DISTINCTIO XLII

Cum autem voluntas mala et operatio etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister qualiter peccatum ortum habeat a voluntate in generali ; in hac vero parte descendit Magister ad differentias peccati. Dividitur autem pars ista in partes duas.

In quarum prima descendit Magister ad differentias peccati communes.

In secunda vero descendit ad unum peccatum speciale, quod est inter cetera peccatorum genera magis grave et abominabile, ibi : Est praeterea unum genus peccat etc.

Prima pars, quae spectat ad praesentem distinctionem, tres habet partes, quoniam differentia peccati ad peccatum potest attendi tripliciter : aut quantum ad actum aut quantum ad reatum aut quantum ad peccandi modum.

In prima ergo inquirit Magister differentiam inter peccata operis et voluntatis.

In secunda inquirit diferentiam a parte reatus, quae est inter genus peccati originalis et actualis, venialis et mortalis, ibi : Praeterea, quaeri solet etc.

In tertia vero subiungit modos diversos peccandi sive diversa genera peccatorum per modum narrationis, ibi : Modi autem peccatorum varias etc.

 

Prima pars dividitur in duas.

In quarum prima Magister movet quaestionem et determinat secundum duplicem opinionem.

In secunda vero respondet obiectionibus, quae impugnare videntur opinionem magis probabilem, ibi : Quibus alii respondent, haec duo diversa etc.

 

Similiter secunda pars, in qua inquirit differentias peccatorum quantum ad reatum, duas habet.

In prima quaerit qualiter reatus possit manere, peccato abeunte ; in qua accipitur differentia actualis peccati et originalis quia actuale transit actu et remanet reatu, originale autem e converso.

In secunda vero ostendit quod reatus multipliciter accipitur in Scriptura, videlicet pro obligatione poenae aeternae et poenae temporalis, ex quo accipitur differentia mortalis peccati et venialis, ibi : Reatus in Scriptura multipliciter accipitur.

 

Similiter tertia pars duas habet partes.

In quarum prima tangit Magister quinque modos dividendi peccata consuetos in Scriptura.

In secunda vero removet dubitationem, quae ortum habet ex una illarum divisionum, ibi : Ex superbia tamen omnia mala oriuntur etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem huius partis, secundum tria quae hic determinantur, circa tria incidit hic quaestio.

Primo est hic quaestio de comparatione peccati operis ad peccatum voluntatis.

Secundo, de comparatione peccati venialis et peccati mortalis.

Tertio incidit hic quaestio circa modos dividendi peccatum.

 

Circa primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum peccatum voluntatis et operis sint duo peccata vel unum.

Secundo, utrum unum addat ad alterum.

 

 

ARTICULUS I.

De comparatione peccati operis ad peccatum voluntatis.

 

QUAESTIO I.

Utrum peccatum voluntatis et operis sint duo peccata vel unum.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum peccatum voluntatis et operis sint duo peccata vel unum. Et quod sint plura, videtur :

1. Super illud ad Romanos 1, 29 : Repletos homicidiis, Glossa : Pluraliter dicit homicidiis, quia aliud est homicidium voluntatis et aliud homicidium operis. Si sic est in homicidio, ergo pari ratione et in aliis peccatis.
2. Item, multiplicato inferiori, multiplicatur superius ; sed fornicatio exterior peccatum est speciale, voluntas etiam fornicandi peccatum est speciale ; sed voluntas fornicandi est aliud quam ipse actus fornicationis : ergo, si ista sunt diversa et sunt peccata, loquendo formaliter, ergo sunt diversa peccata.
3. Item, multiplicato subiecto, multiplicatur accidens, quod consistit per illud subiectum ; sed deformitas comparatur ad actionem tamquam accidens ad subiectum : ergo ubi sunt multae actiones deformes, ibi multae deformitates, et ubi multae deformitates, ibi multa peccata ; et actio interior et exterior sunt diversae : ergo sunt in eis diversae deformitates ; ergo et diversa peccata.
4. Item, multiplicato uno oppositorum, multiplicatur et reliquum, quia tantum unum uni opponitur. Sed peccatum repugnat praecepto : cum igitur aliud sit praeceptum, quo prohibetur actus interior, et aliud, quo prohibetur actus exterior, quia aliud mandatum est : Non concupisces, et aliud : Non moechaberis, ergo videtur quod sicut illa duo sunt praecepta, ita actio inferior et exterior sunt duo peccata.
5. Item, magis convenit voluntas interior cum voluntate interiori quam voluntas interior cum actu exteriori ; sed voluntas interior cum alia voluntate facit duo peccata diversa : ergo multo fortius voluntas interior cum actu exteriori sunt diversa peccata.

 

Sed contra :

1. « Per se » et « per accidens » non ponunt in numerum, sicut cum diligo vinum quia dulce, non dicor diligere duo, sed unum ; sed actio exterior non est peccatum nisi propter voluntatem interiorem : igitur voluntas interior cum actu exteriori non ponit in numerum. Ergo non sunt duo peccata, sed unum.
2. Item, actio inchoata non ponit in numerum cum se ipsa consummata ; sed peccatum inchoatur in voluntate et consummatur in opere, secundum quod dicitur Iacobi 1, 15 : Concupiscentia, cum conceperit, parit peccatum ; peccatum vero, cum consummatum fuerit, generat mortem. Ergo etc.
3. Item, bonum opus non ponit in numerum cum bona voluntate in ratione meriti ; unde, cum aliquis voluntarie bene operatur, non est ibi duplex meritum, sed unum. Ergo pari ratione nec voluntas interior cum opere exteriori ponet in numerum in ratione demeriti sive peccati.
4. Item, formale in peccato, secundum quod peccatum, est libido vel potius contemptus Dei sive aversio ; sed, cum quis voluntarie opus nefarium perpetrat, non sunt duo contemptus, sed unus, nec duae aversiones, sed una : ergo voluntas interior et actus exterior non sunt duo peccata, sed unum.
5. Item, multis peccatis multiplex debet infligi poena, sive remuneratoria sive satisfactoria ; sed pro peccato exterius consummato non debetur alicui poena multiplex nec diversae imponuntur satisfactiones, sed una : ergo voluntas interior et actio exterior non sunt diversa peccata.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter contingit comparari peccatum operis exterioris et voluntatis interioris : uno modo prout ista duo coniuncta sunt et ordinata, ita quod unum est ex altero ; et sic voluntas interior cum actu exteriori non facit diversa peccata, pro eo quod unus est ibi contemptus et una aversio e una est conversio. Voluntas enim est quae contemnendo avertitur, dum ad bonum commutabile convertitur, non solum quantum ad actum proprium, sed etiam quantum ad actum inferioris potentiae, quae ei subicitur. Quia ergo peccatum, secundum quod huiusmodi, dicit deordinationem per contemptum et aversionem a Deo et conversionem ad creaturam, hinc est quod, cum ibi sit una deordinatio prima, quod peccatum voluntatis et operis unum est, loquendo formaliter, prout illa coniuncta sunt. Licet autem ibi sit una ratio deordinandi, plura tamen sunt ibi deordinala ; et ideo, quamvis peccatum illud unum sit formaliter, plura tamen sunt materialiter.

 

Si autem comparemus voluntatem interiorem ad opus exterius, prout sunt separata, ita quod unus peccet voluntate tantum, alius peccet voluntate et opere, sic peccatum voluntatis et operis sunt diversa peccata, non solum materialiter, verum etiam formaliter ; pro eo quod actus voluntatis, in quo consistit prima ratio deordinandi, numeratur et est alius et alius.

Hoc autem modo non quaerit Magister in littera, utrum voluntas interior et actio exterior sint diversa peccata - hoc enim non est dubium quod diversis peccatis peccat quis, si una vice tantum velit malum, alia vice velit et perficiat - sed de hoc quaerit, utrum voluntas interior et actio exterior sint diversa peccata, secundum quod unum ab altero procedit et unum alteri coniungitur. Et ad hoc respondendum quod, quamvis sint plura opera culpabilia et plura deordinata, quia tamen una est ratio deordinandi et unus est ibi actus voluntatis, nec alter est culpabilis nisi propter illum, unum est ibi peccatum. Et huic modo dicendi magis concordat Magister in littera, respondens obiectionibus quae fiunt pro parte altera, quae dicebant illa esse diversa peccata. Et recte facit in hoc quod, quamvis aliquid possit dici numerari, ex quadam improprietate, solum ex parte principii materialis, tamen, proprie loquendo, non numeratur aliquid ex parte principii materialis, nisi quia cum numeratione ex parte principii materialis concurrit numeratio ex parte formalis, sicut albedo numeratur in duobus hominibus albis.

Non sic autem est in proposito ; et ideo rationes, quae hoc ostendunt, scilicet voluntatem interiorem et actionem exteriorem esse peccatum unum, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur de Glossa, dicendum quod Glossa aut loquitur materialiter aut loquitur de homicidio interiori et exteriori, prout disiuncta sunt, ita quod unum alteri non continuatur.
2. Ad illud quod obicitur, quod multiplicato inferiori, multiplicatur suum superius, dicendum quod illud verum est de illo inferiori cui suum superius est essentiale vel ad quod suum superius comparatur essentialiter. Non sic autem est in proposito, quia peccatum, etsi dicatur de voluntate et actione, non dicitur praedicatione essentiali, sed magis accidentali.
3. Ad illud quod obicitur, quod multiplicato subiecto, multiplicatur accidens, dicendum quod illud verum est, si subiectum per se multiplicetur et illud in quo primo est accidens. Deformitas autem peccandi non attenditur primo et principaliter circa exteriorem actionem nec est ibi tamquam circa subiectum per se, sed est ibi ratione voluntatis interioris coniunctae. Quod patet, quia, si actio illa procederet ab alio principio quam a voluntate, iam non esset culpabilis.

Aliter etiam potest dici quod illud intelligitur, quando subiectum plurificatur et secundum rem et secundum illam rationem qua dicitur subiectum, ita quod non solum sunt plures res, sed etiam plura subiecta. Quamvis autem actio interior et exterior sint diversae res, non tamen sunt diversa subiecta deformitatis, sed unum, pro eo quod, sicut ordo potest esse in pluribus, quorum unum est ab altero, tamquam in uno subiecto, sic etiam et deordinatio. Quoniam igitur deformitas peccati dicit deordinationem a fine, hinc est quod circa actionem interiorem et exteriorem consistit tamquam circa unjim subiectum, quamvis sint diversae actiones et res.

