DISTINCTIO XXVI

Haec est gratia operans et cooperans etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de libero arbitrio sive de adiutorio homini collato in se. In hac vero parte agit de ipso comparato ad auxilium gratiae. Dividitur autem ista pars in duas partes.

In prima determinat, quantum possit liberum arbitrium cum gratia.

In secunda, quantum possit circumscripta gratia, infra distinctione vigesima octava : Id vero inconcusse et incunctanter teneamus etc. Prima pars habet duas.

In prima determinat de adiutorio gratiae operantis et cooperantis collato libero arbitrio, prout illud adiutorium comparatur ad liberum arbitrium.

In secunda, prout comparatur ad habitum gratuitum et usum sibi debitum, infra distinctione vigesima septima : Hic considerandum est, cum praedictum sit.

 

Prima pars habet duas.

In prima determinat quid sit sive cuius efficaciae sit iliud adiutorium gratiae quod libero arbitrio superadditur.

In secunda vero determinat qualiter ad voluntatem sive ad liberum arbitrium ordinatur, ibi : Ipsa tamen eadem voluntas quaedam gratiae dona praevenit.

 

Prima pars habet tres particulas.

In prima determinat quid sit illud adiutorium libero arbitrio superadditum quantum ad actum sive effectum.

In secunda vero quantum ad subiectum, ibi : Voluntatem ipsam Augustinus in libro etc.

In tertia vero quantum ad ipsum donum gratuitum, ibi : Et si diligenter intendas etc.

 

Similiter secunda pars principalis tres habet partes.

In prima determinat veritatem, ibi : Ipsa tamen eadem etc.

In secunda vero removet dubitationem, ibi : Non est tamen ignorandum etc.

In tertia vero parte subiungit veritatis recapitulationem, ibi : Illius enim gratiae percipiendae etc.

 

Harum autem partium subdivisiones manifestae sunt in littera.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis, supposita gratiae entitate et neccessitate, quia hoc infra quaeretur suo loco, quaeritur hic de gratiae quidditate. Hoc enim inquirit Magister in littera, et circa hoc quaeruntur sex.

Primo quaeritur, utrum gratia sit aliquid circa acceptantem vel circa acceptatum.

Secundo, dato quod gratia sit aliquid circa acceptatum, quaeritur, utrum sit donum creatum vel increatum.

Tertio quaeritur, utrum sit in genere substantiae vel accidentis.

Quarto quaeritur, utrum sit in genere accidentis corruptibilis vel incorruptibilis.

Quinto quaeritur, utrum primo insit essentiae animae aut potentiis.

Sexto et ultimo quaeritur, utrum insit ad modum perfectionis tantum an etiam per modum motoris.

 

 

ARTICULUS UNICUS.

De gratiae quidditate.

 

QUAESTIO I.

Utrum gratia ponat aliquid circa gratificatum.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod gratia Dei aliquid ponat circa gratificatum.

1. Dicitur enim Ioannis 1, 16 : De plenitudine eius accepimus gratiam pro gratia. Si igitur quod accepimus in nobis est, divina gratia in gratificatis sive acceptatis a Deo habet esse.
2. Item, I ad Corinthios 12, 4 : Divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus, dividens singulis, prout vult ; hoc autem non esset, nisi donum gratiae in singulis aliquid poneret : ergo etc. Si tu dicas hoc esse dictum de gratia gratis data, tunc arguitur a minori quod, si gratia gratis data aliquid ponit in gratificato, multo magis gratia gratum faciens, quae maioris est efficaciae et magis reddit ipsum gratificatum Deo acceptabilem.
3. Item, gratia gratum faciente efficitur quis dignus superna beatitudine ; sed omnis dignitas aliquid ponit in eo in quo est : ergo dignitas retributionis aeternae aliquid ponit in eo qui dignus est ; hoc aditem non est nisi gratia : ergo etc.
4. Item, culpa, ex qua Deus hominem odit et reprobat, ponit aliquam deformitatem in eo qui reprobatur : ergo pari ratione gratia, ob quam Deus aliquem diligit et approbat, aliquid ponit in eo qui acceptatur.
5. Item, contingit aliquem, qui non est gratus Deo, fieri gratum ; sed hoc non est propter mutationem aliquam factam ex parte Dei acceptantis : ergo hoc est propter mutationem aliquam factam ex parte hominis acceptati. Sed talis mutatio nihil ab homine tollit : ergo aliquid circa hominem acceptatum ponit.
6. Item, Deus est aequus ponderator : ergo non magis acceptat unum hominem quam alium, nisi aliquod donum et aliquod bonum sit in uno, quod non est in altero ; hoc autem vocamus ipsam gratiam : ergo gratia Dei aliquid ponit circa ipsum gratificatum et acceptatum a Deo.

 

Sed contra :

1. Danielis 1, 9 : Dedit Dominus gratiam Danieli in conspectu principis eunuchorum etc. ; sed constat quod tunc nihil novum collatum est Danieli ad hoc quod acceptaretur ab illo eunuchorum principe : si ergo Deus est benignior et ad acceptandum promptior, videtur quod nihil oporteat in homine poni ad hoc quod acceptetur a Deo. Si igitur gratiam Dei habere non est aliud quam Deo esse acceptum, videtur etc.
2. Item, videmus experimento quod homo homini efficitur gratus ex solo aspectu, nec aliquid dat homo homini cum suscipit illum in gratiam suam : ergo pari ratione non oportet aliquid dari homini ut suscipiatur in gratiam Dei.

3. Item, omnis ille est alii gratus qui est ab eo dilectus ; sed dilectio Dei non ponit circa dilectum aliquid novum, quoniam dilexit nos ante mundi constitutionem, sicut dicitur ad Ephesios 1, 4 ; dilexit etiam nos, cum adhuc peccatores essemus, sicut dicitur ad Romanos 5, 8 : ergo pari ralione nec illa acceptatio sive gratificatio aliquid ponet circa gratificatum.

4. Item, solis precibus alicuius absque aliquo munere interveniente potest quis amicus et gratus effici alicui, cuius prius erat inimicus et odiosus. Si igitur hoc est in homine, cum Deus multo pronior sit ad miserendum quam homo, videtur quod multo fortius hoc possit reperiri circa gratiam Dei.

5. Item, sic se habet gratia ad gratificatum et acceptatio ad acceptatum, sicut se habet laus ad laudatum ; sed laus nihil ponit circa laudatum, sed circa laudantem : ergo nec gratia circa gratificatum, sed circa gratificantem.

6. Item, abundantloris caritatis est diligere et acceptare eum qui minus est dignus amore, sicut inimicum, quam amicum : ergo divina caritas et bonitas non solum acceptat bonos, sed etiam quantumcumque malos, non solum dignos, sed etiam quantum cumque indignos : ergo divina acceptatio sive gratificatio non videtur aliquid ponere circa ipsum acceptatum aut gratificatum.

 

Respondeo : Dicendum quod gratia divina aliquid ponit circa gratificatum sive acceptatum.

Et ratio huius est ista, quia divina voluntas in acceptando non afficitur, divina veritas in approbando non fallitur et neutra earum in gratificando mutatur.

Quia divina voluntas in acceptando non afficitur nec acceptat aliquem propter novum affectum, necesse est quod acceptet propter aliquem effectum, et ita aliquis effectus ponitur circa eum qui acceptatur.

Quia veritas divina in approbando non fallitur, ideo non praefert unum alteri nec approbat magis unum quam alterum, nisi quia habet in se aliquid quod est magis dignum approbatione divina. Neminem autem acceptat nisi quem approbat, et ita nemo est gratus vel Deo acceptus, nisi in se habeat aliquid per quod sit approbatione dignus.

Quia vero voluntas non mutatur in acceptando nec veritas in approbando, cum aliquis de novo incipit approbari vel acceptari, et nulla cadit mutatio ex parte Dei acceptantis vel approbantis, necesse est quod aliqua cadat mutatio ex parte acceptati et approbati. Sed hoc non est quia aliquid ei aufertur : est ergo mutatio, quia aliquod donum sibi a Deo confertur.

Et sic patet quod gratia aliquod donum ponit circa ipsum gratificatum. Unde concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud autem quod primo obicitur in contrarium de gratia humana, de qua dicitur quod Deus dedit gratiam Danieli etc., dicendum quod illud simile deficit in tribus conditionibus praeassignatis : tum quia homo in acceptando afficitur ; tum quia iudicium eius frequenter decipitur ; tum etiam quia, cum de non acceptante fit acceptans, in se ipso mutatur. Hoc autem in Deo non ponitur ; et ideo non est simile. Et per hoc patet primum et secundum obiectum.

3. Ad illud quod obicitur de dilectione, quod non ponit aliquid in dilecto, dicendum quod non est simile, pro eo quod dilectio se extendit non solummodo ad praesens, verum etiam ad futurum : unde non tantum diligit nos Deus dilectione temporali, sed etiam aeterna ; acceptatio vero et gratificatio solum ad praesens se extendit, et ideo effectum non solum in habitu, sed etiam in actu ponit circa ipsum acceptatum et gratificatum.
4. Ad illud quod obicitur, quod solae preces reconciliant, dicendum quod illud locum habet ubi reconciliatio fit per mutationem affectionis, ut cum aliquis, qui alicui prius erat iratus, per preces alicuius mitigatur. Hoc autem circa Deum non ponitur ; et si aliquando in Scriptura dici videatur, figurative intelligendum est, videlicet per anthropopathon.
5. Ad illud quod obicitur de laude, dicendum quod sicut laus creaturae non ponit aliquid circa laudatum, sed circa laudantem, sic etiam gratia, qua unus homo alterum acceptat. Deus autem, qui non verbo eum laudat, sed approbatione, laudando aliquid ponit circa laudatum. Unde ex hoc non sequitur quod gratia divina nihil ponat.

