DISTINCTIO VII

Supra dictum est, quod angeli etc.

  

PARS I.

De confirmatione et obstinatione angelorum.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de aversione et conversione, in hac parte agit de confirmatione et obstinatione. Et dividitur haec pars in duas.

In prima agit de confirmatione et obstinatione.

Secundo vero de consequentibus ad haec, ibi : Et licet mali angeli etc.

 

Prima pars habet quatuor particulas.

In prima ostendit quod alii angeli post conversionem et aversionem sunt per gloriam confirmati, et alii per malitiam obstinati.

In secunda quaerit, utrum habeant libertatem arbitrii, et opponit ad hoc, ibi Sed cum nec boni peccare possint etc.

Tertio determinat, ibi : Ad quod dicimus, quod boni tanta gratia.

In quarta et ultima explanat quamdam auctoritatem inductam, ibi : Quod ergo Hieronymus ait etc.

 

Et ita hic duo determinantur.

Primo, qualiter mali in malitia sunt obstinati, et boni in gratia confirmati.

Secundo, quomodo confirmatio et obstinatio stet cum libertate arbitrii.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis circa duo incidit hic quaestio.

Primum est de obstinationis malignitate quantum ad malos.

Secundum est de liberi arbitrii immutabilitate quantum ad bonos et malos.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum in daemonum voluntate sit possibilis rectificatio.

Secundo, utrum sit in eis malae voluntatis continuatio.

Tertio, utrum sit in eis malae voluntatis intensio.

 

 

ARTICULUS I.

De obstinationis malignitate quoad malos spiritus.

 

QUAESTIO I.

Utrum affectus vel voluntas daemonis possit rectiflcari.

 

Quaeritur igitur primum, utrum affectio vel voluntas daemonum possit rectificari.

Et quod non, videtur.

1. Primo, Damascenus dicit quod hoc est angelis casus, quod hominibus mors : sed homo post mortem non potest recuperare bonam et rectam voluntatem, quam amisit in vita : ergo etc.

2. Item, Augustinus, in libro De fide ad Petrum : Sic creavit Deus angelos, ut qui vellent, perpetuo boni essent ; et qui nollent, nunquam eos divino munere repararet .

3. Item, hoc videtur ratione. Similis est ratio confirmationis in bono et obstinationis in malo ; sed angeli statim ut bene moti sunt, confirmati sunt in bono : ergo et mali statim ut peccaverunt, obstinati sunt in malo : sicut ergo boni non possunt cadere, ita nec mali resurgere.

4. Item, gravius peccavit angelus quam homo, ergo et gravius debet puniri ; sed peccatum hominis punitum fuit aliqua poena irremediabili, ut poena mortis, de qua nullus evadit : ergo necesse fuit peccatum angeli, quod erat mors spiritus angelici, puniri poena mortis. Sed non potuit puniri poena mortis naturae : ergo necesse fuit ipsum puniri poena damnationis aeternae.

 

Sed contra :

1. Ad rectificationem voluntatis duo sufficiunt, scilicet haec : condonatio divinae misericordiae et contritio poenitentiae ; sed utrumque horum est possibile circa angelos lapsos esse : ergo et voluntatem eorum rectificari.

Quod autem possit esse condonatio misericordiae, ostenditur : quia misericordia Dei est infinita, peccatum Luciferi et daemonum est finitum ; sed infinitum vincit et superat finitum : ergo divina misericordia potest remittere illud peccatum. Si tu dicas, quod potest de potentia, sed non de condecentia ; contra : Decet misericordiam Dei summe manifestari, cum sit summa : ergo si sic manifestatur in summo, scilicet in remittendo maximum omnium peccatorum, et hoc fuit peccatum Luciferi, ergo decet ipsum illud condonare.

Quod autem possit esse dolor poenitentiae in diabolo, ostenditur : quandocumque aliquis sentit sibi adesse quod odit et abesse quod diligit dolet et tristatur, quia, sicut dicit Augustinus, De Civitate, XIV : Dolor est dissensus ab his rebus, quae nobis nolentibus accidunt ; sed diabolus scit se ex peccato suo amisisse illam nobilitatem, quam habebat in caelo, et incurrisse poenam in inferno, et primum maxime diligit et secundum maxime odit : ergo poenitet de hoc quod fecit vel quod voluit, vel saltem possibile est ipsum aliquando ad hunc statum devenire, si modo non est.

Ergo potest ex parte angeli esse dolor poenitentiae, ex parte Dei condonatio misericordiae : ergo etc.

2. Item, hoc ostenditur, quia, si voluntas angeli non potest rectificari, aut hoc est ex parte Dei aut ex parte angeli aut ex parte peccati.

Ostenditur igitur primo, quod non sit ex parte Dei, triplici ratione. Prima est haec : obstinatio malae voluntatis vel impossibilitas ad rectitudinem voluntatis est defectus, non positio, ergo non habet causam efficientem, sed deficientem ; sed Deus nullius est causa deficiens : ergo non est causa vel ratio huius impossibilitatis.

Secunda est haec : Deus antecedenter omnes homines et angelos vult salvos fieri, ut dicit Damascenus, quia non creavit sive plasmavit ad poenam, sed ad gloriam. Si ergo non vult angelos malos beatificari, hoc est voluntate consequente ; sed voluntas consequens est concessio ex causa nostra : ergo alia ratio est ulterior quare hoc concedit : non ergo voluntas Dei.

Tertia est haec : si diabolus veniam peteret, Dominus non repelleret, quia, sicut dicit Ambrosius, ipse recipit confugientes ad se ; hoc iustitiae est ; sed contra iustitiam Deus nullo modo facit.

Praeterea, quantumcumque homo Deo servierit, si poenitet de bonis, Deus bona praeterita non acceptat : ergo similiter, si poenitet de malo, videtur quod mala remittat ; et hoc spectat ad summe misericordem ; ergo ratio quare voluntas diaboli non potest rectificari, non potest principaliter venire ex parte Dei, ut patet ex hac triplici ratione.

Ostenditur etiam quod non ex parte naturae angeli venit haec impossibilitas. Primo auctoritate Augustini, De fide ad Petrum : Si humana natura, postquam a Deo aversa bonitatem perdidit voluntatis, ex se ipsa rursum habere potuisset ; multo possibilius hoc natura haberet angelicay quae quanto minus gravatur pondere terreni corporis, tanto magis hac esset praedita facultate.

Item, hoc videtur secundo ratione, quia angelus peccando non amisit arbitrii libertatem, quoniam libertas arbitrii est ei naturalis ; sed ratione liberi arbitrii erat susceptibilis rectitudinis a sui natura : ergo adhuc, quantum est ex parte naturae suae, est susceptibilis rectitudinis a sui natura : ergo adhuc, quantum est ex parte naturae suae, est susceptibilis.

Item, si natura angeli esset causa illius impossibilitatis, et cuiuscumque res per modum naturae est causa, Deus similiter est causa ; quia sola voluntas adversatur Deo ; ergo Deus esset causa, qui talem naturam fecit ; si ergo nullo modo Deus est causa impossibilitatis ad bonum, nec natura angeli.

Ostenditur etiam quod ratio non sit ex parte peccati angelici : quia peccatum angelicum non excessit peccatum hominis in infinitum quantum ad aliquam conditionem, ergo non nocuit in infinitum plus quam peccatum hominis ; sed peccatum hominis, etsi aufert rectitudinem, non tamen abstulit possibilitatem ad rectitudinem : ergo videtur quod peccatum angeli, etsi magis elongaverit, non elongavit infinite : ergo videtur quod elongavit cum possibilitate ad reditum, et ita non videtur ratio ex parte peccati.

Item, quantulacumque gratia, si adveniret, voluntati diaboli, expelleret totam culpam - loquor de gratia gratum faciente - sed morbus, qui modico remedio adveniente potest curari, non dicitur de se incurabilis, sed propter defectum remedii, si illud non adsit : ergo impossibilitas rectificationis in voluntate angeli non est ratione culpae principaliter.

Item, culpa non inducit necessitatem voluntati, quia est in voluntate, secundum quod voluntas est, et ita secundum quod libera et vertibilis : ergo si non inducit necessitatem, ergo nec aufert possibilitatem ad oppositum, et ita ad rectitudinem : ergo non venit illa impossibilitas ex parte peccati, ergo nullo modo.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut Sancti dicunt et auctoritates, voluntas diaboli nullo modo potest rectificari, secundum quod hoc verbum potest praedicat potentiam habentem aliquam ordinationem ad actum. Nam si intelligatur de potentia efficientis absolute, absque dubio potens est Deus diabolo restituere bonam voluntatem ; tamen ex parte diaboli non est ordinatio aliqua ad hoc, immo facta est voluntas eius impossibilis, ut Sancti dicunt et rationes ostendunt.

Si autem quaeratur causa impossibilitatis ad rectitudinem, intelligendum est ad hoc quod ad rectitudinem voluntatis, per actuale peccatum lapsae, duo concurrunt, scilicet ex parte voluntatis poenitentia, exparte Dei gratia sanans. Etutrumque deest diabolo ; et ideo omnino deest ei via rectificationis.

Si quaeras ulterius, quid horum est ratio defectus alterius, dicendum quod defectus poenitentiae est ratio quare deficit gratia gratum faciens, quia ad illam disponit poenitentia informis.

Rursus, si quaeratur, quare deficit poenitentia, dicendum quod deficit gratia gratis data, quae praevenit voluntatem ut poeniteat, et sine qua nemo unquam se praeparat ad gratiam, sicut iam melius patebit.

Si quaeratur unde veniat defectus gratiae gratis datae vel quae sit ratio, absque dubio defectus non potest habere nisi causam deficientem ; et ita nec Deus nec natura angeli potest esse prima causa ; sed necessarium est quod ipsa culpa, qua diabolus ita aegrotavit et aegrotat, ut non pateat aditus gratiae. Et in hoc consentiunt communiter omnes qui recte sapiunt circa materiam istam.

Sed unde habeat culpa diaboli hanc irremediabilitatem, diversificati sunt varie opinantes.

Quidam enim sumserunt rationem ex comparatione culpae ad severitatem iudicantis. Quia enim diabolus et angeli eius gravissime peccaverunt, Dominus severus iudex statim condemnavit eos ; sicut iudex magnum latronem, in turpi latrocinio deprehensum, statim facit suspendi, quamvis differat suspendium unius parvi latronis, qui potuit habere aliquam excusationem.

Sed haec ratio congruitatis est : quia, esto quod diabolus minus peccasset, tunc videretur posse redire ; et nos videmus quod Deus facit misericordiam cum sceleratissimis frequenter, et aliquos aliquando, qui modicum peccaverunt, demergit in infernum ; et ideo congruitas tantum est.

 

Alii sumserunt rationem ex comparatione culpae ad naturam peccantis, quia peccans fuit substantia spiritualis, omnino non habens pondus carnis ; et quia substantia spiritualis est semper fn actu suo, unde non lassatur, immo continue habet inordinatam voluntatem et continue gratiam impugnat : ideo non offertur sibi gratia.

Sed istae non sunt rationes necessitatis, tum quia pondus carnis non inclinabat hominem primum ad peccatum, ideo nec adeo excusabat ut peccatum eius caperet remedium rectitudinis ; nec econtra carentia carnis adeo angelum impediebat. Similiter nec alia ratio, quia Deus gratiam gratis datam frequenter dat homini existenti in actuali voluntate peccandi ; haec enim simul stat cum culpa. Et huius exemplum patet in Paulo, qui conversus est et circumdatiis luce in actu persecutionis.

Sunt tamen congruitates quaedam a latere.

 

Alii sumserunt rationem ex parte culpae relatae ad modum peccandi per oppositum ad peccatum hominis. Quia enim homo alio suggerente peccaverat, ideo dignum fuit alio revelari. Rursus, quia totum genus humanum ceciderat, ne totum periret, congruum fuit reduci ad rectitudinem. Econtra est in angelicis spiritibus, quia non peccaverunt per tentatlonem, maxime Lucifer ; ideo non rediit. Unde Gregorius, in Moralium IV : Nunquam lumen pristini status accepit, quia non persuasus amisit. Similiter, quia cecidit secundum partem, ita quod peccatum fuit particulare et personale, ideo non debuit rectificari. Unde Augustinus, in Enchiridio : Placuit universitatis Conditori ut, quoniam non tota multitudo angelorum Deum deserendo perierat, ea quae perierat, in aeterna damnatione remaneret.

Sed istae similiter sunt rationes congruitatis, quia si homo peccasset propria voluntate, sine suggestione, vel particulariter, non video quomodo non posset recuperare bonam voluntatem, Domino restituente.

 

Alii sumserunt rationem per comparationem ad statum peccantis, quia tempus meriti et status merendi erat eis praefixus usque ad primam bonam operationem vel malam ; et ideo sicut homo, postquam tempus merendi pertransiit, quantumcumque peccaverit parum, dum tamen mortaliter et qualitercumque peccaverit, ultra non potest bonam voluntatem reacquirere ; sic et de angelis intelligendum est. Et hoc modo assignavit Damascenus, cum dixit quod hoc est angelis casus, quod hominibus mors. Et similiter Augustinus, De fide ad Petrum, cum dixit : Sic creavit Deus angelos, ut qui vellent, perpetuo boni essent, et qui nollent, nunquam eos divino munere repararet. Et ita tempus meriti et statum praefixit usque ad primum conflictum.

Et hanc rationem credo propriam et necessariam. Et hoc patet : quia, si aliqua passio inest aliquibus subiectis, inest eis secundum aliquod commune ; diabolus autem non potest bonam voluntatem recuperare, ita est obstinatus ; et similiter Iudas et alius homo peccator damnatus. Constat quod inesse non potest nec ratione naturae nec ratione modi peccandi, quia non est commune. Si ergo non invenitur communitas nisi a parte status, quia uterque est extra statum meriti, manifestum est quod ista est ratio potissima et necessaria.

Et hoc clarius patet in peccato hominis, si diligentius consideretur. Nam peccatum Iudae in principio non abstulit possibilitatem ad iustitiam ; et tamen sine additione et sine innovatione solo tempore merendi transeunte, factus est impossibilis ad bonam voluntatem. Deus enim decrevit offerre gratiam, quamdiu est tempus merendi ; quo transeunte, cum non faciat contra suam dispositionem, non offert gratiam, quae praeveniat voluntatem et formet ad poenitentiam ; et ita remanet voluntas in impoenitentia sempiterna, et ita in culpa.

 

Et si tu obicias, quod, cum Deus praeviderit quod diabolus, lapsurus erat sive peccaturus, quare praefixit ei ita modicum tempus merendi, ut non haberet spatium redeundi ? Notandum ad hoc quod in conditione rerum non attenditur ratio misericordiae et iustitiae principaliter, sed sapientiae. Decrevit enim divina sapientia in universo facere duplicem creaturam rationalem, ad hoc quod esset universum completum : unam corpori unitam, ut animam rationalem ; aliam absolutam et spiritualem, ut angelum. Et quoniam substantia omnino spiritualis est omnino incorruptibilis et ingenerabilis, non potuit unus angelus ex altero produci ; ideo simul producti sunt ; et sicut simul sunt producti, ita etiam simul glorificandi sive dispositi ad simul glorificari. Et quia sunt spirituales et incorruptibiles, nullo modo habentes retardativum ; hinc est quod in loco gloriae sunt conditi, scilicet in empyreo, et ita de proximo ad gloriam dispositi et ratione naturae et loci. Et ideo tempus meriti est eis ita breve praefixum, sicut potuit, et ideo usque ad primam aversionem vel conversionem deliberativam.

Homini vero, quia conditus est in corpore animali ad procreandam prolem ad cultum Dei, et ita in dispositione remotiori a gloria, datus est locus distans ad merendum a sui conditione, scilicet paradisus terrestris ; et praefixus est ei terminus diuturnus propter officium procreandi prolem. Et propterea, cum peccavit angelus, statim exiit tempus meriti et statum, homo vero non ; et ideo iste potuit rectificari, ille vero non. Et hoc est quod dicit Augustinus, De mirabilibus sacrae Scripturae : Angelus de sublimissimo sui ordinis statu cecidit, ideo resurgere non potuit.

