingit per gratiam gloriam mereri.

 

Sed contra :

1. Ad Romanos 8, 18 : Non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis. Ergo per eas non contingit futuram gloriam mereri merito condigni.

2. Item, ad Romanos 6, 23 : Stipendia peccati mors, gratia Dei vita aeterna ; Glossa : Maluit dicere gratia Dei vita aeterna, ut intelligeremus Deum ad vitam aeternam pro sua miseratione nos perducere, non nostris meritis. Ergo, si non perducit nos nostris meritis, videtur etc.

3. Item, per rationem. Nullum servitium, quod debetur, dum redditur, obligat eum cui fit in aliquo. Unde Dominus, Lucae 17, 7 : Quis vestrum habens servum ; sed homo totum, quod facit et quod potest facere, totum debet Deo : ergo videtur quod non obliget Deum ad reddendum sibi aliquid : ergo nihil meremur apud Deum merito condigni.,

4. Item, nullum servitium, quod gratis fit, obligat eum cui fit in aliquo ; sed opera facta ex gratia fiunt gratis : ergo non obligant eum cui fiunt ad retribuendum ex debito, sed solum de congruo : ergo idem quod prius.

5. Item, ubi est. meritum ex condigno, ibi est ratio dati et accepti ; sed Deus nihil potest a nobis accipere, quia bonorum nostrorum non indiget : ergo praemium gloriae, quod est excellentissimum, non possumus ex condigno mereri apud Deum.

 

Respondeo : Dicendum quod circa istam quaestionem aliqui doctores senserunt diversimode.

Quidam enim dicere voluerunt quod, quia meritum condigni dicit quamdam obligationem in retribuente et quamdam commensurationem in servitio et retributione, et Deus non potest alicui obligari, et praemio gloriae nihil aliud potest commensurari : ideo dixerunt quod nullus potest caelestem gloriam mereri ex condigno, sed, si meretur, hoc tantum est ex congruo. Et ad istam suam positionem astruendam multis fulciuntur auctoritatibus sacrae Scripturae et etiam expositorum qui hoc sentire videntur.

 

Sed quoniam in Scriptura etiam saepe reperitur quod Deus unicuique retribuet secundum opera sua, et in parabola, in qua exprimitur meritum et retributio, Matthaei 20, 14, dicitur : Tolle quod tuum est etc., et plura consimilia reperiuntur, ideo aliorum positio est quod gloriam non tantum contingit mereri merito congrui - tale enim meritum reperiri potest in gratia gratis data - sed etiam contingit mereri merito condigni, pro eo quod gratiae et gloriae quaedam est commensuratio, et in Deo quaedam cadit obligatio, non ex necessitate, sed ex sua mera benignitate, qua voluit promittere et pactum firmare cum his qui eum diligerent quod se ipsum mercedem eis retribueret, sicut in Abraham apparet.

Si autem velimus considerare quis istorum modorum dicendi sit verior, inveniemus quod secundum diversas comparationes operis meritorii reperitur in eo et meritum congrui et meritum condigni. Opus enim meritorium comparationem habet ad principium a quo exit et ad finem pro quo fit et ad statum in quo fit.

Si loquamur de ipso per comparationem ad principium, sic opus et ortum habet a voluntate libera et ortum habet a gratia. Et in quantum ortum habet a voluntate libera, est meritorium merito congrui ; sic enim quodam modo nostrum est et quasi alterius generis est quam sit ipsum praemium quod debet ei retribui. In quantum autem ortum habet a gratia, sic, cum gratia reddat hominem acceptum Deo et sit quid divinum, et ad hoc sit ordinata ut ducat ad Deum, opus illud est meritorium merito condigni.

Si autem comparemus opus meritorium ad eum pro quo fit, hoc potest esse dupliciter : vel ad largitatem dispensantis vel ad veritatem pollicentis. Si comparetur ad largitatem dispensantis, sic est meritorium merito congrui ; nam pro suae liberalitatis immensitate decet ipsum pro modico obsequio retribuere magnum praemium. Si vero comparetur ad veritatem pollicentis, ex qua promisit et quodam modo se voluntarie obligavit quod tanto operi tantum redderet praemium, sic opus illud meritorium est merito condigni.