Posset tamen dici quod non est simile de laude et gratia, quia laus respicit personam extrinsecam, cui laudatus ipse manifestus efficitur ; sed acceptatio respicit bona intrinseca, ex quibus una persona redditur alteri accepta.

6. Ad illud quod obicitur, quod maioris caritatis est acceptare eum qui minus dignus est, dicendum quod acceptatio non tantum respicit opus vel effectum sive donum largitatis, sed etiam iudicium veritatis. Qui enim alterum acceptat ipsum etiam approbat. Et quoniam divina veritas et aequitas non potest approbare nisi bonum et aequum, nullus, quamdiu manet in sua iniquitate, potest esse Deo acceptus, etsi etiam multa sibi beneficia a Deo impendantur. Et sic patet quod ratio sua non cogit, quia sic est divinae largitatis immensitas, ut non excludatur divinae veritatis infallibilis aequitas.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum id quod ponit gratia in gratificato sit creatum vel increatum.

 

Secundo quaeritur, supposito quod gratia aliquid ponat circa gratificatum, utrum illud sit creatum vel increatum.

Quod sit increatum, videtur.

1. Per illud quod dicit Didymus, in libro De Spiritu sancto : Dicimus substantiam donorum Dei esse Spiritum sanctum ; nec aestimare debemus Spiritum sanctum secundum substantiam esse divisum, quia multitudo donorum dicatur : impassibilis enim est et indivisibilis ; sed iuxta differentes intellectus multis donorum vocabulis nuncupatur. Si igitur Spiritus sanctus est donum increatum, restat quod gratia gratum faciens dicit quid increatum.

Item, hoc ipsum ostenditur per effectus sive actus gratiae quos dicitur habere in gratificato, qui ex diversis auctoritatibus novem esse colliguntur. Gratiae enim est recreare, gratiae est animam reformare, vivificare, illuminare, assimilare, unire, stabilire, acceptabilem Deo reddere et affectum sursum ducere et elevare.

2. Ex primo actu arguitur sic : Eodem recreat Deus quo creat, et aequalis virtutis, ut dicit Augustinus, est recreare et creare. Si igitur Deus se ipso creat, non per aliquid creatum, ergo se ipso recreat et reformat, non per aliquid creatum ; sed illud quo recreat est gratia : ergo etc.

3. Ex secundo actu arguitur sic : Paris virtutis est reformare mentem quantum ad affectum et quantum ad intellectum ; sed mens immediate a prima veritate formatur quantum ad intellectum, ut dicit Augustinus : ergo et immediate quantum ad affectum a prima bonitate formatur. Sed animam formare quantum ad affectum est ipsius gratiae : ergo gratia non est aliud quam bonitas summa.

4. Ex tertio actu vel effectu arguitur sic : Si vivificare animam est actus gratiae gratum facientis, et Deus animam vivificat se ipso, non per medium creatum, ergo gratia non est aliud quam Deus. Minor probatur per Augustinum, qui dicit quod sicut corpus vivit anima, ita anima vivit Deo ; sed anima se ipsa vivificat corpus : ergo Deus se ipso vivificat spiritum.

5. Ex quarto actu vel effectu arguitur sic : Si sol per sui praesentiam esset praesens oculo, non esset necessaria aliqua luminis influentia ad hoc quod efficeretur oculus luminosus. Si igitur sol iustitiae Deus est praesens omni creaturae et essentialiter est in anima uniuscuiusque, videtur quod nulla influentia luminis sit necessaria ad illuminationem animae. Si igitur impossibile est Deum aliquid facere frustra, videtur quod gratia illuminans animam nihil aliud sit quam divina essentia.

6. Ex quinto actu vel effectu arguitur sic : Si color esset sua similitudo, non esset necessaria novae similitudinis generatio ad hoc quod oculus conformaretur ipsi colori, maxime si ipse color esse posset in oculo ; sed in Deo propter suam simplicitatem non differt veritas et similitudo : Filius enim, qui est similitudo Patris, est eiusdem essentiae cum Patre. Si ergo gratiae est Deo assimilare, et gratia est similitudo Dei, impossibile est gratiam esse aliud a Deo.

7. Ex sexto actu vel effectu arguitur sic : Medium uniendi plus comungitur utrique extremorum quam extremum extremo ; sed Deus est intimus animae : ergo impossibile est quod inter Deum et animam cadat aliquod medium unitivum, quod sit ab utroque extremorum diversum. Si igitur gratiae est unire animam Deo, cum gratia non sit anima, necesse est gratiam esse Deum.

8. Ex septimo actu vel effectu arguitur sic : Impossibile est vanitatem per vanitatem stabiliri, sed si stabilitur, stabilitur per veritatem. Si igitur omnis creatura vanitas est, aut gratiae non est animam stabilire aut non est aliquid creatum ; sed gratiae est animam stabilire in bonum ; hoc planum est : ergo gratia non est donum creatum, sed increatum.

9. Ex octavo actu vel effectu arguitur sic : Eodem ipso acceptat Deus aliquem quo amat ; sed Pater et Filius diligunt nos Spiritu sancto, sicut Sancti dicunt et habitum fuit in primo libro, non aliquo creato : ergo acceptat nos Spiritu sancto, non per aliquod donum creatum. Si Igitur gratia est illud quo Deus animam acceptat et reputat animam gratam, videtur etc.

10. Ex nono actu vel effectu arguitur sic : Nihil potest mentem nostram supra se elevare nisi illud quod est mente superius ; sed solus Deus maior est mente rationali : ergo solius Dei est ipsam supra se elevare. Sed iste actus vel effectus dicitur esse gratiae : ergo impossibile est gratiam gratum facientem esse aliquid a Deo diversum.

His novem rationibus colligitur quod gratia non est donum creatum, sed increatum.

 

Ad oppositum arguitur primo rationibus ostensivis, secundo rationibus inducentibus ad impossibile. Ad ostendendum autem gratiam gratum facientem esse donum creatum, primo adducatur robur auctoritatis et secundo violentia rationis.

1. Dicitur enim I ad Corinthios, 12, 4 : Divisiones gratiarum sunt, idem autem Spiritus ; sed non est divisip doni increati : ergo doni creati : ergo etc.

Quodsi dicas auctoritatem istam debere inteltigi non de gratia gratum faciente, sed de gratia gratis data, obicitur tunc per verbum Augustini, Ad Bonifacium, dicentis : Gratia meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici. Circa igitur istud donum consistit meritum et augmentum ; sed augmentum non consistit nisi circa donum creatum, meritum autem non consistit nisi circa donum gratiae gratum facientis : ergo gratia gratum faciens est quid creatum.

Quodsi dicas augmentum illud attendi in gratia non secundum id quod est, sed secundum effectum, adducitur ad hoc auctoritas Magistri in littera, quam sumit ex verbis Augustini ibi : Et si diligenter intendas, nihilominus tibi demonstratur quae sit ipsa gratia voluntatem praeveniens et praeparans, scilicet fides cum dilectione. Si ergo fides est donum creatum, restat quod et ipsa gratia voluntatem praeparans donum creatum est.

2. Item, hoc ipsum ratione ostenditur et ex omnibus istis actibus gratiae assignatis una colligitur ratio. Si enim gratiae est recreare et reformare et vivificare et sic de aliis, cum omnis talis actus sit ab aliquo, sicut a principio formali - non enim est recreatio nec reformatio nec vivificatio, et sic de aliis, sine forma - necesse est aliquod donum poni in anima quod sit ipsius animae informativum. Sed Deus nullius potest esse forma perficiens, quamvis possit se habere in ratione formae exemplaris : ergo praeter donum increatum, quod Deus est, ad hoc quod anima gratificetur, necesse est ponere donum creatum. Huius autem rationis necessitas colligitur ex novem mediis, ex quibus novem possunt formari argumenta ; sed tantum valet illa in unum medium colligere quantum divisim explicare.

Sic ergo rationibus ostensivis apparet gratiam gratum facientem esse donum creatum.

3. Item, hoc videtur rationibus ducentibus ad impossibile, quarum prima haec est : aut gratia gratum faciens ponit aliquid creatum in gratificato, cum Deus de non-grato facit gratum, aut nihilT Si nihil, ergo nulla fit mutatio ex parte creaturae gratificatae : ergo fit mutatio ex parte gratificantis, quod est impossibile.