Posset etiam instari contra illud verbum, quod hoc intelligitur de accidente absoluto, non de accidente relato. Tale enim unum potest esse in pluribus, dum tamen illa sint ad invicem relata et ordinata ; et per hunc modum se habent actio interior et exterior, quia una procedit ab altera.

4. Ad illud quod obicitur, quod multiplicato uno oppositorum, multiplicatur et reliquum, dicendum quod verum est secundum quod ei opponitur. Praeceptum autem, quo prohibetur actus exterior et voluntas interior, non est aliud et aliud nisi ex hoc quod in uno prohibetur voluntas cum opere, in altero prohibetur voluntas etiam absque opere ; et hoc modo bene concedo quod voluntas interior et actio exterior, prout sunt disiuncta, sunt plura peccata. Sed hoc modo non procedit inquisitio praesens nec inquisitio Magistri.
5. Ad illud quod obicitur, quod magis communicat voluntas interior cum voluntate quam cum actu exteriori, dicendum quod est convenientia formalis et convenientia ordinis. Cum ergo dicitur quod voluntas interior magis convenit cum voluntate quam cum actione exteriori, dicendum quod verum est de convenientia formali, sed non de convenienda ordinis, quia non sic est voluntas a voluntate sicut est exterior operatio ab interiori voluntate ; et ideo, cum sint duae voluntates, duae sunt principales deordinationes et propter hoc sunt duo peccata. Cum vero opus exterius iunctum est voluntati interiori a qua procedit, una est ibi deordinatio et unum actuale principium deordinationis ; et ideo unum peccatum est ex ista parte, et ex illa parte plura.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum peccatum operis addat aliquid supra peccatum voluntatis.

 

Secundo quaeritur, utrum peccatum operis addat supra peccatum voluntatis. Et quod sic, videtur :

1. Super illud Psalmi [68, 28] : Appone iniquitatem super iniquitatem, Glossa : Qui addit opus voluntati addit iniquitatem iniquitati. Sed qui hoc facit, aut facit novum peccatum aut maius ; sed non novum : ergo maius.
2. Item, Augustinus : Unusquisque miser efficitur mala voluntate, sed miserior potestate, cum desiderium malae voluntatis impletur. Sed non efficitur homo miserior per peccatum nisi aggravetur peccatum : ergo peccatum voluntatis aggravatur per additionem operis.
3. Item, ratione videtur. Apud humanam iustitiam gravius punitur qui peccat in opere quam qui peccat voluntate solum vel voluntate et verbo quam voluntate tantum : ergo, si humana iustitia derivatur ab aeterna iustitia et ei conformatur et in opere suo laudabilis est, videtur quod maiori sit dignus poena ille qui peccat voluntate et opere quam qui peccat voluntate tantum. Sed non est quis maiori dignus poena nisi propter maiorem culpam : ergo etc.
4. Item, gravius peccat qui peccat in Deum et in proximum quam qui peccat in Deum tantum ; sed qui peccat voluntate interiori solum non peccat nisi in Deum ; qui vero peccat exterius in opere frequenter peccat in proximum, sicut patet in adulterio et homicidio : ergo etc,
5. Item, quanto magis se homo glorificat et in deliciis esi, tanto magis dignus est poena ; sed qui peccat voluntate et opere magis se glorificavit et amplius delectatus est quam qui sola voluntate peccavit : ergo maiori dignus est poena ; et si hoc, maiorem perpetrat culpam.

 

Sed contra :

1. Super illud Psalmi [57, 3] : Etenim in corde iniquitates operamini, Glossa : Si vis et non potes, Deus factum reputat. Ergo, si voluntas reputatur pro facto, videtur quod factum, quantum ad rationem peccati, nihil addat supra voluntatem.
2. Item, Augustinus : Si confingat aliquem non concumbere cum uxore aliena, planum autem est eum cupere, et, si potestas daretur, eum esse facturum, non minus reus est quam si in ipso facto deprehenderetur. Ergo, si non est minus reus, non magis peccat quando consummat in opere quam quando plene vult in voluntate.
3. Item, gravitas et magnitudo peccati consistit in quantitate contemptus : sed quando vir omnino consentit, tunc plena est aversio et contemptus : ergo aequale est peccatum, sive opus adsit sive desit.
4. Item, opus exterius non est culpabile nisi propter voluntatem interiorem : ergo, si tota ratio culpabilitatis ortum habeat ab ipsa voluntate, videtur quod, sola voluntate peccati existente, tantum est homo culpabilis quantum si peccaret in opere.
5. Item, peccata spiritualia, quae sola voluntate consummantur, graviora sunt quam peccata carnalia, quorum consummatio fit in carne. Si ergo prima, quae in sola voluntate consistunt, graviora sunt quam secunda, quae consistunt in voluntate et opere, videtur quod opus non addat aliquid ad malitiam voluntatis.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod cum quaeritur, utrum opus addat aliquid ad malitiam voluntatis, hoc dupliciter potest intelligi : uno modo respectu voluntatis, quae potest in opus procedere, sed tamen non procedit, quia non omnino plene vult ; et respectu talis absque dubio malitia operis addit. Cum enim consummatur peccatum in opere, tunc est plenius consensus, et non solummodo dicitur manducare mulier, sed etiam vir ; et ideo peccatum tunc maius et gravius est ratione maioris conversionis et etiam aversionis.

Alio modo potest intelligi respectu voluntatis, quae quidem in opus non procedit, non quia non velit, sed quia non potest. Et tunc movetur ista quaestio, cum utrobique sit plena voluntas, utrum gravius peccet qui vult et non potest an qui vult et facit, esto quod uterque moveatur ex aequali amore.

 

Hoc igitur modo quaestione intellecta, respondendum est quod unum peccatum dicitur esse malus altero tripliciter : aut rationis maioris contemptus Dei aut ratione maioris libidinis sive delectationis aut ratione maioris damnificationis. Primo modo loquendo, opus non addit ad iniquitatem voluntatis, quia voluntas plena a Deo avertitur per se, sicut cum est operi coniuncta. Quantum vero ad delectationem sive libidinem addit et aggravat, maxime quantum ad genus peccati carnalis, quo, quidem peccat homo in se ipso ; similiter quantum ad damnificationem addit, et hoc maxime quantum ad genus peccati quo quis peccat in proximum. Quantumcumque enim aliquis velit fornicari, nunquam delectatur sicut quando voluntas coniungitur actui. Similiter, quantumcumque velit aliquis alterum occidere, non tantum facit damnum quantum si actu occideret. Et quoniam Deus iustus iudex in puniendo, non tantum considerat in peccato magnitudinem contemptus, sed etiam magnitudinem delectationis et magnitudinem damnificationis, hinc est quod aliquo modo opus addit ad nequitiam voluntatis.

Unde et rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt, quamvis non omnes cogant, maxime illa quae fit de similitudine divinae iustitiae et humanae. Non enim est simile, quia homines considerant quae exterius patent et iustitiam publicam ; Deus autem intuetur cor et non solum considerat iustitiam publicam, sed etiam privatam.

 

[Ad oblecta] :

1-2. Ad illud vero quod obicitur in contrarium de Glossa illa et de auctoritate Augustini, quarum una dicit quod voluntas reputatur pro facto, et altera dicit quod non minus est reus qui vult et non facit quam qui vult et facit, dicendum quod ambae procedunt secundum quantitatem peccati, quae attenditur quantum ad plenitudinem consensus et quantum ad magnitudinem contemptus ; et sic bene conceditur quod opus ad talem voluntatem non addit.

3. Ad illud quod obicit, quod quantitas peccati consideratur penes quantitatem contemptus, dicendum quod verum est, non tamen est verum praecise. Deus enim non tantum considerat contemptum sui, immo etiam damnum proximi et delectationem peccantis ; unde et proximo patienti iniuriam facit vindictam et maiorem patienti iniuriam facit maiorem vindictam ; sic et eum qui delectatus est, affligit et eum qui magis delectatus est, magis affligit. Et ideo illa ab insufficienti procedit.

4. Ad illud quod obicitur, quod tota ratio peccati est a voluntate, dicendum quod non est verum, quia aliqua sunt peccata non solum ex improbitate voluntatis facientis, sed etiam ex genere operis, quia sunt contra prohibitionem Dei et contra dictamen iuris naturalis. Verum est tamen quod nihil, quod fit ex parte operis, per se sufficit ad faciendum peccatum, nisi adsit voluntarius motus ; et ideo ex hoc non sequitur quod, quamvis hoc non possit esse peccatum sine illo, quod hoc non addat ad illud. Et est simile, quia ferrum non urit absque igne ; ignis tamen cum ferro plus urit et plus penetrat quam faceret per se ipsum ; sic et in multis aliis invenitur.

5. Ad illud quod obicitur de peccatis spiritualibus, dicendum quod non est simile, pro eo quod peccata spiritualia spiritualem habent delectationem, quae in suo genere maiorem habent adhaerendam et maiorem improbitatem quam etiam aliqua delectatio peccati carnalis. Peccata vero carnalia nunquam tantum delectant quando sunt in sola voluntate, quantum quando sunt in voluntate et opere, nec etiam tantum damnificant. Ideo non sequitur quod in talibus opus non addat ad malitiam voluntatis.

 

 

ARTICULUS II.

De comparatione peccati venialis ad mortale.

 

Consequenter quaeritur circa secundum, scilicet de comparatione venialis ad mortale. Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum peccatum veniale et mortale conveniant in aversione.

