DISTINCTIO III

Ecce ostensum est etc.

 

 

PARS I

Quales creati sint angeli quoad naturalia attributa.

 

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister, quando et ubi creati sunt angeli. In hac parte ostendit, quales facti sunt. Et quoniam qualitas angeli potest attendi aut quantum ad naturales habilitates sive qualitates respicientes dispositionem naturae aut meritum aut praemium ; ideo haec pars tres habet.

In prima determinat de primis, scilicet de attributis.

In secunda de habitibus malitiae et bonitatis, ibi : Illud quoque investigatione etc.

In tertia de habitibus beatitudinis et miseriae, infra distinctione quarta : Post haec videndum, utrum perfectos etc.

 

Prima pars habet tres. In prima enumerat et distinguit ilia attributa. In secunda ostendit, quomodo recipiunt magis et minus, ibi : Hic considerandum est, utrum etc. In tertia ostendit in aliquibus aliis aequalitatem, ibi : Et sicut in praedictis angeli differebant etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam huius partis duo quaeruntur secundum duo attributa, quia de aliis habebitur infra.

Et primo quaeritur de simplicitate essentiae.

Secundo vero de discretione personali.

Et circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum angelus sit simplex, an compositus ex materia et forma.

Secundo, dato quod sic, quaeritur, utrum eadem sit materia in spiritualibus et corporalibus per essentiam.

Tertio quaeritur, utrum sit una numero, aut secundum identitatem aliam.

 

 

ARTICULUS I

De simplicitate essentiae in angelis.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum angeli sint compositi ex materia et forma.

 

Quaeritur ergo primo, utrum in angelo sit compositio ex diversis naturis, scilicet ex materia et forma.

Et quod sic, ostenditur.

1. Per rationem mutationis. Nullum mutabile est simplex ; sed angelus de natura sua est mutabilis et mutatur : ergo habet compositionem. Sed ulterius, qriod ex materia : cuicumque inest mutatio, inest principium mutabilitatis ; sed principium mutabilitatis est materia : ergo etc. Prima manifesta est ; secunda patet per Augustinum, XII Confessionum : Omne mutabile insinuat quamdam informitatem, qua forma capitur vel mutatur vel vertitur. Et Boethius, in 2 cap. libri De Trinitate : Nihil, quod est mere forma, accidentibus potest subici. Et ibidem expresse dicit, quod forma non suscipit accidentia, quia haec non suscipit, nisi materia subiecta. Si tu dicas mihi, quod mutabilitas venit rebus, quia sunt ex nihilo, sicut in pluribus locis vult Augustinus ; sed constat, quod mutabilitas non est pura privatio, immo dicit aliquam positionem : ergo non habet causam ipsam puram privationem. Necesse est ergo quod habeat causam dicentem positionem ; sed non positionem omnimodam, cum etiam dicat privationem : ergo aliquid, quod non est omnino aliquid, nec omnino nihil, sed quod est medium inter aliquid et nihil ; hoc autem dicit Augustinus materiam : ergo etc.
2. Item, hoc ipsum ostenditur per rationem actionis et passionis : quia nihil idem et secundum idem agit et patitur ; sed angelus idem agit et patitur : ergo habet aliud et aliud principium, secundum quod agit et secundum quod patitur. Sed principium, secundum quod agit, est forma, principium vero, secundum quod patitur, non potest esse nisi materia : ergo etc. Maior per se manifesta est ; minor similiter patet ; nam angeli est recipere illuminationes et dare : ergo etc. Si forte des instantiam, quod medium per eamdem naturam recipit lumen et dat, ut patet in aëre ; nulla est instantia, quia medium non habet rationem activi nec cooperativi. Et rursus, haec instantia non potest fieri in vera actione et passione : angelus enim agit et patitur ; dum enim agit quod non debet, patitur quod debet ; dum agit culpam, patitur poenam, ut nullo modo sit dedecus peccati sine decore iustitiae, et haec est passio proprie.
3. Item hoc videtur per rationem individuationis. In angelis enim est distinctio hypostasum, non per originem. Fiat ergo talis ratio : omnis distinctio secundum numerum venit a principio intrinseco et substantiali, quia, omnibus accidentibus circumscriptis, differentia numero sunt diversa ; sed non venit a forma : ergo venit a principio materiali : ergo etc. Maior per se manifesta est ; minor patet per Philosophum, qui dicit, De caelo et mundo : Cum dico caelum, dico formam ; cum dico hoc caelum, dico materiam, Et idem in pluribus locis dicit, quod omnino materia numerabiliter se habet. Si tu dicas, quod materia vocatur ipsa hypostasis, sive ipsum quod est ego quaero a te de hypostasi : aut addit aliquid supra essentiam et formam aut nihil. Si nihil addit, ergo non contrahit : ergo sicut ipsum universale est natum semper esse et ubique, sic ipsa hypostasis, sicut patet in divinis, quia persona non addit supra essentiam, sed est ubique et immensa sicut essentia. Ergo cum hypostasis angeli sit finita et arctata et limitata, et ita hic et nunc necessario oportet quod ultra formam addat aliquid arctans substantiale sibi ; hoc autem non potest esse nisi materia.
4. Item, hoc ipsum ostenditur per naturam essentialis compositionis. Angelus enim definitur, et ita participat naturam generis et differentiae : naturam in qua convenit cum aliis, et naturam in qua differt. Ergo cum necesse sit totam veritatem definitionis realiter inveniri in quolibet angelo, necesse est in eo ponere naturarum diversitatem. Sed impossibile est plures naturas concurrere ad constitutionem tertii, quin altera habeat rationem possibilis, altera rationem actualis ; quia ex duobus entibus in potentia nihil fit, similiter nec ex duobus entibus in actu : ergo necesse est etc. Si tu feras mihi instantiam in albedine et in aliis formis, quae habent definiri et habent genera et differentias, nec tamen habent materiam partem sui ; instantia omnino nulla est, quia secus est in naturis accidentium quae habent ortum ex substantia et eius principiis, et de naturis sive differentiis substantiae quae non habent ortum ex alio genere. Unde necessario sequitur, vel quod albedo habeat diversas naturas in se, vel natura speciei et generis primi et subalterni causentur a diversis naturis repertis in subiecto ; quodsi ita non potest poni in angelo, primum ponendum est.

 

Sed contra ; . Boethius, in fine libri De duabus naturis et una persona Christi : Omnis natura incorporeae substantiae nullo materiae fundamento innititur ; nullum vero corpus est, cui materia non sit subiecta.

Et iterum : Cum alia res fundamento materiae innitatur, ut corpus, alia vero omnino subiecto materiae non egeat, ut incorporeum ; nullo modo fieri potest, ut corpus in incorporalem speciem permutetur . Ex hac auctoritate expresse habetur, quod angelus non habet materiam.

2. Item, Philosophus, De anima, dicit quod neque corpus est, neque forma in corpore est, neque mixtum cum materia omnino ; et hoc dicit esse verum de intellectu ; sed angelus est huiusmodi : ergo non habet materiam.
3. Item, ostenditur ratione. Universum est perfectissimum secundum ordinem naturarum, ita quod perfectius non potest cogitari rationabiliter ; sed cogitari potest rationabiliter aliqua substantia spiritualis et immaterialis : ergo illa est in universo : ergo etc. Maior patet per hoc, quod Deus fecit omnia valde bona ; patet etiam per Damascenum, cap. 29 : Omnia quae per Dei providentiam fiunt, deductionem convenientem suscipiunt, et ut non est melius, facta sunt. Augustinus, De libero arbitrio : Potest esse aliquid in rerum natura, quod tua ratione non cogitas ; non esse autem, quod vera ratione cogitas, non potest. Minor patet, quia rationabiliter cogitatur substantia Deo similis per spiritualitatem et immaterialitatem ; et hoc videtur : cum enim sit aliqua natura quae secundum substantiam et esse est actus materiae, ut formae materiales et corporales alia quae secundum actum essendi non secundum essentiam, ut anima rationalis ; erit igitur tertia quae secundum actum et essentiam erit separata.
4. Item, videtur per deductionem ad inconveniens. Inconveniens enim est quod aliqua natura creata sit nobilior angelo ; sed omnis causa nobilior est suo effectu : ergo angelus non habet aliam causam quam increatam. Sed illa non potest esse causa materialis nec formalis : ergo angelus non habet nec materiam nec formam aliam : sed essentialiter est forma.

 

Respondeo : Dicendum quod certum est, angelum non habere essentiam simplicem per privationem omnis compositionis ; certum enim est quod angelus compositus est compositione multiplici. Potest enim considerari in comparatione ad suum principium ; et sic In tantum est compositus, in quantum habet ad ipsum dependentiam. Simplicissimum enim absolutissimum est, et omne dependens hoc ipso cadit in aliquam compositionem. Habet secundo considerari in comparatione ad suum effectum ; et sic habet componi ex substantia et potentia. Habet nihilominus considerari ut ens in genere ; et sic secundum metaphysicum componitur ex actu et potentia, secundum logicum vero ex genere et differentia. Item, habet considerari ut ens in se ; et sic quantum ad esse actuale est in ipso compositio entis et esse, quantum ad esse essentiale ex « quo est » et « quod est », quantum ad esse individuale sive personale sic quod est et quis est. Cum ergo angelica essentia dicitur simplex, hoc non est per privationem harum compositionum.

Sed hoc certum est aliquas compositiones a substantia angeli removeri, utpote compositionem ex partibus quantitativis, compositionem ex partibus heterogeneis et compositionem ex natura corporali et spirituali, qualis est in homine.

Sed de compositione materiae et formae sive materialis et formalis, de hac dubium est. Et voluerunt aliqui dicere quod talis removetur ab angelo, et sunt in eo compositiones prius dictae.

Sed, sicut ostensum est supra cum in angelo sit ratio mutabilitatis non tantum ad non-esse, sed secundum diversas proprietates, sit iterum ratio passibilitatis, sit iterum ratio individuationis et limitationis, postremo ratio essentialis compositionis secundum propriam naturam : non video causam nec rationem, quomodo defendi potest, quin substantia angeli sit composita ex diversis naturis, et essentia omnis creaturae per se entis ; et si composita est ex diversis naturis, illae duae naturae se habent per modum actualis et possibilis, et ita materiae et formae. Et ideo illa positio videtur verior esse, scilicet quod in angelo sit compositio ex materia et forma.

 

[Ad obiecta] : 1-2. Quod ergo obicitur in contrarium de auctoritate Boethii, dicendum quod loquitur de materia appropriate, scilicet ratione potentiae passivae, quae est principium patiendi et transmutandi ab alio. Et hoc patet, quia ipse vult probare quod corporalia non convertuntur in spiritualia, nec e converso. Similiter Philosophus vult dicere quod anima denudata sit a ratione materiae, secundum quam est causa permixtionis et corruptionis. Et ideo non loquuntur generaliter de materia, sed appropriate ; alioquin ipse Boethius contradiceret sibi, in principio De Trinitate, ubi dicit quod nihil subicitur accidentibus nisi per materiam ; et ibidem quod solus Deus est immaterialis.

3. Quod obicitur, quod creatura simplex rationabiliter potest cogitari etc., dicendum quod consideratis proprietatibus creaturae, quia creatura eo ipso quod creatura non est actus purus, oportet quod habeat possibilitatem ; quia mutabilis est, oportet quod habeat fundamentum ; quia limitata et in genere, oportet quod compositionem habeat : unde non potest rationabiliter cogitari quod non potest esse nec fieri. Et si obicias mihi, quod Deus potest facere, quod forma accidentalis sit sine materia, ut in Sacramento altaris, dicendum quod nunquam facit, quin semper sit nata esse in materia, et ad illam, quantum est de sui natura, habeat inclinationem. Si ergo Deus res condidit, secundum quod competit naturis ipsarum, patet quod nunquam debuit facere formam stare sine materia in conditione rerum, quamvis in miraculis faciat contra naturam et supra naturam. In conditione enim rerum non quaerimus, quid Deus possit, sed quid congruat naturae ipsius creaturae, sicut dicit Augustinus.
4. Quod obicitur, quod causa nobilior est effectu, verum est de efficiente et finali, quae proprie tenent rationem causae ; sed de materiali et formali, quae sunt principia ordinata ad compositionem, non habet veritatem simpliciter, sed solum secundum quid.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum materia, ex qua compositi sunt angeli, sit eadem cum materia corporalium.

 

Secundo, dato quod habeant compositionemex materia et forma, large sumto nomine materiae ad omne potentiale, quod cum alio venit ad constitutionem tamquam fundamentum rei ; quaeritur de illa materia utrum sit eadem cum materia corporalium. Non loquor de identitate secundum essentiam numeralem, sicut Socrates senex est idem sibi puero secundum substantiam ; sed loquor secundum identitatem naturae communis, ut sicut omnes anuli de auro dicuntur habere eamdem materiam per naturam sive essentiam, cum tamen numerallter varietur, et alia pars secundum substantiam sit in uno, alia in alio.

Et quod sit idem per essentiam, videtur.

1. Auctoritate Augustini, De mirabilibus sacrae Scripturae, 1 cap. : Omnipotens Deus ex informi materia, quam ipse prius de nihilo condidit, cunctarum rerum, hoc est sensibilium et insensibllum, intellectualium et intellectu carentium, species multiformes divisit. Quid hoc expressius ?
2. Item, ratione videtur : In quolibet genere est reperire unum primum, quo mensurantur omnia quae sunt in illo genere, ut vult Philosophus, in X primae Philosophiae sed substantia est unum genus, nontantum secundum logicum qui considerat rerum intentiones, sed secundum metaphysicum qui considerat, essentias rerum : ergo in genere substantiae est unum aliquod, quo mensurantur omnia in illo genere. Sed illud non potest esse principium extrinsecum, cum secundum huius maiorem et minorem participationem intrinsecam res illius generis magis et minus sint : ergo cum principium intrinsecum non sit nisi forma vel materia, erit vel materia vel forma. Si materia, habeo propositum ; si fornia, sed unitas formae necessario praesupponit unitatem materiae : ergo etc.
3. Item, quandocumque aliqua passio communis inest aliquibus subiectis, necesse est quod insit eis secundum aliquod commune ; sed numerus est in spiritualibus et corporalibus uniformiter, quia eodem numero, quo numeras decem homines, et decem angelos - numerus enim angelorum supplebitur ex hominibus - ergo necesse est aliquam naturam communem in eis reperire, secundum quam haec passio insit. Sed hoc non potest esse forma : restat ergo, quod materia.
4. Item, abstrahatur materia corporalium ab omni forma, iterum materia spiritualium ; aut distinguitur aut non. Si non : ergo sunt idem per essentiam ; si sic : cum omnis distinctio sit a forma, ergo habent formam. Si tu dicas, quod distinctio perfecta est a forma ; sed sicut materia habet esse incompletum, ita et distinctionem incompletam ; contra : Illud in quo maxime differunt spiritualia et corporalia, est simplicitas et compositio ; sed materia abstracta ab omni forma est ita simplex, ut punctus ; ergo nullam partibilitatem habet : ergo, si in hoc non differunt, non videtur quod in alio. Si dicas, quod per capacitatem ; contra : Materia non est sua capacitas per essentiam : ergo contingit eam abstrahi a capacitate. Abstrahatur ergo materia spiritualium et corporalium a capacitate ; quaero, per quid differant ; nullam omnino est dare, nullam assignare differentiam : ergo essentia est eadem per naturam
5. Item, forma generis est abstrahibilis a formis specierum sive a differentiis ; sed substantia dicit formam generis, corporeum, et incorporeum sunt differentiae : ergo ab his potest abstrahi. Sed forma generis naturaliter est prior quam forma differentiatum, sicut dicit Philosophus, quod prius est animal quam homo. Consideretur igitur materia spiritualium et corporalium sub forma generis ; nec differunt quantum ad formam, quae consequitur ipsam essentiam materiae : ergo multo fortius non differunt quoad ipsam materiam, ut videtur.
6. Item, cum dicitur : materia rerum corporalium est materia, spiritualium materia est materia ; aut est convenientia in solo nomine aut in habitudine aut in essentia. Si in solo nomine : ergo cum sit aequivocatio in primo principio, ergo nulla est univocatio. Si in comparationi : abstrahatur ab illa comparatione, tunc aut erit dictum per convenientiam in essentia, aut aequivocatio pura.

 

 Contra : 1. Augustinus, XII Confessionum : Duo fecisti Domine, unum prope te, aliud prope nihil. Et iterum, in XII : Duo sunt carentia temporibus : unum, quod sine ullo defectu contemplationis et sine ullo intervallo mutationis tua aeternitate perfruatur ; alterum, quod ita informe erat, ut ex alia forma in quam formam mutaretur, non haberet. Si ergo, quae recte dividuntur, unum non intrat in constitutionem alterius, si angelica natura dividitur contra corporalem naturam sive corporalium : ergo etc. Si tu dicas, quod loquitur de ea secundum esse ; hoc nihil est, quia loquitur de ea, sicut patet in antecedentibus et consequentibus, secundum quod omni forma erat privata, sive ut intelligitur sub omnimoda informitate, et sic consideratur ut immutabilis : ergo etc. Beda etiam et alii Sancti sic dividunt.