Patet igitur quod voluntas angeli non est rectificabilis, nec fuit a tempore, ex quo cecidit. Quia enim fuit extra statum meriti, certissime revelata est ei sua damnatio ; et ideo, sicut Beati non possunt timere damnationem, ita angelus malus propter certitudinem damnationis non potest sperare salutem, et propter absentiam gratiae non potest poenitere, et ideo nec bonus esse.

His visis, facile est omnia obiecta solvere.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod obicitur, quod potest esse condonatio misericordiae, dicendum quod potest de potentia absoluta ; sed de potentia ordinata, quae operatur secundum ordinem sapientiae - et illum ordinem Deus non corrumpit, immo inviolabiliter servat - non debet esse nec potest esse, quia consilium Dei et dispositio non potest mutari aliqua ratione.

Ad illud ergo quod dicit quod summe debet manifestari misericordia, dicendum quod sic debet manifestari misericordia, ut manifestetur etiam iustitia. Et ideo decrevit divina bonitas in homine infirmiori et miserabiliori manifestare misericordiam ; et summe manifestavit, quando Unigenito non pepercit ; in angelicis spiritibus placuit manifestare iustitiam ; et sapientissime et elegantissime factum est, quia misericordia non aufert iustitiam nec e converso. Et ideo erravit Origenes, qui totum dedit misericordiae Dei et abstulit locum iustitiae, quod quamvis non sit tantae impietatis in superficie, tamen aequalis erroris est auferre a Deo actum iustitiae sicut auferre actum misericordiae.

Ad illud quod obicitur de dolore poenitentiae, quod potest esse in diabolo, dicendum quod dolor poenitentiae est duobus modis. Aliquis enim dolet de culpa propter damnum quod incurrit et laesionem ; et sic dolere potest quis ex puris naturalibus sine gratia gratis data ; et tunc dolet, quando maiorem sentit laesionem quam delectationem. Hanc diabolus modo non habet propter habitudinem peccandi, sed tamen habiturus est, cum absorbebitur a poenis post ludicium. Sed haec poenitentia non disponit ad gratiam, immo solum est poena, quia sic poenituit etiam Iudas.

Alio modo est dolor poenitentiae, quo quis dolet de culpa, quia Dei offensiva ; et hic dolor disponit ad poenitentiam, et hic non est sine gratia gratis data. Et hunc dolorem diabolus vel daemones habere non possunt, quia sunt extra statum, in quo datur gratia, et irregressibiliter sunt extra. Et ita patet illud.

2. Ad illud quod obicitur secundo, unde veniat impossibilitas, concedendum est quod non venit ex parte Dei, sicut ostendunt tres rationes primae ; nec ex parte naturae angeli, quantum est de se, sicut ostendunt tres rationes secundo loco positae ; nec etiam ex parte magnitudinis peccati, quantum est de se, sicut ostendunt tres rationes ultimae. Sed hoc habet culpa ratione status. Quia enim est voluntas extra meriti statum, abest omnis gratia ; quia in statu damnationis, adest desperatio certissima ; quae duae sunt conditiones omnino disponentes voluntatem ad impossibilitatem rectitudinis.

Tamen illud quod obicitur, quod non potest venire ex parte peccati, quia non excedit in infinitum peccatum hominis, quidam volunt solvere quod immo, quia intellectus angelicus est deiformis, et ideo intelligit in instanti, rationalis sive collativus in tempore. Et ideo, quia peccatum angeli est contra deiformem intellectum, excedit improportionabiliter peccatum hominis, sicut linea improportionabiliter excedit punctum et tempus instans.

Sed hoc non oportet dicere, quia non oportet quod morbus incurabilis curabilem excedat in infinitum, quia unus morbus, qui in uno statu est curabilis, per crementum sive diuturnitatem fit incurabilis ; ita est manifeste in morbo corporali. Similiter videmus manifeste in morbo spirituali. Peccatum enim ante mortem est curabile, solo autem excessu mortis fit incurabile. Simile videmus in casu. Qui enim cadit de loco parum eminenti non moritur ; qui autem de turri cadit sine remedio laeditur, sed tamen magnitudo et altitudo non est improportionabilis altitudini. Et ideo non valet illa ratio.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum in daemonibus sit malae voluntatis continuatio.

 

Supposito quod in voluntate daemonum non sit possibilis rectificatio, quaeritur secundo, utrum sit, in eis malae voluntatis continuatio.

Et quod sic, videtur.

1. II ad Corinthios 6, 15 : Quae conventio Christi ad Belial ? Glossa : Sicut Christus omnia bene facit, ita diabolus omnia male ; sed semper facit aliquid, quia est substantia spiritualis, non lassata in operando : ergo etc.

2. Item, Ioannis 3, 8 : Diabolus ab initio peccat ; Glossa : Ab initio suae creationis incipiens, peccat continue usque in praesens.

3. Item, Augustinus, De fide ad Petrum, loquens de daemonibus dicit : Nec mala possunt voluntate carere nec poena . Si tu dicas, quod loquitur de habitu non de actu, obicitur quod de actu, per Hieronymum, qui dicit quod diabolus adhuc idem sibi arrogat quod prius praesumserat.

4. Item, hoc videtur ratione. Diabolus est obstinatus ; sed obstinatio est confirmatio in priori malo : ergo diaboli voluntas est confirmata in malo quod commisit, ergo ab illo non potest recedere : ergo etc.

5. Item, angeli confirmati in bono, continue habent bonam voluntatem habitu et actu, et eamdem quam habuerunt in sui glorificatione : ergo ab oppositis similiter videtur de daemonibus, cum sint obstinati in malo sicut illi confirmati in bono.

6. Item, si posset ab actu malae voluntatis desistere, posset aliquo modo se ad gratiam praeparare, quia dimittere actum peccati est praeparare se ad gratiam ; sed ipse nullo modo hoc potest, sicut supra probatum est : ergo etc.

 

Contra :

1. Iacobi 2, 19 : Daemones credant et contremiscunt ; sed credere et timere non sunt actus malae voluntatis : ergo videtur quod aliquando moventur sine obliquitate, et ita aliqua est interpolatio.

2. Item, si contremiscunt, et timor retrahit a malo actu, ergo videtur quod aliquando desistant.

3. Item, II Petri 2, 11 : Daemones non portant adversus se execrabile iudicium ; Glossa : Magnitudine poenarum territi, a iudicio praesumtionis desistunt ; ergo videtur quod cessaverit in eis praesumendi perversitas, saltem quantum ad actum.

4. Item, daemones naturaliter diligunt Deum, unde dicit Augustinus quod nullius conscientia potest Deum odisse ; et si non diceret, videtur verum, quia vitium non delet extrema naturae vestigia. Si igitur diligere Deum est naturale, ergo adhuc sunt habiles et apti ad hunc actum. Esto ergo quod exeant in actum, cum non moveantur simul pluribus motibus ; tunc, ut videtur, cessant ab actu malae voluntatis.

5. Item, diabolus, tentans hunc hominem, potest desistere ab actu exteriori, ita quod nihil mali exterius nec illi nec alii faciat ; sed plus sumus domini actuum interiorum quam exteriorum : ergo potest desistere ut nihil actu male velit.

6. Item, videtur quod voluntas prima superbiendi in eo desierit, quia cessante causa cessat effectus ; sed ratio, quae movit diabolum ad appetendam divinam celsitudinem, fuit pulcritudo et strenuitas naturalium et praeexcellentia respectu omnium : ideo speravit posse obtinere et appetiit ; sed modo non habet in se istam celsitudinem : ergo, ut videtur, nec illam voluntatem : ergo videtur in eo variata affectio.

7. Item, differt dilectio et appetitus, quia dilectio est boni, sed appetitus est boni ut unibilis, quia homo appetit bonum sibi, et bonum sibi non est nisi unibile sibi ; sed diabolus bene videt quod non potest ad Dei celsitudinem pervenire, quia revelata est ei sua damnatio, et, ut dicit Augustinus, De mirabilibus sacrae Scripturae, ad suae damnationis cumulum desperavit.

 

Respondeo : Dicendum quod loqui contingit de mala voluntate tripliciter, scilicet quantum ad deformitatem, quantum ad pronitatem et quantum ad actualitatem.

Quantum ad deformitatem est in mala voluntate diabolus continue, ita quod nulla intervenit variatio per deformitatis desitionem sive minorationem, quia ita adhaesit macula peccati voluntati diaboli ut nullo modo possit ab illa separari.

Quantum ad pronitatem est continuatio eiusdem, ita tamen quod intervenit variatio quantum ad modum inclinandi. Diabolus enim ad id ipsum, quod primo appetiit, etiam nunc pronitatem habet, sed differenti modo quam prius. Prius enim appetiit cum proposito obtinendi, unde dixit : Ponam sedem meam ad aquilonem etc. ; nunc appetit quantum in se est, sicut ambitiosus, qui sperat obtinere episcopatum, et si non obtineat, non recedit ambitio, sed modus ambiendi variatur ; sic et in diabolo est.

Quantum vero ad actualitatem est continuatio in actu peccandi, sed tamen intervenit variatio quantum ad genus, quia non peccat continue peccato unius generis, cum non moveatur simul, motibus diversis. Modo enim peccat superbia, modo invidia, modo aliis modis ; tamen voluntas eius nunquam requiescit, quia nunquam lassatur, cum sit incorruptibilis. Et cum in ea regnet perversitas, semper omnem actum, quem elicit, deformat et depravat, et ita continue peccat.

Et concedendae sunt rationes ad hoc inductae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod credunt et contremiscunt, dicendum quod actus iudicatur bonus dupliciter : aut ex se, ut puta, quando est actus virtutis elicientis ipsum, ut abstinere a voluptatibus et consimiles ; aut ex adiuncto, sicut ire ad sanctum Iacobum. Sic actus dicitur malus dupliciter : aut quia directe elicitur a vitio, ut velle praeesse ; aut quia vitium deformans concomitatur, ut dare eleemosypam propter vanam gloriam vel cum murmure et impatientia. Et hoc modo deformat diabolus actum credendi, quia cum murmure et impatientia et displicentia illius quod credit, movetur in actum illum ; et ita credendo peccat, non quia credit sed quia non eo modo credere debet quo credit. Similiter iudicandum est, si diabolus Deo obediat.

2. Ad illud quod obicitur de timore, dico quod verum est quod timent, sed tamen timor ita exilis est et voluntas peccandi adeo est improba, quod propter hoc non cessat, sicut in latrone, qui licet timeat furcas, tamen propter appetitum furandi non cessat a furto ; et in ipso timore peccat, quia displicet ei Dei iustitia, quam formidat.

3. Ad illud quod obicitur, quod a iudicio praesumtionis desistunt, dicendum quod, sicut dictum est, quamvis non audeant appetere quod primo ausi sunt, tamen improba voluntate non desistunt appetere ; et si viam possent invenire, per quam crederent attingere, absque dubio idem praesumerent. Unde quamvis iudicium sit variatum propter poenarum intuitum, tamen appetitus non est avulsus nec malum desiderium, immo regnat actu.

4. Ad illud quod obicitur de motu naturali, respondent quidam quod natura, etsi non sit exstincta, est tamen adeo consopita et liberi arbitrii malitia superata, quod in actum suum non potest exire.

Aliter tamen potest dici quod, sicut libera voluntas deformabat actum credendi, ita etiam deformat actum naturalem, cum ei adiungitur. Exemplum huius est hoc. Licet avarus naturaliter appetat beatitudinem, tanta est perversitas iudicii in eo et voluntatis, ut non dicat esse beatitudinem nisi in divitiis ; et ita nunquam exit in appetitum beatitudinis nisi ut est in divitiis ; et ita appetendo illam beatitudinem peccat, quia motum illum, quem natura inchoat incitando, voluntas consummat deformando. Sic intelligendum quod diabolus naturaliter diligit Deum ut conservatorem, sed voluntas diaboli illam dilectionem refert ad propriam utilitatem ; ideo peccat, quia, etsi Deum diligat, tamen propter se diligit. Bene igitur concedo quod exit in actum naturalem, sed nunquam in pure naturalem.

5. Ad illud quod obicitur, quod potest desistere ab actu exteriori, dicendum quod non est simile, quia cum diabolus non obdormiat, semper in eo vigent interiores virtutes, et ita semper sunt in actu, velit nolit, sicut in homine vigilante. Sed opus ad alterum subest omnino libero arbitrio, ideo potest cessare ab hoc et ab omni ; in interiori potest cessare ab hoc vel ab illo secundum diversas conversiones, sed nunquam ab omni.

Quod ergo dicitur quod magis sumus domini actuum interiorum, si intelligdtur quantum ad cohibitionem propriam, manifeste falsum est : si quantum ad cohibitionem alienam, verum est, quia aliquis potest me cohibere ab actu exteriori et compellere ; non sic est de interiori.

6. Ad illud quod obicitur, quod non videtur modo superbire, quia cessavit causa, dicendum quod est causa inducens, sed tamen non efficiens nec conservans ; et hac cessante non cessat effectus, sicut patet manifeste ; et talis fuit in diabolo pulcritudo. Est alia efficiens et conservans ; et talis fuit voluntas diaboli obliqua et aversa, et haec semper est in diabolo, ideo semper est in eo superbia. Et quamvis non assurgat ad illud obtinendum, tamen adhuc assurgit ad illud quod potest et amplius quam potest, quia ad dominium hominum, et maxime Sanctorum.

7. Ad illud quod ultimo obicitur, quod appetitus est rei unibilis, dicendum quod appetitus absolutus et deliberatus est rei unibilis et possibilis ; et iste est appetitus cum eligentia. Sed appetitus velleitatis, qui est impossibilium, non est rei unibilis secundum veritatem, sed rei quae desideratur, sicut aliquis appetit esse velox sicut hirundo, et similia. Diabolus autem quod prius appetiit, eo modo quo appetiit, voluntate eligentiae non appetit, sed solum quantum est ex se.

Si tamen aliquis contendat quod appetit, fatendum est quod iudicium eius est perversum sive aestimatio, saltem intellectus practici, quo iudicat se ad illud posse pervenire, quamvis iudicium speculationis dictet contrarium.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum mala voluntas in daemonibus intendatur.

 

Tertio quaeritur, utrum in daemonibus sit malae voluntatis intensio.

Et quod sic :

1. Isidorus, De summo bono : Diabolus non per hoc contentus est quod Deo aequalem se existimans cecidit, sed etiam superiorem se Deo dicit : ergo videtur crevisse superbia.
2. Item, ratione videtur. Quia mala facimus, mali sumus : ergo quanto plura mala facimus, tanto peiores sumus ; sed diabolus plura mala fecit post lapsum : ergo peior est nunc quam quando cecidit : ergo crevit in eo voluntatis deordinatio.
3. Item, diabolo debetur maior poena nunc quam quando cecidit : hoc non est dubium ; sed praemium in bonis non augetur nisi crescat bona voluntas : ergo nec in. malis supplicium nisi crescat mala voluntas : ergo etc.
4. Item, malum est privatio modi, speciei et ordinis ; sed ista non possunt totaliter ab aliquo removeri, alioquin cederet in non-ens, quia dicit Augustinus quod ubi haec nulla sunt, nullum bonum est : ergo si non sunt omnino ablata, possunt adhuc diminui. Sed diminuuntur per peccatum : cum ergo diabolus peccet, tanto magis diminuuntur, quanto magis peccat ; sed quanto magis diminuuntur, tanto peior est voluntas : ergo etc.

5. Item, qui procurat homicidium corporale homicida est, et quanto plura procurat homicidia, tanto peior in eo est voluntas : ergo pari ratione, immo fortiori, qui mortem spiritualem procurat homicida est, et qui plurium mortem procurat peior est ; sed diabolus post mortem primi hominis dicitur fuisse homicida ab initio, quia procuravit eius lapsum, sed processu temporis procuravit mortem plurium : ergo in malitia crevit. Si tu dicas, quod crevit mala voluntas in comparatione ad hominem non in comparatione ad Deum, ostenditur quod ista responsio nulla est. Primo, quia diabolus inordinate movetur in Deum, sicut in hominem. Si ergo multiplicando ? et iterando peccatum in hominem intenditur et crescit in eo malitia, pari ratione, cum odit et blasphemat Deum, quod nullo modo potest bene fieri. Praeterea, non est peccatum in quo non contemnatur Deus et in quo peccans non avertatur a Deo : ergo in omni peccato crescit mala voluntas in comparatione ad Deum.