Secundo quaeritur, utrum conveniant in reatu sive obligatione ad aeternitatem poenae.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum peccatum veniale et mortale conveniant in aversione.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum veniale et mortale conveniant in aversione. Et quod sic, videtur :

1. Augustinus, definiens peccatum, dicit quod peccatum non est appetitus rerum malarum, sed desertio meliorum. Si ergo veniale peccatum peccatum est, ergo in ipso est desertio summi boni ; sed ubi est desertio summi boni, ibi est aversio : ergo etc. Si tu dicas quod haec ratio conveniat mortali tantum, tunc ego quaero : in quo communicant veniale et mortale, ratione cuius utrumque dicatur peccatum ? Si tu dicas quod in conversione ad commutabile bonum, hoc non videtur, quia converti ad commutabile bonum non est peccatum nisi per illud recedat homo a bono incommutabili : peccatum enim est privatio, non positio. Si ergo veniale peccatum, in quantum peccatum est, communicat cum mortali, et illud, in quo communicat, non est conversio, ergo est aversio.
2. Item, omne illud, quod est contra divinum praeceptum, avertit a Deo ; sed veniale est huiusmodi : ergo etc. Maior per se manifesta est ; minor probatur. Ad Romanos 7, 7 super illud : Non concupisces, Glossa : Bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omnia mala prohibet. Ergo, si peccatum veniale est malum, ergo per illud praeceptum : Non concupisces, est prohibitum.
3. Item, omne illud quod deformat imaginem, avertit a Deo ; peccatum veniale est huiusmodi : ergo etc. Minor probatur per illud quod dicitur, VI Musicae : Amor inferioris pulcritudinis animam polluit. Sed peccatum veniale est amor inferioris pulcritudinis : ergo etc.
4. Item, simplex, ad quod se convertit, totaliter se convertit ; sed tam intellectus quam affectus est simplex : ergo, cum se convertit ad aliquid, totaliter se convertit. Sed quod totaliter se convertit ad aliquid, avertitur ab eius opposito vel disparato : ergo, cum affectus noster se convertit ad creaturam sub ratione creaturae, necesse est ipsum averti a Deo. Sed hoc est in veniali peccato : ergo etc.
5. Item, impossibile est quod aliquid moveatur ad terminum ad quem quin aliquo modo separetur a termino a quo ; sed conversio dicit motum animi respectu termini ad quem, aversio autem respectu termini a quo : ergo, si conversio est in veniali peccato, necesse est quod similiter sit aversio.
6. Item, omnis amor creaturae vel est per modum usus vel per modum fruitionis, sicut dicit Augustinus, in libro De doctrina Christiana ; sed in peccato veniali est amor creaturae : ergo vel per modum usus vel fruitionis. Non per modum usus, quia iam non esset culpa ; est ergo amor fruitionis. Sed frui creatura est ponere finem in creatura ; et hoc non est aliud quam averti a Deo : ergo omnis amor venialis peccati facit a Deo averti.

 

Sed contra :

1. Nullus aversus a Deo est iustus ; sed peccans venialiter remanet in iustitia : ergo peccans veniallter non avertitur a Deo. Maior manifesta est ; minor probatur per illud Proverbiorum 24, 16 : Septies in die cadit iustus et resurget.
2. Item, nullus separatur a Deo nisi volens ; sed omnis qui avertitur separatur a Deo : ergo nullus separatur a Deo nisi in actu quem facit mera voluntate. Sed multa venialia peccata committimus quadam necessitate, sicut dicitur ad Romanos 7, 15 : Quod nolo malum, illud facio : ergo etc.
3. Item, nullus avertitur a Deo sine ipsius Dei contemptu et offensa ; sed nullus contemnit et offendit Deum sine gravi culpa ; sed veniale inter levia peccata reponitur : ergo per veniale homo non avertitur a Deo.
4. Item, nihil quod stat simul cum caritate avertit a Deo ; sed veniale stat simul cum caritate : ergo etc. Maior manifesta est ; minor probatur : quia, si veniale expelleret caritatem, ergo auferret homini vitam gratiae. Sed peccatum, quod aufert homini vitam gratiae, ponit mortem et dicitur mortale : ergo peccatum veniale esset mortale.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio peccatum veniale non communicat cum mortali in aversione, secundum quod aversio dicitur proprie. Importat enim Dei contemptum, et contemptus Dei iram meretur et mortem ; peccatum autem, quo quis meretur iram et mortem, non debet dici veniale, immo potius mortale. Et propterea communiter tenetur quod aversio, proprie loquendo, reperitur in peccato mortali, non in veniali.

 

Et istud melius patet, si modum attendamus per quem homo dicitur averti a Deo et contemnere Deum, committendo aliquod peccatum, in quo nihil cogitat de Deo. Aut enim avertitur homo a Deo, quia facit contra divinum mandatum aut quia ponit sibi bonum creatum tamquam finem ultimum. In hoc namque quod facit contra divinum mandatum, recte a Deo avertitur, quia mandatum est via recte perveniendi ad Deum et tendendi in Deum. Qui igitur facit contra mandatum incedit directe via contraria ; ideo quasi faciem suam retrorsum convertens, tergum vertit ad illum in qnem debebat per mandatum tendere.

Similiter, cum statuit sibi creaturam tamquam finem ultimum, recte dicitur a Deo averti. Anima enim media est inter creaturam et Deum, in quantum est imago Dei. Dum ergo ad creaturam se tamquam ad finem convertit, faciem suam, quae debebat esse sursum versa, deorsum inclinat, et ideo se averi it a Deo.

Et utroque dictorum modorum non est aversio sine contemptu. Nam qui mandatum Dei transgreditur contemnit mandantem. Similiter, qui creaturam sibi finem statuit principalem magis appretiat creaturam quam Deum ; et hoc non potest esse sine Dei contemptu.

 

Veniale autem peccatum nec est directe contra Dei mandatum nec statuit creaturam tamquam finem ultimum ; et ideo non est in eo nec aversio nec contemptus. Sed quia veniale fit praeter Dei mandatum, in veniali etiam peccato creatura non refertur in Deum, hinc est quod per veniale quodam modo recedit homo a via mandati, quodam modo etiam morose adhaeret ei per quod deberet transire. Unde et in veniali est quaedam elongatio et quaedam retardatio.

Unde conceditur quod veniale a Deo non avertit, sed elongat, a Deo non separat, sed retardat. Et si large nomen aversionis acciperetur, ut se extenderet ad elongationem et retardationem, in veniali esset aversio quaedam. Quia tamen nomen aversionis sonat in contemptum, ideo tenendum est quod avertere a Deo sit mortalis peccati proprie.

Unde rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur, quod peccatum est desertio, dicendum quod si ista definitio detur pro peccato mortali, desertio stat ibi pro aversione. Si autem detur pro quolibet peccato, desertio dicit quamdam elongationem et retardationem.

Posset tamen dici quod non dicitur ibi peccatum desertio Dei, sed desertio cuiuscumque boni quod spectat ad rectitudinem. Quamvis ergo in veniali peccato non sit desertio Dei, est tamen desertio alicuius bonae circumstantiae circa actum, ex cuius defectu incidit veniale peccatum. Et in hoc communicant tam veniale quam mortale peccatum, quia utrumque privat aliquod bonum. Sed in hoc differunt, quod mortale privat aliquem actum vel circumstantiam necessariam ad salutem, veniale vero non.

2. Ad illud quod obicitur, quod veniale est contra Dei prohibitionem, dicendum quod illud proprie dicitur esse contra Dei prohibitionem, ad cuius oppositum obligat prohibitio ; veniale autem non est huiusmodi, et ideo non est directe prohibitum. Est tamen ipsi prohibitioni annexum, et magis proprie debet dici cohibitum quam prohibitum. Et hoc patet quia, cum Deus prohibet concupiscentiam, dicens : Non concupisces, non prohibet primum motum concupiscentiae, sed concupiscentiae progressum, secundum illud Ecclesiastici 18, 30 : Fili, post concupiscentias tuas non eas ; sed dum prohibet hominem ire post motum concupiscentiae, hoc ipso manifestat quod concupiscentiae motus non est bonus nec Deo placitus.
3. Ad illud quod obicitur, quod amor inferioris pulcritudinis polluit animam, dicendum quod anima dupliciter habet pollui : aut macula mortalis peccati, quae quidem expellit nitorem gratiae, aut macula venialis peccati, quae quodam modo retardat actum dilectionis gratuitae. Et prima pollutio est per mortale et facit ad deformationem imaginis, quia aufert ei formam, scilicet imaginem recreationis. Secunda vero est pollutio venialis, quae, etsi aliquo modo polluat, non tamen animam deformat, quia stat simul cum gratia, quae animam informat.
4. Ad illud quod obicitur, quod simplex, ad quod se convertit, totaliter se convertit, dicendum quod hoc tripliciter potest intelligi : quia totaliter potest dicere totalitatem quantum ad actum convertendi vel quantum ad habitum vel quantum ad potentiam convertendi. Si intelligatur quantum ad actum, sic verum est, ad minus secundum statum viae, quia non intelligimus simul et semel nisi unum solum ; aut si multa simul intelligamus et velimus, hoc est in quantum sunt unum.

Si autem dicat totalitatem habitus vel virtutis, sic falsus est sermo. Non enim oportet quod quando anima vel aliquod simplex convertit se ad aliquid, convertat se secundum totum suum habitum et secundum totam suam potentiam, quia potest converti intensius et remissius.

Cum ergo dicitur quod quando affectus se convertit ad unum totaliter, avertitur ab eius opposito sive disparato, si primo modo intelligatur, falsum est, quia potest se convertere ad unum in actu et ad aliud in habitu ; si secundo modo vel tertio intelligatur, sic habet veritatem. Sed maior propositio fuit falsa, et propter hoc, quia totaliter converti aliter accipitur in maiori propositione et aliter in minori, ideo consequentia illa non tenet. Et si tu obicias quod non potest affici simul et semel erga Deum et erga creaturam, quam inordinate diligit, unde cum convertitur ad unum, avertitur ab altero, dicendum quod non sequitur, quia averti plus dicit quam non converti actualiter ; importat enim contrarium conversionis, videlicet quamdam aspernationem Dei sive contemptum.

5. Ad illud quod obicitur, quod motus separat a termino a quo, dicendum quod verum est de illo motu proprie dicto qui concernit duos terminos, unum a quo incipit et alterum in quem tendit. Non sic est in actu venialis peccati. Anima enim, cum peccat venialiter, non movetur a Deo in creaturam, sed magis afficitur circa ipsam creaturam. Unde et veniale peccatum potius est animi affectus sive actus quam motus.
6. Ad illud quod obicitur, quod amor venialis peccati est amor fruitionis, dicendum quod falsum est, secundum quod frui accipitur proprie, videlicet quiescere in aliquo tamquam ad finem ultimum ; sic enim frui est per mortale, non per veniale.