Et iterum, si nihil creatum poneret, non esset melior ille qui est Deo gratus quam ille qui non est gratus. Si igitur hoc est impossibile ponere quod gratus Deo non sit melior quam non-gratus, et impossibile est quod sit melior nisi aliquam bonitatem habeat quam alter non habet, et hoc non potest esse nisi quid creatum, necesse est quod gratia aliquid creatum ponat in gratificato. Si igitur ponit aliquid creatum, aut est donum sive aliquis habitus aut est actus sive doni usus. Si est donum et aliquis habitus, habeo propositum, scilicet quod gratia in gratificato ponit aliquod donum creatum. Si vero est actus vel usus, ergo non plus erit in gratificato quam in non gratificato, nisi quando operatur : ergo non erit gratia in parvulis baptizatis et in iustis dormientibus magis quam in non baptizatis et in hominibus peccatoribus. Quod sl hoc est falsum et alienum a fide, necesse est gratiam aliquod donum creatum in gratificato ponere.

4. Item, hoc ipsum ostenditur alia ratione. Tam ex fide quam ex auctoritatibus oportet supponere quod impossibile est aliquod meritum esse sine gratia, et hoc melius manifestabitur infra. Hoc igitur supposito, quaero tunc : aut gratia est aliqua proprietas liberi arbitrii aut omnino nominat aliam substantiam diversam. Si est aliqua proprietas liberi arbitrii, habeo propositum, videlicet quod gratia in libero arbitrio est aliquod donum creatum. Si gratia non est aliqua proprietas liberi arbitrii, sed Deus, cum liberum arbitrium exit in opus meritorium, quod est supra ipsum, in merendo potius agitur quam agat et movetur quam moveat. Et si hoc, sicut motus sursum non attribuitur lapidi nec est ex eo lapis laudabilis vel vituperabilis, sic opus meritorium nullo modo est libero arbitrio attribuendum, et ita nec liberum arbitrium ex illo erit aliquo praemio dignum. Quodsi hoc est impossibile et falsum, restat ergo quod illud falsum est quod dicitur, gratiam non esse aliquod donum creatum.

 

Respondeo : Ad praedictorum Intelligentiam est notandum quod circa hanc quaestionem sapientes opinantur contrarium sapientibus. In hac enim quaestione aliquid est quod fides determinat, aliquid quod ratio Investigat. Fides et Scriptura determinat quod absque gratiae dono impossibile est placere Deo ; determinat etiam quod absque dono increato, quod est Spiritus sanctus, homo non potest fieri Deo acceptus nec assumi in adoptionem filiorum Dei. Et ideo omnes recte intelligentes concedunt in iustis esse gratiae donum et credunt etiam in eis esse donum increatum, quod est Spiritus sanctus. Et hoc a fide et a Scriptura determinatur ; et ideo, qui contrarium huius sentiret, esset haereticus.

Sed utrum praeter donum increatum sit in nobis ponere donum creatum, per quod simus Deo accepti vel non, quia non expresse determinatur Scripturae auctoritate, investigatur a doctoribus rationum probabilitate. Et quoniam tam habitus quam dona quam etiam virtutes cognosci habent per proprias operationes, ideo secundum diversam comparationem actuum et effectuum gratiae ad ipsam gratiam, diversae sunt super hoc doctorum opiniones.

Sicut enim praetactum fuit in opponendo, gratiae est recreare, gratiae est reformare, vivificare, illuminare, assimilare, unire, stabilire, deceptum facere, sursum levare. Hos igitur actus quidam comparaverunt ad gratiam sicut ad principium effectivum. Et quoniam Deus sufficit ad hos actus vel effectus perficiendos in rationali creatura et solum Deum decent pro sua dignitate et soli Deo sunt possibiles pro sua difficultate, ideo dixerunt quod donum creatum ponere ad hos effectus perficiendos in homine est superfluum et indecens et impossibile.

Alii vero comparaverunt effectus praedictos ad gratiam sicut ad formam. Necessarium enim est quod vivificatio et reformatio ab aliquo sit sicut ab efficiente et ab aliquo sicut ab informante. Et quoniam nec est possibile nec decens Deum esse formam perfectivam alicuius creaturae, ideo praeter donum increatum, quod comparatur ad hos actus tamquam principium effectivum, conveniens est et opportunum ponere donum creatum, per quod anima informetur.

Hanc autem positionem praeferendam credo priori,, tum quia est securior, tum etiam quia rationabilior.

Securior namque est, quia consonat communitati magistrorum et verbis expositorum et pietati Sanctorum. Doctores enim Parisienses communiter hoc sentiunt et senserunt ab antiquis diebus. Verba etiam expositorum hoc praetendunt, qui gratiam in Sacramentis dari et usu virtutis augeri dicunt. Piae etiam mentes et humiles huic positioni consentiunt, pro eo quod, etsi donum gratiae non possit ita percipi a quocumque, viros tamen sanctitate praeclaros aliquando non latet divinae bonitatis influentia, quam intra semetipsos potius experiendo quam ratiocinando cognoscunt. Hoc etiam piarum mentium est ut nihil sibi tribuant, sed totum gratiae Dei. Unde quantumcumque aliquis det gratiae Dei, a pietate non recedit, etiamsi multa tribuendo gratiae Dei aliquid subtrahat potestati naturae vel libero arbitrio. Cum vero aliquid gratiae subtrahitur et naturae tribuitur quod est gratiae, ibi potest periculum intervenire. Et propterea, cum ista positio, quae ponit gratiam creatam et increatam, plus gratiae Dei tribuat quam alia et maiorem ponat in natura nostra indigentiam, hinc est quod pietati et humilitati magis est consona et propterea est magis secura. Esto enim quod esset falsa, quia tamen a pietate et humilitate non declinat, tenere ipsam non est nisi bonum et tutum.

Praeferenda est igitur haec opinio priori, pro eo quod est securior et magis recedit ab errore Pelagii. Quis enim secure audeat negare in nostra gratificatione aliquod donum creatum nobis a Deo conferri ? Timere enim debet unusquisque ne forte negando donum gratiae creatae efficiatur adversarius gratiae increatae.

Praeferenda est etiam quia rationabilior, Sicut enim In opponendo ostensum est, rationabiliter tales actus et effectus non possunt cogitari in nobis esse quin sint ab aliquo sicut efficiente et ab aliquo sicut informante. Quomodo enim actus verus reformationis et vivificationis erit in anima, nisi sit aliqua forma complens, a qua animd informetur ? Et ideo secundum hanc positionem comparatur ipsa gratia creata influentiae luminis et principium eius comparatur soli. Unde et Scriptura i vocat Deum sive Christum solem iustitiae, quia, sicut ab isto sole materiali influit lumen corporale in ara, per quod aer formaliter illuminatur, sic a sole spirituali, qui Deus est, influit lumen spirituale in animam, a quo anima formaliter illuminatur et reformatur et gratificatur et vivificatur. Unde inter omnia corporalia maxime assimilatur gratiae Dei luminis influentia. Sicut enim haec est quaedam influentia, quae assimilat corpora ipsum suscipientia ipsi fonti luminis quantum ad proprietatem, sic gratia est spiritualis influentia, quae mentes rationales fonti lucis assimilat et conformat. Haec autem influentia recte dicitur gratia, tum quia datur ex mera liberalitate, nulla naturae cogente necessitate : non enim oritur ex principiis sublecti nec a Deo exit de necessitate, sed sua mera benignitate ; tum etiam quia gratum facit : dum enim hominem Deo conformat et assimilat, reddit ipsum Deo amicum et facit Deo esse placitum et acceptum ; tum etiam quia facit hominem gratis facere ea quae facit. Affectus enim hominis recurvus est et mercenarius, quantum est de se ; unde si quid facit, intendendo proprium commodum facit ; sed cum divina gratia supervenit, sic hominem totum gratum facit ut sive ad utilitatem proximi sive ad honorem Dei velit totum gratis impendere.

Et sic patet quod talis influentia valde rationabiliter gratia nuncupatur. Hanc igitur positionem sustinendo tamquam securiorem et rationabiliorem, ad obiecta in contrarium facile est respondere.

 

[Ad obiecta] :

1. Illud enim quod dicit Didymus, substantiam donorum Dei esse Spiritum sanctum, et si quae aliae auctoritates inveniuntur, intelligendae sunt per causam et appropriationem, quia Spiritus sanctus est donum, in quo omnia alia dona donantur, et qui est fons omnium donorum ; non autem excluditur donum creatum per illud verbum. Sicut enim, eum quis tenet equum per frenum, dicitur tenere equum, nec sic excluditur tentio freni, quia tenendo frenum tenet equum, sic, cum Spiritus sanctus dicitur substantia donorum, non excluditur donum creatum, immo includitur. Non enim ob aliud dicitur nobis dari Spiritus sanctus nisi ex eo quod sic est in nobis a Deo ut habeatur a nobis. Tunc autem habetur a nobis quando habitum habemus quo possimus eo frui ; et hoc est donum gratiae creatum. Et sic patet responsio ad illam auctoritatem et ad consimiles.

2-10. Ad illud vero quod obicitur de actu sive effectu recreationis, quod est a solo Deo, dicendum quod verum est quod est a solo Deo sicut a principio effectivo ; nihilominus tamen, quia recreatio est rei iam existentis per aliquam dispositionem natae reformari - idem enim est recreatio et reformatio - et propterea non tantum respicit principium effectivum, sed etiam principium informativum. Non sic est de creatione, quae simpliciter est de non-ente, in qua simpliciter est productio rei, non secundum qualitatem alteratio.