2. Item, quaecumque communicant in materia, sunt ad invicem transmutabilia, sicut dicit Boethius, De duabus naturis et una persona Christi ; sed spiritualia et corporalia non sunt huiusmodi : ergo etc.
3. Item, ratione videtur : sicut potentia agendi essentialiter consequitur formam, ita potentia suscipiendi essentialiter, immo essentialius consequitur materiam ; sed necessario sequitur, quodsi sunt diversae potentiae primae et essentiales aliquarum formarum, ita quod ad aliquem effectum vel actum ordinatur una forma, ad quem non alia, quod differunt per essentiam. Cum ergo materia subiecta corporalibus formis nullo modo possit capere formas spirituales per individuam perfectionem, nec e converso, quia nunquam de angelo potest fieri corpus, nec e converso : ergo differunt per essentiam.
4. Item, partibilitas inest rebus corporalibus : aut ergo a parte formae aut a parte materiae radicaliter. Non a parte formae, quia omnis forma est in simplici essentia consistens : ergo principaliter a parte materiae et originaliter. Aut igitur consequitur ipsam materiam secundum se aut non ; si non, ut si materia sit simplex, quantum est de se ; ut punctus : ergo sicut punctus non potest esse materia vel pars superficiei, ita nec materia pars corporis. Quodsi hoc absurdum est - quia dimensiones secundum rationem infinitam consequuntur materiam secundum se : cum ergo sit in corporalibus et spiritualibus, patet etc.
5. Item, ostenditur hoc a parte finis, quia angeli facti sunt ad videndam claritatem summae lucis ; sed materia corporalium de se tenebra est : et quod magis permiscetur et magis unitur ei, tanto minus cognoscit et magis est tenebrosum. Si ergo forma angeli unitur suae materiae maxima indivisione, substantia eius esset ineptissima ad contemplandam lucem. Si ergo propter hoc solum factus est, nunquam habet materiam conformem per unitatem naturae materiae corporali.
6. Item videtur quod non sit ponere materiam tamquam mensuram generis substantiae rerum, quia quae magis participant de ratione materiae, minus sunt entia, et ipsa est quid ignobilissimum in genere entium, quia prope nihil. Si ergo illud unum quod est mensura generis, debet esse perfectissimum in genere illo, ut albedo in genere coloris ; patet etc.

 

Respondeo : Dicendum quod circa hanc quaestionem sapientes, videntur contrariari sapientibus. Nam magni et profundi clerici et in theologia et in philosophia, qui magis fuerunt veritatis inquisitores, diversificati sunt.

Quidam enim posuerunt quod materia in spiritualibus et corporalibus differt nec habet universitatem nisi analogiae. Alii posuerunt quod est una per essentiam.

Si quis autem velit diligenter considerare, quae istarum positionum sit probabilior et verior, et attendere ad rationes moventes, videbit quod utraque opinio secundum diversas vias verum dicat, ita quod neutri sunt decepti.

Ratio autem huius diversae positionis fuit diversus modus cognoscendi materiam. Materia enim dupliciter est scibilis, scilicet per privationem.et per analogiam. Cognitio per privationem est prius removendo formam, deinde disponens ad formam, et considerando ipsam essentiam nudam in se quasi tenebram intelligibilem.

Cognitio autem per analogiam est per consimilem habitudinem ; habitudo autem materiae est per potentiam, et ita haec cognitio est per comparationem materiae ad formam mediante potentia. Potentia autem materiae dupliciter potest comparari ad.formam : aut in quantum praebet ei fulcimentum in ratione entis, et sic considerat metaphysicus ; aut sub ratione mobilis, et sic considerat naturalis philosophus.

 

Considerantes igitur materiam secundum privationem omnis formae, tam substantialis quam accidentalis, dixerunt quod eadem est in spiritualibus et corporalibus per essentiam ; si enim ab omnibus formis et ab omnibus accidentibus separetur utraque materia, nullo omnino diversitas apparebit.

Considerantes autem materiam secundum analogiam, scilicet sub ratione potentiae, in quantum praebet fulcimentum formae in ratione entis, dixerunt esse eamdem secundum analogiam, quia est ibi consimilis habitudo. Sicut enim materia corporalium sustinet et dat suis formis existere et subsistere, ita etiam materia spiritualium. Est etiam ibi ratio participationis secundum plus et minus. Nam in spiritualibus substat formae substantiali tantum, in corporibus superioribus formae substantiali et quantitati, in inferioribus formae substantiali et quantitati et contrarietati. Et quoniam quod pure est in genere substantiae plus participat de ratione per se stantis et independentis, quod autem plus accedit ad naturam accidentium magis elongatur ; hinc est quod substantiae spirituales per prius et verius sunt substantiae, deinde corpora superiora, postremo corpora inferiora. Et hi non dixerunt quod esset eadem proprie, quia nec materia corporalium est nata sustinere formas spirituales, nec e converso.

Considerantes autem secundum analogiam sub ratione potentiae, in quantum praebet fulcimentum formae in ratione mobilis, dixerunt etiam esse eamdem per analogiam. Quoniam, sicut in corporalibus est aliquid, quod sustinet variationes quoad proprietates corporales, ita in spiritualibus quoad spirituales ; et est ibi ratio prioris et posterioris in participando. Nam materia potest esse fulcimentum variationis secundum situm et formam, ut in corporibus corruptibilibus ; aut ad situm tantum, ut in superioribus ; aut ad receptionem influentiae et habituum, et perditionem, ut in substantiis spiritualibus. Et secundum hanc considerationem proprie est materia in corporibus corruptibilibus, minus proprie in corporibus incorruptibilibus, minime in spiritibus - et inde etiam est, quod dicuntur aliquando immateriales, quia minimum habent, de hac possibilitate - et secundum hoc materia est infimum. Et hi non posuerunt materiam unam, quoniam materia in angelis non habet possibilitatem ad transmutationem formarum substantialium nec est possibilis ad recipiendum formas corporales. Et inde est quod dicit Philosophus quod spiritualium et corporalium non est materia una, considerans potentiam materiae in relatione ad formam ut mobilem.

 

Ex his patet ratio diversitatis et via harum positionum, et quod verum dicunt secundum diversas vias et secundum diversos modos intelligendi. Et sic currunt diversae rationes, et auctoritates inveniuntur ad partes oppositas. Et patet responsio obiectorum. Nec est contradictio, si quis recte intelligat utramque.

Vel aliter potest dici quod cum loquimur de unitate materiae, loquimur de ipsa, prout ad eam stat resolutio principiatorum ; ideo tripliciter possumus loqui, secundum quod tres sunt, qui docent resolutionem facere ad principium materiale. Nam ad materiam resolvit naturalis, qui considerat generationem et corruptionem ; ad eam resolvit physicus universalis, qui considerat omne corpus mobile sive ad situm sive ad formam ; ad eam resolvit metaphysicus, qui considerat omne ens ; et unusquisque resolvit secundum amplitudinem suae considerationis.

Nam physicus inferior, qui negotiatur circa generationem et corruptionem, considerat materiam, ut est principium generationis et corruptionis ; et sic est solum in his inferioribus. Et quoniam omnia talia sunt ad invicem transmutabilia, ideo solum dicit eamdem materiam generabilium et corruptibilium.

Physicus superior considerat ipsam materiam mutabilem sive ad situm, sive ad formam, et videt eamdem passionem in inferioribus et superioribus, per quam mutabilia sunt ad situm, ut partibilitatem mobilis, cuius principium est materia ; et ideo resolvit ad materiam omnis rei corporalis, et secundum hunc physicum est eadem materia in omnibus corporalibus.

Metaphysicus considerat naturam omnis creaturae, et maxime substantiae per se entis, in qua est considerare et actum essendi, et hunc dat forma ; et stabilitatem per se existendi, et hanc dat et praestat illud cui innititur forma, hoc est materia. Et quoniam per se esse in spiritualibus et corporalibus dicit communitatem, non aequivocationem, et communitatem generis et rei, non analogiae solum, ideo oportet recurrere ad principii unitatem ; ideo secundum metaphysicum in omnibus per se entibus est ponere unitatem materiae.

Omnium istorum philosophorum consideratio vera est, sed differenter iudicant. Physicus enim non dicit eamdem esse materiam nisi in corporalibus, quia nunquam venit ad considerandum materiam secundum esssentiam, sed solum secundum esse ; et absque dubio aliquod esse habet in corporalibus, quod non in spiritualibus, et aliquod in corruptibilibus, quod non in incorruptibilibus.

Metaphysicus vero non tantum secundum esse, sed secundum essentiam considerat ; et quia, abstracto omni esse, non est reperire nec etiam fingere diversitatem in materia, ideo dicit esse unam per essentiam.

Et ideo, cum hanc quaestionem tractat theologus, aut pertractat eam sicut naturalis, aut sicut metaphysicus, quia ipse potest accipere modos omnium scientiarum, cum ei famulentur. Si ut naturalis, sic dicet non esse eamdem ; si ut metaphysicus, dicet eamdem esse per essentiam, differentem secundum esse. Et quoniam nobiliori modo iudicat metaphysicus quam scientiae, inferiores, ideo hi qui posuerunt materiam eamdem in spiritualibus et corporalibus, altius elevati, melius iudicaverunt, quamvis secundum diversas considerationes utrique potuerint dicere verum, ut prius ostensum est.

Concedendae igitur sunt rationes probantes materiam eamdem per essentiam in spiritualibus et corporalibus, sicut manifeste innuit Augustinus, in libro De mirabilibus sacrae Scripturae, qui fuit altissimus melaphysicus.

 

[Ad obiecta] : 1. Quod ergo obicitur, quod distinguitur materia contra angelicam naturam, dicendum quod loquitur de materia secundum esse, non secundum essentiam.

Vel aliter, distinguitur ratione actualitatis, quae est in angelo, ratione cuius summe inter creaturas appropinquat Deo, et ratione possibilitatis, quae est in materia de se, ratione cuius est prope nihil.

2. Quod obicitur : quorum materia est una etc., dicendum quod loquitur de materia secundum esse, hoc est de materia transmutabili, ratione cuius dicuntur res ad invicem transmutabiles ; et ideo sermo ille secundum physicum et in genere physici est intelligendus, et alii sermones consimiles, qui dicunt : materiam esse diversam. Omnes enim loquuntur de materia secundum esse.
3. Quod obicitur de potentia suscipiendi, dicendum quod potentia materiae secundum se consideratae non est magis ad hanc formam quam ad aliam, immo indifferenter se habet ad omnem. Nam materia in se considerata nec est spiritualis nec corporalis ; et ideo capacitas consequens essentiam materiae indifferenter se habet ad formam sive spiritualem sive corporalem ; sed quia materia nunquam exspoliatur ab omni esse, et quae semel est sub esse corporali nunquam exuitur, et similiter illa quae est sub esse spirituali : hinc est quod materia consequens esse in spiritualibus et corporalibus est alia et alia.
4. Quod obicitur de partibilitate, dicendum quod hoc non est ratione ipsius materiae, quia materia, abstracta omni forma, simplex est ; non tamen habet, actualem simplicitatem, ut punctus, sed est simplex, quia caret actuali extensione, habet tamen possibilitatem ad illam ; et cum natura formae corporalis illi materiae datur, tunc reducitur ad actum. Unde cum dicitur quod extensio est a materia, non est intelligendum quod a materia secundum suam essentiam, sed secundum esse, prout suscipit formam corporalem, quae non est nata esse in materia nisi cum extensione, quamvis ipsa in se sit simplici essentia consistens.
5. Quod obicitur, quod materia est tenebra, dicendum quod tenebra dicitur ratione privationis formae, quae forma lumen est ; et ideo materia cum privatione repugnaret contemplationi. Et quia in angelis facta est sub actu perfecto, sublata privatione, hinc est quod remota est ab ea ratio tenebrositatis ; et sic patet illud. Non enim est tenebra per essentiam, nisi quis forte dicat tenebram comparative : sicut creatura omnis tenebra est respectu summae lucis, sic et materia tenebra potest dici et respectu Dei et respectu formae, qua perficitur.
6. Quod obicitur, quod materia non est illud quo omnia mensurantur, dicendum quod, licet aliqui voluerint dicere quod materia, ratione qua est fundamentum, dat esse fixum, et in ea ratione est ratio mensurandi, quia plus sapit et participat de natura generis substantiae, quod magis in se ipso fulcitum est ; tamen illud non est conveniens dicere quod ipsa materia sit illud unum, cum hoc debeat esse completissimum, sicut dicitur in X primae Philosophiae quod albedo est mensura omnium colorum. Et ideo dicendum quod non ponimus materiam unam, quia ipsa sit mensura, sed quia, si non est materia una, impossibile est ponere aliquod unum mensurans, cum illud praesupponat illam. Quid autem sit illud unum, quod est mensura omnium, quae sunt in genere substantiae, hoc est alterius inquisitionis.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum materia corporalium et incorporalium sit una numero.

 

Tertio quaeritur, utrum materia spiritualium et corporalium sit una secundum numerum, aut secundum unitatem aliam.

Et quod sit una numero, videtur sic.

1. Omne illud quod ita est unum, quod non recipit distinctionem, est unum numero ; materia per essentiam suam ita est unum, quod omnino nullam habet distinctionem secundum suam essentiam, quia omnis distinctio est a forma : ergo necesse est materiam In omnibus esse unam numero.
2. Item, omne quod est unum, est unum vel genere vel specie vel numero ; sed materia non est eadem in spiritualibus et corporalibus unitate generis vel speciei, cum illa sit solum a forma : ergo a divisione materia est una numero.
3. Item, status perfectus non potest esse nisi in uno, ergo sicut est status in genere efficientis et finis, ita in genere materiae ; sed in genere efficientis primi et finis ultimi sic est status, quod unum solum est primum efficiens per essentiam, ad quod omnia reducuntur : ergo videtur similiter, cum ex parte resolutionis sit status in essentia materiae, quod illa sit una numero.
4. Item, cum dicitur materia lapidis est materia et materia angeli est materia, aut dicitur univoce aut aequivoce aut idem praedicatur de se. Sed non aequivoce, quia tunc angelus et lapis aequivoce dicerentur substantiae ; non univoce, quia univocatio est solum in formis et in his quae dicunt formam : ergo oportet quod idem praedicetur de se : ergo si materia lapidis et materia angeli non sunt plures materiae, sed unica, restat quod materia est in spiritualibus et corporalibus numero una.
5. Item, intelligamus materiam sive spiritualium sive corporalium per abstractionem ab omnibus formis ; intelligitur materia ut simplex, intelligitur materia ut unica, nullo modo multiplicata nec distincta ; sed formae supervenientes non mutant essentiam materiae, sed solum esse : ergo si prius erat quantum ad essentiam unica numero, ergo nunc, cum habet formas.
6. Item, intelligamus per impossibile quod Deus de uno lapide faceret angelum ; tunc mutaretur forma et esse materiae, sed essentia esset salva : ergo materia, cum sit una per essentiam, etiam in hac transmutatione est illius mutationis subiectum ; sed illa mutatio est una numero : ergo materia per essentiam manet una numero. Arguitur ergo sic : si in illo angelo sic producto et lapide praeexistente esi materia una numero, et tantum distat ille angelus a natura corporali quantum alius angelus : ergo videtur quod in aliis angelis et in aliis rebus corporalibus sit materia, una numero.

 

Contra : 1. Unum numero respicit esse individuum sive individuatum ; sed materia in corporalibus et spiritualibus non est una unitate individuali : ergo nec una est secundum numerum. Maior patet ; minor probatur per hoc, quod quaecumque sunt eadem numero alicui individuo, inter se sunt una numero ; sed angelus a sua materia non differt numero nec lapis a sua : ergo si materia lapidis et angeli est una numero, ergo lapis et angelus sunt unum numero ; quod falsum est.

2. Item, unum et multum sunt differentiae entis, et entis in actu ; sed materia est omnino ens in potentia : ergo sf dividentia non conveniunt nisi eis, quibus convenit divisum : ergo nullo modo potest dici materia per essentiam una numero.
3. Item, si de auro uno fiant diversa vasa postquam facta sunt, iam illud aurum desinit esse unum propter distinctionem superinductam : cum ergo de materia fiant creaturae genere et specie differentes, videtur ergo quod materia numeretur in illis : ergo etc.
4. Item, opposita non sunt compossibilia circa idem numero - hoc planum est, quia mutuo se expellunt - sed oppositae formae sunt circa materiam, ut est in diversis : ergo impossibile est materiam esse unam numero.
5. Item, impossibile est idem numero esse ens et non-ens, quia inter ens et non-ens summa est distantia ; sed angelus secundum suam formam et materiam est in actu ; anima antichristi nec est secundum materiam nec secundum formam, immo creanda est secundum suum totum : ergo impossibile est quod angeli et animae sit eadem materia, vel alterius creaturae diversae.
6. Item, creatio non solum terminatur ad esse, sed etiam ad essentiam : ergo ubi sunt diversae creationes, necesse est diversos esse terminos per essentiam ; sed creatio animae Petri et animae antichristi est alia et alia, et utrobique producitur essentia materiae : ergo necesse est materiam hic et ibi aliam esse per essentiam : ergo impossibile est esse numero unam.
7. Item, esse simpliciter unum in pluribus, hoc est proprietas Dei, sive esse unum in omnibus ; ergo non competit alii, vel si competit alii, minime competit ei quod maxime distat a Deo ; sed materia maxime distat a Deo, cum sit prope nihil : ergo nullo modo videtur ipsi convenire, quod ipsa, sit una numero in omnibus, vel etiam in pluribus.