 

Si autem tertio modo comparemus opus meritorium ad statum, hoc potest esse dupliciter : aut quantum ad temporis opportunitatem aut quantum ad operis difficultatem. Si quantum ad temporis opportunitatem, quia nunc est tempus seminandi, sicut dicit Apostolus, et qui facit opera meritoria semen proicit in terram bonam, congruum est ut ex hac terra magnum fructum suscipiat. Et ideo recte Deus ei, qui in praesenti dimittit modicum, promittit reddere centuplum. Si autem consideretur operis arduitas, quia opus tale sic est in voluntate facientis ut sit supra vires, et homo elevetur in faciendo ipsum supra se et bono proprio praeponat bonum aeternum : hinc est quod tale genus operis aeterna remuneratione est dignum, et sic per ipsum mereri contingit merito condigni.

 

Patet igitur quod opus meritorium, consideralum in comparatione ad voluntatis libertatem et dispensatoris liberalitatem et temporis opportunitatem, est meritorium merito congrui. Comparatum vero ad gratiae dignitatem, ad pollicentis veritatem et ad sui ipsius difficultatem, est meritorium merito condigni.

 

[Ad obiecta] : Et per hoc solvi possunt rationes et auctoritates ad utramque partem inductae, pro eo quod secundum diversas vias procedunt.

1-2. Nam rationes, quae probant quod per gratiam contingit mereri praemium aeternum merito condigni, procedunt secundum alteram istarum considerationum.

3. Illa tamen ratio, quae fit de simili comparatione culpae ad poenam et gratiae ad gloriam, non cogit : tum quia gloria multo plus excellit in bono quam poena in malo ; tum etiam quia facilius est descendere quam ascendere.

 

Rationes vero ad oppositum procedunt secundum aliam viam, videlicet prout opus habet comparari ad voluntatem nostram ; sic enim non est de se sufficiens ad merendum : nam omnes iustitiae nostrae sicut pannus menstruatae. Prout etiam habet comparari ad liberalitatem divinam, quae nulli potest obligari, sed quidquid facit, ex mera liberalitate facit ; et hoc modo concludunt verum, quod non sit ibi meritum condigni ; aliter enim rationes illae non cogerent.

1. Nam quod dicitur quod passiones huius temporis non sunt condignae etc., hoc verum est in quantum sunt passiones ; sunt tamen condignae in quantum fiunt ex caritate, quae actionibus et passionibus dat efficaciam et valorem.

2. Ad illud quod obicitur, quod Deus non perducit nos ad gloriam nostris meritis, exponendum est quod hoc intelligitur secundum quod merita mere comparantur ad voluntatem nostram, non secundum quod habent ortum a gratia.

3. Ad illud quod obicitur, quod totum quod homo facit debet Deo, dicendum quod, etsi opus illud sit debitum in quantum est creaturae, est tamen gratuitum in quantum fit ex gratia et caritate. Et ideo, sicut ratio debiti non tollit rationem gratuiti, sic etiam non tollit rationem meriti.

Et si ipse obiciat, quod nec opus gratuitum nec debitum potest obligare Deum, dicendum quod, etsi non possit Deus nobis obligari in ratione dati et accepti, sicut ostendit etiam ratio ultima, obligari tamen dicitur quodam modo ex sua mera benignitate, qua voluit promittere se ipsum diligentibus se. Praeterea, meritum condigni non necessario ponit obligationem In retribuente, sed ponit sufficientem ordinationem eius qui remuneratur ad ipsam remunerationem mediante aliqua laudabili operatione. Gratia autem sufficientem ordinationem ponit in viatore ad obtinendam gloriam, tum ratione suae dignitatis, ex qua totum hominem reddit Deo et acceptum et carum, tum etiam ratione divinae pactionis, tum ratione arduae operationis, sicut prius tactum est.