Per hanc viam responderi potest ad omnes rationes sequentes. Omnes enim procedunt secundum quod actus illi comparantur ad gratiam sicut ad principium effectivum. Hoc autem modo non sunt a gratia creata, sicut prius dictum est ; et istud melius patet, si quis diligenter pertractare voluerit ; praeiermitiitur tamen ad praesens causa vitandae prolixitatis.

7. Ad illud tamen quod obicitur de unione, dicendum quod gratia non unit quantum ad esse primum, quantum ad quod Deus est cuilibet creaturae intimus essentialiter, potentialiter et praesentialiter ; sed gratia est medium uniendi quantum ad cognitionem et amorem, quantum ad quem modum multum distat Deus a peccatoribus.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum gratia sit in genere substantiae vel accidentis.

 

Tertio quaeritur, utrum gratia sit in genere substantiae vel in genere accidentis.

Et quod sit in genere accidentis, videtur.

1. Omne quod advenit substantiae iam completae est accidens ; sed gratia advenit substantiae iam completae, scilicet animae rationali : ergo gratia est accidens.

2. Item, quod adest et abest praeter sublecti corruptionem est accidens ; sed gratia est huiusmodi, sicut patet, quia multi iusti efficiuntur peccatores et e converso : ergo etc.

3. Item, omne quod recipit magis et minus, est accidens ; sed gratia recipit magis et minus, quia maior est in uno quam in altero et in eodem ipso secundum diversa tempora magis intenditur : ergo etc.

4. Praeterea, aut gratia est substantia aut accidens. Si est accidens, habeo propositum ; si substantia ; aut substantia-materia aut substantia-forma aut substantiacompositum. Substantia materia non, hoc constat ; substantia composita non, quia tunc non esset animae unibilis ; substantia-forma non, quia tunc ex gratia et anima fieret unum per essentiam. Ergo, sl non est substantia, restat quod est accidens.

5. Item, si est substantia, aut corporalis aut spiritualis. Non corporalis, hoc constat ; si spiritualis, aut Deus aut angelus aut anima rationalis ; sed constans est quod gratia creata nec est Deus nec est angelus nec rationalis anima : ergo re&tat quod gratia creata sit in genere accidentis.

6. Item, nulla substantia est habitus ; sed gratia est quidam habitus animam decorans et ornans, sicut dicitur super illud Psalmi [103, 15] : Ut exhilaret faciem in oleo : Gratia est quidam nitor animi etc. Ergo gratia non est substantia ; et est substantia vel accidens : ergp etc.

 

Sed contra :

1. Nullum accidens est nobilius substantia ; sed gratia est nobilior anima, quam perficit et complet, sicut perfectio est nobilior perfectibili : ergo gratia non est accidens ; et est accidens vel substantia : ergo etc.
2. Item, nullum accidens est substantiae similius quam substantia ; sed gratia inter ceteras creaturas est Deo similior, et Deus est substantia : ergo gratia est in genere substantiae.
3. Item, nullum accidens est stabilius quam substantia, pro eo quod substantia praebet fulcimentum accidenti, non e converso ; sed gratia stabilit ipsam animam et confirmat in bono nec potest ipsa gratia aliquo modo incurvari in malo : si ergo anima est substantia, gratia est substantia.
4. Item, omnis forma quae est principium vitae est in genere substantiae ; sed gratia est principium vitae et nobilissimae vitae : ergo gratia est in genere substantiae.
5. Item, tria sunt genera bonorum, scilicet bona media, bona minima et bona maxima, sicut vult Augustinus, in libro De libero arbitrio ; sed bona minima et bona media sunt in genere substantiae : ergo multo fortius et bona maxima ; et gratia est de bonis maximis : ergo etc.
6. Item, omne accidens quod inest alicui ut accidens, aut inest per se aut per accidens ; si igitur gratia inest animae ut accidens, aut ergo inest per se aut per accidens. Si per se, ergo habet ortum ex propriis principiis subiecti : ergo iam non erit gratia, sed naturalis proprietas. Si per accidens, sed omne per accidens reducibile est ad per se : ergo, si gratia inest animae per accidens, erit aliud subiectiim cui inerit per se. Quaero igitur quid sit illud. Si autem non est aliquod tale dare, restat quod gratia non est accidens ; et est accidens vel substantia : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod ponentes gratiam donum esse creatum, necesse habent ponere gratiam esse in genere accidentis.

Ad cuius intelligentiam notandum est quod est aliquod accidens, quod comparatur ad aliquid sicut ad subiectum et causam ; aliquod, quod solum comparatur ad aliquid sicut ad subiectum et ad aliud sicut ad causam : verbi gratia, nigredo in corvo comparatur ad ipsum corvum sicut ad subiectum et causam ; lumen in aere vel spectes in speculo comparatur solum sicut ad subiectum, non sicut ad causam, quia, etsi ibi recipiatur, aliunde tamen habet ortum.

Tale autem accidens, quod comparatur ad aliquid sicut ad subiectum et ad aliud sicut ad causam, potest esse sub triplici differentia. Quoddam enim est quod habet ortum ab inferiori ; quoddam, quod habet ortum a pari ; quoddam, quod habet ortum a superiori : sicut ab inferiori, ut species Iapidis in oculo vel etiam in intellectu nostro ; sicut a pari, ut similitudo speculi in speculo : sicut a superiori, ut lumen in aere illuminato.

Tale autem accidens quod habet ortum a superiori, in quantum accidens est, complementum est, non quantum ad esse primum, sed quantum ad esse secundum. Quia vero a superiori est, habet nobilitare subiectum in hoc quod iungit ipsum et conformat ei quod est ipso superius. Et si sit tale accidens, quod ortum habet ab ente primo supremo, si eius infusio vel origo sit secundum perfectam influentiam, non solum habet nobilitare, verum etiam consummare et quietare ; et hoc non facittantum ratione sui, verum etiam ratione eius a quo procedit, in quo reperitur omnis perfectio et bonorum omnium aggregatio, ac per hoc completa beatitudo.

Concedendae sunt ergo rationes probantes gratiam esse accidens.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud autem quod obicitur primo in contrarium, quod nullum accidens nobilius est substantia, dicendum quod illa ratio deficit tripliciter. Primum quidem, quia nobilitas substantiae et accidentis et bonitas substantiae et accidentis proprie non habent comparari. Accidens enim bonum dicitur non sibi, sed alii, non sicut ordinatum, sed sicut ratio ordinandi ; sed ipsa substantia bona est tamquam bonitatis participativa.

Alius etiam defectus est ibi, quoniam, etsi nullum accidens nobilius sit substantia, prout accidens comparatur in se quantum ad essentiam generis sive quantum ad esse primum, nihilominus tamen, prout accidens consideratur in subiecto et includit esse subiecti, quamdam nobilitatem superaddit quantum ad esse secundum.

Tertius etiam defectus est, quia, quod gratia dicatur nobilior anima et perfectio animae, hoc non est ratione sui tantum, sed quia unit bono increato, sicut praedictum est.

2. Ad illud quod obicitur, quod nullum accidens similius est substantiae quam substantia, dicendum quod, sicut dictum est de bonitate, quod alio modo dicitur anima esse bona, alio modo gratia ; sic etiam alio modo anima Deo assimilatur et alio modo gratia. Anima enim Deo assimilatur sicut divinae similitudinis susceptiva, gratia vero sicut ipsa similitudo vel donum assimilativum ; unde non est comparatio proprie inter hunc modum assimilandi et illum.

Alius est etiam defectus, quia, cum anima assimiletur Deo propter gratiam, et ubi unum propter alterum, utrobique tantum unum, sic non est maior vel minor assimilatio dicenda in anima gratificata quam in gratia gratificante. — Tertius etiam defectus est, quia, etsi substantia plus assimiletur substantiae in ratione entis, nihil tamen prohibet accidens plus assimilari alicui substantiae sub ratione proprietatis, sicut anima sapiens plus assimilatur Deo, in quantum est ens per se, quam ipsa qualitas sapientiae ; nihilominus tamen Deo, in quantum est sapiens, plus assimilatur anima in quantum est sapiens quam in quantum est substantia. Sic et in proposito intelligendum est.

3. Ad illud quod obicitur, quod nullum accidens est stabilius substantia, dicendum quod verum est de illo accidente quod comparatur ad aliquid sicut ad subiectum et causam ; de eo vero accidente quod aliunde habet originem, non habet veritatem, sicut patet in radio exeunte a sole, qui fixus permanet, aere moto. Et quia gratia est tale accidens, ideo illa ratio non habet locum in proposito.

4. Ad illud quod obicitur, quod gratia est forma, quae est principium vitae, dicendum quod illud habet veritatem de forma quae dat vivere, quod spectat ad esse primum. Gratia autem est forma dans vitam quantum ad esse secundum sive quantum ad bene esse ; et ideo illud non valet. Non enim fit unum per essentiam ex gratificato et gratia, sicut fit unum per essentiam ex corpore vivificato et anima vivificante.

5. Ad illud quod obicitur de bonis maximis et minimis et mediis, dicendum quod illa divisio bonorum est secundum acceptionem boni, qua aliquid dicitur bonum, quia bonum alii et utile, sicut patet ex verbis Augustini ibidem, quia bona maxima sunt illa quibus non contingit male uti ; et ideo ad gradum bonitatis, secundum eum modum per quem ibi loquitur Augustinus, nihil facit utrum bonum illud, quod dicitur maximum, sit in genere substantiae vel accidentis.