Si ergo quaerat, utrum sit usus vel fruitio, dicendum quod nec est usus nec fruitio, sed abusus, nisi forte usus dicatur large omnis amor quo quis amat aliquid, non quiescens in illo, sed refert ad aliud actu vel habitu, sive referat recte sive minus recte. Et quod illud oporteat dicere, manifestum est. Cum enim aliquis diligit aliquam creaturam, referens ad aliud, non tamen ad illud ad quod debet, amore illo peccat ; nec tamen illud est fruitio nec usus proprie dictus, sed magis proprie debet dici abusus. Unde Augustinus, cum dicit : Omnis qui amat aliquid, aut amat utens aut fruens, accipit large usum et fruitionem ; usum pro omni amore relato, sive directe sive indirecte ; fruitionem pro omni amore non relato, sive statuat ibi finem principalem sive non. Et sic in divisione illa comprehenditur amor venialis peccati, nisi forte quis velit dicere quod Augustinus loquitur ibi de amore ordinato. Et sic patent omnia.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum veniale conveniat cum mortali in reatu poenae aeternae

 

Secundo quaeritur, utrum veniale conveniat cum mortali in reatu poenae aeternae. Et quod sic, videtur :

1. Poena assumta pro mortali est proportionabilis poenae assumtae pro veniali et quantum ad acerbitatem et quantum ad durationem. Ergo, si poenae arbitrariae pensantur secundum magnitudinem reatus peccati, videtur quod reatus venialis et mortalis sint utroque modo proportionabiles ; sed poena aeterna non est proportionabilis nisi aeternae : si ergo unum obligat ad poenam aeternam, videtur quod et reliquum. Si tu dicas quod per gratiam mortale fit veniale et commutatur poena aeterna in temporalem, obicitur tunc : quia, cum veniale similiter remittantur per gratiam, si misericordia Dei est ordinata, sicut aeternam commutat in temporalem, ita temporalem deberet commutare in instantaneam. Quod si non facit, videtur quod illa responsio nulla sit.
2. Item, esto quod aliquis decedat cum mortali et veniali et quod de neutro fuerit in hac vita punitus. Si ergo peccatum non remanet impunitum, ergo pro utroque punitur iste ; sed non nisi in inferno, et in inferno punitur in aeternum ; sed non punitur ultra quam meruit : ergo pro peccato veniali merebatur puniri aeternaliter. Si tu dicas quod punitur aeternaliter ratione mortalis adiuncti, obicitur quod non. Esto quod mortale illud puniatur quantum meruerit puniri, tunc ergo pro veniali aut punietur aeternaliter ratione sui aut ratione mortalis adiuncti. Non ratione mortalis adiuncti, quia illud sufficienter punitur per se. Si ergo punitur aeternaliter, hoc est ratione sui ; sed Deus nullum punit supra condignum : ergo dignum erat propter veniale peccatum aliquem aeternaliter puniri.
3. Item, veniale stat cum gratia et stat cum mortali et utrobique salvatur ratio venialis ; et constat quod magis salvatur cum mortali quam cum gratia, quia gratia delet ipsum, mortale nunquam : ergo, si abstrahatur ab utroque, magis tenebit proprietatem quam habet cum mortali quam cum gratia. Sed quando est cum gratia, debetur ei poena temporalis, quando cum mortali, debetur ei poena aeterna : ergo veniali de se et secundum se debetur poena aeterna. Si tu dicas quod obiectio teneret, si poena temporalis deberetur ei ratione gratiae ; sed hoc non est verum, quia debetur ei ratione sui ; contra : impossibile est sufficienter puniri peccatum nisi remittatur, quia, quamdiu durat culpa, debet durare poena : non enim debet esse dedecus peccati sine decore iustitiae. Sed nec mortale nec veniale dimittitur nisi per gratiam : ergo tam mortali quam veniali debetur poena aeterna, quantum est de se.
4. Item, esto quod aliquis tantum habeat peccatum veniale nec tamen habeat gratiam, aut esset dignus poena aeterna aut temporali. Si temporali, ergo, illa persoluta, esset omnino absolutus a culpa ; sed potest per se ipsum poenam illam solvere : ergo per se posset ad innocentiam resurgere. Quodsi non potest per se ipsum ad innocentiam redire, nunquam potest, quantum est de se, poenam sufficientem pro illa culpa sustinere : ergo, nisi auxilium gratiae superveniat, veniali peccato debetur poena aeterna. Si tu dicas quod solvendo poenam disponeret se ad gratiam, quae culpam deleret, hoc non solvit, quia, si se similiter puniret pro peccato mortali, Deus gratiam infunderet, quae illam culpam mortalem deleret.
5. Item, delectatio mortalis peccati non excedit delectationem venialis in infinitum. Ergo, si reatus respondet delectationi, nec reatus excedit reatum in infinitum, sed aeternum excedit temporale in infinitum ; si ergo mortale obligat ad poenam aeternam, ergo et veniale. Si tu dicas quod, quamvis non excedat simpliciter, excedit tamen secundum reputationem, quia mortale diligit supra Deum qui est bonum infinitum, veniale vero minime ; contra hoc est, quia, cum veniali peccatum a Deo puniatur et Deo displiceat, aliquo modo offensivum est Dei. Ergo, si tanta est offensa quantus is qui offenditur, cum per veniale peccatum offendatur Deus, qui est infinitus, videtur quod reatus peccati venialis debeat reputari infinitus sicut et mortalis. Ergo sicut per mortale peccatum meretur homo puniri infinite, ita et per veniale.

 

Sed contra :

1. Hugo de Sancto Victore : Veniale peccatum est illud cui secundum se debetur poena transitoria. Ergo reatus peccati venialis solummodo est poenae lemporalis.
2. Item, poena aeterna est mors secunda ; sed nulli debetur mors secunda nisi propter primam, quae est per separationem animae a Deo : si igitur veniale a Deo non separat, sicut supra ostensum fuit ergo non obligat ad poenam aeternam.

3. Item, si veniale facit hominem dignum poena aeterna, laedit hominem usque ad mortem ; sed quod est huiusmodi debet dici mortale ; ergo veniale peccatum est mortale.

4. Item, si veniale obligat ad poenam aeternam, cum omne aeternum careat fine, et quod caret fine caret remissione et venia, peccatum veniale dicit oppositionem ad remissionem et veniam ; sed quod est huiusmodi, non est veniale : ergo peccatum veniale non est veniale.

5. Item, si veniale facit dignum poena aeterna, et gratia facit hominem dignum vita aeterna, cum veniale peccatum et gratia simul sint in eodem, simul est homo dignus vita aeterna et poena aeterna : ergo, si fit ei retributio secundum quod meruit, simul posset esse in aeterna beatitudine et in aeterna poena, quo nihil magis est impossibile.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, sicut fides nostra dicit, peccato mortali debetur poena aeterna.

 

Quare autem peccato mortali debeatur poena aeterna, multiplex consuevit assignari ratio ; ad praesens autem sufficiat una, quia ista quaestio alibi habet locum, scilicet in quarto, ubi quaeritur de aeternitate poenae infernalis. Praecipua enim inter rationes, quare debetur peccato mortali poena aeterna, est, quia, dum homo peccat mortaliter, separat se a vita gratiae et subicit se perpetuae impotentiae exeundi de culpa, quantum est de se. Nemo enim potest a culpa mortali resurgere nisi per creationem et infusionem novae gratiae et novae vitae ; et propterea ratione istius impotentiae peccato mortali annexa est obligatio ad aeternitatem poenae.

Haec autem poena aeterna, etsi omni peccato mortali debeatur, non tamen omni persolvitur, quia, quamvis mortale peccatum reddat hominem impotentem ad resurgendum per se ipsum, contingit tamen hominem relevari per divinum auxilium. Debetur igitur peccato mortali poena aeterna, quia separat hominem a vita ; persolvitur autem poena aeterna in eo quod tenet hominem in aeternum separatum a vita.

Quoniam igitur veniale peccatum nec separat hominem a vita, quia non excludit gratiam, nec tenet hominem in perpetuum separatum a vita, hinc est quod peccatum veniale nec de se obligat ad poenam aeternam nec ei secundum se redditur poena aeterna.

 

Quia vero peccatum veniale coniungi habet ei quod separat a vita et etiam ei quod tenet separatum a vita, hinc est quod ratione adiuncti poena aeterna debetur et poena aeterna persolvitur. Unde, si aliquis decedat cum mortali simul et cum veniali, aeternaliter pro utroque punietur.

 

Et ratio huius est, quia nullum peccatum deleri potest absque gratia ; et quamdiu durat culpa, debet durare et poena. Et ideo, cum venialis culpa duret cum mortali in infinitum, ratione coniunctionis cum illa in infinitum punitur. Nihilominus tamen ei, quantum est de se, debetur poena temporalis, cum simul possit stare cum gratia ; et propterea veniale nominatur, ut in hoc distinguatur a genere peccati mortalis, quia mortale aufert principium vitae et veniae, videlicet ipsam gratiam, veniale autem, quantum est de se, non aufert, immo simul cum illa manet.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod veniali peccato non debetur poena aeterna secundum se.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod poena satisfactoria pro veniali et mortali est proportionabilis, dici potest quod ratio illa non concludit quod debeatur veniali poena aeterna, nisi prout est coniunctum mortali. Praeterea, ratio illa non cogit, quia, sicut in opponendo dictum est, in infusione gratiae poena mortalis peccati commutatur in temporalem ; poena vero venialis peccati non commutatur in non-temporalem.

Et si tu quaeras unde hoc, cum misericordia Dei debeat esse ordinata, dicendum quod, quia obligatio ad poenam aeternam non potest simul stare cum gratia, necessario per infusionem gratiae fit absolutio a reatu poenae aeternae. Sed gratia bene stat cum poena temporali ; et ideo non oportet per infusionem gratiae poenam temporalem in momentaneam commutari.

2. Ad illud quod obicitur de eo qui decedit cum veniali et mortali, dicendum quod talis tam pro veniali quam mortali aeternaliter punitur ; sed hoc non est ratione venialis principaliter, sed ratione mortalis adiuncti.