 

Respondeo ; Dicendum quod positio philosophorum et physicorum virorum haec fuit et est, quod materia in quibuscumque est, per essentiam est una et una numero.

Et rationem huius assignant, quia materia, hoc ipsum quod est, est ens omnino in potentia ; et ideo oportet, quod in quibuscumque est, quod sit per essentiam numero una.

 

Haec autem ratio bona est, quod melius patet, si pertractetur. Quia enim materia omnino est ens in potentia, ideo per sui essentiam nullum habet actum, nullam formam, ergo nullam distinctionem ; si nullam distinctionem habet et non est nihil, oportet ergo quod sit una sine multitudine, et ita numero una.

Amplius, quia ens omnino in potentia, ideo nec genus nec species esse potest, quae dicunt aliquo modo actum ; et ideo non potest esse communis eis, quibus est communis, unitate universalitatis vel univocationis : ergo nec, genere nec specie est una, et tamen nihilominus est una, et ita est una numero.

Rursus, quia est ens omnino in potentia, ideo de se est infinita.et ad formas infinitas ; sed Deus, quia infinitus est, ubique unus est sua infinitate, quae venit ex actualitatis summae perfectione : sic et materia, quia infinita in omnibus materiatis est una propter infinitatem eius, quae venit ex summae possibilitatis imperfectione.

Postremo, quia materia est ens in potentia, unitas eius non potest esse unitas individuationis, sive per continuitatem, sicut mons est unus, sive per actualem simplicitatem, sicut angelus est unus ; sed si habet unitatem, unitatem homogeneitatis habet. Haec autem unitas simul manet in diversis, sicut patet : si de eodem auro fiant multa vasa, illa sunt de eodem auro per homogeneitatem ; sed aurum quod est in uno, differt ab auro quod est in alio adeo, ut non sint unum per continuitatem. Si igitur materia non est una actuali simplicitate, ut angelus, nec continuitate ; ut mons vel auri frustum, sed sola homogeneitate ; et haec non tollitur per adventum formarum : ita est materia una sub omnibus formis, sicut omnibus formis abstractis. Sed abstractis omnibus formis, nulla est distinctio in materia, immo intelligitur ut simpliciter una. Nunc igitur materia est in omnibus materiatis numero una, quia est ens omnino in potentia ; et haec est recta ratio et cansa.

Ex his pro magna parte patent obiecta, quoniam ex praedictis colligi potest, qualis est illa unitas, qua materia dicitur una. Non enim est unitas actualis, cuiusmodi est unitas Corisci in foro et theatro, et cuiusmodi est unitas Dei ; sed illa est unitas magis possibilitatis et potest dici homogeneitatis, quae adeo ampla est, ut sustineat receptionem maioris multitudinis diversitatis formarum superadiectarum quam unitas formae alicuius universalis, etiam generis generalissimi ; et hoc est propter summam possibilitatem. Unde dicitur una numero, quia est una sine numero, quemadmodum ovis, carens signo respectu ovium habentium signum, dicitur esse signata ; per hunc modum intelligi potest materia numero una.

 

[Ad obiecta] : 1. Quod ergo obicitur : unum numero respicit individuum, dicendum quod verum est, prout unum numero dicit accidens, vel prout consequitur esse actuale ; non autem est verum, prout respicit essentiam, quoniam hoc modo se extendit ad unitatem maioris capacitatis, quam sit unitas individualis ; et de illa non sequitur quod quae sunt eadem uni etc., sicut non sequitur quod homo et asinus uniuntur in animali, ergo sunt unum inter se.

2. Quod obicitur, quod unum numero est differentia entis in actu, dicendum quod verum est de uno, quod dicit unitatem completam. Unitas enim et veritas et bonitas proprie et complete sunt in creatura completa ; nihilominus tamen, sicut dicit Augustinus, De vera religione, incomplete reperiuntur in materia. Sicut ergo materia incomplela est de se, ita unitatem secundum se habet incompletam, possibilem tamen, quantum ad esse, compleri per formam, cuius adventu constituitur individuum numero unum unitate actuali et completa, ex cuius etiam adventu fit distinctio, et surgit in rebus multitudo.
3. Quod obicitur de auro, non est simile, quia aurum habet unitatem continuitatis et individuationis, quae opponitur numerationi et discontinuitati ; et hoc est, quia aurum, etsi sit materia scyphi, est ens in actu ; non sic materia prima respectu materiatorum, ut ostensum est prius,

4-6. Quod obicitur, quod opposita non possunt se compati circa unum, et quod idem non potest esse simul ens et non-ens, et diversis mutationibus introduci in esse ; ad haec tria unica est responsio, scilicet quod illud est verum de eo quod est ita unum, quod eius unitas repugnat multitudini, sicut est unum individuum ; sed de eo quod est ita unum, quod multitudini non repugnat, immo propter suam possibilitatem admittit omnem diversitatem, non habet veritatem ; immo simul et semel habet opposita, simul etiam et semel potest esse in re, et potest esse in potentia agentis, et diversis productionibus produci, sicut diversis formis informari. Et hoc patet, quia forma humanitatis una est unitate universalitatis ; ideo simul verum est, quod est homo qui generatur, et est homo qui generandus est, et est homo albus, et est homo niger, et in omnibus his est forma universalis una.

Quod si dicas, quod non est simile, quiahumanitas non est una numero, ut materia ; dico quod, quamvis non sit una numero sed specie, tamen unitas materiae quae est unitas homogeneitatis, maioris amplitudinis est quam humanitas ipsa, et maiorem diversitatem admittit. Et ideo nulla est oppositio, nulla omnino contradictio ex comparatione oppositorum ad unitatem materiae secundum esse. Unde sicut, si duo scyphi facti sunt de auro conformi, potest unus destrui, altero remanente, vet unus produci, altero in esse producto ; sic intelligendum est in proposito.

Si quis enim vult unitatem materiae intelligere, oportet ab unitate individuali animum abstrahere et super actum imaginationis conscendere et omnino ens in potentia per privationem cogitare ; et sic poterit aliqualiter capere. Quamdiu enim materia ut moles extensa cogitatur, ad unitatem essentiae consideratam nullo modo pertingitur.

7. Quod ultimo obicitur satis planum est. Sicut enim Deus est infinitus, et materia infinita, alio tamen modo infinitatis, quae potius est per recessum quam per accessum ; unde non competit formae, sed materiae : sic intelligendum est de illa unitate. Deus enim est unus in pluribus, ita quod perfectissimus et omnino actus, et hoc est eius solius ; sed materia est una in omnibus, et hoc quia per suam essentiam non potest esse distincta ; non sic est de forma. Et sic patent omnia.

 

Additio auctoris incerti.

 Haec autem dicta sunt de unitate materiae spiritualium et corporalium secundum essentiam ipsius nudam et absolutam ; quoniam secundum esse diversificari habet in diversis non tantum secundum esse accidentale, sed etiam secundumesse substantiale. Unde in diversis secundum substantiam diversificatur substantialiter, sicut patebit in sequenti articulo quaestionis. Licet autem non contingat in natura reperire essentiam materiae ab omnibus formis et dispositionibus denudatam, contingit tamen vere intelligere et aliquid ei vere attribuere, sicut Augustinus, in XII Confessionum docet satis aperte, ei in libro De vera Religione, dicit quod est quasi medium inter aliquod et nihil, et Philosophus, in I libro De generatione, dicit quod est ita simplex sicut punctus. Quemadmodum igitur rerum corporearum compositarum et extensarum contingit vere intelligere materiam esse per essentiam simplicem, et hoc per privationem omnis compositionis et extensionis, quamvis secundum esse naturae impossibile sit rerum corporearum materiam ab extensione separari, ut in pluribus locis dicit Augustinus, maxime in libro De immortalitate animae, et Super Genesim ad litteram : sic rerum diversarum et distinctarum et numeratarum vere contingit intelligere materiam per suam essentiam indistinctam et non numeratam, et ita quodammodo numero unam per. privationem omnis numerationis et distinctionis, ut praedictum est. Et hoc expresse dicit Commentator, Super Metaphysicae, in illo capitulo :

 Quoniam autem in fundamento, ubi assignat differentiam inter uni_; tatem generis et materiae ; id ipsum, expressissime dicit, Super XII, ubi etiam dat modum, qualiter hoc possit.intelligi, quod diversorum sit materia numero una, ostendens quod hoc potius privative dicitur quam positive. Hoc ipsum dicit auctor Fontis vitae in prima parte sui libri et expresse probat in [X]IV, quod corporalium et spiritualium est materia per essentiam una. Et hoc probat per hoc, quod omnis diversitas est a forma, et per hoc, quod, si spiritualia et corporalia non haberent materiam per essentiam unam, impossibile esset quod aliquid esset eis univocum, quia diversitas radicum prohibet convenientiam in ramis. Aliorum autem auctoritates causa brevitatis omitto.

Et propter haec et his similia dictum fuit a principio, hunc modum dicendi esse philosophicum, quamvis nihil prohibeat, ipsum esse catholicum et theologicum, dum tamen recte intelligatur. In nullo enim modus iste dicendi repugnat dignitati substantiae spiritualis, nec distantiae inter ipsam et corporalem, nec creationi spirituum. Non enim propter hoc oportet ponere, spiritus fieri de materia praeiacente, quia materia, induta forma corporali, non potest illa exspoliari ; nec Deus facit contra ea quae stabilivit a principio, et ideo cum creatur substantia spiritualis, necesse est cum ea suam materiam concreari. Et quemadmodum creatio spirituum non tollit eis convenientiam essentialem in unitate formae specificae, sic etiam non tollit unitatem materiae per essentiam nudam et absolutam, quoniam, sicut dictum fuit, maioris amplitudinis est haec unitas quam unitas generis vel speciei ; et praeterea nunquam creatur nec creata fuit materia sine aliqua forma, sub qua habet diversificari, sicut dictum fuit supra. Si quis igitur essentiam materiae nudae potest intelligere, videbit quod satis probabiliter potest dici una numero privative. Et haec sufficiant de ista positione.

 Est autem et alius hic dicendi modus, quod spiritualium et corporalium non est materia per essentiam una, quantumcumque intelligatur denudari a formis et dispositionibus superadditis, immo adhuc essentialiter distinguuntur se ipsis. Sicut enim prima rerum genera se ipsis distinguuntur, et essentia formae se ipsa distinguitur ab essentia materiae, et essentia materiae a Deo propter simplicitatem ; sic essentia materiae se ipsa distinguitur ab essentia materiae. Et secundum.hanc positionem, si Deus per infinitatem suae potentiae de corpore faceret spiritum, nihil maneret commune, sed totum transiret in totum.

Et si obiciatur contra hanc positionem, quod omnis diversitas est a forma, et quod solus actus dividit, et consimilia ; breviter secundum hanc positionem respondetur quod illud verum est de distinctione et diversitate completa. Sicut enim essentia materiae, omni forma abstracta, est incompleta respectu actus essendi, sic etiam respectu distinctionis. Et per hoc possunt quasi omnes rationes ad oppositum determinari, sicut patet pertractanti. Et ideo non oportet in hoc diutius immorari.

Utraque igitur harum politionum in hoc concordat, quod spiritualium et corporalium est materia una unitate analogiae. Sed utrum istud sufficiat dicere ad sustinendam unitatem generis - cum substantiarum et accidentium sint principia eadem per analogiam, sicut vult Philosophus, nec tamen habeant unum genus commune - utrum etiam oporteat procedere ad unitatem essentiae et ad indistinctionem ; diu consideranti et bene intelligenti difficile est videre. Et ideo sanius est uni istarum positionum cum formidine partis alterius adhaerere, quam in alteram omnino praecipitare sententiam ; maxime cum magistri et probati clerici utrumque dicant.

 

 

ARTICULUS II

De discretione personali.

 

Consequenter quaeritur de secundo attributo, scilicet de discretione personali. Circa quam tria quaeruntur.

Primo quaeritur, utrum in angelis sit mera discretio personalis.

Secundo quaeritur, utrum haec proprietas sit accidentalis, aut subi stantialis.

Tertio vero, utrum sit materialis, vel formalis.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum in angelis sit mera discretio personalis.

 

Quod autem in angelis sit mera discretio personalis, ita quod angeli aliqui differant solo numero, videtur.

1. a. Danielis 7, 10 : Millia millium ministrabant ei ; et constat quod non tot habebant ministeria differentia specie, quot Daniel enumerat : ergo nec ministri omnes differebant specie : ergo aliqui, vel omnes differebant numero solo. Quodsi dicas, quod tot quot ministeria, obicitur de secunda parte auctoritatis : Et decies centena millia assistebant ei. Constat quod tanta diversitas non poterat cadere nisi secundum numerum, cum haberent unum statum, scilicet assistere.
2. Item, gloria est regi habere multos ministros uniformes : ergo si gloriosum est regnum, in quo cum Christo gaudent omnes Sancti videtur quod multi sint uniformes in illo superno palatio, et ita solo numero vel persona differentes.
3. Item, personalis discretio est in Deo, angelis et hominibus ; et cum natura angelica sit divinae propinquior quam humana, ergo et discretio personalis ; sed in Deo sunt plures personae differentes sola personalitate, similiter in hominibus : ergo videtur quod similiter in angelis : ergo sunt ibi aliqui solo numero differentes, aut omnes.
4. Item, omne animal per naturam desiderat societatem similis in specie - nam omne animal ad sibi simile copulabitur, et volatilia ad sibi similia conveniunt - ergo angelus per naturam desiderat societatem similis in specie. Sed desiderium eius non est frustra, maxime in angelo beato : ergo etc. Si tu dicas, quod illud est verum in animalibus, non in substantiis spiritualibus ; tunc quaero a te, utrum in angelis sit socialis et amicabilis affectus. Constat quod sic ; sed in quocumque est ponere, affectum talem, est amare similem et appetere habere : ergo redit idem quod prius.

 

Contra : 1. Diversitas, quae est numero solo, causatur ex divisione materiae ; inde est quod sol non multiplicatur, quia eius essentia est ex tota sua materia, ita quod materia eius non est divisibilis nec multiplicabilis ; sed talis ratio est in angelis ; ergo etc.

2. Item, ratio finalis multiplicationis secundum numerum venit ex parte corruptibilitatis ; ideo enim multiplicatur secundum numerum, ut, quia non poterat salvari in uno, ipsa species salvetur in pluribus ; unde sol et luna, quia perpetua sunt, non habent nisi unicum individuum in eadem specie : ergo etc.
3. Item, si reperire contingit extrema, et medium, si illud est possibile esse ; sed contingit reperire pluralitatem personarum in una natura in Deo, et e converso pluralitatem naturarum in una persona, ut in homine et in Christo : ergo contingit pluralitatem naturarum reperire in pluribus personis, ut tot sint naturae differentes quod sunt supposita, et tot species quot individua.
4. Item, distinctio personalis pura est in Deo quantum ad originem et in homine similiter, ergo videtur quod origo sit tota et principalis ratio discretionis personalis : cum ergo in angelis non reperiatur origo, nec pura distinctio personalis per consequens.

 

Respondeo : Dicendum quod hic fuit duplex positio.

Quidam enim dixerunt quod in angelis est discretio personalis, sed nunquam pure, immo sunt ibi tot species quot individua ; similiter dicunt in luminaribus mundi.

Sed licet hoc aliquam probabilitatem habeat in corporibus, non tamen videtur rationabile in spiritibus, ut nullus communicet dum alio in natura speciali. Sicut enim innotescit per Scripturam, multi angeli ad idem officium ordinantur et communem videntur habere operationem eamdem. Nobis autem nec per Scripturam nec per dicta Sanctorum nec per officia innotescit tanta diversitas ; ideo non videtur nisi praesumtio hoc dicere, maxime cum non appareat in promptu aliqua ratio cogens.

Alia est positio sobria et catholica, quod in angelis est ponere distinctionem quantum ad personalitatem tantummodo, aut in omnibus aut in aliquibus.

Et concedendae sunt rationes ad hoc inductae tum ex parte ministerii, tum ex parie assimilatioms ad Deum, tum ex parte assimilationis mutuae.

 

[Ad obiecta] : 1-2. Quod ergo obicitur, quod diversitas secundum numerum venit ex divisione materiae, dicendum quod falsum est ; sed multitudo per generationem venit ex divisione materiae, quia generans dat generato partem suae substanstiae. Diversitas autem angelorum non est per multiplicationem unius ab altero, sed omnium angelorum a Deo.

Et per hoc patet sequens obiectum de fine, quia ille non est finis multiplicationis sed multiplicationis successivae. Sed ratio potissima multiplicationis in hominibus et in angelis est divinae potentiae et sapientiae et bonitatis declaratio et collaudatio, quae manifestantur in multitudine et gloriae Beatorum amplificatione, quia amor caritatis exsultat in multitudine bonae societatis. Unde credo quod erunt in magno numero et perfectissimo, secundum quod decet illam supernam civitatem, omni decore fulgentem.