6. Ad illud quod quaeritur, utrum insit animae per se aut per accidens, dicendum quod per se inest in genere subiecti, sed non per se in genere causae. Et quia per se inest in genere subiecti, ideo non est quaerendum aliud subiectum cui per prius insit. Quia vero non inest per se in genere causae, ideo non inest omni animae nec ex principiis animae habet originem, ideo quodam modo habet naturam accidentis inhaerentis per se, quodam modo naturam accidentis inhaerentis per accidens.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum gratia sit in genere accidentis corruptibilis vel incorruptibilis

 

Quarto quaeritur, utrum gratia sit in genere accidentis corruptibilis an incorruptibilis.

Et quod sit accidens corruptibile, videtur.

1. Omne accidens quod est in subiecto variabili, secundum quod est variabile, est corruptibile ; sed gratia est in subiecto variabili, utpote in anima, secundum libertatem arbitrii, in qua consistit mutatio et vertibilitas : ergo etc.

2. Item, omne accidens, quod habet oppositum potens inesse suo subiecto, est corruptibile ; sed gratia opponitur culpae, et culpa potest inesse animae viri iusti, quamdiu est in statu viae : ergo etc.

3. Item, omne accidens, quod est aliunde et non habet causam in subiecto, potest ab illo separari ; sed gratia est in anima et non habet ortum ab anima : ergo potest separari ab ipsa ; sed post separationem non potest in esse conservari : ergo gratia nata est corrumpi.

4. Item, omne accidens, cuius conservatio pendet ex conversione voluntatis ad Deum, est corruptibile, cum voluntas possit a Deo averti ; sed gratia est huiusmodi : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Anima, eo ipso quod est imago Dei, est incorruptibilis : non enim esset imago Dei, sicut dicit Augustinus, si mortis termino clauderetur. Ergo, cum in gratia consistat imago reformationis, videtur quod gratia sit incorruptibilis.

2. Item, accidens, quod est in subiecto non a se, sed ab alio, non movetur necessario ad motum eius in quo est, sicut patet de specie existente in speculo et lumine existente in medio ; sed gratia est in anima non a se, sed a Deo : ergo non videtur quod ad mutationem seu ad variationem animae corrumpatur.

3. Item, his quae sunt corruptibilia dedit divina virtus propagandi potentiam : igitur aut gratia non est corruptibilis aut, si corrumpitur, habet vim producendi gratiam sibi similem ; sed gratia non potest sibi similem producere, sicut in primo libro ostensum est : ergo non est corruptibilis de se.

4. Item, omne quod corrumpitur in tempore, sui diuturnitate senescit in tempore ; sed gratia, quanto magis durat in homine, tanto perfectior est et stabilior et magis renovat spiritum : ergo gratia non videtur corrumpi.

5. Item, si gratia corrumpitur, aut corrumpitur a Deo aut a libero arbitrio aut a peccato. A Deo non, cum gratiam corrumpi sit malum ; a libero arbitrio non, cum nullum subiectum corrumpat suam perfectionem ; a peccato non, quia peccatum est pura privatio, et modica gratia potest super omnem culpam : ergo, cum nihil habeat corrumpens, videtur quod sit incorruptibilis.

6. Item, si corrumpitur, aut corrumpitur in aliquid aut in nihil. Si in aliquid, quaero : in quid ? Nec est aliquid dare, cum non producatur ex aliquo, sed de nihilo. Si in nihil, contra : nihil quod corrumpitur secedit omnino in non-ens. Si igitur gratia nobilissimum est inter omnia accidentia, et Deus non permittit alia accidentia in non-ens cedere, videtur quod nec de gratia permittat.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum gratia sit accidens, non potest esse praeter subiectum in quo est ; et cum in subiecto, in quo est, non possit simul cum culpa subsistere, et ipsi subiecto, in quo est gratia, contingat culpam inesse, necesse est gratiam esse quid corruplibile.

Rursus, cum gratia non producatur ex aliquo materialiter,. sed sit simpliciter donum gratuitum et omnino deorsum descendens a Patre luminum ; et omne quod corrumpitur in id cedat unde producitur, necesse est gratiam, sicut ex nihilo producitur, sic in nihilum redigi, cum corrumpitur.

Talis autem modus corrumpendi non solum competit gratiae ratione sui initii, sed etiam ratione esse proprii sive modi existendi. Ratione, inquam, sui initii, quia, sicut dictum est, sicut ex nihilo producitur, ita in nihil redigitur, quemadmodum in aliis accidentibus consimiliter reperitur quod in id redeunt unde exeunt cum producuntur.

Competit etiam hoc ei ratione esse proprii sive modi existendi, quoniam, cum gratia non causetur ex principiis eius in quo est, sed aliud habeat pro subiecto, aliud pro causa, quemadmodum, cum lumen corrumpitur vel similitudo in speculo vel ipsa species in anima, non corrumpitur illud in quo est nec redit ad illud a quo est, sed, quantum est de se, in nihil cedit : sic gratia - quia non habet esse in anima per modum naturae, sed per modum habitus, ut prius habitum est, nec ex principiis animae producitur - cum corrumpitur, in nihil redigitur. Et propterea peccatum, in quo fit gratiae corruptio, dicitur esse nihil et inter omnes corruptiones summo Auctori et Conservatori omnium bonorum maxime displicere dignoscitur.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod gratia corrumpitur.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod in gratia reperitur ratio Imaginis sicut in anima, dicendum quod aliter et aliter reperitur imago hic et ibi. Anima enim est imago Dei, quia capax Dei est et particeps esse potest, et ita propter beatitudinem facta est et ad beatitudinem apta, quae, inquam, beatitudo non potest inesse nisi substantiae immortali ; ideo necesse est, animam immortalem esse. Gratia vero ex hoc solo dicitur imago, quia est imaginis reformatio ; et quoniam illa imago per gratiam reformata potest deformari, hinc est quod gratia potest corrumpi. Nec valet illa ratio, quia hinc inde non est consimilis imaginis acceptio.

2. Ad illud quod obicitur, quod accidens, quod non habet ortum a subiecto, non mutatur ad mutationem subiecti, dicendum quod hoc non est propter hoc solum quod habeat ortum aliunde, sed quia non dependet ab eo in quo est, sicut patet in radio et lumine. Gratia autem non solum dependet ab eo a quo est, sed etiam ab anima in qua est, nec persistit in ea nisi quamdiu habet faciem suam sive mentem ad Deum conversam.

3-4. Ad illud quod obicitur, quod rei corruptibili debet dari virtus propagandi, dicendum quod illud verum est quando illa res est nata talem virtutem suscipere et quando etiam ilia corruptibilitas inest rei ex defectu propriae naturae. Neutrum autem horum competit gratiae : nam gratia nata est immediate ab ipso Deo procedere nec aliquo modo corrumpitur nisi propter aversionem mentis nostrae a rectitudine veritatis aeternae.

Et per hoc patet responsio ad sequens quod obicitur, quod omne quod corrumpitur senescit in tempore ; hoc enim verum est de eo quod habet causam corruptionis intra se.

5. Ad illud quod quaeritur, a quo corrumpitur, utrum a Deo vel a peccato vel a libero arbitrio, dicendum quod ipsa gratia deficit in se ipsa.

Si autem quaeratur ratio huius quare deficit, hoc est propter aversionem mentis humanae. Cum enim gratia non salvetur nisi ex continuatione influentiae a bonitate divina super faciem mentis nostrae, quando anima a Deo avertitur, influentia non continuatur, et per consequens gratia corrumpitur ; anima autem avertitur per peccatum : et ideo quodam modo gratia per peccatum dicitur corrumpi, non quod peccatum agat in gratiam, sed quia, anima per peccatum se avertente et Deo cessante influere, necesse est gratiam in se ipsa deficere.

6. Ad illud quod obicitur, quod nihil quod corrumpitur secedit omnino in non-ens, dicendum quod illud habet veritatem in accidentibus quae habent esse naturae et in eis quae causantur ex principiis subiecti, pro eo quod, cum corrumpuntur accidentia, manent nihilo minus et salvantur illa principia ; et ideo, cum talia accidentia corrumpuntur, non omnino annihilantur. In his vero accidentibus quae habent esse habitus, sicut similitudo in anima et lumen in aere, non habet veritatem. Non enim similitudo hominis mortui, quae est in anima tua, si de anima tua deleatur et corrumpatur, redit ad hominem illum ; vel cum lumen corrumpitur, redit ad solem, maxime si corruptio luminis fiat per corporis interpositionem, nisi forte quis dicat ad suam originem redire, pro eo quod adhuc salvatur in suo principio effectivo, quod potest producere illi simile. Quia igitur gratia habet se ad modum habitus et ex nihilo producitur, ut prius habitum est, ideo ilia propositio non habet hic locum.