Nec valet quod obicit, quod mortale punitur in se quantum meruit, quia, sicut bonum vigoratur ex bono, ita malum vigoratur ex malo eo modo quo dicitur malum vigorari. Ideo, quamvis veniali, quantum est de se, non debeatur poena aeterna, nihilominus tamen potest ei deberi in quantum est coniunctum mortali ; et ideo, cum Deus punit tam veniale quam mortale in eodem poena aeterna, neutrum punit supra condignum, sed utrumque punit prout puniri meretur, non solum in se, sed etiam prout est alteri coniunctum.

3. Ad illud quod obicitur, quod magis salvatur ratio venialis cum mortali quam cum gratia, dicendum quod, si intelligatur de gratia quantum ad actum, verum est : nam actus gratiae sive motus gratiae delet veniale peccatum. Si autem intelligatur quantum ad habitum, falsum est, quia veniale cum gratia magis salvatur in propria ratione quam cum mortali : tunc enim nec reatus eius augetur nec minuitur nec mutatur. Sed cum veniale iunctum est mortali, tunc reatus eius augetur et quodam modo mutatur, quia iunctum malo vigoratur. Nec valet quod obicit, quod veniali non debetur poena temporalis nisi ratione gratiae, quia semper duraret nisi esset gratia. Dicendum enim quod verum est quod semper duraret nisi esset gratia ; quia tamen ipsum de se gratiam non excludit, sicut mortale, simul stat cum principio suae remissionis et deletionis : ideo, quamvis non possit deleri sine gratia, nihilominus tamen, quantum est de sua natura, delebile est et terminabile. Non sic est de mortali, quod omnino excludit donum gratiae.
4. Ad illud quod obicitur, quod si aliquis esset in solo veniali et moreretur, in aeternum cruciaretur, dicendum quod haec positio est impossibilis. Primum, quia nunquam fuit nec est nec erit quod aliquis in solo peccato veniali fuerit, ita quod non habeat gratiam. Nihil enim est medium nunc quin homo habeat grauam aut sit in mortali peccato. Et in primo statu nihil fuit medium inter innocentiam et mortalem culpam, quia puritas innocentiae non potuit perdi nisi per mortalem culpam, sicut supra ostensum est ; et ideo positio illa vana est.

Esto tamen quod aliquis puer esset in veniali, dico quod Deus nunquam educeret eum de statu meriti quin vel ipse peccaret mortaliter vel ipse daret ei gratiam.

Et si quaerat, utrum isti veniali debeatur poena aeterna vel temporalis, dico quod debetur poena temporalis Et si procedat ulterius : ergo, illa persoluta, erit omnino immunis a culpa ; dicendum quod verum est ; sed quia nunquam potest eam Deo persolvere, ita quod Deus eam acceptet sine gratia, hinc est quod Deus, ne cogeretur istum supra condignum punire, gratiam sibi infunderet, per quam solutionem poenae acceptaret. Et ideo non sequitur quod illi peccato debeatur poena aeterna secundum se ; nec sequitur quod homo per se possit resurgere a culpa ad innocentiam.

5. Ad illud quod obicitur, quod delectatio non excedit delectationem in infinitum, dicendum quod non excedit in infinitum secundum veram intensionem delectationis, sed secundum reputationem peccantis.

Exemplum autem huius ponitur in caritate, quae diligit aliquod bonum creatum et diligit increatum ; et adeo bonum increatum reputat bonum quod, si bonum creatum infinities multiplicaretur, adhuc non aequaret illi in amore, sed plus amaret Deum quam bonum creatum infinities multiplicatum, licet utrumque finite diligat. Sic etiam in proposito est intelligendum in amore concupiscentiae, quae caritatem perimit et quae cum caritate salvatur. Nam una, scilicet quae caritatem perimit, praefert creaturam Deo, qui erat praeferendus infinitis bonis creatis ; altera vero, quae cum caritate manet, non praefert creaturam Deo. Et ideo secundum reputationem et peccantis et Dei punientis mortale excedit veniale improportionabiliter.

6. Ad illud quod obicitur, quod per veniale offenditur Deus, dicendum quod falsum est ; non enim dicitur Deus offendi nisi cum contemnitur. Sed verum est quod cum veniali peccato minus Deus amatur, secundum quod Augustinus dicit, in libro Confessionum : Minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat. Ideo veniale vitam aeternam non aufert, sed retardat, quia a Deo non separat, sed elongat ; nec obligat ad poenam aeternaliter cruciantem, quantum est de se, sed temporaliter affligentem.

 

 

ARTICULUS III.

De modis dividendi peccata.

 

Consequenter quaeritur tertio loco de modis dividendi peccata. Et cum multi sint modi dividendi, de quibus valde prolixum esset hic disputare, his omissis, in generali quaeruntur hic duo.

Primo quaeritur, utrum peccatum habeat dividi per differentias materiales tantum an per differentias formales et specificas.

Secundo quaeritur, utrum peccatum dividi habeat per conversionem et aversionem tamquam per diversas peccatorum differentias.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum peccatum habeat dividi per differentias materiales tantum an etiam per formales.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum peccatum dividi habeat per differentias materiales tantum an etiam per formales. Et quod non tantum per materiales, sed etiam per formales dividi habeat, ostenditur sic :

1. Sicut se habet castitas ad virtutem, ita se habet luxuria ad vitium. Ergo sicut castitas est species virtutis, ita luxuria est species vitii ; sed una species distinguitur ab altera per differentias formales : ergo etc.
2. Item, bonum opponitur malo non tantum materialiter, sed etiam formaliter, et diversis bonis diversa opponuntur mala ; sed bona, quibus mala opponuntur, formaliter distinguuntur : ergo pari ratione et mala, quae eis formaliter opposita sunt, formaliter differunt.
3. Item, circa unum actum peccati assignantur diversae differentiae peccatorum, sicut patet in peccato Adae, in quo dicitur fuisse gula et superbia et inobedientia ; sed peccata, quae consistunt circa unum actum, non habent differentiam materialem : ergo, si aliquo modo differunt, necesse est quod habeant differentiam formalem.
4. Item, multiplicatio secundum materiam est multiplicatio secundum numerum, et multiplicatio secundum numerum non habet statum. Ergo, si peccata solummodo distinguerentur per differentias materialiter differentes, nunquam peccatum posset dividi sufficienti divisione. Si igitur in Scriptura peccatum dividitur differentiis ipsum sufficienter dividentibus et omne peccatum complectentibus, videtur quod peccata ad invicem distinguantur non solum differentiis materialibus, verum etiam formalibus.

 

Sed contra :

1. Formale in genere peccati mortalis est aversio ; sed peccata a parte aversionis non distinguuntur, immo conveniunt : omnia enim dicunt aversionem a Deo. Si ergo distinguuntur, hoc est solum a parte conversionis, quae est in peccato materialis : ergo tantum dividitur peccatum per differentias materiales, non per formales.
2. Item, peccatum, formaliter loquendo, nihil est ; sed quod nihil est non habet differentias dividentes : ergo, si peccatum dividitur, nullo modo dividitur in quantum formaliter consideratur : restat igitur quod solum dividatur per illud quod est materiale in ipso, et ita redit idem quod prius.
3. Item, omne illud, quod habet differentias formales et specificas, aliquo modo, formaliter loquendo, habet speciem ; sed peccatum sive malum, formaliter loquendo, est privatio speciei ; et privatio speciei non habet speciem ; et quod caret specie caret differentia formali et specifica : ergo etc.
4. Item, si peccatum haberet differentias ipsum formaliter dividentes, ergo haberet veras species ; sed omne tale habet ordinari in genere directe ; illud autem, quod est in genere, a Deo est : ergo peccatum, formaliter loquendo, a Deo esset ; quod est contra fidem.
5. Item, prima divisio peccati est in originale et actuale ; sed originale et actuale peccatum non distinguuntur formaliter, quia quod est originale uni fuit alteri actuale, sicut patet, quia quod est originale nobis fuit actuale Adae. Si igitur prima membra maxime differunt, et originale et actuale non sunt differentiae peccati formaliter differentes, multo fortius nec aliae.
6. Item, prima divisio actualis peccati est per mortale et veniale : sed mortale et veniale non dicunt diversas differentias secundum formam et speciem : ergo multo minus nec aliae differentiae secundum speciem et formam faciunt differre. Maior propositio manifesta est. Minor probatur per hoc quod veniale peccatum efficitur mortale sola intensione libidinis circa idem genus delectabilis. Ergo, si magis et minus non faciunt diversitatem secundum speciem et formam, videtur quod peccatum veniale et mortale non addant formalem differentiam : ergo nec alia.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter contingit loqui de peccato : aut in concretione aut in abstractione. Si in abstractione, sic dicendum est quod quemadmodum peccatum, cum sit privatio, non habet ordinari per, accidens, scilicet per comparationem ad suum oppositum, sic etiam non habet formaliter distingui nisi ratione sui oppositi : privationes enim distinguuntur per habitus. Unde sicut castitas et fortitudo sunt virtutes formaliter differentes in genere virtutis, sic etiam luxuria et pusillanimitas, quae sunt opposita istarum duarum virtutum, formaliter dicuntur differre in genere vitiorum, non tamen secundum formam suam, sed secundum formam sui oppositi.

Si autem loquamur de peccato in concretione, sic non tantum dicit privationem, sed etiam actum vel habitum substratum ; et quoniam actus vel habitus substratus peccato non tantummodo di versificatur materialiter, immo etiam formali differentia - alia est enlrti pronitas ad luxuriam, alia pronitas ad superbiam, et alius actus quo superbit aliquis, et alius quo luxuriatur, non tantummodo secundum materiam, sed etiam secundum formam propter formalem differentiam obiectorum - hinc est quod peccatum, secundum quod concretive accipitur, dividi habet per differentias, non tantum materiales, verum etiam formales, formales dico, non respectu deformitatis, sed respectu habitus vel actus substrati.

Et sic patet quod, sive peccatum accipiatur abstracte sive concrete, differentias habet formales, sed uno modo per se, alio modo per accidens, quia uno modo dicit ens in genere secundum rectam coordinationem, alio modo dicit ens in genere solum per reductionem.