3. Quod obicitur de medio, dicendum quod angelus non potest esse medium, quia, sicut in praecedentibus probatum est, quamvis in angelo non sit tanta naturarum diversitas quanta in homine, nihilominus aliqua est. Et praeterea, quamvis non diversificetur in hominibus pluribus humana natura, tamen multiplicatur in illis ; et ideo non est quaerere aliud medium.
4. Quod ultimo obicitur de origine, quod est principalis ratio discretionis personalis, dicendum quod, quamvis Richardus dicat quod personae in hominibus distinguantur origine, tamen hoc non habent ratione principii ; nam pauci homines sic distinguuntur per illam habitudinem. Ad solum enim unum hominem habeo ego illam habitudinem, et tamen ab omnibus differo personaliter. Sed ratio distinctionis personalis, quantum ad veritatem, venit ex principiis constituentibus et particulantibus, quantum ad notitiam, venit ex qualitatibus ; quorum utrumque est in angelis reperire secundum diversitatem ; diversa enim habent principia individuantia et diversas proprietates innatas. Sicut enim homines diversas habent facies, sic diversas habent mentes et proprietates mentales ; ita intelligendum est in angelis suo modo.

 

QUAESTIO II.

Utrum personalis proprietas in angelis sit substantialis vel accidentalis.

 

Secundo quaeritur, utrum personalis proprietas sit in angelis accidentalis vel substantialis.

Et quod accidentalis, videtur sic.

1. Boethius dicit quod omne proprium, manat de genere accidentium, non solum proprium individui, sed etiam speciei ; sed individuum magis approximat accidentibus quam species : ergo multo, fortius proprietas individualis de genere accidentium est. Sed discretio personalis est proprietas individualis : ergo etc.
2. Item, Richardus de sancto Victore ait quod in divinis est personalis discretio per originem, in angelis per qualitatem, in hominibus utroque modo : si ergo tam qualitas quam origo dicit proprietatem accidentalem in creaturis, patet etc.
3. Item, Porphyrius dicit quod individuum constat ex proprietatibus, quarum collectionem impossibile est in altero reperire ; sed tales sunt proprietates accidentales : ergo individuatio est per accidentia. Sed per eadem est personalis discretio, per quae est individuatio : ergo etc.
4. Item, humana natura in Christo non habuit personalitatem nec discretionem personalem ; sed constat quod habuit quae stint essentialia substantiae rationali : ergo personalis discretio hon est substantialis sive essentialis nec homini nec angelo.
5. Item, circumscriptis omnibus accidentibus, res non cadit in sensu sed solum in intellectu ; sed universale dum intelligitur, singulare dum sentitur : ergo, circumscriptis accidentibus, circumscribitur individuatio, ergo et personalis discretio, et sic idem quod prius.
6. Item, discretio personalis est discretio secundum numerum ; sed circumscripta quantitate, non. est intelligere numerum : ergo nec discretionem personalem. Sed substantiale intelligitur, circumscripto accidentali : ergo si discretio personalis non potest intelligi, accidentibus circumscriptis, ergo non est substantialis angelo, sed potius accidentalis.

 

Contra : a. Arguitur primo per textum. Magister enim dicit quod prima consideratio est de substantia, et sub prima consideratione comprehendit personalem discretionem ; ergo videtur quod personalis discretio est angelo substantialis.

1. Item, persona non est aliud quam individua substantia rationalis naturae ; sed individua substantia, in quantum huiusmodi, est in genere substantiae non per reductionem, sed directe secundum rectam lineam : ergo, in quantum huiusniodi, est in genere substantiae : ergo personalitas non est in genere accidentis, quia in eodem genere est album, in quantum album, et albedo : ergo in eodem genere personalitas et persona.
2. Item, nullum accidens est nisi in substantia individua ; ergo omne accidens consequitur individuitatem essentiae, et tam in rationali quam in irrationali hoc habet veritatem : ergo prius per naturam est aliquid individuum substantiae rationalis, quam habeat accidens : ergo per prius persona : ergo et discretio in personalitate.
3. d. Item, quae differunt personalitate differunt in suis principiis substantialibus, sicut patet in Petro et Paulo ; et quae sic differunt substantialiter discernuntur ; ergo dicretio personalis dicit differentiam substantialem : ergo non est proprietas accidentalis.
4. Item, non est maior discretio in accidentibus quam inter opposita ; sed opposita non faciunt discretionem personalem, quia unus homo prius est albus postea niger, prius puer postea senex ; et tamen idem individuum est et una persona ; ergo etc.
5. Item, accidentia diversa, cum sunt in uno supposito, sunt unum numero, ut grammaticum et musicum ; sed hoc non esset, si diversitas secundum, numerum vel secundum discretionem personalem veniret ab accidentibus : ergo etc.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam notandum quod circa hoc est triplex modus dicendi.

Quidam namque dicere voluerunt, quod personalis discretio est accidentalis proprietas, quia dicunt quod est in genere accidentis, et quod etiam causatur ab accidentibus, sicut discretio numeralis. Sed in hoc differentia est, quia discretio numeralis causatur a diversitate proprietatum, in quibus communi cat creatura rationalis et irrationalis ; sed discretio personalis a proprietatibus, quae insunt proprie rationali creaturae.

Sed illud improbatur in opponendo per multas rationes. Nec potest habere veritatem quod distinctio individualis sit ab accidentibus, cum individua differant secundum substantiam, non solum secundum accidens ; et similiter de discretione personali intelligendum est.

 

Et ideo alius modus est dicendi, quod discretio personalis dicit proprietatem accidentalem, quae tamen non causatur ab accidentibus, sed a substantia sive principiis substantialibus ; sicut unitas, quae est principium numeri, est in genere accidentis, tamen immediate habet ortum a substantia.

Sed cum persona dicat idem quod suppositum rationalis naturae, ut est in genere substantiae, non videtur probabile quod personalis discretio dicat proprietatem accidentalem solum.

 

Et ideo est tertius modus dicendi quod discretio personalis, etsi videatur dicere accidens, quia dicit per modum accidentis, tamen principaliter dicit quid substantiale ; et si aliquo modo importat accidens hoc est consequenter ; illud tamen immediate habet ortum a principiis substantialibus.

Et hoc patet sic. Discretio personalis addit supra discretionem individualem ; discretio autem individualis duo dicit ; scilicet individuationem et consequenter distinctionem. Individuatio autem est. ex principiorum indivisione et appropriatione ; ipsa enim rei principia, dum coniunguntur, invicem se appropriant et faciunt individuum. Sed ad hoc consequitur esse discretum sive esse distinctum ab alio, et surgit ex hoc numerus, et ita accidentalis proprietas consequens ad substantiam.

Et sic individualis discretio dicit aliquid accidentale et aliquid substantiale ; personalis autem addit supra hanc dignitatem personalitatis. Dignitas autem illa duo dicit, scilicet nobilitatem rationalis naturae, quae est quod natura rationalis lenet principatum inter naturas creatas ; unde non est ordinabilis ad perfectiorem formam. Et haec nobilitas, etsi per modum qualitatis habeat intelligi, tamen essentialis est naturae rationali.

Dicit etiam illa nobilitas actualem eminentiam, ita quod in supposito nulla sit alia natura ita principalis, ut natura rationalis, ut quasi sit per se sonans. Et ideo, quia hoc deficit ei in Christo, natura rationalis creata non facit personalitatem, et hoc est accidentale.

Dicendum igitur quod quemadmodum individualis discretio est ex existentia formae naturalis in materia, sic personalis discretio ex existentia naturae nobilis et supereminentis in supposito. Et ideo, quamvis utrobique importetur quid substantiale, et similiter accidentale consequens - hoc dico in creatura non tamen importatur accidentale, quod causetur vel ortum habeat ab accidente, sed potius consequitur formam in materia, vel naturam in supposito.

 

Ex his patet veritas problematis et dissolutio obiectionum pro parte. Si enim quaeratur, utrum personalis discretio sit proprietas substantialis vel accidentalis ; si substantialis proprietas dicatur, quia immediate sequitur substantiam, sic dicendum est esse substantiale. Si substantiale dicatur, quia non exit genus substantiae, dicendum quod quodammodo sic et quodammodo non. Similiter si dicatur accidentalis proprietas, quia causatur ab accidentibus, sic dicendum simpliciter quod non ; si vero accidentalis, quia esi in genere accidentis, sic potest dici quod quodammodo sic quodammodo non, secundumdistinctiohem primo factam.

Quod ergo obicitur, quod personalis discretio pertinet ad substantiam, et non causatur ab accidentibus ; hoc totum concedendum est.

 

[Ad obiecta] : 1. Quod obicitur in oppositum, quod proprium omne manat de genere accidentium, dicendum quod Boethium loquitur de propria passione, et hanc dicit manare de genere accidentium, non quia non causetur ex principiis subiecti, sed quia, etsi ex ipsis causetur, formaliter tamen est in genere accidentium. Dupliciter ergo deficit illa ratio. Primo, quia peccat in intellectu huius nominis « proprium ». Est enim proprietas quantum ad rem, et est proprietas quantum ad modum ; et Boethius intelligit de eo quod realiter est propria passio, non de eo quod est proprietas quantum ad modum. Proprietas autem individualis aut proprietas personalis, etsi videatur dicere proprietatem consequentem esse, sicut accidens, realiter tamen non dicit nisi appropriationem principiorum per indivisionem ; hoc dico quantum ad proprietatem individualem. Similiter proprietas personalis non dicit ultra hoc nisi dignitatem sive nobilitatem naturae rationalis, quae nobilitas non est ei accidentalis, immo simpliciter et omnino essentialis.

Peccat etiam praedicta ratio in malo intellectu praedicati, quia proprium dicitur manare de genere accidentium, non quia manat ab accidentibus sed quia manat a substantia existens de genere accidentium ; sic in proposito. Unde sicut unitas, quae est principium numeri, ortum habet a principiis substantiae, accidentaliter ad ipsam relatis, non autem a principio aliquo, quod sit in genere accidentis ; sic intelligi potest de discretione personali, secundum id quod in ea accidentale est, utpote comparatio ad alteram personam, respectu, cuius habet distingui et numerari ; et eminentia dignitatis in supposito respectu alterius naturae, quam non habuit humana natura in Christo.

2-3. Quod obicitur, quod discretio personalis est per qualitatem, dicendum quod intelligitur de qualitate, quae est in genere qualitatis quantum ad modum non autem quantum ad rem. His enim duobus distinguuntur praedicamenta vel quantum ad essentiam vel quantum ad modum ; et aliquid est in genere substantiae, quod nihilominus habet modum accidentis ; tinde etiam consuevit distingui qualitas duplex, scilicet substantialis et accidentalis.

Vel dicendum quod Richardus loquitur de distinctione personali quantum ad nostram cognitionem ; et quia cognitio nostra est per accidentales qualitates, dixit personas creatas distingui qualitate.

Et per hunc modum intelligitur verbum Porphyrii, qui dicit individuum constare ex collectione proprietatum ; loquitur enim secundum rationem et cognitionem non secundum rem ; et sic patet tertium.

4. Quod obicltur, quod in Christo humana natura non habuit personalitatem, dicendum quod hoc est ratione illius eminentiae, quae consequitur ad nobilitatem ; et illa supereminentia dicit quamdam dignitatem accidentalem, sicut prius ostensum est, quae amitti potest non^-solum per deperditionem, sed etiam per dignioris superinduttionem, sicut alibi melius dicetur.
5. Quod obicitur de sensu et intellectu, dicendum quod etsi sensus solummodo sit singularium, intellectus tamen potest esse non solum universalium, sed etiam singularium ; unde non est intelligenda illa differentia cum praecisione. Et hoc patet, quia solus intellectus comprehendit intrinseca principia Petri et Platonis ; et circumscriptis omnibus accidentibus, dicit eos esse discretos et distinctos.
6. Quod obicitur de numero, dicendum quod sicut unitatem substantialem consequitur unitas accidentalis inseparabiliter, quae non est principium indivisionis, sed consequens ad illam ; sic diversitatem substantialem consequitur numerus inseparabiliter ; tamen secundum rem et naturam distinctio illa est a substantiali principio non accidentali. Et sic patet totum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum discretio personalis sit a parte principii formalis, vel materialis.

 

Tertio quaeritur, utrum discretio personalis sit a parte principii formalis, vel materialis.

Et quod a parte principii formalis.

1. Richardus dicit quod tam in angelis, quam in hominibus est discretio personalis per qualitatem ; sed qualitas aut est forma aut tenet se ex parte formae ; ergo etc.
2. Item, si aliquid inest aliquibus et est in eis commune per analogiam, necesse est quod insit per aliquid analogice repertum in eis. Personalis autem discretio est in divinis et in angelis analogice ; sed in divinis nullo modo est a materia, quia Deus est pura forma : ergo etc.
3. Item, personalis discretio in creatura dicit maximam nobilitatem ; sed quod magis nobile est, maxime elongatur a materia et maxime accedit ad formam ; ergo etc.
4. Item, personalis discretio dicit maximam actualitatem in creatura, quia quod tale est nullo modo est ad alterum possibile ; omne autem tale consequitur formam, non materiam : ergo etc.
5. Item, nihil quod est unum in omnibus, est principium discretionis ; materia, quantum est de se, unica est : ergo nullo modo est principium discretionis : ergo nec discretionis personalis.
6. Item, definitio, ut vult Philosophus, est aggregati : ergo cum definitur homo, non forma tantum sed compositum ex materia et forma definitur ; ergo si homo in communi claudit in se materiam, et natura rationalis similiter ; si persona addit aliquid super naturam, cum non possit addere materiam, oportet quod addat aliquid formale.

 

Contra : 1. Boethius : Species est totum esse individuorum ; sed esse est a forma : ergo individuum supra speciem non addit formam, ergo nec persona supra naturam. Si ergo aliquid addit, aut materiam aut accidentia ; sed per accidentia non potest esse discretio personalis vel individualis : ergo necesse est quod per materiam.

2. Item, si persona adderet aliquam formam supra naturam, ergo sicut species est definibilis, quia addit differentiam et formam supra genus, ita etiam individuum esset definibile ; quod falsum est.
3. Item, si individuum sive persona addit formam individuantem supra speciem specialissimam, quaero, utrum Conditor possit facere aliam formam per omnia illi consimilem. Constat quod sic, quia, nulla est forma accidentalis, cuius similem non possumus cogitare : ergo similiter in substantiali. Sed si facit similem, illa est communis pluribus ; sed nihil tale est individuum : ergo impossibile est discretionem personalem esse a principio formali superaddito speciei.
4. Item, ab eodem est discretio personalis, a quo est distinctio secundum numerum ; sed illa est a materia, sicut dicit Philosophus, in prima Philosophia : Omnino materia numerabiliter se habet ; ergo etc.
5. Item, ab eodem est personalis discretio, a quo est esse « hoc », sive « hic et nunc » ; sed « hoc » est materia, quia in libro De caelo et mundo dicitur, quod differt dicere caelum et hoc caelum, quia, cum dico caelum, dico formam ; cuni dico hoc caelum, dico materiam : ergo etc.
6. Item, in creaturis, in quibus est personalis discretio per originem, non est ob aliud nisi quia generans generat aliud ; sed, ut dicit Philosophus, generans non generat aliud nisi propter materiam : ergo in rebus creatis est personalis discretio propter materiam.

 

Respondeo : Dicendum quod haec eadem est quaestio de individuatione, quae nunc movetur de personali discretione ; et de ipsa fuit contentio inter philosophicos viros.

Quidam ehim innitentes verbo Philosophi dixerunt quod individuatio venit a materia, quia individuum supra speciem non addit nisi materiam. Et hoc ponebant, quia dixerunt universalia solum dicere formas ; et tunc primo tangitur materia, quando pervenitur ad hoc aliquid

Aliis vero aliter visum est, scilicet quod individuatio esset a forma, et dixerunt quod ultra formam speciei specialissimae est forma individualis. Et quod movit hos ponere illud fuit, quod intellexerunt ordinem in formis secundum generationem et naturam esse per eumdem modum, per quem ordinantur in genere, ita quod, forma generis generalissimi primo advenit materiae ; et sic descendendo usque ad speciem. Et adhuc forma illa non constituit individuum, quia non est omnino in actu, sed, ultra hanc formam individualis subsequitur, quae est omnino in actu, sicut materia fuit omnino in potentia.

Quaelibet istarum positionum aliquid habet, quod homini non multum intelligenti rationabiliter videri poterit improbabile. Quomodo enim materia, quae omnibus est communis, erit principale principium et causa distinctionis, valde difficile est videre. Rursus, quomodo forma sit tota et praecipua causa numeralis distinctionis, valde difficile est capere, cum omnis forma creata, quantum est de sui natura, nata sit habere aliam similem, sicut et ipse Philosophus dicit etiam in sole et luna esse. Vel quomodo dicemus duos ignes differre formaliter, vel etiam alia, quae plurificantur et numero distinguuntur ex sola divisione continui, ubi nullius est novae formae inductio ?

 

Ideo est tertia positio satis planior, quod individuatio consurgit ex actuali coniunctione materiae cum forma, ex qua coniunctione unum sibi appropriat alterum ; sicut patet, cum impressio vel expressio fit multorum sigillorum in cera, quae prius erat una, nec sigilla plurificari possunt sine cera, nec cera numeratur, nisi quia fiunt in ea diversa sigilla.

Si tamen quaeras, a quo veniat principaliter ; dicendum quod individuum est « hoc aliquid ». Quod sit « hoc » principalius habet a materia, ratione cuius forma habet positionem in loco et tempore. Quod sit « aliquid », habet a forma. Individuum enim habet esse, habet etiam existere. Existere dat materia formae, sed essendi actum dat forma materiae.