 

Contra :

1. Opposita nata sunt fieri circa idem ; sed daemones non possunt proficere : ergo non possunt magis deficere sive peiores esse.
2. Item, hoc videtur per simile in hominibus damnatis, quia diabolus et homo mortuus sive damnatus sunt in consimili statu, sicut dicit Damascenus quod hoc est hominibus mors, quod angelis casus ; sed post mortem mala voluntas in homine non crescit : ergo nec in daemone post casum.

3. Item, hoc ostenditur per simile in bonis angelis. Similis enim est status bonorum in bono et malorum in malo ; sed in bonis non potest crescere bona voluntas : ergo nec in malis mala.

4. Item, angelus simplex est et nullum habet retardativum : ergo in prima conversione tantum se convertit, quod non potestamplius converti : ergo similiter tantum se avertit, quod non posset amplius : ergo etc.

5. Item, in nullo crescit mala voluntas, in quo non crescit demeritum ; sed demeritum non crescit in eo, quia non potest evitare peccatum : ergo si necesse est diabolum male velle, impossibile est malam voluntatem in eo crescere.

6. Item, diabolus et daemones sunt redditi omnino impossibiles ad gratiam in primo lapsu, nec possunt magis impossibiles esse ; sed quando crescit mala voluntas, fit maior elongatio a gratia : si ergo non possunt magis elongari, sicut caecus non potest plus caecari : ergo etc.

 

Respondeo : Triplex est hic modus dicendi.

Quidam enim senserunt quod, sicut in angelis bonis voluntas bona crevit in prima conversione usque ad terminum, ita quod amplius in se non potest crescere, sed solum in effectibus bonis quos efficiunt circa homines, similiter in angelis malis dicere voluerunt quod in prima aversione aversa est voluntas eorum in termino, ita quod tantum fuit depravata voluntas malorum quod amplius nec depravatur nec crescit, sed solum in effectibus, quando plura mala ex aequali voluntate semper facit. Et quia supplicium non tantum respicit intensionem voluntatis, sed etiam actum exteriorem, ideo gravius punitur diabolus ex malis quae committit. Rationem autem huius positionis assignant simplicitatem et Spiritualitatem angelicam, quae nullum habet retardativum ; et ideo totaliter et in termino in prima conversione se convertit ; homo autem, non sic.

Aliorum positio est ista, quod in malis angelis, simpliciter loquendo, crescit malitia et malae voluntatis deordinatio. Sicut enim patet ex problemate praecedenti, diabolus continue peccat et novas malitias quotidie excogitat. Et quoniam, quia mala facimus, mali sumus, et quodlibet malum adimit de habilitate voluntatis, quia aliter non esset malum : ideo semper habilitas minuitur, et voluntas magis et magis deordinatur. Nec est simile de bonis, quia bonum opus non ita apponit ad bonitatem gratiae vel voluntatis sicut peccatum quodlibet adimit.

Sed quia durum videtur dicere quod diaboli malitia non intendatur, cum dicatur in Psalmo 73, 23 : Superbia eorum, qui te oderunt, ascendit semper, et exponitur de daemonibus ; et iterum irrationabile videtur quod ita crescat in diabolo malitia sicut in pure viatore, cum iam sit in statu damnationis et necessitatem habeat ad aliqua mala ; ideo est tertius modus dicendi quod in diabolo crescat malitia voluntatis quantum ad vim administrativam qua convertitur ad hominem, sed non quantum ad vim contemplativam qua est simpliciter et necessario aversus a Deo.

Ratio autem huius positionis est ista. Ad crementum enim voluntatis malae sive demeriti non sufficit inordinata affectio, quia haec est in damnatis et erit in sempiternum, sed requiritur ultra tempus meriti et status merendi vel demerendi. Diabolus autem est in statu demerendi quantum ad vim administrativam, non quantum ad contemplativam ; et, ideo crescit et demeritum et peccatum quantum ad vim administrativam, non quantum ad contemplativam.

Ratio autem huius patet, si revocentur ad memoriam praedicta in solutione praecedentis primi problematis, ubi tactum est de praefixione temporis ad merendum ipsi angelo. Dictum est enim quod angelus spiritualis et incorruptibilis et propinquus ad gloriam est conditus ; ideo est ei tempus breve praefixum, homini vero terminus longus. Sed quia Deus sic condidit universum, ut maior et potentior minorem adiuvet ; ideo non tantum angelo dedit vim contemplativam qua mereretur et ad Deum converteretur, sed etiam administrativam qua homini suffragaretur. Quia ergo vis contemplativa erat ipsius angeli in se, quantum ad illam praefixum est spatium merendi usque ad primam conversionem vel aversionem. Sed quia administrativa respectum habet ad hominem, ideo praefixum est angelis spatium merendi, usquequo homines assumerentur totaliter ad gloriam. Mansit ergo quantum ad vim istam status merendi vel demerendi et manet usque ad diem iudicii.

Sed quoniam meritum et demeritum non est in vi administrativa nisi per vim contemplativam, et in bonis contemplativa ita est conversa ad bonum quod non potest averti, ideo administrativa non habet nisi locum merendi. Econtra, quia in malis ita est aversa contemplativa, quod non potest converti, ideo quantum ad administrativam non habet nisi locum et spatium demerendi. Et in hoc patet quod divinum decretum manet iustum et inviolatum, quia tempus, quod a conditione praefixerat, non debuit auferre nec bonis nec malis. Et illis quidem diligentibus Deum spatium illud conversum est in bonum, impiis autem, et peccatoribus angelis conversum est in malum. Et ideo patet quo modo crescit mala voluntas in malis, scilicet quantum ad vim administrativam solum.

Nec est omnino simile in bonis et malis, quia voluntas in bonis propter influentiam perfectam statim pervenit ad terminum ; et ideo, quamvis plura bona faciant, tamen voluntas bona propter hoc non intenditur. Sed in malis non est ita, quia corruptio venit ab ipsis ; et non potuerunt ita se inficere quin adhuc magis, quamdiu durat tempus. Unde et crescit in eis macula et etiam appetitus nocendi et dominandi hominibus ; non sic in angelis bonis.

Concedendae igitur sunt rationes probantes quod mala voluntas in daemonibus intendatur et crescat, tamen quantum ad vim administrativam sive in comparatione ad hominem.

 

[Ad obiecta] :

5. Ad illud ergo quod obicitur, quod inordinate movetur in Deum, dicendum quod sicut in damnatis inordinatus motus voluntatis conversus est in poenam et imputatur in supplicium, non in demeritum ; sic in angelis malis in poenam est conversus ille inordinatus motus.

Ad illud quod obicitur, quod in omni peccato contemnitur Deus, dicendum quod non est peccatum quin adsit vis contemplativa et quin sit in Deum, aliquo modo ; sed tamen distinguuntur haec ad invicem quantum ad principalitatem actuum. Dicitur enim aliquod peccatum esse in Deum, aliquod in proximum ; aliquod quantum ad vim administrativam, aliquod quantum ad vim contemplativam ; et secundum quod distinguuntur, sic loquimur.

 

1. Ad illud quod obicitur in contrarium, quod opposita nata sunt fieri circa idem, dicendum quod illud habet instantiam in accidentibus inseparabilibus, sive sit inseparabile per naturam sive per acquisitionem. Quia ergo in angelis bonis est gratia inseparabiliter, ideo impossibile est quod insit culpa. Econtra intelligendum est in malis angelis. Accidens enim inseparabile aut est naturale aut quasi in naturam conversum ; et in his quae naturaliter insunt, habet illud verbum instantiam etiam secundum Philosophum .

2. Ad illud quod obicitur de statu hominis mortui, iam patet quod non est simile, quia simpliciter exiit statum meriti, angelus non.

3. Ad illud quod obicitur de angelis bonis, quod non augetur in eis bona voluntas, patet quod non est simile, quia voluntas bona non ita est ab opere, ut malitia.

4. Ad illud quod obicitur de simplicitate angeli, dicendum quod illud argumentum deficit dupliciter. Primo, quia voluntas deliberativa, cum sit libera, non movetur secundum totum suum posse, quamvis nullum habeat retardativum ; et illud manifestum est, quia angelus magis diligit unum quam alium, et magis odit unum quam alium ; sed hoc non esset, si totaliter moveretur in quemlibet. Et ideo ratio non valet. Praeterea, alius defectus est ibi, quia, esto quod quantum posset, se converteret prima vice, adhuc posset magis, quoniam posse peccare est posse deficere et posse moveri inordinate ; et quamvis non possit intensius moveri quantum ad motum, potest tamen magis deordinari, quia semper crescere potest pronitas et inclinatio ad malum. Et ita patet illud.

5. Ad illud quod obicitur, quod non potest evitare, dicendum quod falsum est. Quamvis enim malitiam voluntatis non possit immutare, potest tamem cessare a nocumento quod homini facit. Et praeterea, ipse induxit se in hanc necessitatem et non poenitet, et ideo non excusatur ; nullus enim excusatur per necessitatem inductam, nisi poeniteat de inductione.

6. Ad illud quod obicitur, quod diabolus est omnino impossibilis ad gratiam, dicendum quod non crescit mala voluntas quantum ad impossibilitatem suscipiendi gratiam, quia hoc est aequaliter in omnibus damnatis ; sed quantum ad indignitatem ; et diabolus est indignus et potest esse magis indignus, secundum quod magis offendit et abutitur bonis naturalibus sibi datis.

 

 

ARTICULUS II.

De liberi arbitrii immutabilitate tam in confirmatis quam in obstinatis.

 

Consequenter secundo quaeritur de liberi arbitrii immutabilitate tam in confirmatis quam in obstinatis. Supposito autem quod angeli in sua conditione habuerint liberum arbitrium sicut homo, quaeruntur hic tria.

Primum est, utrum confirmatio mutaverit libertatis arbitrium.

Secundum est, utrum obstinatio auferat libertatis usum.

Tertium est, utrum haec vel illa minuat libertatis dominium.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum confirmatio mutet libertatis arbitrium.

 

Circa primum sic poceditur et quaeritur, utrum confirmatio mutet libertatis arbitrium, ita quod sit aliud ante confirmationem, aliud post.

Et quod sic, videtur.

1. Vertibilitas inest libero arbitrio creato per naturam, ergo quod aufert libero arbitrio vertibilitalem mutat eius naturam et variat ; sed confirmatio hoc aufert libero arbitrio ; ergo mutat et variat.

2. item, nihil idem, manens idem, potest oppositas differentias participare ; sed mutabile et immutabile sunt oppositae differentiae entis, sicut mortale et immortale viventis : si ergo liberum arbitrium ante confirmationem est mutabile, post confirmationem immutabile, ergo est aliud et aliud.

3. Item, rationales potestates sunt ad opposita, sicut dicit Philosophus ; ergo cum potentia desinit esse ad opposita, desinit esse rationalis ; sed post confirmationem liberum arbitrium desinit esse ad opposita ; ergo desinit esse rationalis potestas. Sed nulla potentia rationalis potest fieri non-rationalis, manens eadem : ergo etc.

4. Item, potentiae distinguuntur per actus, et actus per obiecta ; ubi ergo sunt diversa obiecta, necesse est etiam potentias diversificari ; sed liberum arbitrium ante confirmationem potest in malum, post confirmationem non potest ; ergo est aliud et aliud.

 

Contra :

1. Anselmus, De libero arbitrio, dicit quod liberum arbitrium est potestas servandi rectitudinem propter se ; sed haec potestas in confirmatione non tollitur, sed fortificatur : ergo liberum arbitrium non mutatur.
2. Item, gratia naturam perficit et confirmat ; sed nihil quod alterum secundum naturam perficit et complet, mutat eius naturam : ergo gratia adveniens libero arbitrio ipsum non mutat. Sed confirmatio est per gratiam : ergo etc.
3. Item, omne confirmans alterum est conservans ; et nihil conservans est corrumpens ; et nihil mutat aliquid, nisi corrumpat aliquid, quia non est mutatio sine deperditione : ergo nihil confirmans mutat. Sed confirmatio ideo dicta est, quia liberum arbitrium angeli confirmat : ergo ipsqm non mutat.
4. Item, gratia confirmationis facit esse liberum a miseria in angelis, sicut gratia gratum faciens facit liberum a culpa ; sed libertas a culpa non mutat liberum arbitrium nec eius libertatem : ergo nec libertas a miseria : ergo nec confirmationis gratia.

 

Respondeo : Dicendum quod est mutatio alicuius dupliciter : uno modo quantum ad substantiam sive essentiam, alio modo quantum ad statum. Vel per alia verba : est mutari quantum ad primum esse et est mutari quantum ad bene esse.

Si loquamur de mutatio primo modo, sic sine dubio dicendum quod confirmatio liberum arbitrium non mutat, cum perficiat et conservet, sicut ostendunt rationes secundo inductae. Si autem loquamur de mutatione secundo modo, scilicet quantum ad statum vel bene esse, sic etiam absque dubio planum est quod liberum arbitrium alium habet statum el aliud complementum quam haberet prius.

Huic autem mutationi non obviant rationes secundo inductae, sed solum primae, de qua erat quaestio in partem negativam terminata, scilicet quod liberum arbitrium per confirmationem, etsi alteretur, non tamen fit aliud.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur primo, quod vertibilitas est libero arbitrio naturalis, dicendum quod aliquid est naturale propter naturae complementum, utpote igni quod tendat sursum ; aliquid naturale propter naturae defectum, sicut igni posse extingui. Sic libero arbitrio est aliquid naturale propter naturae complementum, ut posse in bonum ; aliquid propter naturae defectum, ut posse verti in malum.

Ad illud quod obicitur, quod aliquid mutatur secundum substantiam, quando perdit illud quod habet per naturam, dicendum quod etsi hoc possit habere veritatem in eo naturali quod consequitur complementum, non tamen est verum in eo quod consequitur defectum ; et tale quid est vertibilitas. Sicut enim dicit Anselmus, posse peccare non est libertas nec pars libertatis.

2. Ad illud quod obicitur de oppositione differentiarum, dicendum quod sicut mortale et immortale dupliciter possunt comparari ad substantiam viventem, sic mutabile et immutabile ad libertatem. Si enim mortale et immortale utrumque sit per naturam, sic dicunt differentias oppositas, essentialiter diversificantes supposita. Si autem mortale sit per naturam, immortale per gratiam auferentem defectum naturae, sic non sunt differentiae oppositae, sed sunt compossibiles ; vel saltem quod est sub una potest esse sub altera, sola alteritate quantum ad bene esse sive complementum gratiae. Per hunc modum mutabile et immutabile per naturam est impossibile esse circa idem, manens idem, nec simul nec successive ; sed mutabile per naturam, immutabile per gratiam non sic opponuntur,nec essentialiter distinguuntur ; et ideo non variant secundum substantiam liberum arbitrium.
3. Ad illud quod obicitur, quod rationales potestates sunt ad opposita, dicendum quod verum est ; sed non ad omnia opposita, sed ad aliqua, utpote ad facere aliquid et non facere, ad incidere tunicam et non incidere, ut dicit ipse Philosophus; Et hoc modo liberum arbitrium confirmatum ad opposita potest esse, et ideo naturalis potestas est sicut et ante. Quod ergo obicitur : non est in malum et bonum, ergo non est ad opposita ; manifestum est quod ista ratio est peccans secundum consequens.
4. Ad illud quod obicitur de diversitate obiecti, quod liberum arbitrium confirmatum non est in malum, dicendum quod hoc veritatem habet de obiecto per se ; malum autem non est obiecturn per se liberi arbitrii, in quantum liberum, sed solum in quantum deficiens. Et ideo non sequitur, si non potest in malum, quod non sit liberum vel quod sit aliud ; sed sequitur quod non est deficiens, confirmante influentia manus Omnipotentis, quae nullo modo sinit deficere, quamvis liberum habeat posse et velle.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum obstinatio tollat a daemonibus libertatis usum.