Et quia hoc modo rationes ad primam partem procedunt, ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod formale in peccato est aversio, dicendum quod verum est quod aversio est formale respectu conversionis ; proprie tamen loquendo, peccatum magis debet dici formaliter privatio boni sibi oppositi quam aversio a Deo aut saltem aeque proprie. Et quamvis peccatum ratione aversionis a Deo non multiplicetur, quia unum est a quo fit aversio, tamen ratione privationis boni, cui opponitur, multiplicari habet ; et ita ratione eius quod est in ipso formale habet diversas differentias. Praeterea, ad esse peccati non tantummodo concurrit aversio, sed etiam conversio ; et quoniam conversio respicit obiecta creata, quae non tantum distinguuntur materialiter, sed etiam formaliter differunt, hinc est quod ex illa parte peccatum habet plurificari per formales differentias. Item, nec dicitur conversio esse materiale in peccato, simpliciter loquendo, sed solum ratione aversionis ; nec omnino est materialis respectu aversionis : nam, etsi aversio dat conversioni quod sit peccatum, conversio tamen dat aversioni quod sit tale peccatum.
2. Ad illud quod obicitur, quod peccatum, formaliter loquendo, nihil est, dicendum quod verum est. Quamvis autem nihil sit, tamen alicuius est, non solum ut subiecti, verum etiam ut oppositi ; et ea ratione qua alicuius est cui formaliter opponitur, formaliter habet distingui, non secundum formam quae est in ipso, sed secundum formam quae est in suo opposito.
3. Ad illud quod obicitur, quod peccatum est privatio speciei, ergo non habet speciem, iam patet responsio. Verum est enim quod non habet speciem proprie secundum quod privatio ; nec dicitur habere differentias formales et specificas isto modo, scilicet quod in se diversas habeat species, sed quia opponitur diversis bonis secundum speciem, in quantum illa privat.
4. Ad illud quod obicitur, quod si haberet species, esset in genere, dicendum quod verum est, si haberet species in se et per se ; peccatum autem, secundum quod accipitur abstracte et formaliter, sicut non est in genere per se nisi per reductionem, sic non habet dividi per differentias formales differentes per se, sed solum per accidens. Quamvis autem peccatum, secundum quod nihil est et accipitur abstracte, non sit in genere, tamen secundum quod accipitur concrete, scilicet ratione actus substrati et habitus, in genere est : actio enim peccato substrata a Deo est.
5. Ad illud quod obicitur de originali et actuali, dicendum quod originale et actuale non solummodo differunt quod hoc sit ab actu et illud a natura, sed etiam differunt penes bonum quod privant ; unde et actuale privat iustitiam gratuitam sive personalem ; originale vero tollit iustitiam originalem, sive quae respicit hominem secundum quod est natura. Praeterea, aliter dicitur in nobis originale et aliter in Adam. In nobis dicitur originale, quia est ab origine tractum ; in Adam vero, quia fuit origo aliorum peccatorum.

Et quamvis originale secundo modo dictum possit esse idem quod actuale, prout tamen primo modo dicitur non potest originale concurrere in idem peccati genus cum actuali ; et hoc modo ponitur differentia inter ea.

6. Ad illud quod obicitur de veniali et mortali, quod non differunt formaliter, quia magis et minus non variant speciem, dicendum quod prima propositio falsa est.

Ad hoc autem quod dicitur quod differentia secundum minus et magis non variat speciem, respondetur tripliciter. Primo, quod hoc est verum in genere naturae, sed non est verum in genere moris, sicut patet, quia vitia diversificantur formaliter secundum speciem penes superabundantiam et defectum, non solum a se invicem, sed etiam a virtute.

Secundo modo respondetur quod hoc intelligitur de magis et minus accidentali ; delectari autem sub Deo est essentiale veniali et delectari supra Deum est essentiale mortali.

Tertio modo respondetur quod hoc est verum de magis et minus citra terminum, sed non de magis et minus ultra terminum ; unde calidum in quarto gradu est alterius speciei quam calidum in tertio. Sic et in proposito intelligendum est quod amare aliquid citra Deum est terminus venialis peccati ; et quantumcumque intendatur amor, dum tamen citra Deum est, veniale peccatum est ; si autem praeponit aliquid Deo, tunc exit suum terminum ; et sic cadit in aliud peccati genus, scilicet in peccatum mortale.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum peccatum habeat dividi per aversionem et conversionem tamquam per diversas peccatorum differentias.

 

Secundo quaeritur, utrum peccatum habeat dividi per aversionem et conversionem tamquam per diversas peccatorum differentias sive diversa peccata. Et quod sic, videtur :

1. Ieremiae 2, 13 : Duo mala fecit populus meus : me dereliquerunt, fontem aquae vivae Ergo derelinquere Deum et adhaerere creaturae sunt duo mala, ergo sunt duo peccata.
2. Item, aversio est per contemptum, conversio autem per cupiditatem. Si ergo cupiditas et contemptus sunt diversa peccatorum genera, videtur quod aversio et conversio faciat peccata diversa.
3. Item, in bonis sic est quod alius est habitus quo quis declinat a malo et alius quo facit bonum ; similiter et alius actus, sicut patet in timore et amore. Ergo, si multo maior est diversificatio ex parte malorum quam ex parte bonorum, multo fortius videtur quod aliud sit peccatum quo quis avertitur a Deo et aliud quo convertitur ad commutabile bonum.
4. Item, aliud est praeceptum quo praecipitur facere bonum et aliud quo praecipitur declinare a malo ; sed aversio est contra illud praeceptum quo quis praecipitur facere bonum, utpote Deo adhaerere et ad ipsum converti ; conversio vero est contra illud praeceptum quo praecipitur declinare a malo : ergo, si diversa sunt praecepta, quibus opponuntur conversio et aversio, ergo sunt diversa peccata.
5. Item, plus convenit aversio cum alia aversione quam aversio cum conversione ; sed aversio cum alia aversione facit diversa peccata : ergo multo fortius conversio cum aversione diversa faciet peccata.

 

Sed contra :

1. Super illud Ecclesiastici 10, 15 : Initium omnis peccati superbia, Glossa : Caveamus superbiam et cupiditatem, non tamquam duo mala, sed unum, a quo omnia oriuntur . Ergo si superbia facit averti et cupiditas converti, videtur quod penes aversionem et conversionem non attendantur duo peccata, sed unum.
2. Item, Augustinus, Contra Pelagium : Peccatum non est appetitus rerum malarum, sed desertio meliorum. Ergo nunquam conversio facit peccatum completum nisi adsit aversio : si ergo aversio concurrit ad omne peccatum, videtur quod penes illam non sumatur differentia peccati.
3. Item, omne peccatum mortale est voluntarium ; sed non est voluntarium nisi ratione conversionis ad commutabile bonum : ergo conversio concurrit ad omne peccatum : ergo conversio non potest esse peccati differentia.
4. Item, recessus a termino a quo et accessus ad terminum ad quem non facit diversos motus nec diversos actus ; sed aversio dicit recessum a termino a quo, conversio accessum ad terminum ad quem : ergo non faciunt diversum actum vel motum. Sed ab unitate actus est peccatum unum : ergo non faciunt diversa peccata.
5. Item, in peccato aversio est formalis respectu conversionis ; sed formale non ponit in numerum cum suo materiali : ergo nec aversio ponit in numerum cum conversione : ergo conversio et aversio non faciunt diversa peccata.

 

Respondeo : Dicendum quod aversio dupliciter accipitur : uno modo, prout dicit deordinationem circa actum conversionis ; alio modo, prout dicit actum a conversione distinctum. Primo modo conversio non ponit in numerum cum aversione nec facit diversa peccata, immo illa duo essentialiter clauduntur in omni peccato mortali.

Nam conversio non est culpa nisi quia inordinata ; non est autem inordinata nisi quia avertitur homo a Deo, cui deberet inhaerere tamquam fini ultimo ; et haec aversio est in peccato, in cuius perpetratione peccator nihil cogitat de Deo.

Secundo modo, scilicet prout aversio dicit actum distinctum contra conversionem, sic constituit diversum peccati genus. Hoc enim modo averti est odio habere vel invidere, sicut supra dixit Magister, distinctione quinta ; et constat quod aliud genus peccati est odire Deum, et aliud amare commutabile bonum. Et quoniam ut plurimum aversio in peccato accipitur prout dicit deordinationem a Deo tamquam a fine quam prout dicit motum inordinatum contra Deum, hinc est quod conversio et aversio potius comparantur ad peccatum sicut differentiae constituentes quam sicut differentiae dividentes.

Et ideo concedendum quod hoc modo aversio et conversio non faciunt diversa peccata ; et rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt, quia ista via procedunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo oblcitur de Ieremia : Duo mala fecit populus meus, responderi potest quod derelictio non tantum dicitur ibi pro deordinatione, quae est coniuncta conversioni, sed etiam pro omissione mandatorum Dei ; et tunc distinguuntur illa duo mala, non sicut aversio et conversio, sed sicut omissio et commissio.

Vel dicendum quod duo mala dicuntur, non quia sint duo peccata, sed quia sunt duae diversae malae radices, concurrentes ad completionem unius peccati, sicut dicit Glossa praehabita super, Ecclesiastici.

2. Ad illud quod obicitur, quod aversio est per contemptum et conversio per cupiditatem, iam patet responsio ; loquitur enim de conversione et aversione pro diverso actu et motu. Quod si aliter intelligat, ut accipiatur contemptus et cupiditas large, prout concurrit ad unum peccatum, sic non sunt duo mala, sed unum.
3. Ad illud quod obicitur, quod alius est habitus, quo quis declinat a malo et quo quis facit bonum, dicendum quod declinare a malo dicitur dupliciter, sicut dictum est de aversione. Prout enim declinare a malo dicit actum detestationis et fugae respectu mali, dicit diversum actum et motum ab eo quod est facere bonum. Prout autem dicit recessum a malo, sic non dicit diversum actum et habitum, quia eodem motu et habitu, quo quis accedit ad bonum, elongatur a malo.
4. Ad illud quod obicitur, quod alii praecepto opponitur conversio et alii aversio, dicendum quod falsum est. Nam aversio et conversio non sunt contra diversa praecepta, sed concurrunt ad idem peccatum, quod est tam contra praeceptum affirmativum quam contra praeceptum negativum, nisi forte accipiatur aversio prout nominat actum vel motum contra Deum.
5. Ad illud quod obicitur, quod plus convenit aversio cum aversione etc., dicendum quod verum est convenientia formali, quae est in hoc quod assignatur in aliquo tamquam in uno communi ; sed non est verum de convenientia ordinis, quae concurrit ad constitutionem unius tertii. Non enim unum peccatum constituitur ex pluribus aversionibus, sicut ex aversione et conversione simul concurrentibus.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit quod peccatum interdum est in aliquo reatu, postquam transit actu. Videtur enim hoc esse falsum. Aut enim reatus sive obligatio peccati fundatur super actum peccati aut super pronitatem aut super deformitatem. Si super actum, ergo, transeunte actu, necesse est ipsum transire : ergo non manet peccatum quantum ad reatum, postquam transit quantum ad actum. Si super pronitatem, ergo, cum pronitas remaneat in homine post gratiae susceptionem, videtur quod reatus remaneat post peccatum, etiam post gratiam susceptam ; quod est plane falsum. Si super deformitatem, sed contra : deformitas dicit privationem, et privatio nihil est : ergo fundatur reatus peccati super nihil : ergo pro nihilo obligatur homo ad poenam. Si ergo nihil est plus in peccato nisi ista tria, non videtur quod peccatum possit remanere reatu et transire actu.