Individuatio igitur in creaturis consurgit ex duplici principio.

Personalis autem discretio dicit singularitatem et dignitatem. In quantum dicit singularitatem, hoc dicit ex ipsa coniunctione principiorum, ex quibus resultat ipsum quod est. Sed dignitatem dicit principaliter ratione formae ; et sic patet, unde sit personalis discretio orginaliter, in creaturis loquendo, sive in hominibus sive in angelis.

 

[Ad obiecta] : a-f. Quae ergo obiciuntur ad primam partem, procedunt ratione nobilitatis et dignitatis, prout tamen est in ipso supposito sive quod est, cuius distinctio venit in divinis ex origine, in creaturis ex principiis originalibus, sicut in primo libro fuit ostensum.

Si autem quaeratur : quid est illud commune, secundum quod inest ? dicendum quod proprietas dignitatis incommunicabiliter existens in hypostasi ; aliter tamen reperitur hic, aliter ibi. Omnes rationes sequentes procedunt via praedicta.

1-3. Quod obicitur ad oppositum, quod non possit esse a forma, sed a materia, dicendum quod rationes illae probant, ut patet, quod non totaliter est a forma, quia forma nulla est individua, nisi propter coniunctlonem sui cum materia. Et universalia similiter, quia dicunt formas, non concernunt materiam nisi ratione suorum individuorum, pro quibus supponunt, quando dedefiniuntur vel subiciuntur. Unde illae rationes concedendae sunt, quod individuum non addit aliam formam, quae sit individualis de se.

4-6. Quod obicitur, quod individuatio est a materia, dicendum quod per illas auctoritates non datur intelligi, quod materia sit principium individuationis, nisi sicut causa sine qua non, non autem sicut tota causa. Nec tamen ita potest attribui materiae personalis discretio, sicut individuatio, propter hoc quod dicit dignitatem, quae principalius respicit formam, sicut ostendunt rationes ad primam partem.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dubium I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram, et primo de hoc quod dicit, quod quatuor quidem angelis videntur esse attributa. Primum, quia videtur sibi contradicere in enumeratione ; enumerat enim sex, sicut patet, quae sunt : essentiae simplicitas, personalis discretio, memoria, intelligentia, voluntas et liberum arbitrium.

Item, videtur sibi contradicere in repetitione ; dicit enim in sequenti capitulo, quod circa tria est consideratio, scilicet circa substantiam, formam et potestatem.

Quaeritur ergo de sufficientia illorum quatuor. Videtur enim, quod multo plura debent attribui, scilicet incorruptibilitas, spiritualitas et huiusmodi ex parte essentiae ; ex parte potentiarum etiam irascibilis et concupiscibilis ; et ita competit eis ingenium, sicut memoria.

Item, videtur superfluitas, quia liberum arbitrium non discernitur a ratione et voluntate : ergo non deberet quarto loco connumerari.

Item, tertium attributum, quod est ratio, aut accipitur pro cognitiva tantum aut pro cognitiva et motiva ; si primo modo : ergo male, dividitur in intelligentiam et voluntatem ; si secundo modo : ergo superfluit liberum arbitrium.

Respondeo : Dicendum quod illa attributa sunt convenientia angelo per naturam suam et in sui creatione tamquam principalia, a quibus alia habent ortum. Et sumitur sufficientia sic : in angelo enim est considerare esse et posse, sive substantiam et potentiam. Et circa substantiam duo, scilicet « quo est », et penes hoc est substantiae simplicitas ; vel ipsum « quod est », et penes hoc est personalis discretio. Similiter circa posse est considerare ipsam potentiam, et penes hoc est tertium, scilicet ratio naturaliter insita. Est iterum considerare facultatem potentiae, et penes hoc est quartum attributum, scilicet liberum arbitrium.

Vel aliter : Angelus habet quadrupliciter considerari, scilicet in se et sic essentiae simplicitas ; ad alterum angelum et sic personalis discretio ; ad Deum et sic memoria, intelligentia et voluntas, in quibus consistit ratio imaginis ; in comparatione ad ea quae subiecta sunt eorum regimini et sic habet liberum arbitrium.

Vel aliter, et magis secundum consonantiam ad ea quae dicuntur in littera : in angelo est considerare substantiam, formam et potentiam. Substantia autem considerari potest dupliciter, sicut dictum est, et sic competit ei simplicitas et personalitas. Formae attribuitur imaginis pulcritudo sive venustas. Potentiae attribuitur libertas.

Et sic patet, quomodo quatuor reducuntur ad tria. Patet etiam, quomodo tertium attributum in tria dividitur, in quibus consistit imago. Patet etiam, quomodo tertium attributum differt a quarto. Patet etiam sufficientia et responsio ad obiecta, quia hic enumerantur attributa principalia.

 

Dubium II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Differentem essentiae tenuitatem habuisse intelligitur.

Contra : Simplicitas respicit essentiam sive substantiam, sicut dicit in littera ; sed substantia non recipit magis et minus : ergo etc.

Item, simplex dicit privationem compositionis ; sed privationes non recipiunt magis et minus : ergo etc.

Item, magis et minus si alicui imponitur, hoc est per impermixtionem cum suo opposito ; sed simplex spiritus non est permixtus alitui compositioni, quae sit opposita simplicitati angelicae, et omnes habent easdem compositiones : ergo omnes sunt aequaliter simplices.

Respondeo : Ad hoc dicendum quod in angelis est gradus simplicitatis, et hoc manifestat gradus virtutis, quia unus angelus est potentior altero ; et quanto in spiritualibus aliquid est simplicius, tanto virtuosius. Hoc etiam manifestat approximabo ad Deum ; si enim per naturam unus est Deo proximior altero et similior, ergo magis accedit ad divinam simplicitatem. Manifestat ulterius hoc ipsa cognitio, quia unus alterum purgat pellendo ignorantiam : ergo unus altero purior et simplicior. Et ideo bene dicit Magister quod est gradus in simplicitate essentiae.

Quod ergo obicitur, quod substantia non recipit magis et minus, responderi potest per interemptionem, quia una creatura veriori modo est ens quam alia. Et quod dicitur substantiam non recipere magis et minus, hoc intelligendum est logice.

Vel dicendum quod aliud est dicere essentiam, aliud simplicitatem essentiae ; et simplicitas est proprietas essentiae.

 

Quod obicitur, quod dicit privationem, dicendum quod, etsi dicat privationem non tamen pure privationem, quia aliquid ponit ; et ideo potest recipere magis et minus.

 

Quod obicitur de permixtione, dicendum quod illud non habet ubique veritatem, sed in his oppositis, quorum utrumque est aliqua natura ; in aliis vero est per maiorem accessum ad suum summum. Unde maior simplicitas est in angelo non propter paucitatem compositionis, sed propter accessum maiorem ad summe simplex ; hoc autem est propter maiorem nobilitatem formae, sicut ignis potest dici in corporalibus simplicior aere.

 

Dubium III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : In ipsa facultate arbitrii differentia animadvertenda est.

Contra : Liberum arbitrium est liberum ab omni coactione, nec potest aliquo modo cogi : ergo in libertate arbitrii non potest esse gradus.

Respondeo : Dicendum quod libertas arbitrii dupliciter potest considerari : aut in quantum dicit facultatem et facilitatem ad exeundum in opus ; et sic dicit positionem et consequitur rationem et voluntatem, et istae potentiae consequuntur substantiam ; et secundum quod substantia simplicior, sic etiam potentiae excellentiores et facultas maior, et sic est ibi gradus ; et hoc modo loquitur Magister. Alio modo accipitur privative, ut dicatur libertas per privationem coactionis ; et hoc modo est aequalitas, quia est privatio in termino ; et sic opponit.

 

Dubium IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod aequales sunt in hoc quod spiritus sunt et immortales sunt.

Contra : Ideo sunt spiritus et immortales, quia sunt simplices ; sed non sunt aequaliter simplices : ergo etc.

Respondeo : Dicendum quod secundum quod spiritus privat corpulentiam, et immortalitas privat corruptionem - quia utrobique et respectu omnium angelorum est privatio horum universalis - ideo dicit ista esse aequalia ; nihilominus tamen, si attendatur ad id quod positionis est ibi, sic posset esse gradus, sicut opponit. Magister accipit secundum sensum verborum magis consuetum, et secundum quod huiusmodi nomina consueverunt intelligi a nobis.

 

 

PARS II.

De habitibus per naturam angelis superadditis.

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de naturalibus attributis ipsis angelis. In hac parte agit de habitibus superadditis, et hoc per naturam. Dividitur autem haec pars in tres.

In prima agit de naturali bonitate.

In secunda de naturali cognitione, ibi : Hic quaeri solet, quam sapientiam.

In tertia de naturali dilectione, ibi : Solet etiam quaeri etc.

 

Prima pars habet tres.

In prima opinionem falsam ponit cum confirmatione sua.

In secunda vero ponit opinionem veram, similiter cum sua confirmatione, ibi : Aliis autem videtur etc.

In tertia opinionem falsam exterminat et rationes eius et auctoritates explanat, ibi : Ideoque Augustinus exterminans etc.

Et sic in grosso tria determinat :

primo, quales creati sunt angeli quantum ad bonitatem et malitiam ;

secundo, quantum ad cognitionem ;

tertio, quantum ad dilectionem.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis circa tria incidit hic quaestio secundum tria, quae Magister determinat.

Et primo quaeritur de qualitate, quam angelus habuit in sua creatione.

Secundo quaeritur de naturali sua cognitione.,

Tertio vero de naturali dilectione.

 

Circa primum quaeruntur duo.

Primo, utrum Deus fecerit ipsum malum.

Secundo, dato quod non, utrum in primo instanti suae creationis ex propria voluntate fuerit malus.

 

 

ARTICULUS I.

De qualitate, quam angelus habuit in sua creatione.

 

QUAESTIO I.

Utrum Deus malum condiderit angelum.

 

Quod autem Deus fecerit ipsum malum, videtur.

1. Per auctoritates, quas adducit Magister in littera. Videtur etiam per rationes, quia oppositio mali ad bonum decorat universum, et confert saluti et gloriae Beatorum. Cum igitur Deus posset in omnem decorem et in omne quod utile est saluti electorum ; et iterum ipsum facere sit conveniens ; videtur quod Deus non tantum fecerit angelos bonos, sed etiam malos et caput malorum, scilicet ipsum luciferum. Et hoc est quod videtur dici Ecclesiastici 33, 15 : Contra malum.bonum, et contra mortem vita, et contra virum iustum peccator : et sic intuere in omnia opera Altissimi.
2. Item, hoc videtur ex ordine. Inter naturam quae est apta nata habere iustitiam et habet, et inter naturam quae non est apta nata habere nec habet, cadit media illa natura, quae est apta nata habere etnon habet iustitiam ; sed Deus potest facere extrema et congruit eum facere : ergo pari ratione potest et congruit ei facere mediam : ergo naturam, quae est apta nata habere iustitiam, et non habentem congruit Deum facere. Sed talis est natura mala, scilicet creatura rationalis mala : ergo etc.
3. Item, hoc ipsum videtur a simili. Sicut natura rationalis est mala, quae non habet iustitiam, ad quam est nata, ita creatura irrationalis - unde canis, cum sit natus ad latrandum, si non. habet latratum, est malus - ergo cum Deus possit creaturas facere deficientes operationibus, ad quas natae sunt, ut puta canem non latrantem et oculum caecum, pari ratione potest facere voluntatem carentem iustitia. Si tu dicas, quod non est simile, quia creatura rationalis immediate ordinatur ad Deum, non sic irrationalis ; obicitur tunc ulterius, quod intellectus noster immediate ordinatur in Deum. Sed Deus potest facere intellectum carentem scientia, ad quam qst sive quam debet habere, scilicet ignorantem ; sicut dicit Augustinus, in III libro De libero arbitrio, quod si Deus talem condidisset hominem ante peccatum, qualis nunc est, nemo posset ex hoc accusare.
4. Item, hoc ipsum videtur a minori. Plus dependet materia a forma perfectiva et magis est imperfecta in genere creaturarum sive entium, quam faciat rationalis natura a iustitia - sed hoc manifestum est, quia materia sine forma est ens omnino incompletum - sed creatura rationalis, sine iustitia habet quodam modo esse completum. Cum igitur Deus fecerit materiam informem, ad minus sine distinctione formarum, sicut dicunt multi Sancti ; ergo pari ratione potuit facere angelum sine iustitia, quam debebat habere. Sed Anselmus dicit quod malum nihil aliud est quam privatio boni, ubi debet esse : ergo videtur etc.

 

Contra : a. Genesis1, 31 : Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona : ergo, cum valde bona supponant bonum, cuncta quae Deus fecit, erant bona : ergo nihil malum.

1. Item, Dionysius : Optimi est optima adducere ergo si Deus est optimus, non potest ergo producere malum, ita quod faciat malitiam in eo. Et eodem libro De divinis nominibus dicit quod sicut a calido non egreditur nisi calidum, ita nec a summo bono nisi bonum.
2. Item, omne quod Deus indidit unicuique rei a sua conditione, est ei naturale : ergo si Deus fecisset angelum malum, esset ei malitia naturalis. Sed pro naturalibus nemo est vituperandus, nemo puniendus : ergo nec vituperandus nec puniendus esset diabolus.
3. Item, si aliquod factum vitium facit aliquem dignum poena, magis facit actorem dignum quam alium : si ergo diabolus ob suam malitiam dignus est poena, si Deus eum fecisset malum, magis esset Deus dignus poena quam diabolus ; sed hoc est absurdissimum : ergo etc.

 

Respondeo : Ponere quod diabolus a Deo habuit originaliter sibi innatam malitiam voluntatis, non tantum falsum est, immo haereticum ; et est falsum, quod in se habet evidentiam suae falsitatis, si quis advertat.

Nam opus Dei, eo ipso quod opus Dei est, necesse est ipsum esse laudabile, ordinabile acceptabile, perfectum vel perfectibile.

Nihil enim facit Deus quod non deceat suam maiestatem. Si ergo magnus Dominus et laudabitis nimis et in tantum laudabilis, quod non tantum in se sed etiam in nullo opere potest vituperari iuste, immo in omnibus digno laudari : impossibile est quod faciat opus vituperabile, quantum est de ipso auctore. Sed malum, eo ipso quod malum culpae, dignum est vituperio : ergo impossibile est quod aliqua creatura ab ipso habeat istam conditionem. Et rursus, non tantum malum dignum est vituperio, immo est quodam modo in Dei vituperium. Si ergo Deus faceret creaturam malam, ipse faceret sibi vituperium et contumeliam.

 

Necesse est etiam esse ordinabile, quia nihil facit, nisi quod deceat suam sapientiam ; sed nihil quod Deus facit, est ordinabile in poena, quia tunc Deus destrueret ; opera sua, et ita se praevaricatorem constitberet. Deus enim illius rei est ultor, cuius non est auctor . Ergo si Deus facit creaturam malam malitia culpae, erit ergo ordinabilis ; et non in poena : ergo malum culpae maneret inultum sive impunitum, salvo ordine universi. Sed hoc est impossibile per se, quia tunc malum esset bonum per se, si, aliter esset ordinatum : ergo si Deus faceret creaturam malam, creatura non esset mala.

Necesse est etiam quod sit acceptabile. Nihil enim facit Deus, nisi quod vult ; sed omne quod Deus vult, iusta et bona voluntate vult : ergo, cum omne quod iusta et aequa voluntas approbat sit omnibus acceptabile, si Deus faceret malum, malum esset omnibus acceptabile : ergo acceptare malum esset bonum, pari ratione et facere : ergo malum esset bonum.

Necesse est etiam quod omne quod Deus facit, sit perfectum vel perfectibile, cum Dei perfecta sint opera. Ergo omne quod est in opere Dei a Deo vel est de perfectione vel inclinat ad perfectionem. Si ergo malitia est a Deo in creatura rationali, ergo vel est de perfectione angeli vel disponit ad perfectionem ; sed nihil tale deordinat : ergo malum non deordinaret, et si non deordinaret, non noceret : ergo malum esset aliquid et non noceret.

 

Cum igitur hic sint quatuor incompossibilia manifesta, manifestum est quod falsum est et impossibile Deum fecisse angelum originaliter malum. Et venit ista impossibilitas ex summa perfectione et nobilitate operantis et vilitate mali culpae : privat enim illas quatuor conditiones nobiles, quas necesse est esse in omni divino opere, non quia Deus teneatur operi illas dare, sed quia non decet eius voluntatem aliter operari vel facere.

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud ergo quod obicitur, quod facit ad decorem, dico quod est mali productio, et producti ordinatio. Productio mali foedat et turpat, quantum est de se, sed ordinatio decorat. Et quoniam Deus non potest foedare sed decorare, ideo non potuit producere sed ordinare secundum antithesim. Et secundum hoc intelligit Ecclesiasticus : Contra bonum malum, non quia Deus fecerit, sed quia quod in suis operibus factum invenit, ordinavit.