 

Secundo quaeritur, utrum obstinatio tollat daemonibus libertatis usum.

Et quod sic, videtur.

1. Liberum arbitrium, ut dicit Anselmus^, est potestas servandi rectitudinem, ergo servatio rectitudinis est usus liberi arbitrii ; sed hanc non habent nec possunt habere angeli obstinati : ergo etc.

2. Item, Anselmus : Potestas peccandi nec est libertas nec pars libertatis, ergo peccare nullo modo est uti libertate ; sed daemones per liberum arbitrium nunquam faciunt actum qui non sit peccatum, nec possunt facere propter obstinatioiiem in malo : ergo perdiderunt libertatis usum.

3. Item, libere velle et necessario velle sunt opposita ; sed daemones necessario habent malam voluntatem : ergo necessario volunt malum, non ergo libere. Sed libere velle est usus libertatis : ergo amiserunt libertatis usum.

4. Item, phrenetici et insani non habent libertatis usum, quoniam plus in eis regnat appetitus phantasticus quam rationalis ; sed in daemonibus est furor irrationalis, amens concupiscentia, phantasia proterva, sicut dicit Dionysius : ergo videtur quod amiserunt usum liberi arbitrii.

5. Item, bestiae non habent usum liberi arbitrii, quia moventur secundum impetum ; sed diabolus maiori impetu movetur ad malefaciendum quam bestia : ergo non habet libertatis usum. Quod autem maiori impetu moveatur, videtur. In libro 83 Quaestionum dicit Augustinus : Videmus ferocissimas bestias timore poenarum a maximis voluptatibus abstrahi ; sed diabolus timore poenae non dimittit superbire : ergo maiori impetu fertur in malum.

 

Contra :

1. In quocumque est usus rationis et appetitus, est usus liberi arbitrii ; sed in daemonibus est usus rationis, quia conferunt et disponunt : ergo etc.

2. Item, ei qui non habet usum liberi arbitrii non imputatur aliquid quod faciat ; sed daemonibus obstinatis mala, quae faciunt, imputantur : ergo habent usum.

3. Item, potentia incorruptibilis non alligata organo semper est in suo actu et usu ; sed liberum arbitrium in daemonibus est huiusmodi : ergo nullo modo potest impediri a suo usu.

4. Item, nihil quod causatur ab usu liberi arbitrii et sine ilio non potest causari, aufert liberi arbitrii usum ; sed obstinatio est huiusmodi : ergo obstinatio non aufert liberi arbitrii usum. Prima patet per se, quia effectus proprius non destruit causam ; secunda patet, quia obstinatio est a mala voluntate.

5. Item, per quae quis peccat, debet puniri ; sed daemon libero arbitrio peccavit : ergo in ipso debet puniri ; ergo daemon habet liberum arbitrium ; et constat quod ipsum non est otiosum ; ergo habet aliquem usum.

 

Respondeo : Dicendum quod, etsi multis modis dicatur usus, sicut habitum est in primo libro, tamen quantum ad praesens sufficit quod usus alicuius potentiae dicitur dupliciter : uno modo actus elicitus a potentia, alio modo actus elicitus a potentia ad eum finem ad quem est. Primo modo dicendo, usus liberi arbitrii est libere velle sive eligere. Secundo modo, usus liberi arbitrii est rectitudinem servare, quoniam ad illam est.

Dicendum est igitur quod obstinatio daemonibus non aufert usum primo modo, quia libere volunt quod volunt ; sed usum secundo modo sic, quia eorum potentia, etsi in actum exeat, non tamen in actum ordinatum in finem.

Rationes autem probantes quod daemones habent usum liberi arbitrii, procedunt de usu secundum primam viam ; -unde concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur ad oppositum de Anselmo, dicendum quod Anselmus definit liberum arbitrium per actum ordinatum in finem, qui est servare rectitudinem, et ita quantum ad usum secundo modo dictum, et hunc amittunt daemones obstinati.

2. Ad illud quod obicitur, quod potestas peccandi non est libertas nec pars libertatis, dicendum quod verum est ; nunquam tamen est sine libertate, sicut nec peccare est sine usu libertatis sive liberae voluntatis : omnis enim qui peccat, libere vult. Et ideo continuatio peccati usum liberi arbitrii non excludit, sed includit.

3. Ad illud quod obicitur, quod libere velle et necessario velle opponuntur, dicendum quod duplex est necessitas : quaedam a causa extrinseca, utpote necessitas coactionis, et haec opponitur ei quod est libere velle ; quaedam vero est a dispositione intrinseca, et haec non opponitur, immo stat simul cum libertate ; talis est in libero arbitrio daemonum, quod ita conglutinavit sibi malum, ut nullo modo velit ab eo separari.

4. Ad illud quod obicitur de phreneticis, dicendum quod phrenetici sic habent usum phantasiae quod absorbetur usus rationis, et magis aguntur quam agant ; daemon autem sic habet phaniasiam protervam quod usus et actus rationis non excluditur. Illa enim protervitas potius est a libero arbitrio quam sit ab infirmitate naturae, sicut ponimus in phrenetico.

5. Ad illud quod obicitur de bestiis, quod abstrahuntur, ergo minori impetu moventur, dicendum quod illud impetu movetur quod non habet retrahens. Habere autem retrahens est dupliciter, scilicet intra et extra ; impetus autem, qui magis repugnat libero arbitrio, est illud quod excludit retinaculum interius, non quod excludit exterius. Quoniam igitur impetus bestiae excludit retinaculum intra, quamvis possit retrahi per illud quod est extra, ideo non habet liberum arbitrium. Daemon autem habet potentiam interiorem, per quam sine aliquo exteriori repellente potest retrahi et quae a nullo extrinseeo potest superari ; et ideo impetus daemonum in malum libero arbitrio non repugnat, sed consonat. Et sic patet illud.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum confirmatio in bono, vel obstinatio in malo diminuat libertatis dominium.

 

Tertio quaeritur, utrum confirmatio vel obstinatio diminuat libertatis dominium.

Et quod confirmatio minuat, videtur.

1. Liberior est potentia et magis suorum actuum domina, quae omnino nulli subiacet necessitati, quam quae subest ; sed liberum arbitrium confirmatum necessitatem habet ad benefaciendum, non confirmatum vero minime : ergo confirmatio diminuit dominium.

2. Item, quanto potentia amplior tanto liberior ; sed confirmatio arctat liberum arbitrium ad bonum, ante vero erat indifferens ad bonum et ad malum : ergo videtur quod liberius erat ante et magis dominans actuum.

3. Item, potentia, quae exit in actum ex se ipsa, magis est suorum actuum domina, quam quae exit mediante alieno beneficio sive gratia ; sed liberum arbitrium non con firmatum ex se ipso faciebat quod volebat, confirmatum autem quod facit implet pergratiam : ergo liberius erat ante confirmationem quam post.

 

Item, hoc ipsum videtur de obstinatione :

4. Primo, per Anselmum, qui dicit quod potentia peccandi, addita libero arbitrio, ipsum diminuit, ergo multo magis actus peccandi, ergo maxime necessitas peccandi ; sed hoc est in obstinatione : ergo etc.

5. Item, liberius est aliquid, quod nulli subiacet servituti, quam quod subiacet ; sed liberum arbitrium in obstinatis subiacet servituti peccati, ante vero minime : ergo etc.

4. Item, liberior est potentia quanto facilius exit in actum ad quem est, et tanto minus libera quanto difficilior est ad illud ; sed difficillimum est angelo obstinato velle bonum : ergo videtur quod in eis liberum arbitrium maxime sit diminutum.

 

Contra : Quod obstinatio non diminuat, videtur.

1. Dionysius, De divinis nominibus : Data, inquit, ipsis angelis, dona nequaquam mutata dicimus, sed sunt integra et splendidissima : ergo si liberum arbitrium fuit eis datum naturaliter, ergo non est diminutum.
2. Item, liberum arbitrium dicitur liberum, quia non potest cogi : ergo si libertas diminuitur, aliqua coactio introducitur ; sed liberum arbitrium obstinati nullo modo potest cogi : ergo nullo modo potest diminui.

3. Item, si diminuitur per obstinationem et peccatum, ergo cum non sit infinitum, omnino poterit auferri : ergo videtur quod aliquando perdant daemones liberum arbitrium, quod est supra improbatum.

 

Quod autem confirmatio non diminuat, sed augeat, videtur :

4. Per Anselmum, in libro De libero arbitrio, qui sic dicit : Quod habet quod decet et expedit nec potest illud perdere, liberius est quam quod potest ; sed liberum arbitrium confirmatum non potest perdere iustitiam et rectitudinem, quam expedit et decet habere ; non confirmatum potest : ergo etc.
5. Item, quanto magis aliquid assimilatur illi quod est liberum in fine libertatis tanto liberius est ; sed liberum arbitrium confirmatum magis assimilatur Deo et eius arbitrio quam non confirmatum : ergo est liberius.
6. Item, omnis potentia, quae habet dispositionem elevantem et reddentem facilem ad illud ad quod est, liberior est quam illa quae caret ; sed liberum arbitrium confirmatum sic se habet respectu non confirmati : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod cum quaeritur de diminutione dominii libertatis arbitrii, distinguendum est in dominio. Quoddam enim est dominium, quod opponitur coactioni ; quoddam, quod opponitur subiectioni. Si autem loquamur de dominio libertatis, quod opponitur servituti coactionis, sic privat coactionem ; et hoc dominium est essentiale libero arbitrio, et idfeo non minuitur nec augetur. Rursus, quia omnem privat coactionem, aequaliter est in omnibus tam bonis quam malis ; tam Creatore quam creaturis, sicut dicit Bernardus, in libro De libero arbitrio, ubi dicit quod manet libertas voluntatis tam integra in malis quam in bonis, tam in Creatore quam in creaturis. Si autem dicatur dominium, quod opponitur servituti subiectionis, sic recipit magis et minus npc inest aequaliter omnibus. Nam in miseris est sublectum miseriae, in beatis liberum ; in malis subiectum culpae, in bonis liberum, et tanto liberius quanto magis distant a malo ; in creaturis subiectum mandatis, in Deo vero supra omne mandatum.

Et hoc modo accipiendo dominium, per confirmationem augetur, quae magis elongat a subiectione culpae et miseriae, et per obstinationem minuitur, quae cervicem submittit utrique.

Concedendae igitur sunt rationes, quod obstinatio minuit et confirmatio auget, quia hac via procedunt, et ideo verum concludunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur primo, quod confirmatio diminuit propter necessitatem, dicendum quod necessitas immutabilitatis ad bonum nullo modo repugnat libero arbitrio, nec in quantum liberum a coactione, quia coactio est ab extrinseco ; nec in quantum liberum a culpa vel miseria, et ideo non diminuit. Illa ergo propositio solum habet veritatem de necessitate coactionis vel pronitatis ad malum. .

2. Ad illud quod obicitur de amplitudine, dicendum quod potentiam ampliari est dupliciter : aut respectu eorum quae posse est posse, et de talibus verum est ; aut respectu eorum quae posse non est posse ; sed deficere, et respectu talium non est verum ; et tale est malum. Unde divina potentia, quae est amplissima et liberrima, non est respectu mali.

3. Ad illud quod obicitur de beneficio et gratia, dicendum quod illud verum est, si aeque bene per se posset, sicut potest cum gratia ; sed : hoc non estverum, quia illud beneficium gratiae elevat potentiam ad ea ad quae erat et per se attingere non poterat.

 

1. Ad. illud quod obicitur, quod obstinatio non minuit, quia integra manent data, dicendum quod illud intelligitur quantum ad substantiam naturalium, non quantum ad habilitates, ut infra melius videbitur,

2. Ad illud quod obicitur, quod libertas est dominium propter privationem coactionis, dicendum quod quantum ad illum non diminuitur, sicut praedictum est.

3. Ad illud quod obicitur, quod totaliter posset tolli libertas, dicendum quod verum est de ea quae diminuitur, qualis est libertas a culpa et miseria ; de alia vero non est verum. Et sic patet illud.

Patent etiam omnia litteralia per haec dicta.

 

 

PARS II.

De consequentibus ad obstinationem.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de confirmatione et obstinatione angelorum ; in hac parte agit de consequentibus ad haec.

Dividitur autem haec pars in duas.

In prima agit de his quae consequuntur obstinationem.

In secunda vero de his quae consequuntur confirmationem, infra distinctione nona : Post praedicta restat etc.

 

Prima dividitur in duas.

In prima agit de daemonum statu post obstinationem quantum ad cognitionem.

Secundo vero quantum ad vim operativam, ibi : Quorum scientia atque virtute etc.

 

Et illa secunda pars habet duas.

In prima determinat potentiam daemonum respectu creaturarum generaliter.

In secunda vero respectu hominum, et hoc ibi : Solet etiam in quaestione versari

 

Prima pars habet tres partes.

In prima ostendit quid possint ;

in secunda vero qualiter ;

in tertia vero quantum permittuntur.

 

Primum facit ibi : Quorum scientia atque virtute etc.

Secundum ibi : Nec putandum est istis transgressoribus.

Tertium vero facit ibi : Illud quoque sciendum est etc.

Et ita duo generaliter continet ista pars : primum est de daemonum cognitione, secundum de virtute.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis secundum duo, quae Magister determinat, duo quaeruntur.

Primum est de cognitione daemonum.

Secundum vero est de ipsorum virtute super rerum productione.

 

Circa primum tria quaeruntur.

Primum, utrum cadat in daemonibus deceptio sive error circa praesentia.

Secundo, utrum oblivio circa praeterita.

Tertio, utrum praecognitio circa futura.

 

 

ARTICULUS I.

De cognitione daemonum.

 

QUAESTIO I.

Utrum in daemonibus cadat deceptio circa praesentia.

 

Quod autem deceptio cadat in daemonibus circa praesentia, videtur.

1. Ad Romanos 1, 28 : Quoniam non probaverunt habere Deum in notitia, tradidit illos Deus in reprobum sensum : hoc dicit Apostolus de hominibus. Si ergo aeque vel magis severus est Deus in angelos, ergo videtur quod dati sint in reprobum sensum ; sed in omnibus talibus, cadit error : ergo etc. Si tu dicas, quod illud intelligitur de sensu in agendis, non in cognoscendis : contra : Augustinus dicit, Super Genesim ad litteram, quod mali angeli intelliguntur per tenebras, boni vero per lucem ; sed tenebra magis dicit privationem luminis quam caloris : ergo videtur quod cognitio eorum sit obscurata, ergo et errori subiecta.
2. Item, videtur quod errori sit penitus subiecta, quia Dionysius, De divinis nominibus, dicit quod in daemonibus est furor irrationalis, amens concupiscentia, phantasia proterva ; sed phantasia est principium erroris : ergo videtur quod ratio eorum penitus sit subiugata errori.
3. Item, per simile. Homini inflicta est pro peccato ignorantia non tantum agendorum, sed etiam cognoscendorum : ergo si hon minus peccatum angelicum debuit puniri, patet etc.

4. Item, hoc videtur per simile. Sicut se habet affectus ad bonum, ita intellectus ad verum ; sed affectus daemonum adeo est depressus quod non potest moveri in amorem boni, aut inordinate movetur, si amat : ergo nec intellectus in speculationem veri. Si tu dicas, quod peccatum magis corrumpit affectum daemonum quam intellectum, contrarium videtur : Nam omnem pravam electionem praecedit pravum iudicium, quia non eligit voluntas deliberative, nisi praecedat iudicium : ergo videtur qnod prima ratio deordinandi sit in iudicio, et ita in cognitivae ergo magis quam in voluntate vel aeque debet esse punitio.

Item, hoc confirmatur, quia excaecatio et obstinatio sunt poenae peccati : ergo sicut affectio praesupponit cognitionem, ita obstinatio, quae est poena affectionis, excaecationem, quae est poena cognitionis : ergo cum diabolus sit obstinatus, etiam est excaecatus.