4-5. Et sic patet responsio ad duas rationes sequentes. Nam quod obicitur : quod gratis fit non obligat, dicendum, esto quod non obliget, propter hoc non tollitur a merito quin possit esse condignum. Praeterea, etsi non obliget eum cuius est retribuere et remunerare servitium sibi factum, pensata propria utilitate, obligat tamen eum quodam modo qui retribuit, pensata servitutis fidelitate. Unde magis meretur apud Deum qui servit ei ex amore filiali et liberali quam qui servit ex amore mercenario, exspectans mercedem et retributionem.

Si autem aliquis obiciat, quod non potest ibi esse meritum condigni, quia non est ibi commensuratio, dicendum quod, etsi non sit commensuratio per omnimodam aequalitatem, est tamen commensuratio per quamdam convenientem proportionabilitatem, sicut fructus dicitur recte commensurari semini, quando tantum excedit sicut conveniebat fecunditati seminis et terrae germinanti. Unde sicut aliquis non esset contentus, si de semine non reciperet decuplum, sic nullus posset esse contentus ex operibus meritoriis factis, nisi pro eis reciperet praemium perfectum, quod complet et terminat totum desiderium.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

 

DUBIUM I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Operans gratia dicitur, in quantum voluntatem hominis liberat ; cooperans vero, in quantum eamdem adiuvat. Gregorius enim, in Moralibus, distinguens gratiam praevenientem et subsequentem, dicit ita, quod gratia praeveniens attenditur quantum ad dona naturae, subsequens vero quantum ad dona gratiae : ergo, si idem est gratia operans et cooperans, videtur quod operans non dicatur illa quae hominis voluntatem liberat.

Si forte tu dicas quod alio modo accipitur ibi praeveniens et subsequens, tunc est quaestio de ratione istorum nominum, quare scilicet sic nominatur ut dicatur quaedam praeveniens, quaedam subsequens, quaedam operans, quaedam cooperans. Videtur enim quod omnis gratia sit cooperans, quia nulla operatio debetur formae alicui per se nisi cum subiecto. Videtur etiam quod nulla debeat dici praeveniens : aut enim praeveniens dicitur per comparationem ad actum aut per comparationem ad subiectum. Si per comparationem ad actum, sic omnis forma debet dici praeveniens, quia omnis forma praecedit actum suum. Si per comparationem ad subiectum, sic nulla debet dici praeveniens, cum nulla sit ante subiectum suum.

Est igitur quaestio, cum gratia a diversis diversimode dicatur et huiusmodi nomina diversimode exponantur, unde haec diversitas veniat.

Respondeo : Dicendum quod, cum gratia una sit, multiplices tamen habet divisiones secundum diversas considerationes. Habet enim gratia comparari ad suum principium a quo, habet comparari ad suum subiectum in quo, habet nihilominus comparari ad suum oppositum contra quod, habet comparari ad suum effectum ad quem ordinatur.

Per comparationem ad suum principium, sic dividitur gratia in gratiam praedestinationis, vocationis, iustificatlonis et magnificationis. Primo enim Deus gratiam praeparat, secundo offert, tertio confert et quarto complet. Et secundum hoc attenditur praedicta divisio, quae sumitur de eo quod dicit Apostolus ad Romanos 8, 30.

Secundum autem quod gratia comparatur ad suum subiectum, sic dividitur in gratiam cogitationis, voluntatis et perfectionis, secundum triplicem potentiam eius substantiae in qua est gratia, videlicet secundum intellectivam, affectivam et operativam. Et haec divisio ponitur a Bernardo, in libro De libero arbitrio.