2. Ad illud quod obicitur de natura, quae nata est habere iustitiam etc., dicendum quod cum dico naturam privatam iustitia, duo dico, scilicet quod natura est et quod privata. In quantum natura, tenet medium et sequitur argumentum ; in quantum vero privata, non tenet medium, immo locum infimum, immo ipsa privatio nullum, quantum est de se, quia nihil est. Et ideo non valet, quod eam privatam fecerit. Et si tu obicias, quod maior privatio est non habere nec actum nec aptitudinem, quam habere aptitudinem et non actum, dicendum quod maior est privatio, si accipiatur large privatio ; sed tamen ista est deformis, illa non. Unde cum dico : lignum non videt, dico negationem, sed non deformitatem ; cum dico : homo non videt dico utrumque. Et sic patet illud.

3-4. Ad illud quod obicitur a simili in aliis naturis, et a minori in ipsa materia, dico quod non est ibi locus a simili nec a minori, si bene consideretur. Malum enim culpae aliter importat deordinationem sive privationem ordinis quam malum naturae vel poenae, quia, sicut dictum est distinctione quadragesima septima primi libri, malum culpae dicit deordinationem sive privationem ordinis principalis, qui scilicet est imaginis ad Deum immediate ; malum vero naturae vel poenae deordinationem ordinis non principalis, sed particularis. Et hinc est quod Deus, salva condecentia suae bonitatis et sapientiae, potest facere rem malam malitia poenae vel defectu naturae, non sic privatam ordine iustitiae ex ea parte, qua procedit ab ipsa dispositione divinae sapientiae. Unde non sequitur : potest Deus facere hominem caecum : ergo potest facere iniquum.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum angelus in primo instanti suae creationis fuerit malus propria voluntate.

 

Secundo quaeritur, utrum angelus in primo instanti suae creationis fuerit malus actu propriae voluntatis.

Et quod sic videtur.

1. Auctoritate canonicae Ioannis 3, 8 : Diabolus ab initio peccavit ; sed nihil est ante initium duratione : ergo nulla creatura praecessit duratione angelicum peccatum.
2. Item, Augustinus, XI Super Genesim ad litteram : Non frustra putari potest, in initio temporis diabolum superbia cecidisse, nec fuisse ullum antea tempus, quo cum angelis sanctis pacatus vixerit et beatus, sed in ipso primordio creaturae a suo Creatore apostatasse. Si tu dicas mihi, quod hoc non dicit secundum suam opinionem, et bene, quia ibidem, ubi Augustinus ponit istam opinionem, alias etiam ponit, quas non tenet ; obicitur, quod hoc dixerit secundum suam opinionem, quia ipsius opinio fuit, quod omnia simul essent condita, et per lucem intelligit angelicam creaturam formatam, per tenebras intelligit aversam a Deo : ergo si simul lux facta est et a tenebris divisa, simul cum rerum prima conditione fuit peccatum angeli ; et ita videtur quod nulla fuit omnino ibi mora.
3. Item, ratione videtur : aliqua creatura corporalis est, quae simul et in eodem instanti est et operatur, sicut lux statim cum est, lucet ; et Augustinus dicit quod lux et splendor sunt coaeva, et si esset lux aeterna, splendor esset aeternus : ergo cum spiritualis natura sit magis vel aeque actualis, ut corporalis : ergo potest esse, quod in primo instanti cum est, sit in suo actu. Sed actus eius est velle : ergo statim cum est, potest velle, ita quod esse non praecedit velle tempore sive duratione, sed solum natura ; sed qua ratione velle potest bonum, eadem ratione malum : ergo cum volens malum sit malus, in primo instanti potuit esse malus. Si tu dicas, quod potest habere operationem coaevam naturalem, sed non liberum arbitrium ; contra : Liberum arbitrium est sub Deo potentissimum, sicut dicit Bernardus, et nihil habet retardans in angelo nec ligans, sed statim cum est, perfectum est et potest operationem illam habere.
4. Item, si oculus crearetur cum actualitate virtutis visivae et impressione speciei, simul esset et videret. Cum ergo angelus a sui prima conditione habuerit intellectum agentem et species rerum innatas, ut post patebit : ergo simul fuit et intellexit, pari ratione et simul fuit et voluit. Si tu dicas, quod intelligere et velle fiunt in diversis instantibus ; contra : Intelligere angeli est simplex et in instanti potest esse, similiter et velle ; sed nihil prohibet, duo indivisibilia esse simul : ergo nihil prohibet, quod intelligere et velle, cum sint indivisibilia, saltem ratione indivisibilis simul sint, sicut ultima duarum linearum contiguarum simul sunt.
5. Item, hoc ipsum ostenditur per simile. Quia anima rationalis simul tempore conditur et vitiatur, nec est ibi aliqua oppositio : ergo similiter videtur quod in angelo esse potuerit, quod simul fieret et vitiaretur, non tamen a Deo, sicut nec originale peccatam est a Deo. Aut si non est simile, ego quaero rationem : quare anima haec duo potest habere simul, et non angelus ? Si dicas mihi, quod ab actu alieno inficitur anima, scilicet a corpore, sed angelus a se ; hoc nihil est, quia ita cito angelus fuit cognitus a se, sicut ab alio : ergo pari ratione ita infici potuit ab actu proprio, sicut ab alieno.

 

Sed contra : a. Ezechielis 28, 12 : In deliciis, paradisi fuisti, plenus sapientia et perfectus decore, ergo etc. : ergo cum hoc intelligalur de diabolo, sicutexponunt Glossae, fuit ergo aliquando sine peccato.

1. Item, hoc dicit Augustinus, XI De civitate Dei, capitulo 15 : In deliciis paradisi Dei fuisti, omni lapide pretioso ornatus es ; ubi aliquando intelligitur fuisse sine peccato.
2. Item, ratione videtur : omne peccatum actuale exit in esse per actum deliberationis ; sed ubi deliberatio, ibi collatio et successio de necessitate : ergo si peccatum sequitur deliberationem angeli, peccatum sequitur angelum non tantum natura, verum etiam duratione. Si tu dicas, quod angelus propter intellectum deiformem deliberat in instanti, et simul videt et deliberat ; ostendo, quod non potest esse. Angelus enim ad hoc quod appeteret, necessario tria praecognovit : et appetibile et cui appetebat et rationem moventem - aliqua enim ratio fuit, quae excitavit - sed ista sunt diversa, et impossibile est per naturam aliquam potentiam simplicem simul et semel ad plura converti ; propter quod etiam dicit Philosophus quod intelligimus unum solum : ergo si non simul, successive ergo cognovit.
3. Item, angelus, quando conditus est, aut factus est cum sua operatione actuali aut absque operatione actuali. Si absque operatione actuali : ergo post tempus peccavit, necessario. Si cum sua operatione ; sed non decuit Deum concreare alicui rei nisi operationem suae naturae convenientem : cum ergo actio deformis potius sit naturae disconveniens, patet etc.
4. Item, haec duo sunt vera per se, quod nullus in illo instanti, quo peccat, potest vitare peccatum ; et nullus peccat actuali peccato in eo quod vitare non potest ; sed si angelus peccavit in illo instanti, non potuit in illo vitare, nec in aliquo, quod esset ante illud, nec post : ergo non potuit vitare. Sed si non potuit vitare, non peccavit : ergo si peccavit in primo instanti, non peccavit.
5. Item, malum est corruptivum boni ; sed nihil corrumpitur nisi quod est vel fuit : ergo in angelo aliquid fuit, quod amisit per peccatum. Tunc ergo quaero, utrum in primo instanti peccaverit, an non. Si non, tunc habeo propositum ; si sic, ergo peccavit subito. Sed cum in subita mutatione simul sit fieri et factum esse, simul erit corrumpi et corruptum esse, et ita non esse : ergo bonum in primo instanti non est. Sed non corrumperetur, nisi fuerit ; ergo in eodem instanti fuit et non fuit, et ita contradictorie opposita sunt simul vera. Sed hoc est impossibile, et propter hoc vult Philosophus, quod inter mutationes contrarias de necessitate sit quies media : ergo inter illius boni productionem et ademptionem fuit quies media, et ita morula. Si tu dicas - sicut dicitur de anima rationali, quia similiter potest ibi obici - quod non adimit bonum quod infuit, sed quod infuisset si non peccasse ; nunquam enim fuit iustus et bonus, sed fuisset si non peccasset ; contra hoc est Augustinus, De correptione et gratia : Ille in veritate non stetit, dictum est de diabolo, quia ibi fuit, sed non permansit : ergo illa responsio nihil valet hic.

 

Respondeo : Dicendum quod antiqua positio fuit aliquorum, quod simul tempore fuit diabolus et peccavit, nec unquam fuit nisi malus ; et videtur Augustinus illam approbare, Super Genesim ad litteram ; et Ideo aliqui moderni eam tenuerunt.

Sed quoniam, sicut expresse dicit Augustinus, XI De civitate Dei, praedicta positio accedit ad primam, quae est haeretica, et ita quasi haeresim sapit ; communis opinio magistrorum Parisiensium est, quod duratione conditio angeli praecessit lapsum ; et de communi consilio magistrorum positio opposita excommunicata est ab episcopo Parisiens.

Ideo tamquam magis veram et catholicam, et magis probabilem et communem opinionem dico illam esse tenendam, quod morula fuit inter creationem et lapsum, licet parvula. Propter quam Sancti et expositores et ipsa Scriptura loquitur de malitia diaboli, quasi semper fuisset in ea, quia illud modicum quasi pro nihilo reputatur.

 

[Ad obiecta] : 1. Ex hoc patet responsio ad primum, quia, ut dicit Augustinus, sensus est : diabolus ab initio peccat, id est statim post initium.

2. Ad illud quod obicitur de Augustino, dico quod dicit secundum alienam opinionem ; quod patet, quia contrarium dicit, XI De civitate Dei.

Et quod obicitur, quod ipse posuit omnia simul facta, dicendum quod verum est quantum ad esse naturale, sed non quantum ad bene esse. Unde posuit, quod lux corporalis simul esset et divisa esset a tenebris, similiter, quod non est ordo materialium dierum ; sed bene posuit ordinem spiritualium dierum secundum septemplicem conversionem intellectus angelici supra res.

3. Ad illud quod obicitur, quod statim fuit in actu, dicendum quod quidam hoc negant in omni creatura ; quia tamen Augustinus videtur dicere contrarium in luce et splendore, concedamus etiam in angelo. Sed tamen non fuit statim in actu electionis, quia illum antecedit deliberatio et praecognitio plurium ; quia, sicut dictum est in opponendo, non possunt esse simul, non ob repugnantiam actuum vel simplicitatum, sed propter simplicitatem intellectus angelici, quia una conversione totus capitur intellectus ab uno obiecto, ita quod incompossibilis est in illo instanti conversio ad aliud obiectum.

4-5. Et sic patet responsio ad duo sequentia.

Ad illud autem quod obicitur de peccato animae, dicendum quod non est simile, quia peccatum in anima non fit per actualem deliberationem, sed fit per unionem ad carnem infectam ; et quoniam unio est in instanti, deliberatio et collatio non : ideo non est simile hinc et inde.

 

 

ARTICULUS II

De naturali cognitione angeli.

 

Circa secundum principale et circa angeli naturalem cognitionem duo quaeruntur.

Primum est de cognitione ipsius creaturae.

Secundum de cognitione creatricis essentiae.

 

QUAESTIO I.

Utrum angelus omnia creata, quae cognoscit, cognoscat per species innatas.

 

Quaeritur ergo primo, utrum angelus omnia creata quae cognoscit, cognoscat per species innatas, an aliqua per species acquisitas.

Et quod omnia creata cognoscat per species innatas.

1. Videtur sacra Scriptura velle, Ezechielis 28, 12 : Tu plenus sapientia et perfectus decore - dicitur ad diabolum - sed non esset a sui origine plenus sapientia, nisi esset in eo plenitudo specierum, per quas contingit res cognoscere : ergo cum plenitudo sufficiat unicuique, videtur quod species innatae sufficiant angelo ad omnia cognoscenda.
2. Item, per Augustinum, IX De Trinitate : Mens igitur ipsa sicut rerum corporearum notitiam per sensum corporis colligit, sic incorporearum per semetipsam. Et huius rationem aliam non assignat, nisi quia species incorporalium non potest fieri in sensu, et species acquiritur mediante sensu ; sed angelus nullum habet sensum - supponatur modo - ergo nullius notitiam acquirit suscipiendo speciem sive acquirendo speciem novam.
3. Item, hoc ipsum videtur per auctoritatem libri De causis : Omnis intelligentia est plena formis ; sed si species reciperet, non esset plena : ergo etc.
4. Item, talis consuevit assignari differentia inter intellectum angelicum et humanum, quod humanus propter coniunctionem cum corpore est possibilis, angelicus vero est actualis ; si ergo recipere non est nisi rei existentis in potentia, secundum quod huiusmodi : patet etc.,
5. Item, quod ista differentia sit conveniens, videtur. Intellectus enim divinus est in omnimoda actualitate, ita quod omnino nihil potest recipere ; intellectus vero humanus, quando creatur, est sicut tabula rasa, et ita in omnimoda possibilitate : ergo si inter haec extrema possibile est reperire medium possibile, scilicet in quo sit possibilitas actui conluncta, et talem non est dare nisi angelicum, ergo etc.
6. Item, triplex est esse rerum : habent enim res esse in Verbo et in intellectu angelico et in mundo, secundum quod triplex esse dicit Augustinus illud esse dictum : Fiat, et fecit, et factum est. Sed esse rerum in intellectu angelico magis accedit ad esse rerum in Verbo quam ad esse rerum in mundo : ergo cum in Verbo sint plenissime, in maiori plenitudine sunt in angelo quam in mundo, vel in aeque magna. Sed Deus ab initio mundi indidit rebus rationes causales, secundum quas caetera fierent, et nihil diceretur novum, quia requievit Deus die septimo ergo multo, fortius videtur quod angelo impresserit similitudines et rationes, secundum quas posset cognoscere caetera facienda : ergo sine receptione nova.

 

Sed contra : 1. Ad Ephesios 3, 10 : Ut innotescat Principatibus et Potestatibus multiformis sapientia Dei ; Glossa dicit ibi, quod angeli multa didicerunt ab Ecclesia : ergo multorum species receperunt et acquisierunt.

2. Item, si per species innatas omnia cognoscit, ergo a natura sua omnia scit, ergo praesentia et futura, necessaria et contingentia, naturalia et voluntaria ; quod manifeste falsum est et contra Scripturas .
3. Item, si omnia cognoscit per species innatas, habet penes se ipsum rationem cognoscendi omnia ; ergp ita bene cognoscit absentia sicut praesentia ; ita longinqua sicut propinqua : ergo diabolus existens in inferno scit quidquid fit in mundo, et angelus qui est hic, quidquid fit in Anglia ; quod manifeste falsum est et contra Scripturam, quae de multiplici missione angelorum loquitur.
4. Item, si omnia cognoscit per species innatas, aut non cognoscit singularia aut habet species omnium singularium. Primum est falsum et inconveniens, quod angelus singularia non cognoscat, cum hominibus specialibus ministret et ad specialia et singularia ministeria dirigatur. Si autem habet species omnium singularium, ergo cum possint augeri in infinitum, habebit species infinitas ; aut fiet aliquando aliquod singulare, quod non poterit cognoscere. Si tu dicas, quod angelus cognoscit singularia per species universalium ; contra : In specie universalium non distinguuntur : ergo non cognoscit distincte. Praeterea, species universalis non assimilatur cuilibet singulari assimilatione perfecta : ergo perfectius cognoscit homo quam angelus.

Si tu dicas, quod angelus appropriat illas species applicando ad singularia ; contra : Omnem applicationem non fortuitam praecedit cognitio ; si enim non cognoscit illum cui applicat, quomodo vult illi speciem applicare ? Et iterum, quare magis illi singulari applicabit speciem hominis quam asini ? Ergo ante applicationem cognoscit singulare. Praeterea, aut cognoscit post applicationem aut non. Si non : ergo angelus non potest tenere in memoria cognitionem alicuius singularis, quod manifeste falsum est ; si sic : ergo remanet in memoria aliqua nova species, cum aliquid cognoscit, quod prius non cognovit, et ita illa recipit aliquam speciem : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod omnes, qui aliquid intellexerunt, hoc posuerunt quod angelus cognoscit res creatas per species, nisi sit talis quae essentialiter sit in angelo. Cognoscere autem rem omnino per se ipsum, hoc est solius illius qui est actus purus et perfectissimus, et ideo idea et causa omnium et efficiens et exemplaris se ipso, non alio quodam. Sed tamen in modo ponendi species diversificati sunt.

 

Aliqui enim posuerunt quod angelus omnia quae novit per species, scit per species innatas ; et huius positionis tradunt modum et causam. Modus enim hic est. Quamvis in angelo sint innatae species in numero finito, scilicet rerum quae sunt de prima constitutione mundi ; tamen, sicut Deus in prima conditione indidit rationes causales et seminales rebus ad se multiplicandas, ita tradidit etiam speciebus quas impressit angelico intellectui ; et ita omnia possunt sine extrinseca receptione cognoscere.

Causam autem huius assignant, quia cum receptio fiat per quamdam abstractionem et proportionem, ad quae concurrunt tamquam dispositiva organum et medium et virtutes inferiores, et hoc non sit in angelo reperire ; dicunt quod nihil ab extra potest recipere.

Sed huius positionis modum facile non est intelligere, quia difficile est videre qua ratione species possint multiplicari. Nam species unius rei non generat speciem omnino, differentis rei, nec eadem species se multiplicat in anima secundum numerum, cum in una sit anima, sicut unius obiecti una est species in uno speculo indiviso.