5. Item, bonum est diffusivum sui et verum similiter, et magis est diffusiyum sui bonum quam verum, quia hoc habet de sua ratione ; si ergo Deus, in quantum bonus, subtrahit influentiam bonitatis affectivae ipsorum daemonum, ergo in quantum verum, diffusionem luminis ipsi cognitivae,

6. Item, quidquid sit de conservatione luminis dati, tamen daemonibus, cum sint in statu damnationis, nova dona non debent dari a Deo ; sed nihil potest aliquis addiscere nisi Christo docente, sicut dicit Augustinus, in libro De magistro : ergo si Christus non debet nova dona dare eis, ergo nec novam cognitionem : ergo in his quae ante lapsum non cognoverunt, ex quo non habent doctorem veritatis, necessario errant et decipiuntur.

 

Sed contra :

1. Lucae, dicitur, quod filii huius saeculi prudentiores sunt filiis lucis in generatione sua ; loquitur de malis : ergo etc.

2. Item, Dionysius, De divinis nominibus : Data ipsis dona nequaquam mutata dicimus, sed sunt integra et splendidissima ; loquitur de daemonibus : ergo si habuerunt naturale iudicatorium illuminatum et potens dirigi in cognoscendis, videlur etc.

3. Item, Isidorus, De summo bono : Praevaricatores angeli, etiam sanctitate dimissa, sensum angelicae naturae non amiserunt.

4. Item, peccatum non est contra actum, sed contra ordinem actus ; ergo non est contra cognitionem simpliciter, sed contra cognitionem ordinatam in finem : si ergo cognitio, speculativa, quantum est de.se, non dicit cognitionem ordinatam in finem, patet quod.per peccatum non debet depravari.

 

Respondeo : Dicendum quod deceptio et error venit ex deordinatione sive deviatione iudicii. Iudicium autem duplex est in quolibet ratiocinante : unum, quod est cognoscendorum, quod est veri sub ratione veri ; aliud agendorum sub ratione boni. Et primum est intellectus speculativi nec, spectat ad liberum arbitrium ; secundum vero est intellectus practici et est pars liberi arbitrii.

Primum iudicium, etsi maneat integrum quantum ad substantiam potentiae, nihilominus per culpam est in angelis aliquo modo obnubilatum, quia errant frequenter in iudicando de multis et in multis decipiuntur, maxime cum iudicant de contingentibus. Aliud iudicium est in eis omnino subversum ; et quantum ad hoc excaecati sunt angeli mali, sicut quantum ad affectum obstinati ; et propter istius iudicii subversionem dicuntur facti tenebra et dati in reprobum sensum.

 

[Ad obiecta] :

1. Et sic patet responsio ad primum.

2. Ad illud quod obicitur de Dionysio, quod est in daemonibus phantasia proterva, dicendum quod phantasia dupliciter accipitur : aliquando pro vi sensitiva, collativa sensibilium receptorum ; aliquando phantasia dicitur apparitio, secundum quod dicitur a phanos, quod est apparitio ; et primo modo est in solis corporalibus, secundo modo in spiritibus. Haec autem phantasia dicitur proterva esse in daemonibus, quoniam, etsi daemones intelligentes sint et multa vera cognoscant, tamen alios nolunt docere, sed a veritate seducere ; et ideo, quia non possunt nisi per apparentes similitudines, hinc est quod studium daemonum maxime circa talia est intentum - sicut magnus clericus, qui vellet alios paralogizare, studeret in sophismatibus - et ideo phantastici dicuntur propter rationes phantasticas et apparentes quas adinveniunt. Et hanc phantasiam dicit protervam, quia, cum secundum iudicium suum veritatem cognoscant, tamen cognitam scienter impugnant : et hoc est protervire, scilicet veritati intellectae obviare ; ideo habent phantasiam protervam. Habent etiam concupiscentiam amentem, quia, cum non deberent appetere nisi honestum et conferens, appetunt res maxime nocivas, sicut peccare et alios in peccatum praecipitare, quamvis hoc non intendant finaliter. Est etiam furor irrationalis, quia cum solis malis deberent ex ratione irasci, irascuntur et furiunt contra bona.

3. Ad illud quod obicitur, quod homini inflicta est ignorantia secundum intellectum speculativum, dicendum quod verum est in posteris ; sed Adae non est inflicta ignorantia cognoscendorum, quia habuit cognitionem sibi innatam. Similiter et daemones, quia habuerunt cognitionem sibi innatam, et Deus vix subtrahit dona sua naturalia, scilicet gratis data, ideo non inflixit ita ignorantiam in intellectu speculativo ; sed tamen ignorantiae poena acta est,et caecitas in intellectu practico. Parvulis autem infligere dicitur ignorantiam, non subtrahendo scientiam, sed non apponendo. Praeterea, moles carnis corruptae aggravat intellectus iudicium ; et ideo non est simile.

4. Ad illud quod obicitur, quod affectus est privatus rectitudine voluntatis, dicendum quod peccatum magis respicit voluntatem et magis directe opponitur bonitati affectionis quam veritati cognitionis ; et ideo daemones non sunt ita privati lumine cognitionis per culpam sicut bonitate affectionis. Verumtamen, sicut prius tactum est, quoddam est iudicium, quod, est coniunctum voluntati, et est subversum in malis angelis et excaecatum. Et ideo patet solutio ad alia duo sequentia. .

5. Ad illud quod obicitur, quod bonum est diffusivum sui, dicendum quod est loqui de diffusione boni simpliciter, vel boni gratuiti. Si loquimur de diffusione boni simpliciter, ad tot se extendit ratio boni ad quot et veri, quia utrumque convertitur cum ente et in omnibus entibus. Si autem de diffusione boni gratuiti, non est verum ; quia multi sunt qui idonei sunt ad capiendam intelligentiam, qui tamen non sunt idonei ad capiendam gratiam.

6. Ad illud quod obicitur, quod non debent dari eis dona, dicendum quod donum dupliciter potest accipi ; proprie et communiter. Proprie donum dicitur quod simpliciter aliunde est, cuiusmodi sunt gratiae infusae sive dona infusa ; et talis est gratia gratum faciens vel ad eam habilitans. Alio modo dicitur donum, quod est per adiutorium divinum, nihilominus tamen per acquisitionem nostram ; et illud non dicitur proprie donum, sed habito respectu ad hoc quod non acquiritur sine Dei adiutorio ; et hoc modo Deus dat dona bonis et malis. Quia enim Deus dedit lumen cognitionis ab initio, quod poterat in acquisitionem multorum scibilium et ipse non subtrahit quod dedit, nec etiam conservationem, cum talia possint stare cum peccato mortali : ideo qui habet primum donum potest multiplicare, etiam reprobus existens ; et Deus dicitur docere, non inspirando sive infundendo, sed cooperando lumini dato et conservando illud.

Exemplum huius est : Deus dedit frumentum avaro et dedit terram potentem fructificare ; cum recolligit multum de blado de bona terra, Deus dat, sed non ita sicut si ipse sterilem terram sine iactu seminis faceret fructificare ; hoc enim proprie esset donum, primo modo solum large. Sic dat Deus dona bonis et malis, et daemonibus et hominibus, quamvis ipsis haec ipsa in mala convertantur.

Ad ea autem quae obiciuntur ad oppositum, dicendum quod intelliguntur de iudicio speculativo. Tamen de illo non est intelligendum, quod magis vigeat quam in bonis, vel etiam tantum, sicut ante lapsum, quia revera, quamvis multa clare cognoscant, maxime illa quorum cognitio est eis innata, ratione quorum dicit Dionysius quod habent sibi data integra ; tamefi in multis errant et falluntur illi nefandi spiritus, quia praesumtuosi et curiosi sunt, et ideo frequenter iudicant de his quae eorum iudicio non subsunt ; et ideo a veritatis tramite in errorem labuntur. Et sic patent omnia obiecta.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum in daemonibus cadat oblivio.

 

Secundo quaeritur, utrum in daemonibus cadat oblivio circa praeterita.

Et quod sic, videtur.

1. Nullus de sapiente fit stultus nisi aliquid obliviscatur ; daemones autem de sapientibus facti, sunt stulti, maxime Lucifer, de quo Ezechielis 28, 12 : Tu plenus sapientia, et de quo Ecclesiastis 4, 13 : Melior est puer sapiens rege sene et stulto ; Glossa exponit de Lucifero sive diabolo : ergo etc.

2. Item, gratia reparat et reformat totam imaginem, ergo et peccatum deformat ; sed deformatio memoriae et corruptio est per oblivionem : ergo videtur quod peccatum in vim memorativam inducat in angelis oblivionem.

3. Item, intelligere et memorari ipsorum daemonum est cum variatione, ergo est in tempore ; sed omne quod mensuratur a tempore, senescit et tendit ad corruptionem, quia tempus facit distare quod est, ut dicit Philosophus ; unde est principium corruptionis per se : ergo cum corruptio circa vim memorativam sit tantum per oblivionem, patet etc.

4. Item, sicut se habet intelligentia ad errorem, ita memoria ad oblivionem ; sed in intelligentia angeli cadit deceptio et in voluntate obliquatio : ergo in memoria cadit oblivio.

5. Item, opposita nata sunt fieri circa idem ; sed memoria angeli potest proficere addiscendo : ergo pari ratione deficere obliviscendo, cum status ille sit magis aptus ad defectum quam ad profectum.

6. Item, mente humana solus Deus superior est, sicut vult Augustinus ; sed contingit in mentem nostram cadere oblivionem ; ergo si par est angelicae, multo fortius in mentem daemonum. Quod autem in mentem nostram cadat oblivio quantum ad superiorem partem, patet, quia Augustinus dicit quod cognitio eorum quae spectant ad divinitatem, est superioris partis ; sed frequenter talium obliviscimur : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Quod est naturale est indelebile ; sed species existentes in angelica memoria sunt ei innatae et concreatae : ergo sunt indelebiles. Si ergo oblivio venit per deletionem specierum, patet etc.
2. Item, omne quod recipitur in aliquo, est ibi per modum recipientis : ergo species, quae est in angelica memoria, est ibi per modum recipientis ; sed memoria angelica est incorruptibilis nec dependet a corruptibili, nec quantum ad substantiam nec quantum ad operationem, nec per se nec per accidens : ergo species, quae ibi recipitur, est simpliciter incorruptibilis.

3. Item, hoc videtur a minori. Vertibilior est voluntas quam aliqua interiorum potentiarum ; sed culpa, quae adhaeret voluntati, adhaeret invertibiliter : ergo multo fortius species, quae est in memoria, est in ea Indelebiliter : si ergo oblivio est propter deletionem speciei, patet etc.

4. Item, omne quod corrumpitur, aut corrumpitur quia habet contrarium, aut quia est ex contrariis, aut quia est in aliquo, quod habet contrarium vel est ex contrariis - haec scripta est a Philosopho, in libro De morte et vita - sed species existens in memoria daemonis nullo praedictorum modorum est corruptibilis : ergo etc.

5. Item, Philosophus dicit quod virtus sensitiva non senescit, quantum est de se, sed solum ratione organi. Unde, in I De anima, dicit : Si senex acciperet oculum pueri, videret utique sicut videt puer : ergo cum virtus memorativa ipsius daemonis non pendeat ex organo, non senescit nec lassatur in operando : ergo nec in recipiendo species, et ita, ut videtur, nihil obliviscitur.

 

Respondeo : Dicendum quod actum memoriae contingit accipere per modum habitus ; et iste est retinere, speciem, et esse dicitur per modum habitus, quia continue tenet et dicit magis statum sive conservationem quam actionem. Est alius actus memoriae, qui est meminisse sive recordari. Primus quidem actus naturalis est et non subest voluntati, nec penes illum attenditur meritum vel demeritum. Secundus vero actus potest ordinari ad bonum et eius oppositum, scilicet ad malum.

Secundum hunc duplicem modum distinguendum est in oblivione. Nam si dicatur oblivio per oppositionem ad retentionem speciei, sic est deletio speciei de memoria ; si autem dicatur per oppositionem ad recordationem, sic dicit dehabilitationem quantum ad istum actum qui est meminisse. Et hoc potest esse bonum, scilicet cum obliviscimur malorum illatorum nobis, et malum, cum obliviscimur beneficiorum nobis a Deo collatorum vel obliviscimur eorum quae nobis essent expedientia ad salutem ; contra quod dicitur Deuteronomii, : Cave, ne unquam obliviscaris Domini Dei tui etc.

Si igitur loquamur de oblivione primo modo, sic dico quod non cadit in daemonibus ; nulla enim est in eis deletio speciei. Si secundo modo, sic dico quod cadit, immo cecidit magna oblivio, quia obliti sunt suae salutis obliti beneficiorum Dei, quia, cum convertuntur ad mala, inhabiles fiunt ad recolenda bona ; hoc modo bene concedo quod obliti, sunt.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Et sic procedunt duae primae rationes : prima, quae sumta est a stultitia, secunda quae sumta est ab imagine deformata ; nam procedunt hac via.

3-4. Ad illud quod obicitur, quod intelligere cadit in tempore, dicendum quod cadit in tempore, extenso nomine, temporis, non prout est motus primi mobilis mensura, quia nec daemonum esse nec intelligere pendet ex illo.

Tamen aliter potest dici quod, quamvis actus ut actus cadat sub tempore vel in tempore, non tamen actus ut habitus, quia habet modum substantiae, in qua nec habet variationem ; et ideo,, sicut substantia daemonum non corrumpitur nec senescit in tempore, nec habitus, ita etiam nec actus ut habitus ; et talis est retentio speciei. Et per hoc patet aliud, quod non est simile de intelligere et oblivisci, quia intelligere non tam est actus naturalis quam etiam conformis voluntati, et similiter errare ; sed speciem tenere vel amittere est ex potentia vel impotentia naturali. Praeterea, ratio illa non valet, cum memoria habeat naturam specularem sive speculi, intelligentia naturam luminosam sive luminis ; et angelus plus habet de natura speculi et de potentia recipiendi quam de natura luminis ; illa enim in solo Deo est potissime, vel im his qui sunt deiformes per gloriam : ideo non valet nec est simile. Magis enim potest in tenendo speciem quam in recte iudicando : aliqua enim sunt supra iudicium angeli ; non sic est de tentione speciei.

5. Ad illud quod obicitur quod opposita nata sunt fieri circa idem, verum est nisi alterum naturaliter insit ; et natura angeli possibilis est ad receptionem per naturam, ad deletionem vero minime.
6. Ad illud quod obicitur, quod solus Deus est maior mente humana, dicendum quod verum est quantum ad rationem perficiendi ; tamen, quia mens humana ex coniunctione cum corpore terrestri aliquas contrahit proprietates et defectus deprimentes, quantum ad hoc est inferior mente angelica ; et ideo, sicut mens humana, impeditur ab actuali consideratione propter depressionem corporis, ita etiam compellitur oblivisci. Intellectus autem angelicus semper est in actu intelligendi ; et ideo non est mirum, si memoria semper est in actu conservandi. Et sic patent obiecta.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum in daemonibus sit praecognitio quoad futura.

 

Tertio quaeritur : Utrum in daemonibus sit praecognitio quoad futura.

Et quod sic, videtur.

1. Per simile, quia astronomi et mathematici per cursum astrorum praecognoscunt et dicunt multa futura, et videmus quod in multis vera dicunt : ergo si maior est intelligentia et cognitio in daemonibus, videtur etc.

2. Item, hoc ostenditur ab effectu, quia isti magi et divini per pacta cum daemonibus multa vera praedicunt ; et non possunt nisi per revelationem daemonum : ergo videtur quod ipsi futura praecognoscant.

3. Item, videtur hoc a minori, quia intellectus agens in somniis et in ecstasi multa vera futura praevidet, sicut patet, quia frequenter somniamus quod evenit nobis post longa tempora ; sed daemones sunt omnino abstracti a sensibus : ergo etc.

4. Item, ratione videtur, quia anima quodam modo, est omnia, quia in ea est quo est omnia fieri, quantum esi ex parte intellectus possibilis ; et quantum est ex parte intellectus agentis, est in ea quo est omnia facere : ergo si intellectus agens esset liber, vel possibilis reductus ad actum per agentem, tunc non solum esset in potentia ad cognoscendum futura, sed etiam in actu. Et hoc est in daemonibus, qui creati sunt in actualitate plenae cognitionis et quorum intellectus agens est liber a corpore : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Quod non praesciant futura contingentia, videtur. Quanto aliquid magis est praesens alicui tanto certius est ei ; sed voluntas uniuscuiusque sibi praesentior est quam alii : ergo certior est sibi quid velle debeat quam alii. Sed nullus homo certitudinaliter scit quid debeat cras velle vel cogitare : ergo multo minus nec alia creatura, quantum est de se, potest scire.