Et si tu quaeras : unde hoc est quod Deus permittit perire tam nobile accidens ? satis facile est respondere. Similis enim quaestio est, si quaeratur : cum Deus diligat amicos suos et plus diligat unam animam.sanctam quam diligat caelum et terram, quid est quod permittit animam sanctam a se separari et non permittit caelum et terram corrumpi ? Ad hoc respondebit qui sane intelligit, quod hoc cursui rerum congruit et Deus sic res, quas condidit, administrat, ut eas agere proprios motus sinat. Et propterea, quia thesaurus gratiae habetur in vasis fictilibus, quamvis sit valde nobilis, tamen de facili amittitur, quamdiu procellis tentationum concutitur.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum gratia primo insit substantiae animae vel potentiis.

 

Quinto quaeritur, utrum gratia primo insit substantiae animae vel potentiis.

Et quod primo insit substantiae, videtur.

1. Nulla potentia animae est continue in suo actu ; sed gratia est continue in suo actu, quia continue reddit hominem Deo acceptum et gratum : ergo gratia non est in potentiis animae.
2. Item, gratia est vita animae, sicut dicunt Sanctorum auctoritates et etiam docfores ; sed vivere, cum sit actus substantialis, non inest substantiae per potentias, sed potentiis per substantiam : ergo, si primus actus gratiae est vivificare, videtur quod prius respiciat substantiam quam potentias.
3. Item, accidens habet numerari per suum proprium subiectum : ergo, si gratia primo est in potentiis, cum potentiae sint multae, necesse est gratiam in anima multiplicari. Si ergo in una anima una tantum est gratia, videtur quod gratia primo sit in substantia quam in potentia.
4. Item, in gratia et virtutibus consistit imago reformationis ; sed imago reformationis respondet imagini creationis ; cum igitur imago creationis consistat in unitate essentiae et trinitate potentiarum, et tres sint habitus virtutum, qui respiciunt tres potentias, videtur quod sit aliquid unum quod respiciat ipsam animae essentiam ; sed non est nisi gratia : ergo etc.
5. Item, sicut operatio exit a potentia, sic potentia oritur a substantia : ergo sicut non placet nec acceptatur a Deo aliqua operatio, nisi prius acceptetur et gratificetur potentia, sic impossibile est acceptari potentiam, nisi prius acceptetur substantia ; ergo, cum per gratiam fiat acceptatio, per prius est gratia in substantia quam in potentia.
6. Item, in parvulis baptizatis est Deus per inhabitantem gratiam, sicut dicit Augustinus, De praesentia Dei, ad Dardanum. Ergo, cum in ipsis nulla sit potentia expedita, gratia non respicit primum expeditionem potentiae, sed potius vivificationem substantiae, et sic per prius est in substantia quam in potentia.

 

Sed contra :

1. Augustinus dicit quod gratia se habet ad liberum arbitrium sicut sessor ad equum. Ergo residet in anima ratione liberi arbitrii ; sed liberum arbitrium nominat potentiam : ergo etc.

2. Item, Magister in littera adducit auctoritatem Augustini, in qua dividit gratiam in praevenientem et subsequentem et utramque istarum definit per comparationem ad voluntatem. Ergo videtur quod primum et proprium subiectum gratiae est ipsa voluntas ; sed haec est potentia : ergo videtur quod gratia per prius insit potentiae quam substantiae.

3. Item, sicut inter potentiam et actum cadit medius habitus, sic inter substantiam et habitum cadit media potentia. Cum igitur gratia sit in anima ut habitus et qualitas quaedam, videtur quod ei insit mediante potentia : ergo per prius est in potentia quam in substantia.

4. Item, opposita nata sunt fieri circa idem ; sed gratia, ut gratia, opponitur culpae in quantum culpa : si ergo culpa primo et proprie respicit arbitrii libertatem, pari ratione et gratia : ergo per prius erit in potentia quam in substantia.

5. Item, gratia, cum sit donum desursum descendens, inest animae secundum suum supremum ; sed supremum animae, sicut vult Augustinus, est ipsa mens ; mens autem non est ipsa substantia animae, sed potius potentia suprema : ergo videtur quod gratia per prius sit in potentia.

6. Item, gratia habet existere in anima secundum conversionem ipsius animae ad Deum et amitti habet secundum aversionem. Si igitur illud, secundum quod anima primo avertitur et convertitur, hoc est potentia, videtur quod gratia per prius sit in potentia quam in substantia.

7. Item, gratia non est in anima secundum se ipsam, sed secundum influentiam ab aliquo principio quod est omnino ab ea diversum. Cum igitur anima suscipit gratiam, aut habet aliquam potentiam ad suscipiendam gratiam aut non. Si non habet potentiam ad hoc, ergo nunquam eam suscipiet. Si autem habet potentiam, mediante qua suscipit, aut illa erit ratio aut voluntas aut aliqua alia potentia ab his diversa ; sed non est ponere potentiam aliam in anima praeter cognitivam et affectivam : ergo videtur quod mediantibus illis gratia suscipiatur ab anima.

8. Item, si gratia inesset animae secundum substantiam, cum possibile sit abstrahi per intellectum substantiam a potentiis, possibile esset intelligere animam esse gratam, suis potentiis abstractis ; sed omnis anima grata est disposita ad gloriam : ergo potest intelligi per consequens anima gloriosa, abstractis potentiis. Sed, potentiis abstractis, anima nec videt nec amat Deum : ergo impossibile est animam gloriosam ponere quae nec Deum videt nec Deum amat. Sed si hoc est impossibile, ergo et illud ex quo istud sequitur.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod communis opinio tenet gratiam primo respicere animae substantiam, et virtutes primo respicere potentias, ut sic per gratiam in virtutibus fiat reformatio imaginis creatae, quae consistit in trinitate potentiarum et unitate substantiae. Haec autem positio dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut intelligatur quod Deus prius influat gratiam in essentiam et postmodum influentia illa in substantia redundet in potentias, ut sic sit conformitas gratiae ad animam, sive prout consideratur secundum rationem imaginis sive prout consideratur ut perfectio corporis. Anima enim, ut est perfectio corporis, ratione suae substantiae vel essentiae respicit complexionis aequalitatem ; ratione vero potentiarum respicit organorum diversitatem. Et iterum, anima in se et vivere habet et agere ; sed vivere per se ipsam et propriam formam, agere vero per potentiam. Per hunc modum, si gratia in perficiendo conformatur animae, sub ratione gratiae prius debet respicere ipsam animae substantiam, et per virtutes debet esse perfectio potentiarum. Et secundum hunc modum dicendi, cum dicitur gratia respicere substantiam, et virtutes potentias, non tantum intelligitur esse dictum per appropriationem, verum etiam per proprietatem.

Alio modo potest intelligi prae dicta positio per appropriationem quamdam, non quia Deus prius influat gratiam in substantiam quam in potentiam, sed quia, cum anima suscipiat gratiam et virtutes mediante potentia et tam gratia quam virtus insit animae per potentiam, aliter tamen inest haec et illa. Virtus enim dicit perfectionem respectu operis, gratia vero dicit perfectionem respectu Dei acceptantis. Et quoniam respectu operum potentiae distinguuntur, hinc est quod virtur tes potentias respiciunt ut distinctas, et tunc sunt in actu quando potentiae sunt in actu. Potentiae autem, in quantum comparantur ad Deum acceptantem, unica acceptatione acceptantur cum ipsa substantia cuius sunt et secundum unam naturam in eis repertam. Et hinc est quod gratia est una sicut et substantia et est semper in actu continuo ; et primo dicitur respicere substantiam, non quia sit in illa absque potentia vel per prius quam in potentia, sed quia habet esse in potentiis, ut continuantur ad unam essentiam. Virtus vero dicitur esse in potentiis, quia in eis est ut referuntur ad operationes diversas.

Et hic modus intelligendi magis consonus est verbis Augustini, qui dicit quod gratia se habet ad liberum arbitrium sicut sessor ad equum ; qui etiam gratiam cooperantem et operantem describit per comparationem ad voluntatem.

Magis etiam est consonus rationi. Si enim intelllgimus gratiam tamquam habitum quemdam et influentiam quae inest animae ad Deum conversae, cum talis habilitatio et influentiae susceptio et conversio non possit inteiligi nisi per potentiam, non videtur posse recte inteiligi quomodo gratia sit in anima, abstracta potentia.

Rursus, si gratia eo dicitur gratia quia gratificat, et eo ipso quod gratificat, habet oppositionem ad culpam, cum opposita secundum idem nata sint inesse, secundum idem ipsum anima nata est gratificari secundum quod nata est et culpari. Culpatio autem et laus et vituperium inest animae primo secundum liberum arbitrium, ac per hoc et gratiae donum. Non enim quaecumque acceptatio gratificatio dicitur, sed illa sola qua Deus sic acceptat animam, ut reputet eam remuneratione dignam, et talis respicit ipsam arbitrii libertatem. Et ideo gratia inest animae primo secundum libertatem arbitrii ; et huius signum est, quia ad eas solas potentias se extendit ad quas se extendit arbitrii libertas.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod gratia inest animae secundum potentias.

 

[Ad obiecta] :

Ad rationes autem ad oppositum facile est respondere per iam dicta.

1. Quod enim obicitur, quod gratia est continua in suo actu, non obviat ei quod nunc dictum est. Quamvis enim potentia in relatione ad opus non sit in suo actu continuo, et sic non habeat perfici gratia, sed virtute ; in comparatione tamen ad substantiam, in qua esi, est in suo actu continuo. Ita enim debetur quoddam vivere et quidam actus continuus ipsis potentiis, secundum quod continuantur ipsi sub stantiae, quemadmodum et ipsi substantiae ; et ideo secundum hanc comparationem a gratia sunt perfectibiles.