Quaeritur igitur, super quid fundetur reatus sive obligatio ad poenam.

 

Respondeo : Dicendum quod, secundum quod tria sunt in peccato, videlicet actus peccandi et habitus pronitatis sive macula peccati et tertio defectus sive boni privatio, quae deformitas dicitur, secundum hoc triplex fuit hic modus dicendi.

 

Quidam enim dixerunt quod reatus peccati fundatur super actum ; nec tamen sequitur quod transeat cum actu, pro eo quod pro actu praeterito potest homo manere obligatus ad poenam futuram. Cum enim quis ex pravitate actionis suae reus poenae efficitur, etsi actus ille pertranseat, reatus sive obligatio non pertransit, sicut patet in latrone vel in eo qui aliquod facinus perpetravit.

Sed huic modo dicendi obviat possibilitas absolutionis a reatu. Si enim reatus fundaretur super actum praeteritum, cum actum praeteritum necesse sit esse praeteritum, cum est reus, non potest non esse reus, quod manifeste falsum est.

 

Alius modus dicendi fuit quod reatus fundatur super pronitatem, quae quidem pronitas dicitur esse macula peccati ; et illa macula est quasi quaedam dispositio reddens animam cremabilem ; et ratione amotionis illius maculae dicimur lavari in sanguine Christi a peccatis nostris.

Sed huic modo dicendi obviat possibilitas amotionis illius pronitatis absque infusione gratiae, sicut patet : quando de avaro fit prodigus, aufertur ab eo pronitas ad avaritiam. Si ergo reatus fundaretur super illam pronitatem, cum aliquis de avaro fleret prodigus, absque gratia esset a reatu peccati absolutus ; quod plane falsum est.

 

Tertius modus dicendi est quod reatus fundatur super deformitatem. Deformitas autem non tantum dicit boni privationem, sed etiam debitum habendi ; et quia peccator debet Deo iustitiam et honorem ; et, dum illis privatur per peccatum, deformatur, et ex hoc obligatur ad sustinendam poenam. Quia enim debitor erat et non poterat solvere in operibus, necesse erat ut persolveret in passionibus.

Sed huic modo dicendi obviat reatuum multiplicitas. Quot enim peccata homo actualiter perpetravit, tot poenis reus est ; ex multis autem peccatis eiusdem speciei una resultat in anima deformitas. Praeterea, carentia boni in homine obligat ad carentiam summi boni, non ad passionem supplicii, sicut patet in originali peccato. Praeterea, remota deformitate per gratiam, adhuc remanet obligatio ad poenam.

 

Et propterea dici potest quod reatus sive obligatio ad poenam duplex est : quaedam scilicet respectu poenae aeternae et quaedam respectu poenae temporalis.

Obligatio vero respectu poenae temporalis non semper requirit culpam praesentem, sed sufficit ad illam obligationem quod culpa fuerit praeterita et quod non subsecuta fuerit plena emenda. Obligatio autem ad poenam aeternam fundatur super ipsam culpam. Culpa autem, proprie loquendo, non est ipsa pronitas, sed ipsa deordinatio, sive quae est in actu sive quae est in anima. Deordinatio autem in actu consistebat ex conversione et aversione ; et secundum hanc duplicem comparationem anima deordinatur, cum peccat ; et illa deordinatio in anima ratione aversionis dicitur deformitas, ratione vero conversionis dicitur macula.

Dico ergo quod reatus poenae aeternae fundatur super peccatum, et in quantum est deformitas et in quantum est macula, sed differenter, quia ratione aversionis dignus est privari bono aeterno, ratione vero conversionis dignus est supplicio. Fundatur autem reatus super maculam et deformitatem, quae est in anima per comparationem ad actum, per quem illa macula vel deformitas est introducta ; et ideo plurificantur reatus secundum quod plurificantur peccata commissa.

 

Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam dico quod reatus poenae aeternae non simpliciter fundatur super maculam, secundum quod dicitur pronitas vel positio aliqua, sed potius secundum quod dicitur deordinatio et privatio. Dico etiam quod non fundatur super deformitatem solum ratione privationis, sed etiam ratione debiti ; nec solum ratione aversionis, sed etiam ratione conversionis ; nec solum super peccatum secundum quod est deformitas, sed secundum quod est macula. Et hoc est quod dicit Magister in littera : Reatu remanet peccatum in homine, cum pro eo, sive transierit sive adsit, mens hominis polluta est et corrupta, totusque homo suppliciis est obligatus perpetuis ; et loquitur hic Magister, sicut patet, de reatu poenae aeternae, non temporalis ; reatus enim poenae temporalis bene fundatur super illud quod pertransiit.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Modi peccatorum varias in Scriptura habent distinctiones. Videtur enim quod non solummodo varias habeant, immo etiam infinitas, quia, sicut vult Philosophus, bonum est uno modo, malum autem multifariam. Et ipse etiam Dionysius dicit quod malum est infinitum. Ergo videtur quod in Scriptura non possit habere distinctiones determinatas.

Iuxta hoc quaeritur de numero et sufficientia harum distinctionum quas Magister ponit in littera. Videtur enim quod aliquae inconvenienter assignentur, quia, cum omne peccatum sit in voluntate ex libidine mota, male distinguitur peccatum in peccatum quod est ex amore et quod est ex timore.

Item, cum omne peccatum sit in cogitatione et voluntate, male distinguitur peccatum per peccatum in cogitatione et verbo et opere.

Item, cum omne peccatum sit in Deum, male distinguitur peccatum per istas differentias : in Deum et in se et in proximum.

Item, cum in omni peccato sit defectus alicuius circumstantiae, omne peccatum videtur esse omissio : ergo male distinguitur per commissum et omissum.

Postremo videtur, cum omnis peccati initium sit superbia, quod male distinguatur peccatum per septem capitalia.

 

Respondeo : Dicendum quod Magister in hac parte septem innuit divisiones peccati secundum septemplicem ipsius comparationem.

Primo namque peccatum comparatur ad causam suam, ex qua habet ortum ; et sic est illa divisio peccati in actuale et originale.

Secundo vero comparatur ad poenam, ad quam terminatur ; et sic est illa divisio peccati in mortale et veniale. Has duas divisiones Magister praemisit supra

Tertio peccatum comparari habet ad motivum, et hoc quidem vel est ad bonum assequendum vel ad malum fugiendum ; et sic est tertia divisio, quam Magister ponit in peccatum ex amore et peccatum ex timore.

Quarto peccatum habet comparari ad actum substratum ; et sic est quarta divisio peccati in peccatum cogitationis, verbi et operis, secundum triplicem potentiam, scilicet affectivam interpretativam et operativam : cogitatio enim pro affectione ibi accipitur.

Quinto comparatur peccatum ad personam quam offendit ; et sic est quinta divisio peccati in Deum et in se et in proximum.

Sexto comparatur peccatum ad mandatum cui opponitur ; et sic est illa divisio in delictum et commissum, quia delictum est contra praeceptum affirmativum et commissum contra negativum.

Septimo comparatur ad vitia quae ex ipo oriuntur ; et sic est illa divisio peccati in septem differentias capitalium.

 

Et sic Magister ponit septem divisiones secundum septem peccati comparationes. Quamvis tamen aliae divisiones reperiantur, ad aliquam harum reduci possunt, pro eo quod sumuntur secundum aliquam istarum comparationum, sicut illa divisio, qua beatus Ioannes in Canonica sua dividit peccatum in superbiam vitae et concupiscentiam oculorum et concupiscentiam carnis, reducitur ad illam quae est ex parte motivi.

Similiter et illa divisio, qua Isidorus dividit peccatum in peccatum quod est ex malitia et infirmitate et ignorantia. Similiter illa divisio, qua Gregorius dividit in peccata carnalia et spiritualia, quam sumit ex illo verbo Apostoli, II ad Corinthios 7, 1 : Mandemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, reducitur ad illam qua peccatum dividitur per comparationem ad acttis substratos.

Et sic patet sufficientia, numerus et ordo istarum divisionum.

 

Ad illud ergo quod obicitur, quod malum est infinitis modis, dicendum quod, si hoc verum est ex parte ipsius mali et etiam per comparationes quas habet ad particularia bona et ad particulares personas, verumtamen ratione boni sibi oppositi et ratione comparationum generalium modis finitis, quamvis variis, habet distingui.

 

Ad illud quod obicitur, quod divisiones illae, quae hic assignantur, non recte sumuntur, maxime quia in illis tribus primis divisionibus primum membrum generale est ad omne peccatum, dicendum quod in illis tribus divisionibus primum membrum accipiendum est cum praecisione, ut sit sensus quod peccatum aliud est ex amore tantum, aliud ex amore pariter et timore ; similiter et in aliis duabus.

Vel dic quod dividit peccatum penes motivum et actum et obiectum, prout haec accipiuntur proprie et immediate.

Illud vero quod obicit contra illam divisionem, quae est in delictum et commissum, non valet, quia non quaecumque omissio cuiusque bonae circumstantiae dicitur delictum, sed illa quae est omissio actus debiti.