2. Item, omnis cognitio creaturae pendet a re scita, quia scibile non se habet in comparatione ad scientem creatum per modum possibilis, sed potius per modum actualis et motivi ; sed nulla cognitio pendens a cognoscibili potest esse certa de re incerta ; sed futurum contingens est res incerta : ergo non potest certitudinaliter ab angelo cognosci.

3. Item, si cognoscit futura, aut scientia acquisita aut innata. Si acquisita : sed haec incipit ab existentia rei, quia a re ipsa generatur in cognoscente ; cum ergo res nondum sit, non potest cognitionem eius acquirere. Si innata : ergo non potest ignorare aliqua eorum quae futura sunt : ergo praescivit casum suum, antequam caderet, quod supra improbatum est tanquam impossibile : ergo etc.

4. Item, si praescit futura, ergo scit quis debeat vincere, utrum ipse an is quem tentat : ergo cum ipse refugiat victoriam bonorum, nunquam tentaret nisi illos quos praesciret sibi succumbere ; sed alios tentat, sicut patet in Iob : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod futurorum triplex est genus. Quaedam enim sunt futura quae habent causam determinatam et infallibilem, utpote sunt illa quae attenduntur circa motum corporum superiorum, in quibus est determinatio et omnis impedimenti remotio. Talia possunt certitudinaliter sciri non solum a Deo et in Deo, sed a creatura, et hoc in sua causa, sicut tempus eclypsis et consimilium. Quaedam sunt quae habent causam determinatam, sed tamen fallibitem, utpote sunt illa quae sunt secundum inferiorem naturam, quae ideo habent causam determinatam, quia intentio naturae movet determinate ad unum, ideo vero fallibilem, quia multiplex potest occurrere impedimentum, utpote quod ager seminatus, si terra pinguis est et bona dispositio superiorum corporum, afferat pinguem fructum. Et ista possunt quodam modo sciri et praesciri non tantum a Deo, sed etiam a creatura, quae novit naturas rerum superiorum et inferiorum, non tamen ita certitudinaliter sicut praedicta. Quaedam autem sunt quae habent causam indeterminatam et fallibilem, sicut sunt ea quae sunt a voluntate nostra, quae indeterminata est propter hoc quod est ad opposita ; fallibilis etiam, quia possunt etiam volenti perficere occurrere multa impedimenta. Et talia non possunt certitudinaliter sciri ab aliqua creatura in se ipsa, sed solum a Deo vel per revelationem divinam.

Ratio autem huius est ista, quia cognitio creaturae pendet ex re ; quoniam igitur res incerta est et in sua, causa, ideo creatura non potest illam, certitudinaliter nosse aut praescire. Divina autem cognitio non pendet a re aliqua, immo omnia quae novit, secundum modum suae veritatis novit ; et quia veritas sua est certissima, certissime cognoscit contingentia ut necessaria ; et hoc melius explanatum fuit in primo libro. Et sicut certissime novit, ita potest certitudinaliter demonstrare et revelare ; ideo haec praecognitio futurorum, vel Dei est vel a Deo. Et ideo, cum talia futura praedicuntur, praedictio dicitur divinatio, quia talis est actus divinus ; et quia daemones superbi maxime desiderant honorari ut Deus, maxime conantur ostendere hoc in se habere.

Et ideo dicere quod daemones per se ipsos futura contingentia praesciant certitudinaliter, hoc est eis attribuere quod Dei est. Ideo est ibi infidelitas et infidelitati frequenter annexa idololatria ; ideo divinatio est prohibita.

Quamvis autem daemones non possint per se ipsos futura contingentia scire certitudinaliter, tamen frequenter vera praedicunt, quia eventum futurorum aliquo modo praesentiunt. Hoc autem est quadrupliciter, sicut dicit Augustinus, in II Super Genesim ad litteram : Aut enim sensus vel ingenii acrimonia aut multa experientia aut dolosa cautela aut aliena doctrina. Sensus acrimonia, ut quando vident diligenter et considerant ad quid inclinetur affectio nostra vel quae sint inducentia vel retrahentia ; experientia temporum, quia ex talibus vident accidere talia ; dolosa cautela, quando proponit aliquid facere et praedicit quod aliquid sit futurum ; aliena doctrina, quando iusto Dei ludicio permittitur addiscere ab angelis.

Et sic patet quod daemones futura contingentia etsi possunt praesentire probabiliter, non possunt certitudinaliter praescire, sicut ostendunt rationes ad hoc induciae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur de astronomis sive mathematicis, quod frequenter dicunt vera, dicendum quod hoc solum est coniecturando, sive secundum legem astrorum sive secundum diabolica commercia. Secundum legem astrorum, utpote quando dominatur stella, quae habet impressionem super diversos humores, disponit secundum hoc hominem ad diversos mores et affectiones ; secundum diabolica commercia, ut quando volunt vim astrorum ultra protendere quam ad illud super quod possunt ; tunc enim, nisi diabolus adesset, ita frequenter falsum sicut verum dicerent ; nunc autem cum toto auxilio daemonum frequenter falsa praedicunt et decipiuntur. Sed tanta est daemonum astutia quod ita sciunt occultare fraudem suam ut ostendant errorem sive defectum. fuisse in astronomo considerante, non in arte aut, diabolo assistente.

In hoc igitur stat responsio, quod astronomi de contingentibus habentibus causam fallibilem et indeterminatam non praesciunt vera nisi ex coniectura ; et diabolus ex maiori coniectura illa praesentit, non tamen eertitudinaliter praescit.

2. Ad illud ergo quod obicitur de magis et divinis, quod dicunt vera, dicendum quod verum est ; sed tamen, quia aliquando dicunt falsa, patet quod potius dicunt verum casualiter quam certitudinaliter, potius coniectura quam scientia. Qui enim semel dicit futurum in verbo Domini, et non evenit, sicut in Lege dicitur, somniator est et non propheta Domini ; et ideo praecipitur occidi.

3. Ad illud quod obicitur de somniis, in quibus praevidentur futura, dicendum quod quidquid de hoc senserint philosophi, quorum positiones longum esset hic retexere, quod de eis dicit sacra Scriptura indubitanter est tenendum. Reprehendit enim eos qui confidentiam habent in somniis ; unde Ecclesiastici 34, 6 : Sicut parturientis, cor tuum phantasias patitur, nisi ab Altissimo fuerit missa visitatio ; ideo intelligendum quod quinque de causis fiunt somnia. Quaedam contingunt ex dispositione corporis, quaedam ex sollicitudine mentis, quaedam ex illusione diabolica, quaedam ex revelatione angelica, quaedam ex visitatione divina. Prima duo somnia sunt praesagia futurorum, quae habent causam in nobis, ut somnia quae contingunt ex causis corporis, sunt signa infirmitatis ; somnia quae contingunt ex sollicitudine mentis, sunt signa eorum ad quae facienda vel desideranda nostra inclinatur affectio ; aliorum vero non sunt signa de se, immo, si ad alia applicentur, potius praebent occasionem errandi quam praesciendi. Somnia vero quae sunt a diabolica illusione, nullius sunt roboris, sicut nec divinationes haruspicum. Somnia vero quae ab angelis bonis aut a Deo sunt in nobis, signa sunt vera. Et ita ex hoc non habetur quod praecognitio futurorum contingentium aliter habeatur quam a Deo, nisi per aliquam coniecturam.

4. Ad illud quod obicitur, quod anima quodam modo est omnia, dicendum quod intellectus agens non est ens actu plene respectu omnium, quia non est plene agens ; et ideo indiget iuvari a cognoscibili ad hoc quod fiat in actu, vel a Deo, qui est omnino actus respectu omnium entium et verorum. Et quia futurum contingens non habet esse nisi indeterminatum, ideo non potest intellectum iuvare ad certitudinalem cognitionem habendam de se.

Ad illud ergo quod obicitur, quod agens est in actu respectu omnium, ad quae possibilis est in potentia, solvendum est per interemptionem, non solum in hominibus, verum etiam in angelis. Quaedam enim sunt ad quae tam agens quam possibilis est in potentia, quia sunt supra posse creaturae. Unde illa propositio non habet veritatem nisi de his tantum quae sunt infra posse intellectus creati, respectu quorum habet intellectus se et in ratione agentis et possibilis ; non autem respectu eorum quae sunt supra. Et sic patet illud.

 

 

ARTICULUS II.

De virtute daemonum.

 

Consequenter quaeritur de seceundo articulo, scilicet de virtute daemonum. De qua quaeruntur tria.

Primum est quasi praeambulum, utrum omnis formae inductio sit a Creatore, an aliquae sint ab agente creato.

Secundum est, utrum verarum formarum inductio sit a spiritu maligno.

Tertium est, utrum ministerio daemonum possit quis uti in huiusmodi operibus sine peccato.

 

QUAESTIO I.

Utrum omnes formae inducantur a Creatore vel ab agente creato.

 

Primo ergo quaeritur utrum omnis formae inductio sita Creatore, an aliquod agens particulare sive creatum possit aliquam inducere.

Et quod omnis sit a Creatore, videtur.

1. Primo auctoritate Domini in Ioanne : [5, 17] : Pater meus usque modo operatur, et ego operor ; sed si res producerentur quantum ad formam a natura, non propter hoc diceretur Deus usque modo operari : ergo videtur quod omnis forma sit ab ipso.

2. Item, ratione videtur. Nobilius principium est forma quam materia, et magis dicit quid divinum : ergo cum natura non possit in minus, quia non potest in productionem materiae, immo est a sola creatione, multo fortius videtur de forma.

3. Item, principia rerum sunt incorruptibilia, ut vult Philosophus ergo tam materia quam forma ; sed incorruptibile est ingenerabile : ergo tam materia quam forma est ingenerabllis : ergo si producitur in esse, hoc non erit a natura, sed solum per creationem.

4. Item, omnis actio creaturae terminatur ad hoc aliquid : ergo non terminatur ad formam. Ergo cum, productio naturalis terminetur ad illud quod producitur per naturam, impossibile est formam produci ab agente creato ; nec materiam, hoc constat ; et omne quod producitur, secundum aliquod horum producitur : ergo nihil.

5. Item, cum producitur forma, aut ex aliquo aut ex nihilo. Si ex aliquo : sed omne quod, est ex aliquo, habet aliquid sui constitutivum tamquam principium intrinsecum : ergo forma est composita ex materia et forma, quod absurdum est. Si ex nihilo : sed omne quod ex nihilo creatur, est a Creatore : ergo nulla forma est ab agente creato.

6. Item, cum forma est in potentia materiae, aut est in potentia in qua aut a qua aut ex qua. Non ex qua ; hoc probatum est, cum forma non habeat materiale principium ex quo constet, immo sit in simplici essentia consistens : ergo in qua vel a qua. Non a qua, quia materiae non est agere : ergo solum in potentia ut in qua. Sed forma, quae solum est in potentia ut in qua, totaliter est ab extrinseco ; et nulla talis forma est naturalis vel a natura : ergo nullum agens creatam potest naturalem formam producere.

 

Contra :

1. Omnis res, sicut vult Damascenus et, Philosophus, habet propriam operationem, alioquin aliquid esset otiosum in natura ; sed omnis operatio boni alicuius est operatrix, alioquin est frustra : ergo videtur quod omnis res aliquid possit producere sive operari ad alicuius productionem ; aut ergo materiae aut formae ; non materiae : ergo formae.
2. Item unius corruptio est contrarii generatio : nunquam enim abicitur frigus nisi per introductionem caloris, nec e converso ; sed constat quod agens creatum potest abicere et corrumpere contrarium : ergo potest se vel sibi simile inducere.
3. Item, certum est quod caliduni calefacit : qui hoc non novit indiget sensu ; ergo calor ignis generat calorem : ergo pari ratione qua calidum generat calidum, ignis generat ignem, cum non sit minoris virtutis.
4. Item, certum est quod obiectum generat sibi similitudinem in speculo - quod patet : si obiectum amoveatur, nullo modo resultabit ibi similitudo - ergo pari ratione, si adsit materia disposita, agens potest generare sibi simile in natura : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum ad hoc quod de eductione formae in esse quadruplex fuit positio.

Quidam enim posuerunt latitationem formarum, sicut imponitur Anaxagorae. Et illud potest dupliciter intelligi : aut quod ipse poneret formas actualiter existere in materia sed non apparere extrinsecus, sicut pictura operta panno ; et iste modus impossibilis est omnino, quia tunc contraria simul ponerentur in eodem. Alio modo potest intelligi sic, ut essentiae formarum sint in materia in potentia non solum latentes, sed entes in potentia, ut materia habeat in se seminales omnium formarum rationes sibi a primaria conditione inditas - et illud concordat et philosophiae et sacrae Scripturae - et per actionem agentis educerentur in actum. Sed hic intellectus non fuit huius positionis, sed primus, secundum quod expositores dicunt. Haec enim positio fuit quod agens particulare nihil agat sed tantum detegat.

 

Alia fuit positio philosophorum magis modernorum quod omnes formae sunt a Creatore. Et haec positio potest dupliciter intelligi : uno modo quod Deus sit principaliter agens et producens in omnis rei eductione, et sic habet veritatem ; vel ita quod Deus sit tota causa efficiens, et agens particulare non faciat nisi materiam adaptare, ut, sicut producit animam rationalem, ita et alias formas ; et iste intellectus videtur fuisse illorum philosophorum.

Et iste intellectus est impossibilis, quia agens particulare aut inducit aliquid aut nihil. Et si nihil : ergo nihil agit. Si aliquid inducit : ergo videtur quod aliquam efficiat dispositionem ; sed qua ratione potest in unam, et in aliam. Quare ista positio non est rationabilis.

 

Tertia positio est quod formae naturales fere omnes, ad minus corporales, cuiusmodi sunt formae elementares et formae mixtionis, sunt in potentia materiae et per actionem agentis particularis educuntur in actum ; et ista est positio quam videtur tenuisse Philosophus, et modo tenent communiter doctores in philosophia et theologia.

Sed tamen haec duas habet vias.

 

Nam quidam dicunt quod huiusmodi formae sunt in materia in potentia receptiva et quodam modo activa sive cooperativa ; quoniam materia et habet possibilitatem ad recipiendum et etiam inclinationem ad cooperandum, et in agente est huiusmodi forma producenda sicut in principio effectivo et originali, quia omnis forma per naturam suae speciei recipit virtutem multiplicandi se ; unde inductio formae est ab agente formam suam multiplicante. Et ponunt exemplum in candela, quo modo una inflammat multas, et ab uno obiecto relucent multae imagines in pluribus speculis. Et huiusmodi formae, ut dicunt, non habent ex quo sint materialiter, sed ex quo originaliter ; et ideo non dicuntur creari nec dicuntur esse ex nihilo. Illud enim creatur quod nullo modo est ; sed talis forma, sic producta, aliquo modo est, tum ratione agentis tum ratione materiae.

 

Alia via est quod formae sunt in potentia materiae, non solum in qua et a qua aliquo modo, sed etiam ex qua. Et hoc dicunt, non quia ipsa essentia materiae sit ex qua res producitur, sed quod in ipsa materia aliquid est concreatum ex quo agens, dum agit in ipsam, educit formam ; non, inquam, ex illo tamquam ex aliquo, quod sit tamquam aliqua pars formae producendae, sed quia illud potest esse forma et fit forma, sicut globus rosae fit rosa. Et ista positio ponit quod in materia sint veritates omnium formarum producendarum naturaliter ; et cum producitur, nulla quidditas, nulla veritas essentiae inducitur de novo, sed datur ei nova dispositio, ut quod erat in potentia fiat inactu. Differunt enim actus et potentia, non quia dicant diversas quidditates, sed dispositiones diversas eiusdem ; non tamen sunt dispositiones accidentales sed substantiales. Et hoc non est magnum si est in potentia agentis creati, ut quod est uno modo faciat esse alio modo.