Aliter etiam posset hic dici quod duplex est actus ipsius formae ; unus, qui est a forma per modum informantis ; et alter, qui est a forma per modum efficientis, sicut albedo subiectum suum dealbat et oculum disgregat. Quantum ad primum est omnis forma in actu continuo, quia ille est actus ut habitus ; quantum vero ad secundum, non. Sic et gratia, quamvis sit in suo actu continuo quantum ad illum actum quem habet per modum informantis, non tamen est in actu continuo quantum ad illum quem habet per modum praevenientis et subsequentis sive cooperantis et operantis.

2. Ad illud quod obicitur de actu vivificandi, dicendum quod etsi vita, secundum quod dicit esse primum, primo respiciat ipsam essentiam quam potentiam, non tamen oportet de vita, secundum quod dicit esse secundum. Cum enim sit accidens superadditum, non tantum essentiae, sed etiam potentiae, habet animae inesse, potentia mediante, sicut color dicitur esse in corpore, ita quod primo in superficie.

3. Ad illud quod obicitur, quod accidens numeratur per sublectum, dicendum quod verum est, quando ea quae subiciuntur, diversa sunt et subiciuntur ut diversa. Quando vero per eamdem naturam subiciuntur, non oportet esse in accidente diversitatem ; et sic gratia est in potentiis animae in quantum continuantur ad unam substantiam et in quantum communicant in libertate arbitrii, sicut prius dictum est. Unde, sicut una sanitas dicitur esse in omnibus membris hominis, quia est in ipsis secundum quod ad unam originem reducuntur et secundum quod in complexione conveniunt, sic et in proposito intelligendum est.

4. Ad illud quod obicitur de conformitate imaginis creationis et reformationis, dicendum quod, cum deformatio imaginis non possit esse nisi per potentias, sic nec reformatio ; et ideo imago reformationis, in quantum huiusmodi, sufficienter reformat ipsam animam, cum inest ei per suas potentias. Potentiis enim formalis et perfectis, per consequens perficitur et formatur ipsa substantia. Ideo ad perfectam reformationem animae non oportet aliquid poni quod per prius sit in substantia quam in potentia, nisi hoc dicatur per appropriationem quamdam.

5. Ad illud quod obicitur, quod Deus non acceptat actum nisi prius acceptando potentiam, dicendum quod non est simile, pro eo quod potentia potest esse sine actu et gratia in potentia absque merito operis. Substantia autem absque potentia esse non potest ; et si possit intelligi, non tamen potest intelligi absque potentiis divina dona suscipere, in quibus donis decorari dicitur facies animae eo genere decoris per quem Deus acceptat.

6. Ad ultimum quod obicitur de parvulis, dicendum quod, etsi potentiae in parvulo non sint idoneae ad exeundum in usum gratiae et virtutum, nihilominus tamen idoneae sunt, non solum per donum gratiae, sed etiam per habitus virtutum decorari et perfici. Et hoc melius declaratur in quarto, cum agitur de effectu baptismatis, quem habet in parvulis.

 

 

QUAESTIO VI.

Utrum gratia comparetur ad animam in ratione motoris.

 

Sexto et ultimo quaeritur, utrum gratia comparetur ad animam in ratione motoris.

Et quod sic, videtur :

1. Primo, per auctoritatem Augustinis quam Magister adducit in littera, quod gratia praeveniens est quae praevenit bonae voluntatis meritum et respectu cuius ipsa voluntas bona pedissequa est, non praevia. Ergo gratia respectu voluntatis se habet per modum excitantis, imperantis et regentis ; et omne tale se habet in ratione motoris : ergo etc.

2. Item, Augustinus : Gratia se habet ad liberum arbitrium sicut sessor ad equum. Sed sessor est motor equi : ergo gratia est motrix liberi arbitrii.

3. Item, hoc videtur ratione. Plus est potentiam aliquam supra se erigere quam ipsam movere ; sed gratia elevat potentiam liberi arbitrii ad opera meritoria, quae sunt supra ipsam : ergo est liberi arbitrii motrix.

4. Item, plus potest gratia super liberum arbitrium quam liberum arbitrium possit super se ipsum ; sed liberum arbitrium est instrumentum se ipsum movens, sicut dicit Anselmusi, et voluntas movere potest se ipsam : ergo multo fortius moveri potest a gratia.

5. Item, omne quod est principium vitae perfectae est principium motus in eo quod vivificat ; sed gratia est principium vitae in anima : ergo etc.

 

Contra :

1. Voluntas eo ipso est libera quo movetur ex se ipsa. Cum igitur gratia sit aliud a voluntate, si gratia movet voluntatem, aufert ei libertatem ; sed constans est quod gratia voluntati libertatem non aufert ; ergo ipsam non movet.

2. Item, omnis motor sufficiens est hoc aliquid et substantia completa distans a mobili. Ergo aut gratia non movet liberum arbitrium aut, si movet, est substantia. Si igitur gratia creata non potest esse in genere substantiae, sed in genere accidentis, ergo etc.

3. Item, si gratia movet liberum, aut movet naturaliter aut violenter aut voluntarie. Si naturaliter, ergo opera meritoria erunt naturalia. Rursus, si naturaliter movet, semper movet, quantum est de se : ergo numquam quiescit homo ab operibus meritoriis. Si violenter, ergo nec salvatur ibi ratio meriti hec libertas arbitrii, quorum utrumque patet esse falsum. Si voluntarie, sed nihil movet voluntarie nisi habeat cognitionem et voluntatem : ergo gratia cognoscit et vult, et ita est substantia rationalis. Igitur vel gratia, si movet liberum arbitrium, non est aliquid creatum vel, si est aliquid creatum, non movet liberum arbitrium.

4. Item, si movet liberum arbitrium, aut sicut motor motus aut sicut motor non motus. Si tu des quod sicut motor motus, ergo, cum nihil secundum idem moveatur et moveat, gratia secundum se habebit aliam et aliam naturam, per quam moveatur et moveat : ergo non erit accidens simplex. Si sicut motor non motus, sed talis motor non est quid creatum : ergo vel gratia non est quid creatum vel non movet liberum arbitrium.

5. Item, idem, manens idem, in creaturis semper est natum facere idem : ergo, si gratia est quid creatum et movet liberum arbitrium, cum gratia non varietur, semper ad idem inclinabit liberum arbitrium : ergo nunquam facit homo per gratiam nisi unum opus meritorium. Si igitur liberum arbitrium modo excitatur ad unum genus operis, modo ad aliud, videtur quod aut illa excitatio non sit a gratia aut gratia non dicit aliquid creatum aut gratia mutatur et variatur sicut liberum arbitrium.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio, sicut auctoritates Sanctorum dicunt, necesse est ponere liberum arbitrium a gratia moveri et excitari. Ab ipsa enim gratia operante praevenitur et a cooperante ad opera meritoria elevatur, ita quod respectu operis meritorii gratia est sicut principalis motrix et voluntas sicut pedissequa.

Qualiter autem ipsa gratia, cum sit accidens animae, ipsam habeat movere, hoc habet difficultatem. Ad huius autem difficultatis explicationem duplex est modus dicendi sive intelligendi, secundum quem liberum arbitrium dicitur a gratia moveri.

Unus modus dicendi est quod gratia movere dicitur liberum arbitrium, quoniam ipsa est dispositio ad quemdam spiritualem motum. Sicut enim pondus in corporibus disponit ad motum, sic et suo modo pondus in spiritibus. Gratia autem est quoddam spirituale pondus datum animae, per quod habet sursum tendere ; et quoniam liberum arbitrium est natum se ipsum movere secundum actus In quos potest dese ; cum est adiutum et informatum gratia, excellentius movet se ipsum, ita quod, cum liberum arbitrium sit movens et motum, gratia disponit ipsum sub ratione moventis. Et pro tanto dicitur gratia movere liberum arbitrium, quia liberum arbitrium, gratia informatum, movet se ipsum, per quem modum amor dicitur movere hominem ad magna opera facienda.

Alius est modus intelligendi, secundum quem liberum arbitrium dicitur a gratia moveri. Gratia enim est sicut quaedam influentia procedens a luce superna, quae semper habet coniunctionem cum sua origine, sicut lumen cum sole ; et quia semper suae origini coniungitur, ideo non tantum attribuitur ei operatio ratione subiecti in quo est, sed etiam ratione subiecti a quo est. Unde sicut lumen non solum operatur cum aere, sed etiam operatur in ipsum aerem ratione continuationis cum suo fonte, sic et gratia non solum operatur cum libero arbitrio, sed etiam operatur in liberum arbitrium et liberum arbitrium movet.

Unde non est aliud dicere gratiam liberum arbitrium movere quam gratiam esse Spiritus sancti instrumentum ad movendum liberum arbitrium.

Uterque horum modorum Intelligendi conveniens est et rectus nec unus sine altero sufficit. Nam primus competit gratiae cooperanti sive subsequenti ; secundus competit gratiae operanti sive praevenienti. Gratia enim operaris liberum arbitrium praevenit et movet, quia Deus illam infundendo voluntatem hominis sanat et praeparat. Gratia vero cooperans sive subsequens liberum arbitrium dicitur movere, quia voluntas, tali dono gratiae informata, movet se Ipsam.