Secundum autem quod comparatur ad suum oppositum, sic est illa divisio gratiae, quae est gratia protectionis, liberationis, extractionis et salvationis. Sumitur enim haec divisio secundum quod gratia adiuvat contra multiplex malum, videlicet malum tentationis sive pugnae, malum persecutionis sive miseriae, malum culpae et malum sequelae. A primo protegit, a secundo liberat, a tertio extrahit et a quarto salvat. Et haec divisio sumitur pro eo quod dicitur Isaiae 31, 5 : Protegit Dominus exercituum Iudam et Ierusatem, protegens et liberans, transiens et salvans.

Secundum comparationem ad effectum ad quem est, dividitur in praevenientem et subsequentem sive operantem et cooperantem, quae sunt differentiae gratiae secundum effectus quos habet in ipsam voluntatem. Dicitur enim gratia praeveniens, in quantum ipsam voluntatem facit bonam ; et ideo praevenit, quia non est a libero arbitrio, sed potius infunditur ab ipso Deo. Cooperans vero sive subsequens dicitur, in quantum adiuvat liberum arbitrium respectu boni operis eliciendi.

Et notandum quod secundum quod nomen gratiae diversimode accipitur, sic etiam et istae duae differentiae, praeveniens et subsequens. Accipitur enim gratia uno modo largissime, et sic comprehendit dona naturalia et dona gratuita : utraque enim desursum sunt. Et hoc modo gratia habet dividi in praevenientem et subsequentem, ita quod praeveniens vocantur dona naturalia, subsequens vero dona gratuita ; et sic accipit Gregorius, in Moralibus.

Alio modo accipitur gratia minus communiter, et sic comprehendit gratiam gratis datam et gratum facientem ; et tunc dividere gratiam in praevenientem et subsequentem nihil aliud est quam dividere gratiam in gratis datam et gratum facientem. Et sic dividit Bernardus, cum dicit quod quaedam est gratia quae seminat cogitatum, et hanc vocat gratiam praevenientem ; quaedam, quae perficit bonum, et hanc dicit gratiam subsequentem. Ait enim sic, in libro De libero arbitrio : Haec tria in nobis operatur Deus, scilicet cogitare, velle et perficere. Primum sine nobis operatur, secundum nobiscum et tertium per nos.

Accipitur et gratia stricte, et sic comprehendit gratiam gratum facientem et gloriam ; et tunc dividere gratiam in praevenientem et subsequentem non est aliud quam dividere in gratiam et gloriam. Et sic dividit Augustinus, in libro De natura et gratia cum ait : Gratia praevenit, ut pie vivamus ; subsequitur, ut cum illo semper vivamus. Nunc praevenit, ut vocemur ; tunc subsequitur, ut glorificemur.

Accipitur etiam gratia magis stricte, et tunc nominat solum gratiam gratum facientem ; et tunc dividere eam per praevenientem et subsequentem, hoc est secundum duplicem effectum gratiae, qui potest distingui tripliciter : vel ita, quod unus effectus sit contra malum et alter ad bonum ; vel ita, quod uterque sit ad bonum, sed unus competat gratiae secundum quod informat, alter, secundum quod movet ; vel ita, quod uterque attribuatur gratiae moventi, sed unus in ingressu et alter in profectu. Et sic tripliciter exponitur ab Augustino, in libro De natura et gratia. Uno modo sic : gratia praeveniens hominis voluntatem liberat et praeparat ; subsequens vero, in quantum eamdem adiuvat. Secundo modo sic : gratia praeveniens praevenit voluntatem, ut sanemur ; et subsequitur, ut sanati vegetemur. Tertio modo sic : gratia praevenit voluntatem ut velit ; et subsequitur ne frustra velit.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

DUBIUM II.