Ad ultimum dicendum quod superbia dicitur dupliciter : uno modo, prout omnis contemptus et erectio mentis nomine superbiae continetur, et sic est initium omnis peccati ; in omni enim peccato homo superbit et se erigit contra Deum. Alio modo dicitur superbia appetitus dignitatis et honoris, et hoc modo est speciale peccatum, distinctum ab aliis peccatis.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit septem esse vitia capitalia vel principalia quia super illud Proverbiorum 6, 16 : Sex sunt quae odit Dominus, Glossa : Sex capitalia vitia enumerat, quae in comparatione septimi minora sunt ; et ista non continentur sub illis : ergo videntur esse quatuordecim.

Item, Isidorus, Super Deuteronomium, enumerat octo capitalia, scilicet gastrimargiam, fornicationem, philargyriam, tristitiam, iram, cenodoxiam, acidiam, superbiam ; et ita videtur vel quod ista divisio sit diminuta vel alia superflua.

Item, cum vitia opponantur virtutibus et nos habeamus habitus virtutum, donorum et beatitudinum, videtur quod deberent esse capitalia vitia saltem vlgintl unum.

Item, cum virtus habeat sibi vitium oppositum penes superabundantiam et defectum, videtur quod secundum numerum habituum bonorum debet duplari numerus capitalium vitiorum, ut sint quadraginta duo.

 

Iuxta hoc etiam quaeritur : cum habeamus capitale vitium penes sensus tactus et gustus, ut luxuriam et gulam, quare non habemus penes alios sensus ?

Quaeritur etiam, pro quanto dicatur aliquid capitale peccatum et de numero et sufficientia istius divisionis.

 

Respondeo : Dicendum quod capitale vitium dupliciter potest dici : aut quia praecipuum est et magnum in genere vitioso aut quia caput est et principium aliorum. Primo modo accipitur in Glossa Proverbiorum 6, 16, ubi vocantur illa vitia capitalia, quia magna sunt et homo dignus est magna poena. Secundo modo accipitur hic capitale ; dicitur enim hic vitium capitale illud quod est ratio principiandi multa peccata ; unde Gregorius cuilibet capitali vitio assignat filias. Peccatum autem hoc ipso ponitur esse caput et principium alterius, quo eius motivum adeo cadit in animae appetitum quod potest praestare fomentum et motum, adeo ut ex ipso consurgat quoddam peccati corpus quodam modo metaphoricum ; continens varietatem ramorum et membrorum, filiorum et filiarum.

Et hinc est quod infidelitas, quae opponitur fidei, non ponitur esse capitale peccatum, quia error non cadit primo in animae appetitum ; similiter nec prodigalitas, quae est opposita avaritiae. Inanis autem gloria uno modo est capitale vitium, alio modo est filia. Nam prout inanis gloria dicit appetitum dignitatis et excellentiae, sic est idem cum superbia et est capitale vitium. Et sic accipit Magister in littera, quia animus directe movetur ad excellentiam et dignitatem appetendam. Prout autem inanis gloria dicitur appetitus laudis, sic est filia, quia non desideratur laus humana nisi propter excellentiam.

Et sic patet quod non est controversia inter istam assignationem et illam Isidori. Isidorus enim accipit cenodoxiam sive inanem gloriam pro superbia proprie dicta et ultimo superaddit superbiam septem capitalibus quasi omnium vitiorum reginam.

 

Sufficientia autem capitalium et numerus .multipliciter potest accipi.

Uno modo sic. Cum peccatum capitale sit corruptio sive pronitas respectu eius ad quod natura prona est ex corruptione primaria, multiplicari habet sicut habet multiplicari illa pronitas. Pronitas autem illa potest multiplicari ex parte obiecti sic : quia aut attenditur quantum ad appetitum apparentis boni aut quantum ad fugam apparentis mali.

Si primo modo, aut respectu boni interioris, et sic est superbia ; aut exterioris, et sic est avaritia : aut inferioris, prout spectat ad conservationem propriae carnis, et sic est gula ; ad conservationem speciei, et sic est luxuria.

Si respectu apparentis mali, hoc potest tripliciter esse : aut mali interioris, et sic est invidia ; aut exterioris, et sic est ira ; aut inferioris, et sic est acldia, quae refugit malum carnis.

Sed iste modus sumendi non videtur usquequaque conveniens : Omnis enim pronitas directe est respectu apparentis boni.

 

Et ideo est alius modus multiplicandi hanc pronitatem secundum diversitatem virium animae, quoniam pronitas aut attenditur in ipsa voluntate rationali secundum se aut per coniunctionem ad sensibilem aut per coniunctionem ad vegetabilem.

Si secundum se, sic potest esse tripliciter : aut in comparatione ad Deum, et sic est superbia ; aut ad proximum, et sic est invidia ; aut ad se ipsum, et sic est acidia.

Si per coniunctionem ad sensibilem, sic potest esse dupliciter, secundumquod duplex est motiva sensibilis, videlicet concupiscibilis et irascibilis. Si per coniunctionem ad concupiscibilem, sic est avaritia ; si ad irascibilem, sic est ira.

Si attendatur per coniunctionem cum vegetabili, sic potest esse dupliciter : aut quantum ad generativam, et sic est luxuria ; aut quantum ad nutritivam, et sic est gula.

Quantum ad augmentativam nulla est, quia illa est pure naturalis.

Sed quoniam ira ita est spirituale peccatum sicut invidia et acidia, adhuc videtur quod iste modus assignandi aliquam habeat inconvenientiam.

 

Propterea tertio modo potest dici quod pronitas ad aliquod apparens bonum aut est respectu boni quod respicit spiritum secundum se aut respectu boni quod respicit spiritum in carne.

Si respectu boni quod respicit spiritum secundum se, hoc potest esse quadrupliciter secundum quatuor conditiones boni, ad quas pronus est appetitus noster. Appetit enim quis bonum sub ratione dignitatis, et hoc per superbiam ; sub ratione proprietatis, et sic est invidia ; sub ratione securitatis, et sic est ira ; sub ratione quietis, et sic est acidia.

Si vero sit haec pronitas respectu boni quod respicit spiritum in carne, hoc potest tripliciter esse secundum triplicem conditionem sub qua spiritus carnalis bonum appetit. Aut enim appetit bonum sub ratione sufficientis, et sic est avaritia ; aut sub ratione demulcentis, et sic est luxuria ; aut sub ratione reficientis, et sic est gula.

 

Ex his patet sufficientia et numerus vitiorum capitalium. Non enim accipiuntur per oppositionem ad virtutes nec ad dona nec ad beatitudines, sed secundum pronitates respicientes conditiones boni apparentis.

Patet etiam quare penes alios sensus non habemus capitalia vitia sicut penes gustum et tactum, quia in his regnat pronitas amplior quam in aliis sensibus. Unde, si delectationes quaeruntur in aliis sensibus, ad has reducuntur, utpote si aliquis velit aspicere mulierem pulcram, ut in ea delectetur et concupiscat, reducitur talis delectatio ad luxuriam. Similiter, si quis velit aspicere pulcrum equum vel librum, ut ipsum habeat, talis delectatio reducitur ad avaritiam. Sicut enim appetitus spiritus secundum se quodam modo quietatur, si habeat bonum excellens cum proprietate et securitate et quiete, sic appetitus carnalis quietatur, dum habet bonum sufficiens, demulcens et reficiens, nec aliquid quaerit, nisi propter haec tria.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Initium sive radix omnis peccati superbia est quia dicit Chrysostomus, super illud Psalmi [37, 6] : A facie insipientiae : Omnis peccati initium insipientia est. Ergo, cum non possint esse plura eiusdem initia prima et principalia, videtur quod superbia non sit initium omnis peccati.

Item obicitur, secundum quod Magister obicit in littera, quia I ad Timotheum ultimo,  : Radix omnium malorum est cupiditas. Si tu dicas quod haec duo sunt radices peccatorum secundum diversam comparationem, quaeritur tunc de diversitate radicum ; et quid intelligatur nomine radicis ; et quae differentia sit inter capitale vitium et radicem ; item, quae differentia sit inter initium et radicem.

 

Respondeo : Dicendum quod differt dicere initium et radicem. Nam initium proprie dicit illud a quo inchoat motus ; radix vero dicit illud unde trahit fomentum et nutrimentum. Et ideo, cum peccatum trahat fomentum ex parte appetibilis et dicat recessum a Deo, hinc est quod initium attenditur ex parte aversionis et radix ex parte conversionis, proprie loquendo. Et quoniam aversio est ratione contemptus et conversio est ratione cupiditatis sive libidinis, hinc est quod superbia, proprie loquendo, dicitur initium et cupiditas dicitur esse radix. Et quoniam in omni peccato est aversio et conversio, hinc est quod superbia dicitur initium omnium peccatorum, et cupiditas radix omnium malorum. Et simul possunt stare illa duo ; accipitur tamen aliquando nomen radicis pro nomine initii et e converso.

 

Capitale autem vitium differt a radice in hoc quod sicut caput dicit principale membrum et membrum completum et quod est principium aliorum quantum ad motum et sensum, sic capitale vitium nominat peccatum completum, a quo alia vitia oriuntur ; radix vero dicit aliquid sub maiori incompietione : et ideo, proprie loquendo, radix non nominat genus peccati determinatum, sed pronitatem libidinis, quae concurrit ad omne peccatum.

 

Unde nota quod radix aliquando accipitur generalissime, aliquando generaliter, aliquando vero minus generaliter. Generalissime, ut cum dicitur libido sive cupiditas esse radix omnium malorum. Generaliter vero, ut cum dicitur quod duplex est radix : amor male accendens et timor male humilians. Amor enim accipitur respectu boni et timor respectu mali. Minus vero generaliter, ut cum dicitur quod triplex est radix, scilicet concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum et superbia vitae, per comparationem ad triplex bonum, videlicet ad bonum inferius, exterius et interius.

 

Similiter initium peccati tripliciter accipi potest sive nominari : aut prout dicit recessum liberi arbitrii a lege maiestatis, et sic dicitur superbia sive contemptus ; aut a lege veritatis, et sic dicitur error ; aut a lege bonitatis, et sic dicitur insipientia, quae est contraria sapientiae.

Et sic patet quod non est contrarietas, quando dicitur quod initium omnis peccati est superbia et quando idem dicitur de errore et insipientia.

Patet etiam quod non est contrarietas in hoc quod aliquando dicitur quod una est radix, aliquando quod duae, aliquando quod ires.

Patet etiam differentia initii et radicis et ipsius radicis et vitii capitalis.

Et haec de generali divisione peccatorum dicta sufficiant.