Hanc enim potentiam habet voluntas, scilicet movendi se ipsam, quia est potentia materiae non alligata, sicut supra ostensum est, cum de libero arbitrio agebatur.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod gratia ad liberum arbitrium comparari habet in ratione motoris. Ad rationes autem ad oppositum plana est responsio ex iam dictis.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod primo obicitur de voluntate, quod se ipsam movet, dicendum quod hoc non obstat, imrao consonat ei quod dicitur quod movetur per gratiam. Sicut enim voluntas movet se ipsam ad opera naturalia, sic adluta per gratiam movet se ipsam ad opera meritoria.

Vel secundum alium modum intelligendi, Deus per gratiam movet voluntatem ; nec tamen hoc voluntati repugnat, quia voluntas vult sic moveri a Deo. Unde sic movetur a Deo quod movetur etiam a se ipsa ; et ideo omne opus meritorium attribuitur gratiae et libero arbitrio.

2. Ad illud quod obicitur, quod motor distat a mobili, dicendum quod illud intelligitur in eo motu in quo moveri est vere pati, sicut est in motu corporali, et de eo motore qui est tota causa sufficiens et tota causa motus. Talis autem motor non dicitur esse gratia, pro eo quod non movet nisi sicut dispositio vel sicut instrumentum, sicut prius fuit explanatum.

3. Ad illud quod quaeritur : aut movet naturaliter etc., dicendum quod movet voluntarie, non a voluntate qua ipsa gratia sit volens, sed a voluntate qua Deus gratiam influens est volens, et a voluntate qua liberum arbitrium gratificatum vult movere se ipsum.

4. Ad illud quod quaeritur, utrum sit motor motus vel non motus, iam patet responsio. Illa enim divisio motoris est de motore qui est hoc aliquid et substantia et est motor sufficiens ; talis autem motor non est gratia, ut praedictum est.

5. Ad illud quod obicitur, quod idem, manens idem, semper etc., dicendum quod illud fallit in Deo ; et ideo, secundum quod Deus movet per gratiam, per eamdem gratiam potest excitare ad diversa opera. Secundum vero quod liberum arbitrium se ipsum movet per gratiam ad diversa opera, est in ipso cognitionis et affectionis diversitas, secundum quas ordinari habet ad diversa operum genera ; et ideo, quamvis gratia non varietur in se, movet tamen ad diversa, ratione variationis in motore sibi coniuncto, sine quo non potest movere, Numquam enim gratia elicit opus meritorium nisi voluntas sibi cooperetur.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Voluntas est animi motus ad aliquid assequendum etc. Sicut enim dicit Philosophus : Peccat qui definit id quod est in quiete per id quod est in motu ; sed voluntas est potentia : ergo male definitur, cum dicitur : Voluntas est animi motus.

Item, velle plus est agere quam pati, ergo plus movere quam moveri : si ergo motus sonat in passionem, videtur quod voluntas non debeat dici animi motus.

Respondeo : Dicendum quod, sicut Anselmus, voluntas dicitur aequivoce ad voluntatem-instrumentum et voluntatem-affectionem et voluntatem-usum. Et Auguslinus non definit hic voluntatem prout accipitur pro potentia, sed prout accipitur pro usu.

Et si tu quaeras, quare magis definit voluntatem prout accipitur pro usu quam pro potentia ? ratio huius est, quia potentiae manifestantur per actus, et ideo, cognita voluntate-usu, per consequens cognoscitur voluntas-potentia.

Ad illud quod obicitur, quod usus-voluntatis non est passio, sed actio, et ita non debet dici motus, dicendum quod motus non tantummodo accipitur passive, immo etiam accipitur active ; et praeterea omnes actiones animae quodam modo passiones sunt.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod gratia voluntatem praeveniens et praeparans est fides cum dilectione. Videtur enim quod ista notificatio gratiae non sit conveniens. Cum enim gratia el virtus diversas habeant notificationes, non videtur quod unum habeat notifieari per alterum.

Item, cum gratia non solummodo ponat in anima fidem et caritatem, sed etiam spem, videtur insufficienter dicere Magister, cum dicit quod est fides cum dilectione.

Iuxta hoc quaeritur : cum diversae definitiones et notificationes gratiae assignentur diversimode, penes quid sumitur ratio et distinctio harum ?

Respondeo : Dicendum quod Magister non intendit in illo verbo notificare gratiam gratum facientem quantum ad suam essentiam, sed intendit eam notificare quasi per posterius et quodam modo per effectum. Cum enim habitus cognoscantur per actus, et actus gratiae duplex sit secundum duplicem potentiam, videlicet secundum intellectum et affectum, ideo per illos habet gratia notificari. Et quia in illos actus non exit gratia nisi mediantibus habitibus virtutum, videlicet fidei et caritatis, ideo notificans gratiam dicit quod gratia nihil aliud est quam fides cum dilectione, pro eo quod per istos duos habitus habet anima in actus exire per quos innotescit nobis gratia.

Ad illud vero quod quaeritur de pluralitate definitionum, dicendum quod gratia habet comparari ad suum principium, habet comparari ad suum subiectum, habet comparari ad suum oppositum, habet comparari ad suum effectum, habet etiam comparari ad suum praemium ; et secundam has diversas comparationes diversae reperiuntur eius notificationes.

Secundum comparationem ad suum principium est illa Isidori : Gratia est divinae misericordiae donum, per quod bonae voluntatis est exitus.

Per comparationem autem ad suum subiectum, sic est illa quae datur super illud Psalmi [103, 16] : Ut exhilaret faciem in oleo : Gratia est quidam nitor animae ad conciliandum sanctum amorem.

Per comparationem ad suum oppositum, sic est illa quae datur in Glossis super Epistolas : Gratia est iustificatio et remissio peccatorum.

Per comparationem ad suum effectum, sic est illa Chrysostomi : Gratia est sanitas mentis et delectatio cordis.

Per comparationem autem ad suum praemium, sic est illa : Gratia est similitudo gloriae.

Secundum autem omnes comparationes istas sic assignatur una definitio magistralis, quae talis est : Gratia est forma, a Deo gratis data sine meritis, gratum faciens habentem et opus eius  bonum reddens. Invenitur autem et alia notificatio gratiae, qua dicitur : Gratia est manifestatio spiritus ad utilitatem, quae sumta est ex illo quod dicitur I ad Corintios, 12, 7 : Unicuique datur manifestatio spiritus etc. ; sed ista est notificatio gratiae gratis datae.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Fides, qua iustificatus es, gratis tibi data est. Ex hoc enim videtur velle dicere Augustinus, et Magister quod mediante fide fit iustificatio ; sed contrarium huius est, quia ab eodem est animae iustificatio a quo est vivificatio. Sed vivificatio est ab ipsa gratia ; nam fides sine gratia non vivificat, immo mortua est : ergo non videtur quod iustificatio sit a fide, sed a gratia. Si tu dicas quod iustificationem attribuat fidei ratione adiunctae gratiae, quaeritur : quare non attribuit alii virtuti, sicut fidei ?

Item, quaeritur : quid est quod dicit, quod fides impetrat iustificationem ? Aut intelligit de informi aut de formata. Non de informi, quia per eam nihil meremur et nihil impetramus. Si de formata, hoc non potest sane intelligi. Nemo enim habet fidem formatam nisi sit iustificatus.

Respondeo : Dicendum quod iustificatio dupliciter potest dici. Uno modo iustificatio dicitur iustitiae infusio ; alio modo iustificatio dicitur in Iustitia exercitatio. Secundum autem quod iustificatio dicitur in iustitia exercitatio, sic verbum Magistri, immo Augustini, verum est et planum. Nemo enim in iustitia exercitatur nisi mediante fide operante per dilectionem ; et haec dicitur impetrare iustificationem, id est profectum iustitiae, qui consequitur ex bonorum operum et meritorum multiplicatione, quod non contingit esse sine fide et caritate. Sine fide enim, sicut dicitur ad Hebraeos, 11, 6 impossibile est placere Deo ; sine caritate etiam impossibile est, sicut dicitur I ad Corinthios, 13, 1-3.

Si autem dicatur iustificatio iustitiae infusio, sic adhuc habet veritatem, licet non ita plane Aut enim est infusio iustitiae in parvulo aut in adulto. Si in parvulo sic dicitur esse iustificatio per fidem non propriam, sed parentum vel totius Ecclesiae, sicut dicit Augustinus, Ad Bonifacium. Si autem sit iustificatio in adulto, sic, cum ciuatuor concurrant ad iustificationem, scilicet gratiae infusio, contritio, motus liberi arbitrii et peccati remissio, sicut dicunt magistri, et motus liberi arbitrii sit motus qui pertinet ad virtutem fidei, non inconvenienter dicitur adultus per fidem iustificari. Nec huic obstat quod iustificatur per gratiam : illa enim quatuor necessario requiruntur ad iustificationem impii ; et ideo aliquando homo dicitur iustificari per gratiam, aliquando per poenitentiam, quia peccati remissio praesupponit illa tria. Et per hoc patent obiecta. ista enim melius explanantur in quarto, distinctione decima septima.