Et haec positio inter omnes praedictas videtur esse intelligibilior et veritati vicinior. Hanc positionem credo esse tenendam, non solum quia eam suadeat ratio, sed etiam quia confirmat auctoritas Augustini, super Genesim ad litteram, quam Magister allegat : quod quae producuntur a natura, secundum rationes seminales producuntur. Quid autem sint istae rationes seminales, videbitur infra, quando de eis erit sermo.

Secundum hanc igitur positionem sustinendum est quod agens particulare educit formas et inducit et res naturales producit. Et rationes ad hoc inductae sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod Deus operatur usque modo, dicendum quod verum est, quia vel per se operatur vel cum aliis ; unde argumentum non valet : Deus usque modo operatur, ergo agens creatum ei non cooperatur.

2. Ad illud quod obicitur, quod non potest in materiam, dicendum quod non est simile, quia materiale principium non est in alio ut in potentia, cum sit de se potentia ; tunc enim potentia esset in potentia et educeretur potentia de potentia, quod non est intelligibile. Secus est in forma, ut visum est ; et ideo non est simile.

Potest etiam sumi ratio ex parte agentis, quia productio creaturae, cum sit agens limitatum, est productio similis a simili ; sed constat quod nihil agit ratione materiae sed formae ; ideo magis potest in formam quam in materiam.

3. Ad illud quod oblcitur quod principia rerum sunt incorruptibilia : illud intelligitur in universali, non in particulari ; vel intelligitur secundum essentiam, non secundum esse ; et ideo forma in particulari generatur et corrumpitur.

Vel potest dici quod essentia eius manet in potentia post corruptionem sicut ante generationem.

4. Ad illud quod obicitur, quod actio naturae ad hoc aliquid terminatur, dicendum quod, sicut dicit Philosophus proprie loquendo, forma non generatur, sed compositum. Cum enim producitur forma, non producitur in se nec per se, sed ut in materia, et sic facit compositum et ad illud terminatur generatio ; nihilominus generatio vel productio naturalis respicit compositum principaliter gratia formae

5. Ad illud quod obicitur, utrum ex aliquo aut ex nihilo, dicendum quod secundum tertiam positionem formae producuntur ex aliquo, sed non ex aliquo materialiter vel constitutive, sed ex aliquo originaliter. Vel secundum quartam opinionem fiunt ex aliquo, non quod ex dicat partem, sed dicit consubstantialitatem, sicut rosa ex globo, quia globus fit rosa.

6. Et per hoc patet ultimum. Concedo enim quod formae naturales sunt in materia quantum ad potentiam et in qua et ex qua et a qua, secundum praedictum modum. Et si tu obicias, quod materia non agit nec constituit, dicendum quod essentia materiae solum se habet per modum receptivi ; sed seminarium inditum se habet quodam modo per modum activi, quodam modo per modum passivi, quoniam cooperatur agenti, et nihilominus ipsum variatur ab una dispositione in aliam, ut dictum est.

Haec igitur est summa positionis quod agens creatum nullam quidditatem, nec substantialem nec accidentalem, omnino producit, sed entem sub una dispositione facit esse sub alia.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum daemones veras rerum formas inducere possint.

 

Secundo quaeritur, utrum verarum formarum inductio possit esse a spiritu maligno.

Et quod sic, videtur :

1. Primo, auctoritate sacrae Scripturae. Exodi 7, 22 dicitur : Fecerunt autem malefici similiter ; sed constat quod virga Moysi conversa fuit in verum draconem, alioquin non esset verum miraculum : si ergo malefici similiter fecerunt, et hoc non nisi virtute daemonum, ergo daemones veros serpentes de virgis possunt facere : ergo veras formas inducere.

2. Item, in Glossa habetur ibidem : Daemones discurrunt per mundum et subito semina afferunt, sicque novas rerum species producunt. Ex hoc patet quod specierum sive formarum inductio sit a spiritu maligno.

3. Item, maior est potestas daemonum quam hominum per artificium ; sed homines, mediante arte alchimiae, diversorum metallorum species faciunt : ergo multo fortius hoc daemones possunt.

4. Item, quod subiacet potentiae inferiori subiacet superiori ; sed potentia daemonum per naturam superior est potentiis rerum naturalium, quia dicitur Iob 41, 24 : Non est potestas super terram, quae ei possit comparari : si ergo natura inferior veras et novas species potest inducere et inducit, ergo et potentia daemonum.

5. Item, formae secundum seminales rationes latent in materia, ut habetur in littera et praedeterminatum est supra ; et ad hoc, quod fiant in actu, non indigent nisi extrinseco adiutorio : si ergo diabolus scit modum educendi et posse habet ad adiuvandum, ergo veras formas potest inducere.

6. Item, ordo universitatis est, ut superiora per naturam influant in inferiora, sicut patet, quod caelestia influunt in haec inferiora ; sed spiritualia sunt multo superiora respectu corporalium quam corporalia respectur corporalium : ergo si corporale adeo potest influere in corporale, quod sua influentia et virtute et actione educit formam de potentia in actum, sicut patet tam in actione elementorum quam corporum caelestium, ergo multo fortius potest hoc spiritus sive bonus sive malus.

 

Contra :

1. Exodi 7, 12 : Absorbuit virga Moysi virgas magorum ; quod exponens Augustinus ait, et habetur in Glossa : Moysi virga absorbuit virgas, non dracones. Absorbere enim potuit quod erant, non quod non erant : ergo virgae, quae videbantur versae in dracones, erant virgae non versae in serpentes. Si ergo daemones tunc operati sunt ita excellenter ut potuerunt, videtur quod, species rerum non possint vere transmutare aut educere.

2. Item, II ad Thessalonicenses 2, 9 dicitur, quod manifestatio antichristi erit in signis et prodigiis mendacibus secundum operationem Si ergo mendacia erunt prodigia et signa, ergo non vere faciet quod videbitur facere ; sed tunc maxime operabitur diabolus secundum posse suum : ergo non potest veras formas inducere.

3. Item, super illud : Immissiones per angelos malos, Glossa Augustini : Ea quae mirabiliter in creaturis fiunt, attribuere malis angelis non audemus ; sed subito de virgis facere veros serpentes est miraculum, quia contra solitum cursum naturae : ergo hoc non potest malus angelus.

4. Item, ratione videtur hoc ipsum sic. Omne quod dat alteri speciem et actum, est ens actu respectu eius quod dat - hoc probat Philosophus et dicit in VII Primae Philosophiae : Nihil enim dat quod non habet - sed angelus malus nec genere nec specie convenit cum istis rebus corporalibus : ergo non potest eis formas et species dare.

5. Item, in productione sive in transmutatione rerum naturalium angelus operatur, aut ergo naturaliter aut artificialiter. Si naturaliter ; cum natura sit vis insita rebus, similia ex similibus procreans, tunc faceret angelos. Si artificialiter ; sed quod est ab operante artificialiter est artificiatum ; ergo formae, quas inducit, sunt artificiales. Sed asinus artificialis non est asinus vere, sed aequivoce, et similiter manus et consimilia : ergo nunquam inducit veras formas.

6. Item, si inducit veras formas, ergo facit vera miracula : ergo miracula non attestantur divinae potentiae : ergo non sunt in robur fidei Christianae.

Si dicas, quod differunt ab istis ; quaeritur, quomodo differant et quomodo haec possint discerni.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam notandum est, quod quando quaeritur, utrum daemon possit inducere formas veras aut transmutare de forma in formam, non est quaestio de forma artificiali - quia planum est quod potdst imaginet et figuras facere, sicut homo - sed de formis naturalibus, utrum scilicet possit verum serpentem et veram ranam producere, et sic de aliis.

Ad hanc autem quaestionem respondendum est per distinctionem, quoniam, quod daemon formam inducat, dupliciter potest intelligi : aut quod virtute propria aut quod virtute aliena. Si intelllgatur quod inducat virtute propria, sic absque dubio falsum est, et hoc dicit Augustinus ; si intelligatur quod virtute aliena, scilicet per virtutem rerum naturalium, quas coniungit ad invicem, sic potest.

Sicut est exemplum in agricola, qui segetes, mediante semine iacto et terra germinante et aqua irrigante, fructificare facit ; et hoc est virtute aliena, virtute autem propria generat sibi similem. Et ratio huius est, quia forma naturalis non producitur nisi a Conditore naturae vel a natura condita, operante per modum naturae, et ideo rem naturalem virtute sibi indita producit ; sed operando in agricultura operatur ut artifex, ed ideo naturam potest expedire et adiuvare, sed rem naturae non potest producere.

Dicendum igitur quod maligni spiritus possunt formas artificiales inducere per viriutem propriam ; et formas naturales per virtutem alienam, per propriam autem non possunt.

Et ratio huius est, quia operantur per modum artis in hoc et non per modum naturae ; unde sicut natura non producit formam artificialem, sic nec ars formam naturalem.

Si quaeratur ratio huius, dico quod est limitatio potentiae agentis ad talem et talem effectum secundum dispositionem Dei et primariam ordinationem causarum.

Rursus, si quaeras rationem, quare Deus sic disposuit, dico quod ordo sapientiae hoc requirit. Cum enim sit triplex agens, scilicet Deus, natura et intelligentia, ista stint agentia ordinata, ita quod primum praesupponitur a secundo et secundum praesupponitur a tertio. Deus enim operatur ex nihilo ; natura vero non facit ex nihilo, sed ex ente in potentia ; ars supponit operationem naturae et operatur super ens completum ; non enim facit lapides, sed domum de lapidibus. Unde sicut natura non potest anticipare operationem Dei, quae est de nihilo producere, sic nec ars operationem naturae.

Sed tunc quaeres, quare non est e converso, ut ars praecedat naturam ? Et dicendum quod operatio naturalis per naturam prius est in eodem quam operatio artis. Et praeterea, alia ratio est, quia agens per naturam producit sibi similem secundum veritatem, sed agens secundum artem similem solum secundum speciem vel ideam vel exemplar. Quia ergo in productione rei naturalis sive formae naturalis agens aliquid impartitur passo, et nihil impartitur aliquid nisi illud, respectu culus est in actu secundum veritatem ; ideo formas illas de potentia in actum educere non potest nisi quod agit per modum naturae. In artificialibus autem nihil impartitur agens passo, sed aufert vel mutat secundum locum, sicut patet in forma compositionis et figura incisionis. Et hinc est quod agens per artem non potest virtute propria formas naturales producere, nisi ille solus, qui est actus plenus et perfectus respectu omnium, tam in cognoscendo quam in operando, scilicet solus Deus.

Dicamus igitur brevius, quod has formas, de quibus loquimur, daemones possunt vere transmutare, non tamen virtute sua sed naturae. Unde tantum sunt ministri, non principales agentes, quia si essent principales agentes, cum non producant per conveniens nomine et specie, producerent sicut creator, et ita essent creatores ; quod Augustinus negat expresse.

 

[Ad obiecta] :

1-3. Unde tres rationes primae verum concludunt, quoniam non probant quod faciant virtute sua, sed virtute seminum adductorum.

4. Ad illud vero quod ostenditur, quod virtute propria, quia potentia eius est excellentior, dicendum quod illa propositio non habet veritatem nisi de virtute, quae per omnem modum est superior ; vel si in aliis habet locum, oportet intelligi in his, ad quae utraque virtus habet similiter ordinari. Aliter patet esse falsum. Homo enim potentior estasino, non tamen potest generare asinum, sicut asinus facit, quia virtus eius non est ad hoc. Similiter intellige in proposito.
5. Ad illud quod obicitur, quod formae sunt in materia seminaliter, dicendum quod illa ratio seminalis valde remota est ab actu completo nec potest ad actum reduci, nisi multa adminiculantia habeat, ex quorum influentia, sibi et naturae suae conveniente, proficiat, quousque in actum perveniat. Talis non est influentia spiritus propter disconvenientiam in forma et natura ; influere enim potest ad motum localem et regimen, non ad generationem.
6. Ad illud quod obicitur, quod spiritualia influant in corporalia, et superiora in inferiora, dicendum quod influunt secundum proportionem unius ad alterum, et secundum quod competit naturae suscipientis. Aliter enim influit sol, aliter angelus. Sol potest influere formalem proprietatem, communicando scilicet lucem et calorem ; angelus non sic potest influere in corporalia, sed solum localiter mutando, non ad formam, sed ad situm, cum non habeat convenientiam in forma et natura.

 

1. Ad illud quod obicitur, quod nihil vere faciunt, primo per virgas magorum, dicendum quod veritas est, quod glossae videntur sibi obviare ibidem ; verumtamen hoc magis sonant, quod veros serpentes fecerunt ; et denominant ibi serpentes a materia praeexistente, sicut serpentem Moysi vocant virgam, licet verus esset serpens ; sic et de aliis intelligendum.

2. Ad illud quod obicitur, quod antichristus faciet signa mendacia, dicendum quod illud intelligitur, non quia non faciet aliqua signa veracia secundum transmutationem formarum ; sed non erunt veracia, habendo aspectum ad finem sive ad intentionem, quia ad hoc faciet, ut mendacium et falsum persuadeat.

3. Ad illud quod obicitur de Glossa Augustini, dicendum quod Augustinus non negat, quin aliquid possit daemonibus attribui, sed quod non omnia sunt eis attribuenda, imnio quaedam tribuuntur bonis angelis.

4-5. Ad duas sequentes rationes non oportet respondere : verum enim concludunt, scilicet quod angelus propria virtute non potest formas naturales transmutare sive inducere vel educere de potentia in actum.

6. Ad illud quod ultimo quaeritur, qualitercumque educat, si vere educit, facit miracula : ergo miracula sunt signa fallibilia, ergo non sunt efficacia nostrae fidei testimonia, dicendum ad hoc, quod etsi sint vera opera, non tamen sunt vera miracula ; quoniam miracula non sunt per vim naturae, sed.per vim supra naturam, quae est agentis primi. Sunt enim supra facultatem naturae, et ideo attestantur omnipotentiae facientis. Sed opera, quae faciunt daemones, etsi miracula videantur, quia fiunt in tempore imperceptibili, non tamen sunt vera miracula, quia fiunt vi naturae.

Et si tu obicias, quod natura non potest ita cito operari, dicendum quod verum est de hac natura per se, sed taliter potest esse adiuta et confota rebus convenientibus, ut quasi repente prorumpat in effectum ; sicut patet de generatione ranarum, quas de quibusdam foliis in modico tempore nasci contingit.

Si autem quaeras, quomodo discernantur huiusmodi miracula, dicendum quod, etsi conveniunt in materia, differunt tamen ex parte principalis agentis et ex parte ministri et ex parte finis et ex parte facti.

Exparte principalis agentis ; nam in miraculis divinis operatur agens potentiae infinitae et supra naturam ; in miraculis daemonum operatur virtus naturae, multipliciter adiutsi per alias naturas.

Ex parte ministri : nam Dei miracula fiunt per publicam iustitiam secundum veritatem, vel secundum apparentiam ; sed miracula daemonum fiunt per privatos contractus et quaedam arcana. Et hoc est quod dicit Augustinus, quod boni faciunt miracula per publicam iustitiam hoc est per fidem veram, quae vere iustificat, quam veritas omnibus praedicat ; mali Christiani per signa publicae iustitiae, quia fidem habent et videntur habere opera ; sed magi per privatos contractus, et hoc est quod dicitur in Exodo [7, 11] per incantationes et arcana quaedam. Huius signum est, quod ibi sunt tenebrarum opera, quia qui male agit odit lucem.

Ex parte finis similiter differunt, quia miracula Dei fiunt ad utilitatem et gloriam ; sed magorum ad deceptionem et ad gloriam vanam et excellentiam ; unde sunt quasi inutilia.

Differunt etiam ex parte facti, quia daemones faciunt huiusmodi vilia et inutilia ; miracula vero divina circa valde necessaria et utilia. Unde daemones maxime faciunt ranas et serpentes, quia haec de facili producuntur operatione naturae, et quia divino iudicio magis permittuntur ad prioris facti memoriam.