Item quaeritur de hoc quod dicit secundo capitulo : Praemittendum est tria esse genera bonorum. Alia namque sunt magna, alia minima, alia media. Videtur enim ista divisio boni esse insufficiens, quoniam multae sunt aliae bonorum differentiae. Est enim bonum fortunae et bonum naturae et bonum gratiae et gloriae. Si tu dicas quod istae differentiae reducuntur ad has quaeritur tunc sub qua istarum contineatur bonum quod Deus est sive ipsa anima. Si tu dicas quod sub magnis bonis, contra : Magna bona sunt, ut dicit, quibus non contingit male uti ; sed Deo potest quis male uti, sicut cum diligit propter aliud : ergo non continetur sub magnis bonis. Item, arguitur ex hoc : si Deo contingit male uti, videlicet cum refertur ad aliud, et Deus est optimus inter omnia bona : ergo omnibus bonis contingit male uti : ergo nulla sunt bona magna. Falsum igitur dicit, cum dicit quod magna bona sunt, quibus non contingit male uti.

Item, videtur male exemplificare de virtutibus. Nam aliquis potest de virtutibus superbire, potest etiam virtutes propter laudem humanam amare, et hoc est abuti : ergo videtur quod virtutibus possit abuti : ergo sub magnis bonis non possunt contineri.

Respondeo : Dicendum quod Augustinus, cum dividit bonum per istas tres differentias, scilicet per bonum maximum et medium et infimum, non generaliter accipit divisionem boni, sed eius boni quod est bonum alicui, et hoc est bonum per quod contingit aliquo modo in finem ordinari ; et ideo dividit hic bonum utile. Et propter hoc, cum triplex sit differentia boni utilis, per quod quis ordinatur in finem, triplicem boni ponit differentiam. Aliquid enim sic est utile ad finem ut tamen sine illo possit ad finem perveniri, sicut sunt bona corporalia. Aliquid autem est ita utile ad finem ut tamen sine illo non possit ad finem perveniri, per ipsum tamen potest quis a fine deordinari, sicut est liberum arbitrium, quo contingit male uti. Aliquid est ita utile quod sine ipso ad finem non potest perveniri nec per ipsum contingit aliquo modo a fine deordinari, sicut est virtus gratuita. Et quoniam in primo bono minima est utilitas, in secundo vero maior, in tertio maxima, hinc est quod dividit bonum per has tres differentias, scilicet per bona minima, media et magna.

Et patet divisionis sufficientia et responsio ad illud quod obicitur de summo bono, quod Deus est.

Ad illud vero quod obicitur, quod virtutibus contingit male uti, dicendum quod uti aliquo est multis modis, sicut dictum fuit in primo libro, videlicet sicut instrumento et habitu directivo vel sicut obiecto. Primo modo nullo modo contingit male uti virtute, quia virtus, quantum est de se, semper ad bonum dirigit, nec unquam per virtutem aliquid ordinatur ad malum, quia virtus est bonus usus voluntatis, ut dicit Augustinus. Secundo modo contingit male uti virtutibus, nec est aliquid ita bonum circa quod non possit se liberum arbitrium deordinare, inordinate amando illud.

 

DUBIUM III.

Item quaeritur de illa ratione virtutis quam ponit in littera : Virtus est bona qualitas mentis etc. Videtur enim haec notificatio primo redargui posse a modo praedicandi. Nihil enim quod praedicatur de altero in abstractione praedicari habet de altero in concretione, sicut dicit Philosophus : si ergo virtus est bonitas, nullo modo virtus dicenda est esse bona.

Item, redarguitur praedicta definitio a defectu convertibilitatis in praedicando, quia tota haec ratio convenire potest gratiae et donis et aliis habitibus animae.

Item, redargui potest a falsitate in hoc quod dicit : quam Deus in nobis sine nobis operatur ; hoc enim est contra Augustinum, qui dicit quod qui creavit te sine te, non iustificat te sine te. Et Bernardus etiam dicit quod ad opus nostrae salutis duo concurrunt, scilicet Deus et liberum arbitrium.

Iuxta hoc quaeritur, cum unius rei una sit definitio, et differenter definiatur a diversis ipsa virtus, quomodo illae definitiones distinguuntur ?

Respondeo : Dicendum quod virtus accipitur communiter, proprie et magis proprie.