Causam autem credo esse falsam, quia planum est quod angelus habet intellectum possibilem, cum non sit purus actus. Planum etiam est quod habet agentem maioris virtutis, quam si esset corpori alligatus. Si ergo alligatus potest abstrahere et possibili imprimere, quanto magis intellectus liber et separatus hoc potest ?

 

Ideo est alia positio, quod angelus quaedam cognoscit per species innatas, ut puta necessaria et naturalia, et quae fuerunt cum angelo concreata ; sed fortuita et voluntaria et futura contingentia intelligit per species acquisitas et receptas. Angelicus enim intellectus est possibilis respectu huiusmodi specierum ; non tamen est tanta possibilitate possibilis, ut humanus, quia humanus est possibilis omnino propter nuditatem et etiam possibilis propter conjunctionem cum phantasmatibus ; angelicus vero neutro modo, sed possibilis est respectu praedictorum cognoscibilium. Cum enim non habeant causam certam, solus Deus qui se ipso cognoscit, est in actu respectu talis cognitionis, et ille qui cognoscit in Deo, vel per revelationem factam a Deo ; angelus vero, qui indiget informatione speciei per naturam, est respectu talium in potentia non in actu.

Sed haec positio videtur in se claudere duo opposita, scilicet quod angelus habeat species universalium et suscipiat post species singularium. Species enim singularium eiusdem speciei non differunt nisi numero, et impossibile est accidentia eiusdem speciei diversa numero esse in eodem subiecto : ergo nullus intellectus potest habere plures species hominis ; sed si habet unam innatam, non potest aliam eiusdem speciei recipere, sicut nec duae albedines sunt in eodem corpore. Quod si dicas, duarum albedinum similitudines esse in eodem aere et diversa lumina eiusdem naturae, ut dicit Dionysius et facies duorum hominum in eadem imagine ; non est simile, quia idola et lumina in medio distinguuntur per suas origines, et diversae figurae possunt in genere figurae differre specie, aliter sufficit species figurae cum numero, sicut possum tres species omnino similes confingere. Et sic videtur dicta positio contraria implicare.

Amplius, si species est totum esse formale individuorum, ut dicit Boethius, nec est individuatio nisi ex coniunctione formae cum materia ; si species existens in intellectu omnino abstrahit a materia, nullo modo in eodem intellectu est ponere diversas species sive formas solo numero differentes. Et sic redit idem quod prius, scilicet quod si intellectus angelicus habet omnium universalium species innatas, nullam ulterius speciem recipit, sed sufficienter per illas omnia cognoscit.

 

Et ideo est tertia positio, quod angelus omnia cognoscit per species innatas, non quia non possit recipere species ; tunc enim si Deus crearet aliquid novum in specie, necesse esset angelum ignorare ; quod si falsum est, posset recipere. Et ideo haec non est ratio, sed hoc quod Deus intellectum angelicum possibilem tot speciebiis implevit, quod per illas poterat omnia cognoscere sine omni receptione nova. Et ideo dicitur intellectus angelicus esse in actu respectu rerum, non quia se ipso sit in actu vei quia sit actus, sed per species factus esf in actu.

 

Et. modus et intellectus istius positionis est hic. Deus, enim in angelis concreavit species universales omnium fiendarum rerum, et per illas certum est quod potest omnia universalia cognoscere ; potest etiam et singularia, sed non nisi componat ad. invicem, ut patet : si ego habeo penes me speciem figurae, speciem hominis, speciem coloris et temporis, et componam ad invicem ; sine nova receptione speciei cognoscam individuum in propria natura. Sed quia talis compositio, nisi esset secundum certitudinem et correspondentiam ad ipsam rem, esset fictio et deceptio ; ideo angelus huiusmodi individua et singularia non cognoscit, nisi dirigat aspectum supra ipsum cognoscibile, et secundum illud quod est in re, ipse componat species in se ; et tunc habet ita claram et certam cognitionem de re, sicut si speciem statim reciperet.

Et haec positio magis placet, quia concors est rationi et philosophiae et sacrae Scripturae. Et patet responsio ad omnia obiecta, si bene intelligatur.

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud enim quod obicitur, quod angeli didicerunt etc., dicendum quod haec positio bene ponit angelos multa discere, sed non propter hoc species novas recipere. Nec illud est incompossibile. Ego enim habeo speciem hominis et animalis, dum scio unam conclusionem de eis ; sed per multiplicem conversionem et collationem poterit circa easdem res per easdem species nova cognitio generari secundum diversas operationes et habitudines, et ita aliquid addiscam, sed non novam speciem recipiam. Sic et angeli multa didicerunt tum ex propria industria, tum ex revelatione, tum ex experientia.

2. Ad illud quod obicitur, quod tunc cognosceret contingentia et absentia, dicendum quod, sicut tactum est, ad cognitionem harum rerum particularium, et maxime contingentium, non sufficit habere species innatas, nisi aspectus angelicus convertatur ; et conversio requirit rei existentiam vel in se vel in causa ; requirit etiam praesentiam, eo quod virtus angelica est finita, ideo in approximatione aliqua proportionali est, cum se convertit ad rem extra. Et ita patet quod non propter hoc cognoscit futura, vel etiam contingentia.
3. Ad illud quod obicitur, quod aut non cognoscit singularia aut habet species infinitas, dico quod cognoscit singularia per species universalium applicando et appropriando. Unde per appropriationem proprie et distincte cognoscit, nec oportet novas species recipi, nec oportet infinitas esse, quia singularia ad numerum finitum universalium reducuntur ; sed finitae species infinitis modis componi possunt. Et ideo nunquam tot singularia cognoscit angelus, quin adhuc possit cognoscere plura sine receptione speciei novae, non tamen sine directione aspectus supra rem. Ex qua directione non recipit speciem a cognoscibili, cum sit in actu per speciem quam habet ; sed dirigendo aspectum speciem appropriat et appropriando componit, et rem singularem sub sua proprietate cognoscit et percipit, quia tota cognitio est aforma, et forma haec species est, quae esttotum esse individuorum.
4. Ad illud quod obicitur de applicatione, quod supponit cognitionem, dicendum quod verum est, quod praesupponit cognitionem et relinquit cognitionem, sed tamen aliam praesupponit, aliam relinquit. Angelus enim sine conversione aliqua habet cognitionem loci, et cum convertit se supra locum, cognoscit omnes res quae sunt in loco, applicando species universales ad singularia et componendo ; et illae species sub tali applicatione et compositione remanent in angelico intellectu, et ita relinquunt cognitionem novam sine receptione speciei.

Ponatur etiam quod nullam haberet cognitionem sed solum speciem universalis in intellectu suo ; adhuc poterit applicare et appropriare non casualiter, sed certitudinaliter. Quod patet sic. Homo enim, cum nascitur, non habet cognitionem nec speciem singularium, nec communem nec propriam ; sola tamen directione aspectus super res cognoscit omnia visibilia et recipit simul cognitionem certam et speciem, quia denudatus erat a forma recepti. Quodsi haberet species, multo melius posset, dirigendo aspectum ad res mundanas, eas cognoscere, non suscipiendo species, cum iam habeat, sed ex directione, et applicare et appropriare et componere et distincte nosse.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum angelus per cognitionem naturalem divinam essentiam cognoverit in se ipsa sine medio et creaturae adminiculo.

 

Secundo quaeritur circa hoc de naturali cognitione angeli respectu creatricis essentiae. Et est quaestio utrum angelus per cognitionem naturalem divinam essentiam cognoverit in se ipsa sine omni medio et creaturae adminiculo.

Et quod sic, videtur.

1. Angelus per naturam habet deiformem intellectum, sicut vult Dionysius, in libro De divinis nominibus; sed intellectus humanus, quando factus est deiformis, cognoscere potest Deum inluce sua - non enim efficitur deiformis nisi per gloriam - ergo et hoc poterat angelus per naturam.
2. Item, angelus per naturam est speculum clarum ipsius supremi luminis ; sed illud lumen semper, quantum est de se, et naturaliter supersplendet speculo intellectuali. Si ergo speculum mundum obiectum soli, claritatem suscipit per naturam, ergo et angelus claritatem illius supernae lucis : ergo cum possit oculum ad illam supernam lucem, nullo obsistente, dirigere, sed et dirigendo cognoscere, ergo videtur quod naturali cognitione ipsam divinam lucem in se ipsa cognoscat. Si dicas, quod acies intellectus angelici retunderetur propter improportionabilitatem luminis ; contra : Semper manet improportionabilitas, quidquid detur angelo : ergo nunquam videret.
3. Item, quae sunt essentialiter et praesentialiter in potentia cognoscente cognoscuntur per sui praesentiam et essentiam, sicut dicit Augustinus, De Trinitate et Super Genesim ad litteram quod anima se ipsam et habitus suos per essentiam et praesentiam cognoscit. Si ergo Deus praesentissimus erat intellectui angelico, et hoc per naturam : ergo naturaliter ipsam divinam essentiam in se ipsa cognoscebat.
4. Item, omne illud quod est ens cognoscibile per se, aut cognoscitur per sui essentiam aut per speciem. Si ergo angelus cognoscebat Deum naturaliter, ut dicit Magister in littera, aut per speciem aut in sua essentia ; sed non per speciem ; ergo etc. Quod autem non per speciem, videtur. Species enim est maioris simplicitatis et abstractionis et puritatis quam illud cuius est species ; sed nihil Deo simplicius : ergo Deus speciem non habet : ergo non poterat angelus Deum nosse per speciem ; et noverat per speciem vel essentiam : ergo etc.
5. Item, angelus per naturalem cognitionem Deum cognoscebat, aut ergo sub velatione aut facie revelata. Non sub velatione, quia velamen non est nisi propter culpam vel propter molem carnis coniunctam ; sed in angelo nulla erat macula culpae, nulla moles carnis coniuncta nec phantasmatum obsistentia : ergo sua naturali cognitione summam essentiam in sua luce videbat.
6. Item, si angelus cognoscebat Deum, aut ergo per medium aut sine medio. Si sine medio, ergo videbat Deum in se ipso. Si per medium, ergo inter mentem angeli et Deum aliquid erat medium ; quod est contra Augustinum et contra rationem. Nam illud medium aut esset magis proportionabile Deo quam mens angeli aut minus. Si magis, ergo aliqua creatura superior angelo ; si minus, ergo potius impediebat cognitionem quam adiuvaret. Restat igitur quod angelus per cognitionem naturalem cognoscebat divinam essentiam in se ipsa.

 

Contra : a. Ioannis 17, 3 : Haec est vita aeterna : ut cognoscant te Deum, ergo in visione Dei est beatitudo summa : si ergo hoc habebat angelus per naturam, ergo per naturam erat beatus.

1. Item, adhuc naturalia salva sunt in angelis malis, maxime quae spectant ad intellectum : si ergo per naturam poterant divinam lucem conspicere in se, ergo et nunc possunt : ergo non sunt in tenebris damnationis, quod aperte falsum est.
2. Item, proximior est Deo anima habens gratiam quam sit angelus habens sola naturalia ; sed anima exuta cum gratia non potest aspicere lucem summam, nisi adiuvetur per gloriam, sicut patet de his qui sunt in purgatorio, et fuerunt in limbo : ergo videtur quod nec angelus per naturam.
3. Item, lux divinae essentiae est supra omnem intellectum creatum, quantumcumque ille intellectus sit excellens in naturalibus : ergo nunquam intellectus creatus in illam intuendam ascendet virtute sua, nisi Deus condescendat per gratiam : ergo impossibile est quod angelus naturali cognitione cognoscat divinam esentiam in se ipsa.
4. Item, multo plus est Deus supra intellectum angelicum, quam sit angelus supra intellectum humanum ; sed homo non potest nosse angelum nisi angelus condescendat ei : ergo nec angelus ipsam divinam lucem in se ipsa.
5. Item, impossibile est quod aliquis oculus perveniat ad cognitionem luminis solaris nisi per immissionem radiorum solis, quantumcumque habeat alia lumina : ergo impossibile est quod aliquis ad contuitum supernae lucis perveniat per illuminationem aliquam naturalem vel acquisitam, nisi Deus suae luminositatis radium immittat ; sed immissio haec non est nisi per gratiam : ergo impossibile est quod aliqua creatura, quantumcumque nobilis, divinam lucem in se ipsa per naturam cognoscat.

 

Respondeo : Dicendum quod angelus naturali cognitione divinam essentiam videre non poterat in essentia sive claritate sua. Et hoc patet, quia haec cognitio est primum praemium, quo habito, mens creata quiescit tanquam beata et perfecta ; hoc autem praemium nemo obtinet nisi gratuita Dei influentia.

Si autem quaeratur ratio huius, sane dici potest quod divina lux propter sui eminentiam est inaccessibilis viribus omnis naturae creatae ; et ideo per quamdam benignitatis condescensionem facit se cognosci, ita quod in illa cognitione cognoscens multo plus agatur quam agat. Illa autem condescensio bonitatis quid gratuitum dicit ; sed constat quod non dicit divinae essentiae humiliationem, quia non potest minorari, sed dicit alicuius radii gratuitam immissionem, per quam anima clare cognoscit, cum est immissio in abundantia, sicut erit in gloria. Et ita angelus divinam essentiam non potest per naturam cognoscere in se ipsa, sicut ostendunt rationes inductae, et sicut colligitur a Dionysio, in principio Mysticae Theologiae.

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud ergo quod oblcitur, quod est deiformis per naturam, dicendum quod hoc non dicitur, quia habeat deiformitatem, quam habet intellectus gloriosus per assimilationem, quae est in statu perfecto, sed deiformis dicitur, quia sine susceptione specierum, per id quod habet in se, actu cognoscit.

2. Ad illud quod obicitur, quod est speculum clarum, dicendum quod Deus refulget in omni creatura tamquam causa in effectu suo, et ex omnibus potest cognosci, et maxime in creatura, quae ipsius Dei est insignita imagine. Sed illa refulgentia luminis, per quam videtur Deus facie ad faciem, non est naturae, sed condescensionis et gratiae. Nec est simile de luce corporali, quae naturaliter influit lumen in haec inferiora ; non sic debet intelligi de luce aeterna.
3. Ad illud quod obicitur, quod Deus praesentialiter est in anima etc., dicendum quod esse praesentialiter hoc est dupliciter : vel ut principium conservans et continens vel ut obiectum immutans et movens. Primo modo est Deus praesens angelo et lux caeco ; secundo modo non. Et ideo non est simile de anima et eius habitibus, quoniam praesentes sunt animae utroque modo. Et ratio huius est, quoniam haec cognoscibilia non superexcedunt cognoscentis potentiam et naturam.
4. Ad illud quod obicitur, quod aut per speciem aut per essentiam etc., dicendum quod adhuc est tertius modus cognoscendi, scilicet per effectus. Cognoscitur autem Deus per effectus visibiles et per substantias spirituales et per influentiam luminis connaturalls potentiae cognoscenti, quod estsimilitudo quaedam Dei, non abstracta, sed infusa, inferior Deo, quia in inferiori natura, sicut dicit Augustinus, in IX De Trinitate, et habitum est in primo . Et ita respondetur illi rationi, quod procedit ex divisione insufficienti.
5. Ad illud quod obicitur de velatione, dicendum quod non posse pertingere ad alicuius cognitionem, hoc est dupliciter : vel propter cordis obscuritatem vel propter cognoscibilis profunditatem. Si primo modo, sic dicitur impediri velatione ; si secundo modo, sic impeditur non propter interpositionem velaminis, sed propter sublimitatem cognoscibilis. Primo modo impeditur homo peccator, secundo modo angelus. Unde nec videbat sub velamine aenigmatis, nec tamen facie ad faciem, quia medium est inter utrumque, videlicet Deum videre in speculo absque aenigmate.
6. Ad illud quod obicitur, quod aut cognoscebat Deum per medium aut sine medio, dicendum quod per medium, scilicet per effectum ; non quia illud medium magis esset proportionale Deo, sed quia magis erat proportionale intellectui angelico ; unde naturaliter videbatur per speculum et per vestigium, quamvis non per aenigma. Nec illud est contra Augustinum, quia, sicut infra melius patebit, Augustinus vult, quod inter mentem et Deum non cadit medium in ratione causae efficientis vel influentis, cadit tamen medium manuductlonis, quod tamen non habet rationem medii proprie, quia magis subservit potentiae cognoscenti quam praesit.

 

 

ARTICULUS III

De naturali angelorum dilectione.

Consequenter tertio loco quaeritur de naturali angelorum dilectione, et de ipsa duo quaeruntur.

Primo de dilectione, qua diligebant Deum.

Secundo de dilectione, qua unus angelus diligebat alterum.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum angeli naturali dilectione dilexerint Deum propter ipsum et super omnia.

 

Quaeritur ergo primo de modo naturalis dilectionis ad Deum. Et est quaestio utrum angeli naturali dilectione dilexerint Deum propter se et super omnia.

Et quod non, videtur.