Unde sic Deus temperat potentiam et astutiam diabolicam, ut sic patiatur eum perverse imitari, ut in ipsa imitatione possit seducere malos iuxta eorum merita mala ; possit etiam deprehendi a bonis, et ut fides simul cum miraculis habeat locum. Si enim solus Deus et eius servi miracula facerent, quis non credidisset in Deum, miraculis compulsus ? Nunc autem, cum magi faciunt et boni faciunt, qui divinitus illustrantur, ut inter haec possint discernere, per vera miracula adiuvantur et per daemonum miracula exercentur et probantur.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum quis magicis artibus uti possit absque peccato.

 

Tertio quaeritur, utrum aliquis possit uti ministerio daemonum in faciendis huiusmodi miraculis absque peccato.

Et quod non, videtur.

1. Non potest a daemonibus requiri consilium absque peccato : ergo nec recipi ministerium sive consilium. Prima probatur auctoritate et exemplo : auctoritate, quia Levitici 20, 6 praecipitur occidi qui sciscitatur magos et ariolos : exemplo probatur ex IV Regum 1, 2-17, ubi reprehenditur et punitur rex Israel, qui misit ad consulendum deum Accaron.
2. Item, Augustinus, De doctrina Christiana, dicit, divinationes esse damnandas et fugiendas, quia ibi intercedunt pacta daemonum : si ergo plus est facere quam dicere, et primum non est sine pactionibus damnabilibus, ergo nec secundum.
3. Item, diabolus est dolosus, et constat nobis quod nullum diligit nisi in malum suum, et ut ipsum pervertat : ergo qui suscipit ab eo obsequium committit se discrimini ; et omnis talis peccat mortaliter : ergo etc.

4. Item, diabolus est inimicus Iesu Christi et Dei : ergo qui suscipit ab eo auxilium vel facit commercium, cum nulla sit : conventio Christi ad Belial, efficitur Christi inimicus. Sed hoc non potest esse sine peccato : ergo etc.

 

Contra :

1. Hoc videtur auctoritate. Apostolus tradebat incorrigibiles satanae in interitum carnis, sicut patet I ad Corinthios 5, 5 : ergo utebatur ministerio daemonum ad adimplendam iustitiam : ergo pari ratione potest homo, quando indiget, uti ad alia obsequia.

2. Item, si indigeo eleemosyna, non tantum a bono, sed etiam a peccatore et impio possum accipere et petere : ergo si indigeo pane et vino, possum hoc petere a daemonio, ut procuret, si non adest homo, qui statim tribuat.

3. Item, a malo servo potest quis exigere servitium et recipere : ergo si aliquis Sanctus diabolum superavit, potest ei licite imperare et eius obsequium in creaturis transmutandis accipere.

4. Item, esto quod huiusmodi artes solis characteribus exerceantur sine immolationibus et aliis commerciis, videtur quod ibi nullum sit peccatum, quia illi characteres aut habent aliquam virtutem compellendi daemones aut nullam. Si nullam : ergo daemones nihil faciunt. Si aliquam : sed omnis virtus est a Deo, et uti aliquo ad id ad quod est, non est peccatum : ergo videtur quod miracula ista daemonum possunt exerceri absque peccato.

5. Item, si aliquis suscipiat obsequium, daemonis in his quae expediunt sibi, sive in miraculis sive in aliis, bene sciens quantum potest, in quo peccat ? Videtur quod in nullo : quia in fide non peccat, quia nihil credit divinitatis esse in diabolo ; in moribus non peccat : ergo nullo modo, ut videtur.

6. Item, si ego amisissem librum meum, non esset peccatum, si requirerem a quocumque qui sciret, ubi esset : ergo si aliquis amisit cappam, et ego scio bene quod diabolus potest nosse, videtur quod illud saltem sine peccato posset fieri.

 

Quaeritur ergo, utrum huiusmodi artes vel divinationes possint esse absque peccato.

 

Respondeo : Dicendum, quod huiusmodi artes magicae sive divinationes non possunt esse absque peccato ; nec potest a diabolo requiri consilium vel etiam auxilium sive ministerium absque peccato, nisi fortassis in hoc casu, ubi Deus diabolum subiceret homini iusto suo iudicio, et sicut de aliquibus viris sanctis audivi narrari ; voluntario autem commercio non potest uti sine peccato. Aut enim est ibi peccatum infidelitatis, utpote si daemonio credendo attribuat divinum aliquid ; aut est ibi peccatum idololatriae, utpote in oblationibus et sacrificiis ; aut inobedientiae saltem, quia facit contra prohibitionem divinam et Ecclesiae.

Ratio autem huius prohibitionis est, quia talis peccat in se ipsum, dum se committit discrimini ; peccat in Ecclesiam, dum habet commercium cum illo, qui est omnino praecisus et Ecclesiae adversarius ; peccat etiam in maiestatem divinam, dum recurrit ad diabolum, quasi non sit omnipotens et omnino sufficiens et benignus Deus Christianorum. Et ideo prohibitum est et sine peccato fieri non potest. Unde concedendae sunt rationes ad hoc inductae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod Paulus utebatur ministerio diabolico in puniendo malos, dici potest quod hoc non erat diabolico commercio, sed magis divino iudicio, et ipsius Apostoli imperio, cui subiciebantur spiritus maligni, non confoederabantur, sicut magis et divinis.

Vel dicendum quod illud tradere non erat aliud quam exponere vexationi daemonum.

2. Ad illud quod obicitur de eleemosyna, quam possum accipere ab impio, dicendum quod non est simile duplici ex causa. Primum quidem, quia etsi membrum non sit actualiter unitum, non tamen est membrum omnino praecisum, sicut daemonium, et possunt recipi et impendi ex caritate pietatis officia ; non sic est de diabolo et angelis eius, quorum certa est damnatio. Amplius, eleemosyna, quam habet impius, tempore necessitatis est viri iusti : ergo vir iustus, cum exigit eam et recipit, quod suum est accipit ; et ideo iuste facit. Non sic est de ministerio diaboli in faciendis miraculis ; nunquam enim diabolicis miraculis vel praesidiis indigemus, quia aut Dominus subvenit per se aut per angelum suum aut per proximum nostrum aut tribuit patientiae meritum.

3. Ad illud obicitur, quod, diabolus est servus, dicendum quod eius servitium et ministerium non est ad hoc deputatum a Deo, nisi fiat speciali privilegio ; sed potius deputatus est ad tentandum et exercendum ; et sic servit, licet intendat expugnare, quia de malo suo Deus facit bonum nostrum.

4. Ad illud quod quaeritur, quod peccatum sit in characteribus, dicendum quod magnum peccatum est, quia ad hoc fiunt, scilicet ad ministerium daemonum implorandum, quod non licet, et ideo malo fine fit.

Quod autem quaeritur : aut habent virtutem aut non, dicendum quod ex se non habent virtutem, sed solum ex diabolica pactione ; sic enim pepigit diabolus cum illis qui fuerunt ei familiariores, quod talia signa recognosceret et ad talia se praesentem offerret. Ostendit autem per illa se cogi, ut ostendat aliquid veritatis esse in huiusmodi artibus, in quibus sunt multa nefanda, per quae abducitur homo et a fide et a cultu Dei. Unde nullo modo credendum est quod tales characteres aliquid possint, maxime super spiritus, nisi ex pactione eorum ; et ideo omnia talla carmina vana sunt et perniciosa, nec facit diabolus, quia in illis delectetur, sed in infidelitate facientium.

5. Ad illud quod quaeritur : in quo est peccatum ? dicendum quod si aliquis hoc faciat, non credens eos habere posse, nec offerens quidquam, peccat peccato inobedientiae et peccato morum, quia ex hac ipsa invocatione daemonum facit contumeliam Deo suo et coetui christiano ; et dum iungit se schismatico et mendaci, se periculo committit. Sed vix aut nunquam ex hoc solo diabolo satisfacit, nisi aliqua infidelitas vel idololatria immisceatur. Sicut enim ad divina miracula plurimum facit fides recta, sicut sonant Evangelia ; sic ad daemonum miracula multum facit fides perversa, quoniam diabolus perversus imitator est Del.

6. Ad illud quod quaeritur, quod sit peccatum quaerere de perditis, dicendum quod peccatum est, quia contra prohibitionem ; et prohibitum est praedictis de causis. Potissima tamen causa est, quia ipse mendax est et pater eius et frequentissime veris immiscet falsa. Et ideo periculum magnum est credere sibi, quia posset hominem de facili inducere in errorem et dicere quod ille habet rem, qui non habet, si videret per hoc posse oriri mala ; et quia etiam ad se allicit per huiusmodi revelationes, ad suam societatem, quae perniciosa est valde, et quam desiderat diabolus, ut decipiat. Et ideo, ut homines minus caveant, in suis divinationibus quaedam honesta praetendit, utpote quia puero virgini suas divinationes ostendit, cum tamen in occultis ad turpissima incitet. Et ideo dicit Augustinus, II Super Genesim ad litteram in fine : Bono christiano sive mathematici sive quilibet impie divinantes, maxime vera dicentes, cavendi sunt, ne consortio daemoniorum animam deceptam pacto quodam societatis irretiant. Et sic patet totum.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram, et quaeritur primo de illa divisione, quam ponit Isidorus in tria membra, cum dicit, quod daemones triplici scientiae acumine vigent. Videtur enim diminute procedere, quia Augustinus, II Super Genesim quatuor modos ponit, quos etiam Magister adducit in littera.

Item, videtur superflua : Philosophus enim non ponit nisi duos modos ; dicit enim quod omne quod quis novit, discens vel inveniens novit.

Respondeo : Dicendum quod divisio Isidori sufficiens est et consona verbis Augustini. Sufficientia autem patet sic. Omne enim quod daemones sciunt, aut sciunt cognitione innata, et sic dicuntur scire acumine sensus, aut cognitione acquisita. Sed cognitio acquisita potest esse dupliciter : aut de rebus quae subsunt rationi, et haec per experientiam addiscuntur, aut de rebus quae sunt supra, et sic est per revelationem superiorum spirituum.

Quod ergo obicitur de Augustino, dicendum quod duo modi reducuntur ad unum. Et iterum, Augustinus magis assignat modos praedicendi futura quam cognoscendi. Philosophus autem loquitur de cognitione acquisita ; vel si generaliter de omni, tunc sub inventione comprehendit sensus acumen et experientiam temporum.

 

Dub. II.

 Item quaeritur de hoc quod dicit, quod daemones aliqua cognoscunt a sanctis angelis, quae ab omnipotenti Deo discunt, iussu eius sibi revelantibus. Contra : Daemones sunt inimici Dei et angelorum ; si ergo ab inimicis abscondenda sunt secreta consilia, ergo, videtur quod Deus eis nunquam revelari faciat.

Item, ipsi sunt in tenebris damnationis : ergo cum non sint idonei ad gratiam, et revelatio sit cognitio gratiae, non naturae, videtur quod nullo modo fiat ipsis daemonibus.

Respondeo : Dicendum quod pro vero habendum est quod dicit Isidorus et Augustinus, quod aliqua praesciunt revelatione supernorum spirituum ; cuius revelationis attendendus est finis et modus. Finis, quia mirabilis Sapientia per inimicantes sibi implet voluntatem suam : unde sicut revelatio somnii de exaltatione Iosephi facta insidiantibus, secundum mirabilem Dei dispositionem fecit ad eius impletionem, licet secundum intentiones illorum esset ad impedimentum : sic Deus aliqua ostendit per angelos suos daemonibus, ut, dum illi obviant, aliquid valde decens et competens ordinatissime impleat et eliciat.

Et ex hoc patet primum, quia non est simile. Humanum enim consilium potest irritari, non tamen divinum.

Attendendus est etiam modus. Duplici enim modo fit revelatio : aliquando mentis illustratione, sicut fiebat sanctis Prophetis, et haec est gratiae ; aliquando vero sola praedictione, sicut homo revelat aliquando voluntatem suam. Et haec non est gratiae aliquo modo perficientis vel elevantis naturam, sed potest esse opus misericordiae si illud ordinetur ad bonum eius cui praedicitur, vel iustitiae si ordinetur ad punitionem alicuius mali, utpote si ad fallendum fallaces, vel utriusque si simul ad utrumque. Et ita est quasi semper, quia huiusmodi futura praedicuntur daemonibus, et permittuntur miracula fieri ab eis, ut boni talia parvipendant, in quibus se vident a damnatis et miseris superari, et mali et fallaces proficiant in peius, errantes et in errorem mittentes occulto Dei iudicio, tamen iudicio iusto. Unde valde stultum est desiderare facere miracula vel praescire futura et quasi magna haec reputare, cum inimicos Dei in his videamus abundare.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod Angeli non sunt creatores, quia non operantur nisi exterius. Sed contra : haec non videtur ratio, quia si solus Creator operatur interius, tunc ergo natura nihil producit.

Item, creare est producere aliquid,de nihilo ; sed si daemon propria virtute extraheret semen de potentia in actum, non de nihilo faceret ; ergo non esset creator.

Respondeo : Dicendum quod quaedam est virtus quae in productione rerum solum operatur exterius, quaedam quae perfecte operatur interius, quaedam partim interius partim exterius. Virtus artificis solum exterius operatur, amovendo sive iungendo et applicando unam naturam cum alia. Virtus Dei operatur perfecte interius, quia ipsa primordialia semina, quae sunt intima, producit. Virtus vero, quae est partim interius partim exterius, est virtus naturae, quae exterius est respectu rationum seminalium, sed interius respectu producendorum ex ipsis. Natura enim, dum operatur, immittit virtutem suam usque ad intima passi ; et in illa immissione ipsam essentiam formae, quae erat in potentia incompleta, non producit, sed productam a Deo supponit : ipsam tamen adiuvando ad actum perfectum adducit. Solus igitur ille potest seminales illas rationes facere, qui potest creare : quoniam ipsae non sunt ex aliis sed ex nihilo, et ex ipsis fiunt omnia, quae naturaliter producuntur. Igitur nec pater est creator filii nec agricola segetum ; quia licet pater operetur interius, sicut natura, tamen operatur exterius et circa aliquid et ex aliquo, non ex nihilo, licet non operetur adeo exterius, sicut agricola. Operatio autem daemonum magis est similis operationi agricolae quam paternae.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Sicut mentem nostram non potest formare nisi Deus etc. Si ergo verum est, tunc, sicut gratia est a Deo, nullo modo a natura vel potentia Creata, videtur quod similiter omnis alia forma sit a solo Deo : ergo agens creatum nullam formam inducit.

Respondeo : Dicendum quod beatus Augustinus valde subtiliter loquitur et veraciter, si quis verba eius sane intelligat. Vult ergo dicere quod sicut mentem nostram iustificando formare non potest nisi Deus, quia gratia non est ex aliquo, sed potius ex nihilo ; sic formarum seminales rationes sive formarum primas essentias solus Deus potest producere. Illas enim aut necesse est esse ex nihilo aut in infinitum abire. Non ergo intelligit Augustinus quoad eductionem formae de potentia in actum, quam vocat actionem quodammodo exteriorem, sed potius quoad productionem illius seminalis rationis, quae est essentia rei, aliter se habens, cum est in potentia et in actu.

 

DUB. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod daemones quaedam possunt per naturae subtilitatem, quae non possunt propter Dei prohibitionem. Contra hoc est, quod Deus sic dedit virtutes rebus et sic administrat eas, ut eas agere proprios motus sinat, sicut dicit Augustinus, VII De civitate ; unde peccare volentes non cohibet, sed sinit prout volunt peccare : ergo pari ratione non debet angelorum potentiam cohibere.

Respondeo : Dicendum quod Deus voluntates non cohibet propter legem libertatis, quam eis statuit, sed iusto iudicio de malo in peius ruere permittit ; sed virtutem restringit iudicio aeque iusto, quia operatio potentiae, ut frequenter in his qui potentia abutuntur, est ad aliorum afflictionem et punitionem. Quoniam igitur omnis poena debet esse iusta ; si habens potentiam iniuste affligit vel vult affligere, debet potentia compesci, non ratione eius qui agit, sed ratione eius qui patitur, nisi altissima Dei iudicia aliud requirant.

Quod ergo obicitur, quod res agere proprios motus sinit ; non intelligitur, quod non compescat virtutem per contrarias potestates, sed quia tantum sinit agere, quantum suam iustitiam decet permittere.