Secundum quod communiter accipitur, sic comprehendit virtutem moralem et naturalem, et sic dupliciter habet definiri : aut in comparatione ad actum aut in comparatione ad actum et finem ultimum. Primo modo definitur a Philosopho, De caelo et mundo, cum dicit : Virtus est ultimum potentiae de re. Secundo modo definitur ab eodem, in VII Physicorum : Virtus est dispositio perfecti ad optimum. Istae enim duae sunt notificationes virtutis in sua generalitate, prout comprehendit virtutem moralem et naturalem.

Alio modo consideratur virtus proprie, prout comprehendit moralem tantum, extenditur tamen ad politicam et gratuitam. Et sic dupliciter habet considerari : aut per comparationem ad ipsum actum aut per comparationem ad principium directivum. Si per comparationem ad actum, sic definitur a Philosopho, in Ethicis : Virtus est habitus, qui perficit habentem et opus eius bonum reddit. Per comparationem autem ad principium directivum sic definitur ab eodem Philosopho ibidem : Virtus est habitus voluntarius in medio consistens, recta ratione determinatus, prout sapiens determinabit. Et secundum hoc etiam definitur a Tullio per alia verba : Virtus est habitus mentis, in modum naturae rationi consentiens. Secundum hanc duplicem comparationem definitur ab Augustino virtus moralis per alia verba idem significantia, in libro De spiritu et anima, sic : Virtus est habitus mentis bene compositae ; in libro De quantitate animae : Virtus, est aequalitas vitae, rationi undique consentiens. Hae duae notificationes, si quis attendat, realiter idem sunt cum praedictis, et tam istae quam illae sunt illius virtutis quae per assuetudinem habet acquiri.

Tertio modo potest considerari virtus magis proprie, prout accipitur pro virtute gratuita, et sic quadrupliciter potest comparari, videlicet ad finem, ad subiectum, ad actum et ad suum principium, secundum quadruplex genus causae, videlicet finalis, materialis, formalis et efficientis. In comparatione ad finem sic definitur ab Augustino, in Soliloquiis : Virtus est ratio recta ad suum finem perveniens. In comparatione vero ad subiectum quod informat, quod est ipsa voluntas, sic definitur ab eodem, De civitate Dei : Virtus est bona voluntas. In comparatione vero ad actum proprium sive complementum sic datur illa, De moribus Ecclesiae : Virtus est ordo amoris sive amor ordinatus. In comparatione vero ad suum principium effectivum datur illa quae ponitur a Magistro in littera : Virtus est bona qualitas mentis etc. In qua definitione hoc quod dicitur qualitas mentis, ponitur pro genere, et subi unguntur tres differentiae. Per hoc quod dicitur : qua recte vivitur separatur a bonis corporalibus. Per hoc quod dicitur : qua nemo male utitur separatur a proprietatibus spiritualibus et naturalibus. Per hoc autem quod subiungitur : quam Deus in nobis sine nobis operatur, separatur a proprietatibus spiritualibus et consuetudinibus, quae, etsi sint boni usus potentiarum animae, non sunt tamen per infusionem, sed per acquisitionem. Et sic patet intellectus huius definitionis et distinctio ab aliis.

Ad illud quod obicitur, quod non debet dici bona, cum sit bonitas, dicendum quod in primis intentionibus est praedicatio reflexa propter simplicitatem. Haec autem non habet locum in his quae sunt determinati generis, de quibus Philosophus loquitur ; non enim dicitur : albedo est colorata.

Ad illud quod obicitur, quod non est convertibilis, dicendum quod hic non definitur virtus, prout distinguitur contra dona et alios habitus gratuitos, sed prout nomine virtutis clauditur omnis qualitas animae gratuita.

Posset tamen dici quod per appropriationem recte vivere est virtutum, expedite donorum, sed perfecte beatit.udinum, sicut alibi manifestabitur.

Ad ultimum dicendum quod sine nobis non privat ex parte liberi arbitrii dispositionem susceptivam ipsius virtutis, sed potestatem effectivam.