1. Quia Bernardus dicit, quod natura est curva : ergo ad se ipsam reflectitur, ergo magis diligit se quam alia, et alia propter se : ergo etc.
2. Item, qui diligit aliquid supra se elevatur supra se. Amor enim iungit amantem cum amato. Si ergo magis diligit quod est supra se quam se, ergo supra se elevatur ; sed nihil per se elevatur supra se : ergo necesse est quod talis amor aliud principium habeat quam naturam.
3. Item, actus dilectionis est nobilissimus inter omnes actus animae, et motus iste, scilicet diligere propter se et super omnia, est motus quo nullus potest cogitari nobilior : ergo si natura potest in hunc sine gratia, multo fortius et in quemlibet alium, et ita nulla est opportunitas gratiae naturae institutae. Et iterum, si nobilissimus est, Deo est placitus et acceptus ; ergo dignus remuneratione : ergo gratia non est necessaria ad merendum.
4. Item, naturalis dilectio diligit quod diligit per modum desiderii sive concupiscentiae ; sed omnis concupiscentia naturalis supponit aliquam indigentiam ; sed quandocumque aliquis diligit aliquid propter suam indigentiam, magis diligit illud in quo est indigentia, quam illud quod supplet - ut cum appeto vestimentum propter indigentiam corporis et similiter cibum, magis diligo corpus quam vestimentum vel cibum - ergo si angelus naturaliter diligit Deum propter suam indigentiam, ergo magis diligit se quam Deum.

 

Contra :

1. Augustinus, De fide ad Petrum : Tales Deus creavit angelos, ut ipsum prae se diligerent, cuius opere se tales creatos esse cognovissent.

2. Item, ratione videtur, quia affectus angelicus amabat bonum naturali dilectione ; aut ergo quia bonum aut quia bonum sibi. Si quia bonum, cum Deus esset summe bonus, magis ergo ipsum Deum quam aliquid aliud diligebat. Si quia bonum sibi ; sed Deus adhuc melius erat ei quam aliquid aliud, quia bonus, immo optimus est affectui quaerenti illum : ergo quocumque modo videtur quod ipsum propter se et super omnia diligebat.

3. Item, gustus sanus, non errans in iudicio, id magis desiderat et magis amat quod est magis delectabile ; sed Deus est maxime delectabilis : ergo cum angelus a sua conditione hoc nosset et affectum sanum haberet, ergo in eo propter se et super omnia delectabatur. Sed illud magis diligit, in quo magis et propter se delectatur : ergo etc.

4. Item, hoc mandatum de diligendo Deum propter se et super omnia erat scriptum in corde angeli, ergo conscientia dictabat ei quod ad hoc tenebatur : ergo si non sic diligebat, contra conscientiam faciebat, ergo peccabat : ergo ante peccatum Deum super omnia diligebat. Si tu dicas, quod conscientia non obligabat eum nisi pro tempore gratiae, quia ante non poterat ; contra : Affectus angeli ante peccatum non repugnabat intellectui, alioquin ante peccatum erat bellum ; sed intellectus dicit nihil esse diligendum super omnia nisi Deum : ergo cum oporteret angelum aliquid diligere super omnia, necesse erat quod aut diligeret Deum propter se et super omnia, aut faceret contra conscientiam, et ita peccaret.

5. Item, angelus diligebat Deum, aut ergo fruens aut utens. Si fruens : ergo propter se et super omnia ; si utens : ergo cum summa perversio sit uti fruendis, erat perversus, et affectus erat in eo inordinatus, cum faceret de via terminum, et e converso ; patet ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio tempore naturae institutae tam homo quam angelus habilis erat ad diligendum Deum propter se et super omnia.

Et hoc patet : impossibile enim erat eum aliter esse rectum. Rectitudo enim mentis consistit radicaliter in amore. Amor autem rectus esse non potest, si aliquid diligat supra Deum vel aeque, vel aliquid diligat propter se et Deum propter aliud. Si ergo Deus fecit hominem et angelum rectum, patet quod unicuique dedit habilitatem ad amandum se, Deum, super omnia et propter se.

 

Patet etiam hoc planius, si attendamus quid est diligere propter se, et super omnia.

Contingit enim aliquid diligi dilectione concupiscentiae, sicut aliquis amat vinum, vel amicitiae, sicut aliquis amat socium.

Propter se vero aliquid diligere amore concupiscentiae est non alterius gratia, sed ibi sistere, sicut ebriosus diligit vinum propter se. Propter aliud, est alterius gratia, sicut sobrius diligit potum propter salutem.

Similiter in amore amicitiae propter se diligere est non alterius gratia velle alteri bonum, sicut dicit Philosophus, quod diligimus amicos propter se, etsi nihil omnino boni debeat nobis ab ipsis esse. Propter aliud vero est alterius gratia, sicut aliquis diligit hominem propter commodum suum, sicut dicit idem, quod inimicos nostros volumus esse iustos, ut nihil nobis noceant.

Diligere vero aliquid super omnia amore amicitiae est nullo commodo vel incommodo velle ipsum offendere nec amicitiam solvere ; similiter diligere dilectione concupiscentiae est nullo commodo vel incommodo velle illud perdere.

 

Quoniam igitur affectus angeli Deum habere cupiebat propter se, quia summe bonum et summe reficiens, non alterius boni gratia, et Deo volebat bonum propter se, multo magis quam amicus amico ; simililer nullo commodo vel incommodo volebat Deum offendere vel perdere, ut manifestum est et patet intuenti : dico quod Deum diligebat propfer se et super omnia.

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud ergo quod obicitur, quod motus naturae curvus est, dicendum quod aut Bernardus intelligit de natura, qua communicamus cum brutis ; aut si de rationali, intelligit prout lapsa est ; aut hoc vocat curvitatem, quod appetit sibi. Sed esto quod Deum appetat sibi, non tamen aliquid magis diligit sibi quam Deum, et ita nihilominus propter se et super omnia.

2. Ad illud quod obicitur, quod elevatur supra se, dicendum quod elevari supra se est dupliciter : aut supra suum posse, et hoc est impossibile nisi adiuvetur natura ; aut supra suum esse, et hoc est possibile et naturale. Unde bene concedo quod homo naturaliter natus est elevari supra se, contemplando et amando.

3. Ad illud quod obicitur, quod motus iste videtur nobilissimus et difficillimus et Deo gratissimus, dicendum quod motus iste aliter est gratiae, aliter est naturae institutae. Naturae institutae est ex quadam habilitate et rectitudine respectu boni ; gratiae vero est, quia captivatur affectus in obsequium Christi, sicut intellectus per fidem. Tunc autem captivatur intellectus in obsequium Christi, quando contra illud quod ratio sua dictat, assentit primae veritati ; sic et affectus, quando id ad quod diligendum naturaliter inclinatur, amore Christi paratus est odire ; vel e converso, quando id ad cuius odium naturaliter inclinatur, paratus est amare. Et talis est affectus, qui contemnit vitam et honores et omne desiderabile, et amat odientes se et laedentes propter Deum ; et hic est solus affectus, qui Deo famulatur et quem Deus acceptat et remunerat ; et hic non est a natura, sed solum a gratia.

Aliter etiam differt hic motus ab illo, quia ille a cognitione naturali, scilicet qui est dilectionis naturalis, alius est a cognitione fidei. Et differt haec cognitio ab illa, quia cognitio naturalis cognoscit Deum summe bonum propter diffusionem sive communicationem bonitatis in effectibus creatis ; sed fides dictat Deum summe bonum per communicationem bonitatis in divinis personis. Et utraque cognitio dicit Deum summe bonum et summe diligendum ; sed multo nobilius fides sive cognitio gratuita. Per hunc modum utraque dilectio Deum diligit summe, sed magis et nobilius dilectio gratuita.

Alia differentia consuevit dari, quod dilectione naturali diligit Deum animus sive affectus rectus, quia bonus sibi ; et ideo summe diligit, quia summe bonum sibi ; et omne bonum quod est et quod habet, pendet ex ipso et nihil esset nisi per ipsum : ideo plus Deum diligit quam etiam se ipsum. Sed dilectione gratuita diligit quis Deum, quia bonus ; et quia summe bonus ; diligit summe ; et quia non est bonus ipse homo nisi in quantum est ad Deum, non diligit se nisi propter Deum ; et hoc dico dilectione gratuita.

Et sic triplex est differentia : prima est a parte modi diligendi ; secunda a parte cognitionis disponentis sive principii ; tertia est a parte motivi. Omnes autem sunt rationabiles, sed primae magis innitendum.

4. Ad ultimum solvendum est per interemptionem, quia natura rationalis, de qua nunc loquimur, non tantum amat ratione indigentiae, sed etiam ratione convenientiae et complacentiae ; et ideo magis illud quod natum est summe delectare et summe placere.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum angelus naturali dilectione magis diligat superiorem, an parem, an inferiorem.

 

Circa secundum sic proceditur et quaeritur, utrum angelus naturali dilectione magis diligat superiorem, an parem, an inferiorem.

Et quod magis superiorem, videtur.

1. Si angelus angelum naturaliter diligit, aut ergo quia bonum aut quia beneficum ; sed quocumque modo angelus superioris ordinis magis est bonus ; et iterum amplius est beneficus, quia angelus inferioris ordinis a superiori recipit illuminationes per eum modum, per quem Dionysius dicit : ergo etc.
2. Item, angelus per naturam institutam Deum super omnia diligebat : ergo si illud quod magis approximat ad summum, in omni genere est magis intensum, ergo si summe diligebat Deum, id est super omnia, ergo magis illud quod Deo erat similius et proximius ; sed angelus superioris ordinis est huiusmodi : ergo etc.
3. Item, angelus inferioris ordinis nolebat aequiparari angelo superioris ordinis, quantum erat de naturali appetitu, ergo magis et eminentius bonum illi volebat quam sibi ; sed super omnes angelos pares et inferiores se diligebat : ergo etc.

 

Quod autem magis diligeret angelum eiusdem ordinis, videtur.

4. Dilectio naturalis concernit similitudinem ; unde Ecclesiastici 13, 19 : Omne animal diligit simile sibi ; sed angelus eiusdem ordinis similior est angelo sui ordinis quam alterius : ergo magis diligit.
5. Item, naturalis dilectio intenditur per familiaritatem et domesticitatem - unde magis diligit homo naturaliter domesticum et socium suum quam extraneum - sed maior est familiaritas et societas angelorum eiusdem ordinis : ergo etc.
6. Item, Ecclesia triumphans conformis est Ecclesiae militanti ; sed in Ecclesia militante est distinctio ordinum et religionum, et recto et ordinato affectu, qui non repugnat gratiae, plus iungitur homo ei qui est eiusdem professionis : ergo pari ratione et angelus naturali dilectione plus diligebat angelos eiusdem ordinis.

 

Quod autem magis angelos inferioris ordinis, videtur.

7. Primo, quia probatio dilectionis est exhibitio operis ; sed angelus superioris ordinis pius se communicat angelo inferioris quam paris vel superioris, et ad hoc faciendum ordinatur per naturam, non solum per gratiam ; ergo etc.
8. Item, per naturam plus amat rationalis creatura praeesse quam subesse ; sed angelus medii ordinis ideo subest quia habet superiores, ideo praeest quia habet inferiores : ergo si magis diligit praeesse, magis per naturam diligit habere ordines inferiores quam superiores : ergo etc.
9. Item, nos videmus in linea consanguinitatis carnalis, quod magis diligit homo eum qui est infra quam eum qui est supra vel iuxta, ut puta magis filium quam patrem vel fratrem, et hoc est per naturam : ergo videtur pari ratione quod in ordinibus angelorum magis affectio convertatur ad eum qui infra est, cum nullum sit vinculum consanguinitatis nec supra nec iuxta.

 

Respondeo : Dicendum quod « magis diligere aliquem », hoc potest esse tripliciter : aut ratione boni optati aut ratione affectus intensi aut ratione effectus impensi.

Ratione boni optati dicitur quis aliquem magis diligere, quando maius bonum optat ; et sic dicitur diligere magis, quia ad maius. Hoc modo naturali dilectione, procedente ex iudicio rationis rectae, magis diligebat angelus angelum superiorem. Volebat enim, ipsum excellere et plus boni habere, sicut et Deus conditor voluit sic ordhnare.

Ratione affectus intensi dicitur aliquis magis alterum diligere, quando affectio eius plus trahit ad alterum et magis consolatur de eius societate ; et sic dicitur aliquis magis illum diligere cum quo libentius cohabitat. Et sic angelus magis diligebat per naturam angelum eiusdem ordinis, quia, sicut naturali affectu magis diligit quis compatriotas suos, maxime quando conformantur sibi in moribus ; et sicut magis diligit homo eum qui est eiusdem professionis et officii, ubi invidia non interponit partes suas : sic angelus alterum angelum eiusdem ordinis magis dilectione naturali amplecti intelligendus est, cum se videret a Conditore in officii aequalitate et naturae similitudine illi sociatum, nec esset tunc morum diversitas nec invidiae malignitas.

Ratione effectus sive beneficii impensi dicitur quis magis eum diligere cui plura bona impendit et circa quem magis sollicitatur ; sicut mater magis confovet filium tenellum et sollicitior est circa illum quam circa adultum, et magis circa infirmum quam circa sanum. Et huius ratio est consideratio maioris indigentiae. Et hoc modo dici potest quod angelus superioris ordinis magis diligit angelum inferioris, quia angelus paris vel superioris ordinis non indiget sic sua instructione sive purgatione secundum quod angelus inferioris ordinis.

 

Et sic secundum diversas vias membra propositae quaestionis se habent sicut excedentia et excessa, et ideo rationes ad tria praedicta membra decurrentes sibi non obviant, et concedi possunt, quamvis non sint multum cogentes.

Si autem quis ex praedictis rationibus simpliciter velit inferre maioritatem dilectionis, unica responsione potest omnibus obviari, scilicet quod omnes procedunt ab insufficienti. Si vero concluditur excessus dilectionis determinatae vel in bono optato vel in affectu intenso et in effectu impenso, satis de plano omnes possunt concedi.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dubium I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram, et primo quaeritur de intellectu illius verbi Iob : Hoc est initium figmenti Dei etc., quare dicitur figmentum. Si ratione corporis aptati, ut infra exponit, quomodo hoc verum est, cum illud non habuerit ab initio ?

Item, Deus vult omnes salvos fieri : ergo fecit angelum illum ut beatificaretur, non illuderetur : ergo male dicitur ut illudatur ei etc,

Respondeo : Dicendum quod omnis creatura ratione suae fragilitatis figmentum dicitur, maxime rationalis, quando non consolidatur per gratiam. Quoniam igitur Lucifer excellens fuit inter caeteras creaturas et ipse sprevit gratiam et in veritate non stetit, ideo dicitur initium figmenti. Unde et alia translatio habet : ipse est principium viarum Dei. Hunc autem, quamvis Deus praesciret futurum esse malum, tamen fecit, quia et simul praevidit quibus bonis usibus accommodaret, scilicet Sanctorum victoriae et amplificandae coronae. Potest igitur intelligi haec coniunctio « ut » consecutive vel causaliter. Consecutive, sicut frequenter accipitur in Evangelio : hoc autem factum est ut impleretur, quia consecutum est ad hoc ; sic diaboli ludificatio subsecuta est, quamvis propter illam non fuerit factus. Si autem intelligatur causaliter, tunc ponitur consequens pro antecedente. Finaliter enim diabolus factus est ad exercitium et propter promotionem bonorum, ad quod consequitur ipsius diaboli ludificatio, qui, dum intendit deicere, promovet. Unde sensus est quod Deus fecit diabolum, quem praevidit malum, ad exercitium bonorum, ad quod consequitur eius ludificatio.

 

Dubium II.

Item quaeritur de intellectu illius verbi : Sapientia est fructus pietatis, quomodo sit intelligendum, quia magis videtur esse principium pietatis quam fructus.

Item, nihil videtur ad propositum, quia praescientia casus non est sapientia, sed tantum scientia.

Respondeo : Dicendum quodsapientia non dicitur hic a « sapore », sed a « sapere » ; et dicitur hic sapientia cognitio desursum descendens per inspirationem sive per revelationem. Haec autem est dupliciter : quaedam est a Verbo, quaedam est in Verbo. Praescientia igitur casus non potuit esse nisi cognitio desursum descendens, quia futurum est contingens, de quo nulla potest haberi certitudo secundum causas inferiores ; aut igitur est in Verbo aut a Verbo. Si in Verbo, sic est fructus pietatis ; nemo enim pervenit ad visionem Verbi, nisi per pietatem animi ; et quia hanc non habuit diabolus, ideo non potuit hoc nosse in Verbo. Si a Verbo, sic est fructus pietatis, quia a misericordia Dei excludente ignorantiam. Et hoc modo, si praescientia casus daretur innocenti, non esset ex pietate, sed ex crudelitate, sicut infra patebit, quia cruciaretur innocens sine culpa. Et sic patet intellectus verbi illius, et qualiter valet ad propositum.

 

Dubium III.

Item quaeritur de intellectu illius verbi : Triplex erat naturalis cognitio ; aut distinguit formaliter aut materialiter. Si materialiter, tunc multo plures ; si formaliter, contra : Unus erat modus cognoscendi.

Respondeo : Potest dici quod est distinctio quantum ad numerum cognoscibilium et quantum ad gradum. Quantum ad numerum, quia cognoscibile aut est Creator aut creatura ; et creatura aut corporalis aut spiritualis.

Ordo etiam est, quia cognoscibile aut supra aut infra aut iuxta ; et sic clauditur omnis cognoscibilis differentia, ratione cuius Magister distinguit cognitionem magis quam ratione modi cognoscendi.